<h1>שו"ת יביע אומר חלק ד</h1>

<h2>אורח חיים</h2>
 
<h3>סימן א</h3>
 
<b>דברי</b> פתיחה הנה כבר ביארנו בדברי פתיחה לשו"ת יביע אומר ח"א וח"ג שאין לתלמיד חכם להמנע מלגלות דעתו בהלכה, ורשאי להוכיח בראיות פסק דינו, ולסתור דברי איזה אחרונים שקדמו לו בין לאסור בין להתיר. שכן היא דרכה של תורה. וכן מבואר בשו"ת הרא"ש (כלל נה דף נג רע"א), שכ', כי מי לנו גדול כרש"י ז"ל שהאיר עיני הגולה בפירושיו, ועכ"ז נחלקו עליו יוצאי ירכו ר"ת ור"י בהרבה מקומות, וסתרו דבריו, כי תורת אמת היא, ואין מחניפין בה לשום אדם וכו', ויפתח בדורו כשמואל בדורו. ע"כ. וכ"כ מהרא"י בעל תרומת הדשן בפו"כ (סי' רלח), שאם ההוראות ברורות קצת וצורתא דשמעתא אזלא כדברי התלמיד, למה לא יחלוק על רבו בפסק והוראה, והלא כך היה דרכה של תורה מימי התנאים, רבינו הקדוש חולק על אביו ורבו רשב"ג בכמה מקומות. ובאמוראים, רבא היה חולק על רבה רבו. [ע' מהרש"א בח"א הוריות יד ודו"ק,] ובגאונים, הרא"ש חולק בכ"ד על מהר"ם שהיה רבו מובהק. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תצה) שמותר לחלוק על רבו בחייו בראיות דרך משא ומתן, והביא מכל הראיות הנ"ל, וסיים, וכן מותר לחלוק על רבו לאחר מותו ולפסוק ולהורות כפי ראיותיו ולעשות מעשה אע"פ שהם כנגד רבו. וכן יכול לכתוב בספר דברי רבו וראיותיו, ודברי עצמו וראיותיו אפי' הם סותרים דברי רבו. וכן עשו כל הראשונים ז"ל. ע"כ. גם בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (ס"ס ה) כ', שבודאי רשאי התלמיד לחלוק על רבו ע"פ הוכחות וראיות בין בכתב בין בע"פ, והשלמים בחכמה אינם מקפידים על התופס עליהם, ואדרבה מחזיקים לו טובה שהצילם מליפול ברשת השגיאה. ע"ש. וכ"כ הגר"ח מוולוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ט) וז"ל, ואע"פ שאנכי שמשתי את מורי ורבי הכהן הגדול נ"י ומחוייבני בכבודו ומוראו כמורא שמים, אני שומר מ"ש (בב"ב קל:) כי אתי פיסקא דדינא דידי קמייכו וכו' עד אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכבר הוזהרתי מפי מורי קדוש ישראל הגר"א מוילנא ז"ל שלא לישא פנים בהוראה וכו'. ע"ש. וע"פ זה פירש בספרו רוח חיים (פ"א דאבות מ"ד) מ"ש במשנה והוי: מתאבק בעפר רגליהם, מלשון: ויאבק איש עמו, כי אסור לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים תהיה האמת עם התלמיד וכו'. ולכן הוזהרנו וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדברים, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת. ע"ש. ובהקדמת ספר מזמור לדוד פארדו ממהר"ד פינטו ז"ל, הובאו דברי הגאון מהר"ר כליפא בן מלכא, שהעיר על הגאון מהר"ח בן עטר בפרי תואר (סי' פד), שהקפיד מאד על מי שיבא להשיג על דבריו, וכתב, וימחול לנו כבודו, דלאו כל כמיניה לומר קבלו דעתי, כי תורה היא וכו', וכתר תורה מונח לכל ישראל ומי לנו גדול מהרי"ף שהשיגו בעל המאור וכו', והאמת יקובל ממי שאמרו, ואפילו תלמיד בפני רבו כתיב ביה לא תגורו מפני איש, והכל כשיהיה לשם שמים אדרבה מצוה קא עביד. (והביא ההיא דב"ב קל: שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות) ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד (דנ"ז סע"א). שגם הוא כ' להעיר בזה על הפרי תואר הנ"ל, וכתב, דאטו מי שיראה קושיא לפי שכלו ועיונו על דברי אחד מן הראשונים, יעלים עיניו כאילו אינו רואה, כדי שלא להשיג על גדולי עולם, ותהי האמת נעדרת? חלילה, דרחמנא אמר לא תגורו מפני איש. וכ"כ הגאון מהר"ם לונזאנו בהקדמה לספרו: דרך חיים אשר בו השיג בקושיות כבדות על הראשונים, ואמר: גם הם לי לישועה כי לא לפניהם חנף יבא. ודומה כננס ע"ג ענק וכו'. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מב) שאין לת"ח לכבוש נבואתו וחייב לגלות דעתו בהלכה ונכתב בספר. ע"ש.
 
<b>אולם</b> לעומת זאת הוזהרנו מפי ספרים ומפי סופרים לישא וליתן באמונה ובענוה, ולכלכל דברינו במשפט, ולא בלשון מדברת גדולות ח"ו, וכמ"ש בירושלמי (ספ"ו דגיטין), רבי כד הוי בעי מקשייה על דרבי יוסי, אמר, אנן עלובייא מקשייא על דר' יוסי, שכשם שבין קדשי הקדשים לבין חולי חולין כך בין דורינו לדורו של ר' יוסי. א"ר ישמעאל ב"ר יוסי כשם שבין זהב לעפר כך בין דורינו לדורו של אבא. ע"ש. ואמרו בירושלמי (פ"ק דשבת ה"ב) כל האומר שמועה מפי אומרה יהא רואה בעל השמועה כאילו הוא עומד כנגדו. והגר"ח מוולוזין בס' רוח חיים (בפ"א דאבות מ"ד) כ' ג"כ, שאע"פ שניתן לנו רשות ללחום במלחמתה של תורה, עכ"ז יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב, אך בענוה יתרה וכו'. ע"ש. ועפ"ז יל"פ כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך, ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה (משלי כג). ולכן יש להזהר מלהאריך פה ולהרחיב לשון לגזור אומר כי קושיותיו כראי מוצק ולית נגר ובר נגר דליפרקינהו. וכבר נודע פי' החיד"א בפתח עינים (פ"ב דאבות מ"ד) על אמרם: ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע, שר"ל שלא יאמר דבר זה אי אפשר לשום חכם לשמעו ולהבינו, שהאומר כן טועה הוא, שבודאי יהיה סופו להשמע, שימצא איזה ת"ח מעיין היודע פשר דבר שישיב תשובה נצחת, את כל ונוכחת. ע"ש. ולעולם יספר אדם בלשון נקיה. ואע"ג דאורייתא מרתחא ליה אפ"ה איבעי לן למילף נפשין בניחותא. (תענית ד). ומי יודע אם גם בדבריו לא ימצאו שם בדק, כי שגיאות מי יבין, ופן יכשל בדבר הלכה, וישיבו לו כגמולו, מדויל ידיה משתלים, ומדה כנגד מדה לא בטלה. וכמ"ש החיד"א בס' מעגל טוב, שהגאון רבינו העשיל הקשה קושיא גדולה על חידושי הלכות להמהרש"א, והטיח כנגדו דברים קשים, ומפיו לפידים יהלוכו, ובחרון אפו השליך את הספר חידושי הלכות לארץ, ושוב נענה אחד מתלמידיו ויישב דברי המהרש"א בטוב טעם ודעת דבר דבור על אופניו, ונבהל הגאון ז"ל, וקבל על עצמו שלא יחבר ספר כי כפעלו ישולם לו. ע"ש. (וכעת אמ"א). והגאון מהר"ח בן עטר סיפר, כי חכם אחד מחכמי המערב בזמנו היה קורא בספר: דברי נבא בענין אחד, ולא הוחוור לו, ודיבר עליו סרה, ובלילה באו לחנקו עד שבכה וביקש מחילה, וקיבל על עצמו שלא לזלזל יותר בשום מחבר. (והובא בשם הגדולים מע' ספרים אות ד ס"ק יג) גם החיד"א בס' שם הגדולים (מע' ספרים אות ה ס"ק נה) סיפר, כי פ"א היו יושבים תלמידי חכמים ולומדים ונמשכו הדברים עד שאחד מבני חבורה דיבר קצת שלא כהוגן על הספר: היכל קדש, ותיכף נתנמנם והענישוהו בחלום על דבריו, וייקץ ויגד לחבריו להזהיר על כבוד הספר ומחברו. ולכן הירא לנפשו יזהר לכלכל דבריו ביום הלחמו מלחמתה של תורה ויזהר בכתיבתו שלא יכוה בגחלתן של המחברים שלפניו. ובחגיגה (כב:) אמר ר' יהושע ע"ד בית שמאי בושני מדבריכם, עד שבא תלמיד א' ואסברה ליה טעמם של ב"ש, וכל ימיו הושחרו שיניו מפני התעניות. וכיו"ב אירע להג"ר העשל כשהשיג על מהרש"א ביד חזקה ונזדמן שם תלמיד א' ופירש ד' המהרש"א. וק"ו לדור הזה דבצר ליבא, ונחנו מה באמת. ע"כ. שפתים ישק. וע"ע בשם הגדולים (מע' ספרים ערך לבוש) שכ' שמעתי מפום רבנן קדישי שקבלו מרבותיהם, שהרב הלבוש ז"ל בג"ע העניש לרב גדול על שהתריס כנגדו בלומדו דבריו בס' הלבוש. ע"כ. ובס' תולדות הצדיק ר' יוסף זונדל מסלאנט (דקי"ג) כ', שזהו הרב בעל פרי חדש שקרא לבעל הלבושים בשם החייט. ע"ש. ובס' דור דעה ח"ב (עמוד לו) כ' זאת על הגאון השאגת אריה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. וע' בתולדות הגאון ר' אליהו מני שבראש: זכרונות אליהו (עמוד יב), שהמהר"א מני נענש על שתקף בחריפות את פי' הרש"ש בקבלה. כיעו"ש. השי"ת יזכנו להכיר מיעוט ערכנו, ולא נכשל בדבר הלכה. ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. אמן.
 
יביע אומר חלק רביעי חלק אורח חיים
 
ב"ה. אדר תש"ח. מצרים (קהיר).
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לקנות לחם ממאפיה של יהודים שהפועלים שלה אינם מוחזקים בכשרות שיטלו ידיהם שחרית נט"י כדת. וכן אם מותר לקנות שאר צרכי מאכל מבעל חנות מכולת חפשי שמסתמא אינו נוטל ידיו שחרית. וכן לבאר דין יתר אוכלים ומשקים שנגעו בהם לפני נט"י שחרית, אם מותרים באכילה, ואם יש להם תקנה ע"י רחיצה והדחה.
 
<b>(א)</b> בשבת (קח:) יד לעין תקצץ. (פרש"י, יד לעין, שחרית קודם שיטול ידיו: תיקצץ, נוח לו שתקצץ שרוח רעה שורה על היד ומסמאתו. וכן כולן.) יד לחוטם תקצץ. יד לאוזן תקצץ. יד לחסודה תקצץ. (פרש"י, ריבדא דכוסילתא, דהיינו מקום חבורה של ההקזה.) יד לאמה תקצץ. יד לפי טבעת תקצץ. יד לגיגית תקצץ. (פרש"י, יד לגיגית שמטילין בה שכר. תיקצץ שלא תגע קודם נטילת שחרית.). וכ"כ המאירי שם, יד לגיגית שבו שכר או יין תקצץ, שאף הוא גורם להיות יינו מזיק לשותיו. עכ"ל. וכ"כ הארחות חיים (דיני נט"י שחרית אות ט) שלא יגע בגיגית של שכר, ומסיים, דה"ט משום רו"ר השורה על הידים קודם נטילה. ע"ש. אלמא דרוח רעה שורה על אוכלין ומשקין כשנגעו בהם לפני נט"י שחרית. איברא דרש"י (שבת קט) בד"ה מעלה פוליפוס, כ' וז"ל, ולי נראה דיד לאמה לאו לענין שחרית נקט לה, אלא משום שמביא לידי קרי. ובנדה (יג) אמרינן בה תקצץ משום האי טעמא. ומשום דתניא בה נמי לטותא דתקצץ תנייה נמי גבי הנך. וכן יד לפי טבעת למשמש בה תדיר מביאתו לידי תחתוניות. עכ"ל. וכ' מרן הב"י (סי' ד), דלפ"ז יד לחסודה ויד לגיגית נמי לאו לענין נט"י שחרית נקט להו, דאפי' נט"י לא יגע בחסודה, דמשמוש היד מזיק לחבורה. וכן לא יגע בגיגית השכר מפני שמשמוש היד מפסידו, מש"ה לא תני להו גבי יד מסמא וכו'. ולכן רבינו השמיט לא יגע באמה וחסודה וגיגית, ולא כ' אלא שלא יגע לפה ולחוטם ולעינים ולאזנים, משום דהכא בהיזק שעושה נגיעה בלא נט"י שחרית עסקינן, והנך אפי' נטל ידיו מזקת הנגיעה, ע"כ. וכן פסק בש"ע (סי' ד ס"ה), לא יגע בגיגית שכר שמשמוש היד מפסיד השכר. עכ"ל. ולפ"ז י"ל שאין הרו"ר אוסר המאכל שנגעו בו קודם נט"י שחרית. אולם הב"ח (סי' ד) כ' ע"ד מרן הנ"ל, דלא נהירא, שכיון שאינו אלא הפסד גרידא לא אשכחן לטותא אפסידא. ועוד דבכל שאר הפסד שאדם עושה הול"ל בהו לטותא. ולכן פי' שיד לגיגית הוי משום רו"ר. ע"ש. גם הט"ז (סק"ד) דחה ד' מרן הש"ע, שמשום הפסד השכר בעלמא לא הול"ל תקצץ, אלא יד לגיגית נמי לענין סכנת רו"ר שקודם נטילה מיירי. ע"ש. וכן הא"ר (סק"ג) הסכים להב"ח והט"ז. ונסתייע מקיצור פסקי הרא"ש שכ', יד לעין ולאמה ולפה ולחוטם בבוקר קודם שירחץ ידיו תקצץ. עכ"ל. הרי דלא כמ"ש הב"י בד' הטור דלהכי השמיט יד לאמה וכו'. ואין להקשות דתיפוק ליה בלא טעמא דרו"ר משום קרי. די"ל דהכא מעטרה ולמטה שאין איסור משום קרי, כדלעיל (סי' ג סי"ד). א"נ הכא מיירי אפילו בנשוי. עכ"ד. ולכאו' ה"נ מסתברא דהכא מעטרה ולמטה (לצד הארץ) מיירי שהוא במקום נקב, ובכולהו הרו"ר מזיק במקום נקבים. ולא מבעיא לד' הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ר"ס ד), ודעימיה, דהך קפידא דיד לפה ולעין וכו', היינו דוקא בנוגע בפנימיות האיברים הללו, אבל מבחוץ לית לן בה. ע"כ. דה"נ אין לאסור אלא במקום הנקב, אלא אף להחיד"א במחזיק ברכה (סי' ד סק"ג), ובפתח עינים (שבת קח:), ובכסא רחמים (פ"ד מכלה ה"ד), ובניצוצי אורות על זוה"ק בראשית (דקפ"ד ע"ב), ובס' ברית עולם (סי' קנה), שדחה בפשיטות ד' היעב"ץ ואסר אפי' בנוגע מבחוץ, והוכיח כן מהזוה"ק והראשונים. ע"ש. וכן הסכימו הרבה אחרונים. ומהם: המאמר מרדכי (סי' מו סק"ג). והשלמי צבור (די"ח ע"א). והעקרי הד"ט (סי' א אות יז). והשערי תשובה (סי' מו סק"ג). והארצות החיים (סי' ד ס"ק כז). ומהרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות יא). והמשנה ברורה (סי' ד ס"ק יב). ובס' באר יעקב (סי' ד ס"ד). ובכף החיים (שם ס"ק יח). ע"ש. (וע"ע בשו"ת לב חיים (סי' סה) בד"ה וראיתי, שכ', שיש לתמוה על העקרי הד"ט הנ"ל שהביא דברי המור וקציעה בלבד, ולא זכר מד' החיד"א שחלק ע"ד המו"ק. ע"ש. ולפלא דלא סיימוה קמיה דמר שהעקרי הד"ט הביא באמת דברי החיד"א בס' ברית עולם שדחה דברי המו"ק. וצ"ע.) מ"מ למעלה מעטרה (לצד הגוף) לא מסתבר לאסור משום רו"ר, דמאי שנא משאר הגוף, במקום הרחוק מהנקב. וכן ראיתי להגר"א בביאוריו שהק' ג"כ על פי' מרן הש"ע, דאטו מפני הפסד שכר תקצץ, אלא י"ל דנ"מ לנשוי או מעטרה ולמטה, דיד לאמה פי' במקום הנקב, שקודם נטילה מזיק לכל נקב שבגוף. ע"כ. והניף ידו שנית הגר"א ז"ל באליהו רבה על טהרות (סוף ידים). ע"ש. וכיו"ב מצינו בחי' הר"ן שבת (קח:) שכ', יד לאמה תקצץ, וא"ת הא אחר שנטל נמי אסור ליגע באמה משום הרהור. וי"ל דאה"נ אלא דקודם נט"י נוסף בו איסור משום סכנה דידיה ומסתכן הוא בה, משא"כ אחר שנטל דאיכא איסורא ולא סכנה. וכן ראיתי להרא"ה שפי' דבכלהו הני תקצץ דאמרינן איכא מנייהו משום רו"ר ואיכא מנייהו שהמשמוש קשה להם, לבד מההיא דיד לאמה דהויא משום הרהור ואפשר דאידך נמי איתנהו בה. ורבינו יהונתן פי' דמיירי בזב שצריך לבדוק עצמו, ואין זיבה אלא מבשר המת, ועוד ליכא למיחש שהרי מצטער הוא בחליו. עכ"ל. (ומה שהסביר ר' יהונתן שאין זיבה אלא מבשר המת (והיינו כדאיתא בתוספתא זבים (פ"ב ה"ב), ובנדה לה:), ר"ל דבזיבה ליכא הרהורא מה"ט. וכ"כ גם האו"ז הגדול ח"א (סי' קכא). והרשב"ץ בפסקי נדה רפ"ב (יג) וע"ע בתוס' הרא"ש נדה שם, שנתן טעם ג"כ שהרי על כרחו צריך הוא לבדוק, כדי לידע מנין ראיותיו ולספור ז"נ. וע"ע בהגהות רד"ל שם.) ומבואר דס"ל דיד לאמה נמי מיירי קודם נטילת שחרית. וכן מוכח קצת בתוס' נדה (יג:) ד"ה דינא. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>וכן</b> בקדש חזיתיה למהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' ד סק"ב) שכ', ואי לאו דמסתפינא אמינא דהא דיד לאמה תקצץ, בא לחדש דאע"ג דקי"ל דמעטרה ולמטה שרי, אפ"ה כיון שעדיין לא נט"י תקצץ משום רו"ר. ע"ש. וכבר קדמו הא"ר הנ"ל. וכ"כ הגר"א וכנ"ל. והלום ראיתי להרב כרם שלמה (סי' ד), שהביא דברי הגר"א בא"ר (סוף ידים) שג"כ כ' שבא לאסור מעטרה ולמטה משום סכנה דרו"ר, והקשה הכר"ש, דלפ"ז הו"ל להש"ע לכתוב גם ביד לגיגית דהוי משום סכנה. וצ"ע. ע"כ. ולק"מ, ונראה דאשתמטיתיה דברי הב"י דקאי לפירוש השני של רש"י. וגם בש"ע לטעמיה אזיל דס"ל דהעיקר כפי' הב' דרש"י דהכי ס"ל להטור ג"כ. וכאמור לעיל. וכבר ראינו להרב מאורי אור (באר שבע דצ"ה ע"ב) שכ' ליישב קו' הט"ז מעל הב"י, עפ"ד התוס' (נדה יג:) דלאו דינא ולאו לטותא הוי כו', וה"נ כיון שמפסיד ממון חבירו ואף לעצמו הרי אסור להפסיד אוכלין. ע"ש. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, בפרט דלרש"י לטותא הוא, ובשאר דוכתי בהפסד ממון לא אשכחן לטותא כקו' הב"ח הנ"ל. וכן הפתה"ד ח"ב (סי' ד) דחה דברי המאורי אור. ע"ש. ומ"מ אשכחן תנא דמסייע להב"י הוא הערוך (בערך גגית) שכ' וז"ל, יד לגגית תקצץ, פי' כלי שעושין בו שכר, ומש"ה תקצץ שמנהיג עצמו לשתות, ולא יהיה לו ריוח בסחורתו. ע"כ. וכבר העיר מזה הנוה שלום (סי' ד סק"ד). והוסיף, שכן משמע ממ"ש הארחות חיים (ה' נט"י אות ט) וז"ל, כל הדברים שצריכים נט"י שחרית, קודם שיגע בהם בידיו, אלו הן, יד לעין לחוטם ולפה ולאזן ולחסודה ולגיגית פי' של שכר לפי שמתחמץ. ע"כ. אלמא דמשום פסידא הוי ודלא כהב"ח וש"א. עכת"ד. וכן העיר המאמ"ר (סק"ה) מד' הא"ח. ומ"מ ממה שסיים הא"ח אח"ז, יד מסמא יד מחרשת יד מעלה פוליפוס, וכלהו מפני רוח רעה השורה על הידים, מוכח דלפני נטילה מיירי. וכ"כ המאמ"ר שם. וכן הבין מדברי הא"ח בארצות החיים (אר"י סק"ד). ע"ש. וי"ל. ועכ"פ המאירי הוי תנא דמסייע להו להב"ח והאחרו'. ומה גם שכן משמע מהתוס' והר"ן. ומיהו מ"ש הא"ר להסתייע גם מפסקי הרא"ש ברמזיו, שכ' יד לעין ולאמה ולחוטם וכו', כבר העיר הפמ"ג שנראה שהוא ט"ס, וצ"ל, לעין ולאוזן, דאל"כ למה השמיט אוזן. ואדרבה משם ראיה להב"י מדהשמיט אמה. ע"כ. וכ"כ הקרבן נתנאל על הרא"ש שם (אות ל). וכ"כ גם היד אהרן בהגב"י, והברכי יוסף סק"ב. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה מקום יש בראש לומר שאף מרן הש"ע לא נתכוון לפסוק להקל כשנגע בגיגית שכר לפני נט"י, אלא בא להוסיף שגם לאחר נטילה אין לנגוע בגיגית מפני שמפסידו. ולכן מצינו למרן הב"י (סי' ד) בד"ה וכתוב עוד בתשו' הרשב"א, שאף לד' הרשב"א דס"ל דמהני שכשוך ידיו בתוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה, ה"מ לקרות ק"ש ולהתפלל, אבל להעביר רו"ר השורה על ידיו לא סגי בשכשוך, דלעולם אין הרו"ר עוברת עד שיערה עליהם מים ג"פ, ושכשוך ידים בכלי אפי' כמה פעמים לא חשיב אלא פעם אחת, שכיון ששכשך פ"א נטמאו כל המים שבכלי, ותו לא מהני מידי, שהרי הן כשופכין. ומ"מ אם שכשך ידיו בג' מימות מחולפים וכו'. אבל מדברי הזוהר מוכח דבעינן עירוי כלי דוקא. עכת"ד. וכן פסק בש"ע (סי' ד סי"ב). (אע"ג דבש"ע סי' קנט ס"ח פסק דבשעה"ד יש להקל בשכשוך ידיו בכלי ג"פ.) אלמא דחשיב להו כשופכין מטעם רוח רעה השורה על הידים ומטמאים אותם. אולם לקושטא דמילתא אין זו ראיה כלל, דשאני התם שנוגע בהם לשם טהרה להסיר רו"ר שעל ידיו, ומהניא מחשבתו להשרות עליהם רו"ר בשכשוך ידיו, משא"כ בנגיעה בעלמא. (וע"ע להלן סוף אות ח שכ"כ לחלק האשל אברהם מבוטשאטש.) ומעתה מכיון שלדעת מרן הב"י לא נזכר איסור דרו"ר בגיגית שכר, מהיכי תיתי להחמיר (בדיעבד מיהא) לחשוש משום רו"ר. איברא דבעטרת זקנים (ר"ס ד) כ' להזהיר הנשים ביותר על הנט"י ג"פ, כי רוב תיקון המאכלים שלנו על ידיהן, ואם לא תגורש הרו"ר מידיהן יטמאו את המאכלים. וכ"כ השל"ה והובא במנחת אהרן (כלל א אות יב). ע"ש. גם הפמ"ג (סי' ד מש"ז סק"ז) הביא דברי העטרת זקנים, והוסיף שכמו כן צריך להזהיר הקטנים על זה, כי חמירא סכנתא מאיסורא. ע"ש. נראה דאזלי לשיטת הפוסקים דמפרשי יד לגיגית הקצץ /תקצץ/ היינו לפני נטילה ומשום רו"ר. וכשיטת המאירי ודעימיה. ואע"פ שהתבואות שור (סי' ו סק"ד) כ', דבלא"ה צריך טעמא מאי שנא גיגית דנקט הש"ס טפי מכל מאכל ומשקה. ותירץ לחד שינוייא דאפשר דנדבק בו הרו"ר יותר מחמת שרוצה להפסידו. ע"ש. ולפ"ז אין ראיה מהמאירי ודעימיה דבגיגית קא מיירי. מ"מ אין זה מוכרח, ואפשר דנקט גיגית לאשמועינן שאפי' לא נגע בגוף השכר רק בכלי שורה עליו רו"ר. וכמ"ש בפשיטות בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות סוף אות י). וכ"מ בתוספת מעשה רב (אות כה). ויובא להלן (אות ו). ע"ש. ולעולם כל מאכל ומשקה בכלל גיגית הוי לחוש מפני רו"ר. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' ד ס"ו) שלא יגע בידיו קודם נטילה בשום מאכל או משקה שלא יטמאם. וכן פסקו הח"א (כלל ב סי' ב) והקיצור ש"ע (סי' ב ס"ה) והחסד לאלפים (סי' ד אות ב). ועוד אחרונים. וע' בשמחת יהודה נג'אר (רפ"ד דכלה) מ"ש לסייע פי' מרן הב"י מהתם. ע"ש. וע' בס' פרי צדיק (דע"ד רע"ד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומעתה נבא לבאר בס"ד אם האוכלים נאסרים בדיעבד משום רוח רעה כשנגע בהם לפני נט"י שחרית, והנה בחולין (קז:) ארשב"ג אשה מדיחה את ידה אחת במים (ביוהכ"פ) ונותנת פת לבנה קטן. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת וגזרו עליו שיאכיל בשתי ידיו. ואמר אביי דהתם היינו טעמא משום שיבתא. ופרש"י דהיינו רוח רעה השורה על הידים שלא נטלן שחרית. ע"כ. ובתענית (כ סע"ב), מילתא דשיבתא הוה גמיר, והוה מנח כוזא דמיא ואמר כל דצריך ליתי וליעול דלא לסתכן. ופרש"י, שמנהג שדים להזיק למי שיאכל ואינו נוטל ידיו. ע"ש. אלמא דאיכא סכנתא בנגיעה בפת בלא נט"י שחרית. והוי כעין מ"ש בפסחים (קיב) מאי סכנה רוח רעה. ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' קלז), דמאכיל עצמו א"צ נט"י אם נטל ידיו שחרית, אבל אם לא נטל ידיו שחרית צריך ליטול ידיו מפני הסכנה, דהא יוהכ"פ אסור ברחיצה ואפ"ה כה"ג שרי כדאמרינן בחולין. ע"כ. וכן הוא בס' התניא (ס"ס כב). ואע"פ שהתוס' חולין (שם) כ', דר"ת מפרש דשיבתא היינו רוח רעה השורה על האוכל, כשבא ליתן פת לתינוק בן ד' וה' שנים וחונקת אותו, אם לא נטל ידיו באותה שעה, אע"פ שנטל שחרית. ע"ש. וא"כ אין זה ענין לנגיעה בלבד, מ"מ הרבה ראשונים סוברים כפרש"י, וז"ל רבינו גרשום בפי' לחולין שם, התם משום שיבתא, כלומר משום רוח רעה, שלא נטל ידיו שחרית משום יוהכ"פ, ואסור ליגע בפת מי שלא נטל ידיו בשחרית. ע"ש. וכ"כ הרי"ץ אבן גיאת במאה שערים (עמוד נב), וז"ל, מ"ט משום שיבתא, פי' רוח רעה השורה על ידו של אדם, וכשאינו רוחץ ידיו שורה על אכילה. ע"כ. ומוכח מלשונו דהיינו רו"ר שכבר שורה על ידיו, כגון שלא נטל ידיו שחרית, ואם אינו רוחץ אותם שורה על המאכל. (וע' בב"י א"ח (ס"ס קסג). ודו"ק.). (וזה שלא כמו שנראה מדברי הרה"ג המו"ל ביצחק ירנן שם (אות לז), שדעת הריצ"ג כר"ת, ולכן סיים שאין אותו רו"ר מצוי בינינו. ע"ש.) וכ"כ להדיא בעל הלכות גדולות (הל' יוהכ"פ סי' יג), פי' שיבתא רוחא היא דשריא על ידא דאינשי בליליא, ומאן דנגע במיכלא בלא מימשא ידא, שריא ההוא רוחא על ההוא מיכלא ומסכנא. ומש"ה שרו לה רבנן למימשא ידה ומיספא ליה לינוקא. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"ב (ר"ס רעז). והראב"ן יומא (פ' יוהכ"פ). גם הערוך (ערך שבתא) הביא פי' בעל ה"ג הנ"ל. אלא שהוסיף, שבתשובות פירשו, דהיינו רו"ר האוחזת בצואר התינוק במרפקו בגידים שאחורי הצואר ומייבשת אותם, ומתנוונה והולך עד שימות, וזמנה מבן ב' חדשים ועד ז' שנים. ע"ש. וזה כפי' ר"ת. אולם המאירי (יומא עז:) דחה פי' ר"ת, והעלה דבלא נט"י שחרית מיירי. וכפרש"י. וכ"ה בחבור התשובה להמאירי (הוצאת ר"א סופר, עמוד תפא). ומ"מ אף התוס' י"ל דלא פליגי בהכי על רש"י ודעימיה, אלא דס"ל דבלא"ה מותר ליטול ידיו שחרית משום יד לעין ולפה ולחוטם תקצץ, אבל כשלא נטל ידיו שחרית מודו שאם נגע בידיו במאכל ששורה עליו רו"ר, ויש בזה משום סכנתא. וכ"כ בחי' רבינו טודרוס הלוי בס' סם חיים (יומא עז:) דבכה"ג איכא סכנתא משום רו"ר. והובא בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סז). ע"ש. וע"ע לרבינו האר"י ז"ל בעולת תמיד (די"ג ע"ב) שכ' ג"כ דשיבתא היינו רו"ר של שחרית. וע' בהריטב"א והר"ן יומא שם. ובתוס' ישנים שם. [וראיתי בשו"ת ויקרא יהושע (חאו"ח סי' א) שהביא מחלוקת רש"י ותוס' בחולין (קז:) בפי' שיבתא, וכ' להעיר על פי' ר"ת מעובדא דאבוה דשמואל (חולין שם), דא"ל לשמואל אמאי קא בכית, דמחיין רבאי, דאמר לי קא משית לבראי ולא משית ידך, ואמאי לא משית, הוא אכל ואנא משינא? א"ל לא מסתייה דלא גמר ממחא נמי מחי. והלכתא מאכיל א"צ נט"י. ולפירוש ר"ת הרי גם המאכיל צריך נט"י משום רו"ר דשיבתא. ע"ש. ולק"מ, שהרי מבואר בתוס' שם שאין הרו"ר מזקת אלא לתינוק קטן בן ד' וה' שנים, ובערוך ג"כ כ' שמזקת עד בן שבע שנים, וא"כ נימא דההוא תינוק היה יותר מבן שבע. וכ"כ להדיא ר"ת עצמו בס' הישר (סי' רעח דכ"ט סע"ד), דהא דאמרינן מאכיל א"צ נט"י מיירי בתינוק גדול יותר משבע שנים, הלא"ה איכא רו"ר דשיבתא. ע"ש. וע' בתורת חיים (חולין קז:). ע"ש. ואמנם המאירי (יומא עז:) הקשה באמת על פי' ר"ת מההיא עובדא דאבוה דשמואל ומהמסקנא דהמאכיל א"צ נט"י, ודחה פי' ר"ת. וכ"כ עוד המאירי בחבור התשובה (עמוד תפא). ע"ש. וכן הרב המגיה בשו"ת ויקרא יהושע שם רמז להמאירי יומא (שהובא בס' שיח יצחק.) אבל אשתמיט מנייהו דר"ת גופיה הרגיש בזה ויישב על נכון. וכן העיר בזה ידידי הרה"ג ר"א סופר שליט"א בהערה לחבור התשובה שם. וע' במרדכי ובבגדי ישע בדעת ר"ת. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> ואנכי הרואה להרב חיי אדם (כלל ב סי' ב) שכ', אסור ליגע קודם נטילה לפה ולחוטם וכו', ולא בגיגית של שכר, כ"א ע"י הפסק בגד, משום שרוח הטומאה שורה עליהן. ולפ"ז היה משמע שאם נגע באוכלין שאסורים באכילה. וכן הורה מורה א'. אך לי נראה דמדלא אמר הש"ס יד לאוכלין תקצץ, משמע דדוקא בגיגית שכר חיישינן, אבל בשאר אוכלין אין לחוש עכ"פ בדיעבד. וכן משמע בסוף יומא (עז:) גבי שמאי הזקן. עכ"ל. והנה כדיוקו הראשון מבואר גם בתבואות שור (סי' ו סק"ד). והובא לעיל בדברינו (סוף אות ב). ע"ש. אולם ראיתו השניה צריכה ביאור, שאם כוונתו להוכיח משמאי הזקן שנמנע מליטול ידיו, ומסתמא לא השאיר את בנו רעב ללחם, אלא האכילו בלי נט"י, אלמא דבדיעבד אין האוכל נאסר משום רו"ר, והתם נמי כיון דלא אפשר משום איסור רחיצה דיוהכ"פ חשיב ליה כדיעבד. הנה מלבד שפשט הגמ' לא רצה להאכיל בידו אחת לא משמע כן, עוד בה דבפרש"י (חולין קז:) כ' להדיא שנמנע מלהאכילו. וכ"מ בתוס' ישנים יומא שם. ונראה דס"ל לרש"י ות"י דמיירי שהיה יכול ליטול המאכל בעצמו. [ולפ"ז יש להוכיח שגם בתינוק שיכול ליטול בעצמו מותר ליגע באוכלין ביוהכ"פ ומש"ה שפיר מסיים וגזרו עליו שיאכיל בב' ידיו. שאם אסור לנגוע באוכלין למה הכריחוהו לעבור ע"ז. וזה שלא כמ"ש הב"ח (ס"ס תריא), דלעולם אסור ליגע באוכלין, וההיא דיומא (עז:) מדיחה אשה ידה ונותנת פת לתינוק, שאני התם דמיירי בתינוק שאינו יכול ליטול מעצמו, ומשום חיי נפש לא גזרו דילמא אתי למיכל וכו'. ע"ש. ול"מ כן מפרש"י ות"י הנ"ל. וגם המג"א (סי' תריב סק"ו) כ' ע"ד הב"ח דדוחק הוא. ע"ש. אכן י"ל דשאני הכא שגזרו עליו כדי להורות הלכה לרבים, ולא יבאו להמנע מלתת פת לתינוק שאינו יודע כ"כ ליטול מעצמו. ומש"ה נמי הצריכוהו להדיח ב' ידיו. וכה"ג בברכות (סג:) ובכ"ד]. וכ"כ בשיח יצחק (יומא עז:) ושכ"מ בתוספתא. ע"ש. ואפי' לפמ"ש רבינו גרשום בחולין (קז:) שנראה שמפרש שהאכילו בלי נט"י, וגזרו עליו שיטול ב' ידיו. ע"ש. י"ל דשאני יוהכ"פ שאין רו"ר שולטת בו לרוב קדושת היום, וכעין מ"ש ביומא (כ.) שטן ביומא דכפורי לית ליה רשותא לאסטוני. וס"ל לשמאי שגם רו"ר של שינה אינה שולטת בו, דאתיא מסטרא אחרא, וכמ"ש ג"כ במגדל עוז (פ"ז מה' תפלה ה"ח) וז"ל, וקרוב אני לומר כי אין חוששין ביוהכ"פ משום שיבתא, כיון שאין בו שטן והוא בטל וגם כל סיעתו בטלים, ומ"ש אשה מדיחה ידה אחת במים וכו', משום בת מלך היא. ע"ש. ושמאי ס"ל דאף רו"ר דבת מלך אין לה שליטה ביוהכ"פ. וכמו שמתבאר מדברי מהר"י צמח בס' עולת תמיד (די"ג ע"ב), דה"ט שא"צ ליטול ידיו בשחרית יוהכ"פ אלא עד סוף קשרי אצבעותיו, משום שאין רוח רעה שולטת בו, ובט' באב משום שאינה מקפדת על דבר מועט כזה שכל היום הוא שלה בעוה"ר. עכ"ל. וכ"ה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ד). ובס' בן איש חי (פר' תולדות אות ב) ע"ש. [וע' בארצות החיים, ארץ יהודה, סי' ד סק"ה]. וכיו"ב מצינו בשו"ת מהרש"ם ח"ב (במפתחות לחיו"ד סי' ח) שכ', דבבהמ"ק לא היתה שורה רו"ר, וראיה לזה מניסוך המים בע"ש שהיתה בצלוחית של זהב כל הלילה, והרי משקין מזוגין בכלי מתכות שעבר עליהם הלילה רו"ר שורה עליהם (נדה יז), וכ' הגר"ז דמכ"ש מים עצמם שלנו בכלי מתכות. א"ו דבבהמ"ק שאני שאין רו"ר שולטת שם. ע"ש. ולכאו' יש סיוע לדבריו ממ"ש הראב"ד בפי' לתמיד (כח) בהא דאמר התם איש הר הבית שלום עליך, אע"ג דאמרי' במגילה (ג) אסור ליתן שלום לחבירו בלילה שמא שד הוא שמא בעזרה לא היה רשות לשום שד ליכנס. ע"ש. ולפי המבואר ברש"י ר"ה (כח סע"א) לגירסת רבינו יצחק בר יהודה, התוקע לשד היינו להבריח רוח רעה מעליו. אלמא דשדים ורוח רעה חדא מילתא היא. ומשמע שאין רשות לרו"ר לשרות בבהמ"ק, כדברי המהרש"ם הנ"ל. הן אמת כי בהסכמת הגאון מהרי"ש נטנזון (בעל השואל ומשיב) לספר יהודה יעלה אסאד (אות ב) הקשה ע"ד הראב"ד, מדכתיב בשמואל א (סימן ג פ"י) ויאמר שמואל דבר כי שומע עבדך, ופרש"י ולא הזכיר ד' אמר שמא קול אחר הוא. וכ"כ הרד"ק, כי יש דרש שחשש שמא קול שד הוא, הרי שאע"פ שבעזרה היה חשש לזה. וצ"ע. ושוב חילק בין בהמ"ק שקדוש קדושת עולמים, למשכן שילה (ע' שבועות טז:). ע"ש. והנה אע"פ ששמואל היה שוכב מחוץ לעזרה, וכדאיתא בקידושין (עח:), דהא אין ישיבה בעזרה אלא למלכי ב"ד. מ"מ גם הראב"ד מיירי בשטח הר הבית שמחוץ לעזרה. שהרי השומרים היו מחוץ לעזרה שמא יתעייפו וישבו וכמ"ש בתמיד (כז). ואעפ"כ כ' שאין רשות לשד להכנס שם. ושמואל נמי היה במשמר הלוים. וכמו שתרגם יונתן, והובא בפרש"י (קידושין שם). ומ"מ הרי בפי' רש"י (שמואל א) לא כתב שמא קול שד הוא רק קול אחר. וכ"ה בשבת (קיג:) ובפרש"י שם. (ומשום שעכ"פ בתוך העיר לא חיישי' שמא שד הוא. וכמ"ש התוס' יבמות (קכב) וסנהדרין (מד) ובכ"ד. וע' בתשו' מהר"י אסאד (חאו"ח ס"ס ט). וי"ל.) ועכ"פ יש מקום לומר דבבהמ"ק שקדוש קדושת עולם אין שליטה לרו"ר, עפ"ד הראב"ד. וכן ראיתי בס' פנים במשפט (דף תל ע"ד) שכ"כ, ונסתייע מדברי הרב המקובל בס' באר מים חיים (פר' תשא) בפסוק ורחצו ממנו את ידיהם ואת רגליהם. ע"ש. וכ"כ בס' רוח חיים פלאג'י ח"ב (דף קנט ע"ד). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת רב פעלים ח"ב (חא"ח סי' ד) הנ"ל. וע"ע בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' עט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ח אות ו). ומינה ליוהכ"פ שהוא יום אדיר וקדוש. ודלא כראיית הח"א הנ"ל. שו"ר בשו"ת אור לי (סי' נח) שהעיר ע"ד הח"א הנ"ל. שהוא שלא כמשמעות הגמ' שהיה נמנע ממש מלהאכילו. וגם מנ"ל שהאכילו בידיו בלא הפסק מפה וכו'. ע"ש. (וכ"כ בס' נדמ"ח שו"ת יין הטוב (חאו"ח סי' ד ד"ד ע"ג) מדנפשיה.) ואולי שכוונת הח"א הנ"ל להוכיח כן מהתוס' שחלקו על רש"י, ופירשו דלאו בנגיעה לפני נט"י שחרית מיירי, אלא ברו"ר אחרת שאינה מצויה בינינו. ולפ"ז אין הכרח מהגמ' לאסור בדיעבד אוכלין שנגעו בהם לפני נט"י שחרית. ודוחק. ומצאתי בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו), שהביא מ"ש התב"ש הנ"ל דדוקא בגיגית שכר חששו ולא בשאר אוכלין, והקשה עליו מפרש"י (יומא עז:) דה"ה בשאר אוכלין, ושאף התוס' מודים בזה. ע"ש. הרי שהוכיח מיומא (עז:) כל בתר איפכא ממ"ש הח"א הנ"ל. ובאמת שכבר הבאנו בס"ד חבל נביאים להקת הפוסקים שסוברים כפירש"י בביאור שיבתא, ונקטי רבנן בלישנייהו דהוי סכנה אף בשאר מידי דמיכלא. ולדברי התב"ש והח"א צ"ל דלאו דוקא נקטי לשון סכנה. ודמי למ"ש ר"ת בהגמ"י (פ"ב מה' שביתת עשור אות ה), שאפי' סבורים שהחולי אינו מסוכן מאכילין אותו ביוהכ"פ, שהיכן מצינו סכנה ללא רואה (בולמוס), וסכנה לנשיכת כלב שוטה וכו', ואפי' דאבון אבר אחד אני קורא סכנה וכו'. ע"ש. והנה בשבת (לז:) בר מיניה דרב יהודה דמסוכן הוא, ופרש"י, רגיל לאחזו בולמוס היה. וביומא (פד:) גבי כלב שוטה דחייף ביה מסתכן. וע"כ דס"ל לר"ת דלשון סכנה לאו דוקא. (וע"ע בפרש"י שבת קמא סע"ב). ואפשר עוד דס"ל להח"א דהרו"ר של נט"י שחרית אינה מצויה בינינו כרו"ר דשיבתא. וכמ"ש כן מהרש"ל בים של שלמה (פ' כל הבשר סי' לא). ובא"ר (סי' א). וכ"כ הלח"מ (פ"ג משביתת עשור ה"ב) בדעת הרמב"ם. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (עז:) לשיטת רש"י והרמב"ם. וכ"כ הרב שיח יצחק (יומא שם) בשם מהר"י אישקאפה בס' ראש יוסף (סי' תריג). וסייעו מדברי מהרש"ל הנ"ל, ושמ"מ צריכים טהרה משום זוהמא כמו לסעודה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד מאיר (חיו"ד סי' יט) בדעת רש"י והרמב"ם. וע"ע בשו"ת חינא דחיי (סי' נט). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' י). ובשו"ת ויקרא יהושע (חאו"ח סי' א). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט - י). ע"ש. וכן נראה דעת הח"א, ממ"ש בחכ"א (בבינת אדם שער או"ה סי' סג), שהביא מ"ש בפסחים (קיב) באוכלין ומשקין שתחת המטה דרו"ר שורה עליהן. והעיר שמצוי מאד אצל בני הכפרים להניח ביצים וכיו"ב תחת המטה. וכתב שאפשר שמכיון דדשו בו רבים אמרינן שומר פתאים ה'. וכמ"ש התוס' סוף יומא (עז:) גבי שיבתא. ע"כ. (וע"ע בשו"ת שם אריה (חיו"ד ר"ס כז) ד"ה אכן. ע"ש.) ומש"ה נהי דמחמרינן לכתחלה לאסור לנגוע בעין וחוטם ואוכלין, אבל לאסור האוכלין גם בדיעבד שפיר סמכינן להקל על סברא זו שאין הרו"ר מצויה בינינו. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ב אות ד). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להח"א (כלל ב סי' ב) הנ"ל, שהוסיף וז"ל, ונכדי האברך המופלג מהר"ר אליהו, הביא ראיה שכל דבר שאמרו רו"ר שורה עליו מותר בדיעבד, דבב"י ביו"ד (סי' ו) כ', דהא דאין שוחטים בקרומית של קנה, י"א שהטעם הוא משום דקיסמין נפרשין ממנו, ולפ"ז אפי' בדיעבד אסור. וי"א הטעם משום רוח רעה, ולפ"ז בדיעבד מותר. ע"כ. [וכן הוא בט"ז שם]. אלמא דמידי דרוח רעה שרי בדיעבד. ע"ש. וכיו"ב ראיתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' לג) בהגה מבן המחבר בסהס"י, לענין אוכלין ומשקין שתחת המטה, שרצה להסתמך ע"ד הב"י יו"ד (סי' ו), שלפי טעם הירוש' שרו"ר שורה על הקרומית של קנה, לפ"ז בדיעבד שחיטתו כשרה. וסיים, וכמדומה אני שראיתי באיזה חבור שלמד מזה לענין אם נגע בגיגית וכיו"ב כשקם ממטתו בלי נט"י שחרית, דבדיעבד מותר. וא"כ ה"נ באוכלין ומשקין שתחת המטה שמבואר בגמ' שהטעם משום רו"ר, בדיעבד מותר. אלא שיש לחלק קצת בין הנושאים. עכ"ל. ונראה שנתכוון לדברי הח"א הנ"ל. ובאמת שהראיה שכ' הבנין עולם, מהב"י יו"ד (סי' ו), לענין אוכלין ומשקין שתחת המטה, של כת הקודמים היא. שכ"כ הרב השואל בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קה). והסכים עמו הרב המחבר שם. אך מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז סק"י) כ', דשאני התם דהרוח רעה שורה על הקנה, ולכן לכתחלה לא ישחוט בו ובדיעבד מותר, אבל באוכלין ומשקין שתחת המטה הרוח רעה שורה על האוכלין ומשקין עצמן, ולכן אף בדיעבד אסור. וכמ"ש כיו"ב בנדה (יד) האוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו' מתחייב בנפשו, משום דרו"ר שורה עליהן. ושו"ר מ"ש התב"ש (סי' ו) שהחשש בקרומית קנה הוא פן יופרש קיסם אחד ויבא לפיו, והרו"ר שבקיסם ההוא יזיקנו. ע"ש. וא"כ י"ל דמש"ה בדיעבד שחיטתו כשרה, שאפשר שלא נשאר קיסם, ואם נשאר יפול אח"כ. ומ"ש התב"ש שם דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום רו"ר, כוונתו באופן דמיירי התם בהנך דמייתי, אבל אם הרו"ר שורה על האוכל, האוכלו דמו בראשו. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו מחזיק ברכה יו"ד (סי' ו סק"ג). ע"ש. ואפשר שלזה נתכוון הבנין עולם הנ"ל שכ' שיש לחלק קצת בין הנושאים. אולם לפע"ד הדבר ברור שכל חילוק זה לא שייך אלא לענין אוכלין ומשקין שתחת המטה, אבל לענין אוכלין שנגעו בהן לפני נט"י שחרית, שפיר יש לדמותן לדין קרומית של קנה, שכשם ששם אין הרו"ר נעתקת מהקרומית להדבק באוכל, ומש"ה בדיעבד שרי, ה"נ בידים ששורה עליהן רו"ר אין הרו"ר נעתקת מהם לשרות על האוכל שנגעו בו לפני נט"י. ובפרט לדברי התב"ש שאינו חושש בקרומית שהרו"ר תשרה על הבשר, אלא פן יגע הקיסם עצמו בפיו וינזק מכח הרו"ר שעליו. וה"נ אין הרו"ר שלפני נט"י שחרית עוברת לשכון על האוכלין במגען. ודמי ממש להתם.
 
<b>(ו)</b> ואם כנים אנו בזה אתי שפיר קושית הגאון ערוגת הבושם על יו"ד (סי' ו סק"א), עמ"ש החכמת אדם בבינת אדם (סי' סג) בשם הגר"א, בצנון שהונח תחת המטה וצוה לחתכו חתיכות קטנות ולזרקו, כדי שלא ימצאנו אדם. והח"א עצמו בריש או"ח (כלל ב ס"ב) הביא ראיה מיו"ד (סי' ו) דמידי דרו"ר שרי בדיעבד. וסותר דבריו למ"ש בבינת אדם בשם הגאון להיפך. וסיים, ובפת"ש יו"ד (סי' קטז) כ' בשם השבו"י להתיר בדיעבד אוכלין שהיו תחת המטה, ואין השבו"י תח"י לדעת מנ"ל היתר זה, אך מכאן מבואר להדיא דבדיעבד שרי. עכת"ד. ולפי האמור ניחא, שאף שהח"א לא נכחד ממנו דמידי דרו"ר כההיא דקרומית של קנה משרא שרי, ולהכי יליף למשרי נמי אוכלין שנגעו בהן לפני נט"י שחרית, מ"מ ס"ל שאין זה ענין לאוכלין ומשקין שתחת המטה, כי בחלקות ישית למו כחילוק החיד"א הנ"ל, דשאני התם שהרו"ר שורה באופן ישר על האוכל, משא"כ כאן שהאוכל נוגע בדבר שיש עליו רו"ר, אמרינן שאין בכח הרו"ר לשרות על האוכל. ואם כי הערוגת הבושם כיון מדעתו להשבו"י שגם הוא משוה דין אוכלין שתחת המטה לדין קרומית של קנה, אולם דברי החיד"א ז"ל נכונים בטעמן, וה"נ יסבור החכמת אדם הנ"ל. ובאמת שכן ראיתי להגאון בעל שד"ח בשו"ת אור לי (סי' נח), שהביא מ"ש הח"א הנ"ל ל"ר מהב"י יו"ד (סי' ו), וכ' דאע"ג דהחיד"א חילק בין קרומית של קנה לאוכלין שתחת המטה, מ"מ במאי דקמן באוכלין שנגעו בידים שלפני נט"י שחרית גם לדעת החיד"א דמי שפיר לההיא דקרומית של קנה. שהרי הרו"ר שורה על הידים ומן הידים בא הרו"ר למאכל, ודמי ממש לקרומית של קנה דהרו"ר בקנה ומן הקנה בא לבהמה דבדיעבד שרי. עכת"ד. ונדפסה תשובה זו שנית בשד"ח (מע' ל כלל קמא אות לא, דס"ח ע"ד, ובדפו"ח דף שצ ע"ד). ע"ש. ואמנם בתשו' לרב אחד שנדפסה בשד"ח שם (דס"ח ע"א, ובדפו"ח דף שצ ע"א) לא נחית לזה, וכ' שהח"א סותר למ"ש בחכמת אדם הנ"ל. ע"ש. אכן אינו מוכרח, והחילוק ברור בין ההיא דחכמת אדם לנ"ד. וכן מצאתי עוד בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א) בד"ה ומעתה. ע"ש. (ודלא כמ"ש בשו"ת יין הטוב (סי' ד), להשיג על הח"א ע"פ חילוק החיד"א הנ"ל, וס"ל דנגיעת אוכלין בידים שלפני נט"י שחרית דמי לאוכלין ומשקין שתחת המטה. ע"ש. (ולא זכר מכל הנ"ל). והעיקר בזה כמש"כ לחלק בין נ"ד לאוכלין שתחת המטה.) וכן מצאתי כתוב בזכרונותי בשם הרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים ז"ל בס' עצי היער (סי' ב אות כד), שכ' להוכיח מדברי החיד"א בחילוקו הנ"ל, שאם נגע באוכלין לפני נט"י שחרית שרי בדיעבד, דדמי לקרומית של קנה. ע"ש. וכעת אמ"א.
 
<b>ולא</b> אכחד שאנכי הרואה בס' מעשה רב (ירושלים תרנ"ו, בתוספת מעשה רב אות כה) שכ' וז"ל, סיפר לי הרב מהר"ר יעקב כהנא, בהיותו במסיבה אצל הגאון ז"ל בפורים, הביאו להגאון החסיד משלוח מנות תפוחים טובים ועוד, ונרדם הצדיק ר' זלמן על השלחן, ונגע בידו את הכלים שבהם התפוחים, וצוה אדמו"ר לחתוך אותם דק דק ולהשליך לבהכ"ס, כדי שלא ימצא אחר ויאכל. ואפי' לנכרי לא הניח למכור כדי שלא יחזור וימכרנו לישראל. ע"כ. מבואר להדיא דלהגאון ז"ל אין חילוק בין אוכלים שתחת המטה, ובין אוכלים שנגעו בהן לפני נט"י. ודלא כהחילוק שכתבנו לעיל. (וע' להגאון מהר"א פוסק בס' עץ השדה (סי' תרמט ס"ק יט). ע"ש.) אלא דאי משום הא לא איריא, שי"ל דהגר"א שהחמיר בזה לאו מדין אוכלים שתחת המטה יליף לה, אלא לשטתיה אזיל שמבאר ההיא דיד לגיגית תקצץ דמיירי קודם נטילה ומשום רו"ר, וס"ל דבדיעבד נמי אסור, (וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' ד ס"ה) בדעת הגר"א בביאוריו שם.) ול"ד לקרומית קנה משום דס"ל דרו"ר של שינה חמירא טפי, וכמ"ש כיו"ב התבואות שור (סי' ו סק"ד), שאין להביא ראיה מההיא דיד לגיגית תקצץ שהרו"ר אוסרת אף דיעבד, ודלא כהב"י גבי קרומית של קנה, די"ל דשאני התם דרו"ר של שינה חמירא טפי (דבת מלך היא ומקפדת). משא"כ בקרומית של קנה. ע"ש. וה"נ ס"ל להגר"א. אבל הח"א סובר שלא אמרו כן אלא בגיגית, אבל בשאר אוכלין משרא שרי בדיעבד. ולעולם החילוק שכתבנו בין הרו"ר דאוכלין שתחת המטה לאוכלים שנגעו בהם לפני נט"י שחרית הוא אמת ויציב. וכן בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קלג) כ' על ראית הח"א מקרומית של קנה שהיא ראיה מהימנא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שלמת חיים (חאו"ח סי' יב). ע"ש. [והנה משמע מהתומע"ר הנ"ל שאף בשינה של יום יש קפידא אף בדיעבד. והגר"א לשטתו דס"ל בביאורי הגר"א (סי' ד סט"ו), שאף ביום אם ישן שתין נשמי וטעים טעמא דמותא, שורה עליו רו"ר, וצריך נט"י ג"פ. וכ"כ בסדר היום (דיני נט"י שחרית). וע"ע בברכ"י (סי' ד סק"ו) שמז"ה מהר"א אזולאי בס' אור החמה כ', שמהרח"ו הוכיח מלשון הזהר שגם הישן ביום רו"ר שורה עליו. ושכ"כ מהר"ם די לונזאנו. ע"כ. וע"ע במכתב לחזקיהו בתשו' (סי' א דיב, ע"ד). ע"ש. אבל לפמ"ש בס' תפלה לדוד (דף ד ע"ב) בשם האר"י שאין רו"ר שורה בשינה של יום. ושכ"מ מלשון הזוהר. ע"ש וכ"כ האמת ליעקב בקונט' שפת אמת (סי' מא) להקל בשעה"ד. וכ"פ בשו"ת לב חיים (סי' סט דפ"ח ע"ג). ע"ש. וכ"כ הבא"ח (פ' תולדות אות טו). לפ"ז יש להקל במי שישן ביום ונגע באוכלים. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' י אות ה) ע"ש]. וע' בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד). ודו"ק. (ז) וראיתי בשו"ת לב ים (חאו"ח סי' טו) שהביא דברי החיי אדם הנ"ל, שהתיר האוכלין שנגעו בהם לפני נט"י שחרית, וכ' שנ"ל ראיה לאסור אף בדיעבד, מהגמ' (נדה יז), ה' דברים הן שהעושה אותן דמו בראשו, האוכל שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה והשותה משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה וכו'. וה"ט משום רו"ר, וכדמסיק התם. הרי שמבואר בהדיא דדברים ששורה עליהן רו"ר אסורים אף בדיעבד. וכן יש להקשות מכאן על השבו"י שמתיר בדיעבד אוכלין שתחת המטה. וכו'. וההיא דקי"ל ביו"ד (סי' ו) גבי קרומית של קנה, י"ל דלהכי שרי בדיעבד משום שומר מצוה לא ידע דבר רע, ושחיטה הויא מצוה כמ"ש הרמב"ם (ריש ה' שחיטה) וכו'. ע"כ. ולפי האמור אין כל סתירה מההיא דנדה (יז) לדברי הח"א, דשאני התם דהרו"ר שורה על האוכל במישרין. אבל כאן אין הרו"ר שורה אלא על היד, ואינה מקפצת לדלג על האוכלין הבאים במגע עם הידים. ואפי' בדין אוכלין שתחת המטה שהרו"ר שורה על האוכל ממש, מ"מ ס"ל להשבו"י שמכיון שלא נאמר שם האי לישנא דהאוכלן דמו בראשו, אמרינן דבדיעבד שרי, והיכא דאיתמר איתמר וכו'. וכן מצאתי להדיא בשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס נו). ע"ש. ואמנם החיד"א בשיו"ב (סי' קטז), דימה אוכלין שתחת המטה להנהו דנדה (יז), ודחה ג"כ ד' השבו"י. ע"ש. מ"מ אין זה מוכרח. שי"ל כנ"ל. וכן ראיתי כיו"ב בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו) בד"ה אלא, שהביא מ"ש השלמי צבור, שאין הרו"ר דבית הכסא שורה על אוכלין ומשקין שהוכנסו לתוכו, והקשה ע"ז ממ"ש בנדה (יז) שהאוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו' שעבר עליהם הלילה דמו בראשו, מפני שרו"ר שורה עליהן. ותירץ, שאפשר דהני דוקא שאני ששורה עליהן רו"ר מאליו, לא כן בשאר אוכלין ומשקין. ע"כ. גם המלבי"ם בארצות החיים (המאיר לארץ סי' ד ס"ק לב) הביא מ"ש רבינו טודרוס הלוי בחי' ליומא (עז:) דמהני הדחה ג"פ לאוכלים שנגעו בהם קודם נט"י שחרית, והקשה מההיא דנדה שום קלוף ובצל קלוף וכו', ולמה לא ידיחם ג"פ. ותירץ שיש לחלק בין רו"ר לרו"ר. ע"ש. גם בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א) ד"ה אולם, כתב, דאפי' להגר"א והברכ"י שמחמירים לאסור בדיעבד אוכלים שתחת המטה, מודים שאינן בגדר סכנה, דהא לא הוזכר בהן דמו בראשו כדקתני גבי שום קלוף ובצל קלוף. וכן לענין רו"ר דידים לא מצינו ביה בגמ' לשון סכנה, אע"פ שהפמ"ג והאחרונים נקטי בהו לשון סכנה. [א"ה, ע' מש"כ לעיל אות ג. ודו"ק]. עכת"ד. (ומש"ש בד"ה אלא, לדייק ממ"ש התוס' שבת (קמא) סוד"ה הני פלפלי, שמותר לדוך ביו"ט שומין ובצלים משום שרו"ר שורה עליהן אם ידוכן מעיו"ט, דמוכח דלא מתסרו בדיעבד אם עבר עליהן הלילה, דאל"כ מה ס"ד לאסור ופשיטא דשרי וכו'. וכ' דס"ל דהא דקאמר דמו בראשו לאו דוקא. א"נ שאין הרו"ר ההוא נוהג בזה"ז. ע"כ. במחכ"ת אינו מחוור. והיא גופא קמ"ל שהרו"ר ההוא נוהג בזה"ז. וכן דייקו מהתוס' הנ"ל בשו"ת חינא דחיי (סי' נט). ובקונט' עובר אורח להאדר"ת (בסי' ד). ע"ש.) ומ"ש בשו"ת לב ים הנ"ל דההיא דקרומית של קנה הוי מטעם שומר מצוה לא ידע דבר רע, לכאו' י"ל כמ"ש החכם צבי (סי' א) דמאן לימא לן דכה"ג לא מקרי אתרא דשכיח היזקא, דלא מהני שומר מצוה וכו'. וכ"כ כיו"ב בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כג וס"ס כח). ע"ש. ומה גם דסתמא התירו כששחט בקרומית של קנה בדיעבד, ואפי' יש לו סכין אחר. וע"כ נראה שדברי הח"א להתיר האוכלין שנגע בהם לפני נט"י שחרית, יש להם ע"מ שיסמוכו. וכבר ראיתי להגאון ארצות החיים (סי' ד בארץ יהודה סק"ד), שהאריך הרחיב בזה כיד ה' הטובה עליו, והעלה שהעיקר כפי' מרן הב"י, דהא דאמרי' יד לגיגית תקצץ, לאו משום רו"ר שלפני נט"י שחרית, אלא משום הפסד השכר. ולפ"ז אין לנו לאסור בזה משום רו"ר, וצירף לזה דעת הרמב"ם דס"ל דכל עניני רוח רעה אינם נוהגים בזה"ז, ועפ"ז פסק שאם נגע בדיעבד בשכר ובכל שאר מיני מאכל ומשקה לפני נט"י שחרית יש להקל. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו), שנשאל בנ"ד, והעלה להחמיר בנוגע באוכלין לפני נט"י שחרית. ותמך יסודו ע"פ פרש"י ביומא (עז:) דהרו"ר שורה על הפת. ע"ש. אבל לפמ"ש האחרונים הנ"ל (סוף אות ד) דלרש"י והרמב"ם אין הרו"ר הזה מצוי בינינו, אין להביא ראיה מזה. ומה גם שי"ל שגם הגמ' לא אמרה לאסור בדיעבד, אלא חששא בעלמא לענין לכתחלה. וכשם שמצינו בגמ' (שבת קט) יד לגיגית תקצץ, ואפ"ה דעת כמה אחרונים להתיר גם בשכר בדיעבד. וכמ"ש הערוך השלחן (סי' יד ס"ק טו), שלא יגע בגיגית שכר קודם נטילה דמכניס רו"ר להשכר. וכן אסור ליגע בכל מאכל ובכל משקה קודם נטילה. ומיהו בדיעבד אין אוסרין מפני זה. ע"כ. הרי שמפרש כד' גדולי האחרונים שלא יגע בגיגית שכר היינו קודם נטילה, ואע"ג דלייטי רבנן לומר תקצץ משום רו"ר, מ"מ לא אסרינן בדיעבד, ה"נ הכא לא שנא. ואפי' למ"ד ה' עינויין ביוהכ"פ מן התורה, שרו רבנן להדיח ידיו, דלא גרע ממ"ש הטוש"ע (סי' תריג ס"ד) בשם גאון, דאסטניס שאין דעתו מיושבת עליו עד שיקנח פניו במים מותר. וע' במאמר מרדכי (ר"ס תריא) שדעת מרן המחבר דה' עינויין דאורייתא. ע"ש. ואפ"ה משרא שרי לאסטניס. וה"נ להא דמיא. ולפ"ז א"ש מה שהכריחו את שמאי להדיח ב' ידיו, שהרבה פעמים צריך לאחוז גם בידו אחרת. וגם כמש"כ לעיל דה"ט מפני הרואים שיבינו שמותר לרחוץ ולא יפקפקו בדבר, וא"ש קו' הפורת יוסף (חולין קז:). ע"ש. וכן תירץ בשו"ת באר חיים מרדכי ח"ב (סי' ד). ושם ג"כ העלה דלא שנא שכר ולא שנא שאר מיני מאכל ומשקה אין לחוש להם בדיעבד. ע"ש. ומ"ש הלב חיים (שם) להוכיח לאסור מדברי הב"י (סי' ד) בשכשך ידיו ג"פ במים לא מהני, שכיון ששכשך פ"א נטמאו המים והרי הם כשופכים, אלמא דמשקין נטמאים במגע הידים לפני נטילה. אין ראיה זו מכרעת, וכמש"כ לעיל (אות ב) דשאני התם שנתכוון להעביר הרו"ר שעליו ולטהר ידיו, ולכן נטמאו המים ע"י הרו"ר. אבל במגע דעלמא לא חיישינן להכי. וכן מצאתי להגאון מבוטשאטש בס' אשל אברהם תנינא (סי' ד סי"ב) בד"ה במק"א, שכ"כ לחלק בהדיא. וע"ע בס' תהלה לדוד (סי' ד סק"ח). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וחזי הוית להגאון יעב"ץ בסידורו שכ', דאם נגע במאכל קודם נט"י שרי בדיעבד, אבל בנגע בשכר אסור אף בדיעבד. ע"ש. אך בסידור החיים כ' שאם נגע במאכל יש חשש סכנה. [ובחצאי לבנה הוסיפו בשם הא"ר שבדיעבד אם נגע באוכלין אין לחוש]. ובמסגרת השלחן על הקיצור ש"ע (סי' ב אות א) כ' ג"כ דבנגע במאכל קודם נט"י שחרית מותר בדיעבד. א"ר. ע"כ. ואולי נתכוון למ"ש הא"ר (סי' א סק"ד) דרו"ר של שינה אינו מצוי בזה"ז, כשם שאין מקפידים בזה"ז על גילוי וזוגות מפני שאין הרו"ר ההיא מצויה בינינו. ושכ"כ הדמשק אליעזר. ע"ש. וכן בארצות החיים הנ"ל הסתמך גם על דעה זו. וכ"כ בשלחן מלכים (סי' ב ס"ק לה). ע"ש. (וע"ע לעיל סוף אות ד). וכבר כתבנו לעיל שכ"כ גם הערוך השלחן להתיר בדיעבד בנגע באוכלין לפני נט"י. אולם בס' תורת חיים סופר (סי' ד סק"ו), הביא להלכה דברי הפמ"ג, שעל הנשים להזהיר בנט"י, שתיקון המאכלים נעשה על ידן, ויבאו לטמאת המאכלים. וכתב, דמשמע שיש לחשוש שלא לאכול מאכל הנ"ל. וכן עמא דבר. ואע"פ שהארצה"ח מיקל בזה עפ"ד הרמב"ם ויש"ש ודמש"א שאין רו"ר מצויה בינינו, לע"ד יש לסמוך ע"ז רק בהפ"מ, משא"כ בהפסד מועט אין לסמוך בסכנתא על היתר הנ"ל. ע"כ. אבל המשנה ברורה בבאה"ל (סי' ד ס"ה), הביא מ"ש הב"ח והט"ז והגר"א דהא דלא יגע בגיגית שכר, היינו קודם נט"י שחרית ומשום רו"ר. וכתב, דלדבריהם פשוט שאפי' בדיעבד יש להזהר מאד מלשתות השכר הזה. ושגם הח"א הביא זה להלכה לאסור (בגיגית שכר). אבל בארצות החיים מסיק להקל בדיעבד. וצ"ע למעשה. ומיהו שאר אוכלין שנגע בהן קודם נטילה יש להקל בדיעבד. וכמ"ש הח"א. וכן העתקתי לדינא במשנ"ב (ס"ק יד). עכ"ד. וכ"כ הגה"ק מקאיידינאו בס' משמרת שלום (סי' א סק"ד) דבדיעבד אם נגע באוכלין לפני נט"י שחרית מותר. (אך דבר שאפשר להדיח ידיחנו ג"פ). ע"כ. וכן פסק בשו"ת ויעתר יצחק (חיו"ד סי' סא). ע"ש. ובס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות ו) נמשך אחר החסד לאלפים (סי ד סק"ב בהגהת בן המחבר), שהעתיק דברי הלב חיים הנ"ל שהחמיר בזה. ע"ש. ולפע"ד הואיל ורוב האחרונים התירו בדיעבד, ומסתייעא מילתא מדברי מרן הב"י וש"ע, יש להורות להקל מעיקר דינא. והמחמיר לעצמו תע"ב. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט) להקל באוכלין שתחת המטה בהפסד מרובה, כשאין סניפים אחרים להקל. ע"ש. ושוב נדפס כף החיים יו"ד ח"ב, ושם (בסי' קטז ס"ק מד) פסק ג"כ להקל. ע"ש. ובנ"ד שאין הרו"ר דומה להתם שהוא שורה במישרין על האוכל, ואילו כאן אין רק נגיעת היד ששורה עליה הרו"ר, יש להתיר המאכל אפי' בהפסד מועט. וכמו שחילקנו בזה לעיל. וכמו שמתבאר ג"כ מדברי הגאון המקובל מהר"א עזריאל זצ"ל בס' כפי אהרן ח"ב (דפ"ז רע"ב), שאע"פ שהישן או נכנס לבהכ"ס שורה רו"ר על ידיו, שכן נתגלה לרז"ל, מ"מ לא גילו לנו שהנוגע בדבר שיש בו רו"ר, שתדבקהו הרעה ח"ו בידיו, להצריכו נט"י, ומה כחינו להוסיף על דבריהם בדברים העומדים ברומו של עולם. ואטו הנוגע בידו של חבירו בעודנו ישן ששורה עליו רו"ר, האם נאמר שהנוגע בידיו צריך נט"י, מפני שנדבק בו הרו"ר של הישן? וכן בכמה דברים שארז"ל שקשים לרו"ר, כגון שלא יניח אוכלין ומשקין תחת המטה, אם נגע אדם באוכלין אלו, אטו יתחייב נט"י? חדשות כאלו לא שמענום ולא שיערום חכמים. ע"ש. (ומר תנא ופליג עמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סה), דפשיטא ליה, שהנוגע ביד חבירו שלא נטל ידיו בשחרית, צריך נט"י. עש"ב. וק"ק שלא זכר שר הכפ"א מדבריו הנ"ל.) וה"נ להיפך דאוכלין שנגעו בידים שיש עליהם רו"ר, אין הרו"ר אוסרתם, דחד טעמא הוא. ופשוט. וע' בתשו' רב אחד שנדפסה בשד"ח (מע' ל כלל קמא אות לא). וי"ל ע"ד.
 
<b>(י)</b> ומעתה בנ"ד שפועלי המאפיה אינם מוחזקים בכשרות שיהיו נוטלים ידיהם שחרית כדת, אפ"ה מותר לקנות מהם פת דהו"ל כדיעבד וכמ"ש הט"ז יו"ד (סי' קח סק"ד) וז"ל, כתב בתורת חטאת (כלל לה), והמנהג להקל לקנות מן העכו"ם דברים המבושלים בכליהם, שאין בהם משום בשולי עכו"ם, משום דסתם כליהם אינן בני יומן, ואע"ג דנטל"פ אסור לכתחלה, מ"מ לא חשבינן הקנייה לכתחלה. וכן נוהגים פה קראקא וכו'. ע"ש. הן אמת דהמנחת יעקב (כלל לה אות ב) הביא מש"ש הת"ח בשם מהר"י מולין, דקנייה מעכו"ם הוי לכתחילה, והק' עליו מהגמ' (ע"ז לט) גבי דבש ושמן של עכו"ם דשרו משום נטל"פ. וחילק דאפשר דלא קאמר הכי מהר"י מולין אלא גבי פת שצריך הרחקה יתירה כיון שעל הלחם יחיה האדם. ע"ש. והעה"ש יו"ד (סי' קח סק"ה) הוכיח מדברי רי"ו שגם בפת של עכו"ם שמחממים המים בכליהם חשיב כדיעבד להתיר משום נטל"פ. ע"ש. וכן הסכימו הרבה אחרונים ביו"ד שם. וכ"פ בכה"ח (שם ס"ק כב), ושאפילו יש לו בריוח מותר לקנות דברים המבושלים בכליהם כשאין בהם משום בשולי עכו"ם. ע"ש. וא"כ ה"נ משרא שרי. ומכ"ש שי"ל דמידי ספקא לא נפקא שמא הפועלים הללו נטלו ידיהם, ואפילו לא נטלו ידיהם ג"פ בסירוגין, הרי הרו"ר נחלשת קימעא מיד עם נטילה שבפעם הראשונה. וכמ"ש בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות ח) בשם האר"י ז"ל, שבכל פעם מהג"פ של נט"י נעתק חלק אחד מהרו"ר אשר על הידים ושורה על המים, ואחר ג"פ נעתק כל הרו"ר מן הידים ולא ישאר ממנו כלום. ע"ש. וא"כ מאן לימא לן שאחר רחיצה של פ"א יש בה תוקף כ"כ לאסור המאכלים. וסתמא דמילתא אמנקיותא קפדי אינשי, (ע"ז ל). ורוחצים ידיהם כמה פעמים ביום. (ובעבודת הלילה עדיין לא שרתה עליהם רו"ר לפני שיישנו, וכידוע שדרכם לעסוק בלישה ואפייה במשך הלילה, ואפשר שלא ישנו עדיין) והו"ל כספק ספיקא להקל, שמא הלכה כדעת המתירים בדיעבד אוכלים שנגעו בהם בלי נט"י שחרית, ואת"ל הלכה כדברי האוסרים, שמא בנ"ד שרחצו ידיהם לנקיון איקלישא רוח רעה ואינה אוסרת המאכל. וסמך לזה ממה שמצינו שהיו דורכים את גתיהן ברגל, (וע' בע"ז (נו:) דורכין עם העכו"ם בגת, והא קא מנסך ברגל, ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך. ע"ש. וכן מוכח בכ"ד) ונודע מ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ד) בשם רבינו האר"י, דהרו"ר שורה בלילה גם על הידים וגם על הרגלים. וא"ת א"כ למה אין עושים בכל יום נטילה לרגלים להסיר רו"ר שעליהם, וי"ל שברגלים נאחזים החיצונים יותר מן הידים, ולכן לתוקף אחיזתם אין לנו כח לדחותם משם, ורק הכהנים היה להם כח לדחותם בקידוש ידים ורגלים שבבהמ"ק בזכות העבודה וקדושת בהמ"ק וכו'. ושכ"כ הרה"ג המקובל מהרש"ך בס' יפה שעה. ע"כ. וכ"ה בכן איש חי (ר"פ תולדות). ע"ש. וכן ראיתי עוד בס' פנים במשפט ח"א (דף תל ע"ד), שכ"כ בשם הרה"ג המקובל בס' באר מים חיים (פר' תשא). והרב אשל אברהם בטעמי המצות (דק"ב ע"ב). וכל הנביאים מתנבאים כמעט בסגנון אחד שאך ורק בהמ"ק היו יכולים להעביר הרו"ר שעל הרגלים לגודל קדושת המקום והעבודה. אבל בעלמא לא מהני נטילה לרגלים להעביר הרו"ר השורה עליהם. וע"ע בס' רוח חיים פלאג'י ח"ב (דף קנט ע"ד). ע"ש. ומעתה היכי שתינן חמרא. והלא נדבק בו מהרו"ר השורה על הרגלים, ורחיצה אפי' ג"פ לא מהני להו. (ומאי שנא מיד לגיגית תקצץ, אליבא דהמפרשים דה"ה לכל האוכלין ומשקין.) ועל כרחך שמכיון שרחצו הרגלים לנקיות מיהא, לא נשאר ברו"ר כח להאחז במשקים הנוגעים בהם. ומכ"ש בידים שאין תוקף שליטת הרו"ר חזק בהם כמו ברגלים, שאם רחצו אותם פ"א לנקיון, איקלישא רו"ר. וע' בעטרת זקנים (ר"ס ד) שאם נטל ידיו קצת מותר לילך ד' אמות וליגע במלבושיו, ואח"כ יטול ידיו ג"פ כדת. ובשו"ת תורת יקותיאל (חאו"ח סי' א) כ' ג"כ, שאם רחץ ידיו פעם אחת, מותר לנגוע בעיניו ובאזנו, ולא שייך בהו יד לעין ולאזן תקצץ. ע"ש. וא"כ ה"ה דלא שייך בהו יד לגיגית תקצץ. (אלא שאין דבריו מוסכמים בזה.) וע"ע בס' קצות השלחן ח"ב (דף קו ע"א) בזה. ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו, והו"ל ס"ס לקולא. ובכה"ג דהוי סכנת רו"ר שהוא דרך סגולה ולא סכנה טבעית שפיר מהני ס"ס להקל. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט). עש"ב. וכיו"ב ראיתי בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א) שנשאל בנ"ד ממש, ואחר שהביא מחלוקת האחרונים אם האוכלים נאסרים בדיעבד, ולדעת התבו"ש והברכ"י בשיו"ב (סי' קטז) נראה שיש להקל בדיעבד. ושכ"כ הח"א. והוסיף עוד ספק, שמא לא נגעו בעיסה ובפת קודם נט"י. וממילא הוי ס"ס ולקולא. ואע"ג דלהפמ"ג לא מהני ס"ס במקום סכנה, י"ל דהכא בצירוף חזקת היתר של הפת, והס"ס נידון כרובא, הו"ל רובא וחזקה דמהני גם בסכנה. ושפיר דמי לסמוך על המתירים בדיעבד בכה"ג. ע"ש. גם בהסכמת הגאון בעל לבושי מרדכי בריש ס' קרן לדוד נוטה להקל. (וע' בהשמטות שם). וכן ראיתי עוד בשו"ת באר חיים מרדכי ח"ב (סי' ד) שנשאל ג"כ בנ"ד, והעלה בפשיטות יותר להקל לקנות פת ומצרכי אכילה מאנשים אלו, דחשיב כדיעבד, ומשרא שרי. ע"ש. וכן ראיתי בס' שערים המצויינים בהלכה (סי' ב סק"ב) שכ', שאנו סומכים ליקח פת ממאפיה שאין פועליה דתיים, עמ"ש הח"א והמשנ"ב והערוה"ש להתיר בדיעבד נגיעה במאכלים בלי נט"י. ע"ש. ולא זכר מכל האחרונים הנ"ל. +במש"כ להביא ראיה שברחיצת הידים פעם אחת אע"פ שלא סרה הרו"ר לגמרי אין בכחה לאסור מאכלים ומשקים, ממ"ש האחר' בשם האר"י שאין הרו"ר סרה מהרגלים, ואפ"ה מצינו שהיו דורכים הגת ברגלם על ידי רחיצה. יש להוסיף ראיה ממעשה דר' ישמעאל בירושלמי (פ"א דפאה ה"א), שהיתה אמו דורשת ממנו לרחוץ רגליו ולשתות המים של הרחיצה, ואמרו לו חכמים רצונה זהו כבודה. והובא בתוס' קידושין (לא סע"ב). ובת"ח הרו"ר מתגרה יותר, שלפי חבתן טומאתן. וכמו שהסבירו ההבדל בין ישראל לעמים, שישראל מטמאים באהל משא"כ העכו"ם. וההסבר כמ"ש במלאכת שלמה עדני (פי"ח דאהלות מ"ז) ובאור החיים (פר' חקת) ובשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד) ע"ש. וה"נ בת"ח מקפדת הרו"ר יותר. וכ"כ פרהש"ד שם. ולפמש"כ י"ל שברגלים רחוצות שחרית מיירי, ואע"פ שלא סרה הרו"ר לגמרי, היה רשאי לתת לה מי הרחיצה בבואו מבהמד"ר, שאינם נאסרים ע"י הרו"ר. וע' במנחות (עו) כל המנחות טעונות ג' מאות שיפה ות"ק בעיטה, ופי' הרמב"ם בפי' המשניות דבעיטה היינו ברגל. אך י"ל שהואיל וזהו בחיטין להפריד העפר, אפשר שהיו רוחצים אותם לאחר מכן. ומכ"ש שי"ל דבבהמ"ק שאני שאין רו"ר שורה שם כ"כ, ולכן היה מועיל שם קידוש ידים: ורגלים כמ"ש בשו"ת רב פעלים (חאו"ח סי' ד). וע"ע בפנים. ובלא"ה רש"י שם פירש שבעיטה באגרוף בגבות אצבעותיו. וכ"ה בפי' רבינו גרשום מאוה"ג. ודו"ק+.
 
<b>(יא)</b> וגדולה מזו אומר אני שמעיקר הדין יש להורות להקל אפי' כשידוע שנגעו באוכלים ומשקים קודם נט"י שחרית וכדעת הרבה מגדולי האחרונים הנ"ל שהתירו בזה בהדיא. ומהם הגאון יעב"ץ, החיי אדם, ארצות החיים, משנה ברורה, משמרת שלום, ערוך השלחן ערוגת הבושם על יו"ד, מסגרת השלחן, שלחן מלכים, עצי היער. ועוד. וכל הרבנים האחרונים שהבאתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות כו) שהתירו בדיעבד אוכלין שתחת המטה, כ"ש שמתירים בנ"ד. ואפי' האוסרים שם י"ל דיודו כאן שאין הרו"ר שורה במישרין אלא על היד. ומ"מ לכתחלה יש להזהר בכל עוז ותעצומות להשגיח לבלתי יגעו במאכלים לפני נט"י, ולעמוד על המשמר שגם הילדים הקטנים יטלו ידיהם לפני איזה נגיעה שהיא במאכלים או במשקים. וכמ"ש הפמ"ג (סי' ד מש"ז סק"ז) והחיד"א במורה באצבע (סי' ב אות ס). ומהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס סז). וקצת סיוע לדבריהם מד' המגדל עוז (פ"ז מה' תפלה ה"ח) דבקטנים חיישינן טפי. ע"ש. אבל בש"ע הגר"ז וכן האשל אברהם מבוטשאטש (סי' ד) כתבו להקל יותר לגבי קטנים. ע"ש. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' א ד"א ע"ד). ובשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' י). ע"ש. ועכ"פ לענין דיעבד מעיקר הדין יש להקל. והמחמיר שלא לאכול מאכלים ומשקים שנגעו בהם לפני נט"י שחרית, תבא עליו ברכה. כי כ' השל"ה והובא במנחת אהרן (כלל א אות יב), שמאכלים ומשקים כאלה גורמים לאוכליהם טמטום הלב והדעת, ויסייעם לעבור עבירות ח"ו. ע"ש. וכן מצינו כיו"ב בענין יניקת חלב מן הנכרית, שאע"פ שמן הדין מותר, מ"מ יש להזהר שלא יתנו לתינוק לינק מן הנכרית, מפני שהחלב שלה מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע. וכמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' פא ס"ז). וע' בתוס' ע"ז (י:) ד"ה אמר ליה, דבמדרש חלב מטמא חלב מטהר וכו'. וע"ע באו"ז ח"ב (ס"ס מח). ובפר"ח ובשיו"ב יו"ד (סי' פא) ובא"ר (סי' שמג סק"ג). ובשד"ח אס"ד (מע' ה אות מב). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן ראיתי לידידי המנוח הגרא"ח נאה בס' קצות השלחן (בדה"ש סי' ב אות ז) שכ', שכל מיני אוכלין הנקנים בשוק יש עליהם חשש שנגעו בהם לפני נט"י שחרית, בזה"ז שרבו קלי הדעת המזלזלים בנט"י. והעולם נוהגים להקל. ומ"מ ראוי להחמיר לכתחלה שלא לקנות אוכלין ומשקין ממי שידוע בודאי שאינו חושש לקיים נט"י שחרית ג"פ בסירוגין כדת. והסברא נותנת שהרו"ר הזה מוליד טמטום הלב וגורם טבע רע וכו'. ע"כ. וכיו"ב כ' גם בעמק יהושע אחרון (דקס"ה ע"ב). ובשלחן מלכים (סי' ב אות לה). ע"ש. אלא שכל זה אינו כדאי לאסרם מן הדין. ובפרט שיש הרבה פוסקים דס"ל שאין הרו"ר הזה מצוי בינינו. ומכ"ש כשאין הדבר ברור שנגעו באוכלים לפני נט"י שחרית. ואיכא ס"ס לקולא והרי הוא כמבואר. וע' בשו"ת הלל אומר (סי' מ). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> המורם מכל האמור שמותר לקנות לחם ממאפיה של יהודים שהפועלים שלה אינם בחזקת שנוטלים ידיהם שחרית כהלכה. וכן מותר לקנות לחם ושאר צרכי מאכל מחנות מכולת וצרכניה שבעליה חפשיים בדעות, ואין לחוש למגעם באוכלין בלי נט"י שחרית. (וכיום רבו בעוה"ר קלי הדעת המזלזלים בנט"י שחרית, ויש לחוש ג"כ שמתוך הקונים איכא אינשי דלא מעלו שמשמשו בידים מסואבות בלחמים ושאר צרכי אכילה, ובכל זאת אין לאסור לקנות צרכי מאכל מחשש מגען, ע"פ כל המבואר). וכשידוע בבירור שנגעו באוכלין קודם נט"י, כגון שנעשה כן באקראי בביתו, אם הם דברים יבשים כגון פירות וכדומה שאפשר לרחצן ג"פ, יש להדיחם ג"פ ולהתירם בזה. וכמ"ש רבינו טודרוס הלוי בחי' ליומא (עז:) והובא להלכה בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סז). ובס' ארצה"ח (המאיר לארץ ס"ק לב). ובס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות ו). ובס' תורת חיים (סי' ד סק"ו). ובס' שלחן מלכים (סי' ב אות לה). ובס' משמרת שלום (סי' א אות ד). ע"ש. וע"ע בס' פקודת אלעזר (סי' ד ד"י ע"א), שהביא דברי בעל העיטור, שאם שחט בקרומית של קנה, יש להתיר בדיעבד לטעם הירוש' שהוא מפני רו"ר. וכ' שנ"ל כוונתו שבכגון זה שאין באוכלין אלא התדבקות בעלמא מהרו"ר, תועיל רחיצה לאותו מאכל, ומשום שא"א לאכול בשר חי בלא הדחה תחלה, לא הוצרך בעל העיטור לפרש זה. ומזה למד הפקודת אלעזר שם להתיר אוכלים שנגעו בהם לפני נט"י שחרית ע"י הדחה ג"פ. ע"ש. וסייעתא לדבריו מרבינו טודרוס הלוי שהובא באחרונים הנ"ל. הנה כי כן אוכלים שאפשר להם בהדחה, ידיחם ג"פ והם מותרים לגמרי, ואפי' מצות פרוש אין בהם. אבל אוכלים רכים שא"א לרחצם מבלי שיחדרו המים אל תוך האוכלים, וכן משקים שנגעו בהם קודם נט"י שחרית, מעיקר הדין יש להתירם בדיעבד (וכ"ש בנגיעת קטנים שיש להקל יותר בדיעבד מיהא.) ומ"מ המחמיר במקום שאין הפסד מרובה שלא לאכול מאוכלין ומשקין כאלה תע"ב. וכל זה במגע ישראל, אבל בנגיעת גוי באוכלין ומשקין אין לחוש כלל. וכמ"ש הפמ"ג (סי' ד מש"ז סק"ז) שכשם שאין עכו"ם מטמא במותו באהל (וי"א אפי' במגע ובמשא), כן בחייו אין רו"ר שורה עליו. ורק בישראל שייך בהם ענין טומאה ורו"ר שלפי חבתן טומאתן. כיעו"ש. וע"ע בש"ע הגר"ז (סי' ד) שכ"כ. וכ"פ בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס ס"ח). וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד) שהעלה כן. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק. ויערה עלינו רוח קדושה וטהרה ממעון קדשו. אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הניעור משנתו וברצונו לשתות מים לצמאו ולחזור לישון אח"כ, אם אפשר להתיר לו לשתות בלי נטילת ידים, ויברך שהנ"ב על המים, או יהרהר הברכה בלבו, מפני שאסור להזכיר את ה' בלי נט"י. או דילמא אין להתיר לשתות בלי נט"י, ורק אחר נטילה ישתה בברכה כדין. וכן יש לבאר אם ניעור משנתו לקול רעמים, אם יוכל לברך עליהם בלא נט"י.
 
<b>(א)</b> איתא בברכות (ס:) כד מיתער אומר אלהי נשמה שנתת בי טהורה וכו', כי שמע קול תרנגולא לימא ברוך הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה, כי פתח עיניה לימא ברוך פוקח עורים וכו'. כי אסר המייניה לימא ברוך אוזר ישראל בגבורה, כי פריס סודרא על רישיה לימא ברוך עוטר ישראל בתפארה. כי מעטף בציצית לימא ברוך אקב"ו להתעטף בציצית, כי מנח תפלין לימא ברוך אקב"ו להניח תפלין וכו'. כי משי ידיה לימא ברוך אקב"ו על נטילת ידים. ע"כ. וכ' הרא"ש בפסקיו, שמסדר הש"ס נראה שיכול לברך ברכות אלו קודם נט"י, וזה סעד לדברי שלא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה. ע"כ. ובתשו' הרשב"א (סי' קנג), כ' בזה"ל, ולענין מ"ש בפ' הרואה כי מתער לימא וכו', אם צריך ליטול ידיו תחלה, כיון שצריך להזכיר את ה' בברכות אלו, או אפי' בלי נט"י. אם איתא היה לו ליטול ידיו עובר לכולן ולברך, והיל"ל כי מתער משי ידיה ומברך אקב"ו ענט"י וכו', והדר מברך המעביר חבלי שינה וכו', אלא אין נט"י עד לאחר כל אלו, שהדברים אמורים על הסדר, וסתם ידים אינם פסולות לברכה וכו'. ומ"מ מסתבר ודאי שאדם הישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים, וחזקה מטונפות הן בנגיעת בית הסתרים, ופסולות הן להזכרת ה', אלא שא"צ נט"י, אבל מנקה ידיו במים או בצרורות או בכל מידי דמנקה, ואח"כ עושה צרכים אלו, ולבסוף נוטל ידיו. עכת"ד. והרמב"ם (פ"ז מה' תפלה ה"ג) כ', בשעה שייקץ משנתו והוא על מטתו מברך כך, אלהי נשמה וכו', ושם (ה"ז), הרי שחגר חגורו והוא על מטתו מברך אוזר ישראל בגבורה. ע"ש. ומבואר דס"ל כד' הרא"ש והרשב"א הנ"ל שמברך לפני נט"י. (וכ"כ הראשונים בדעת הרמב"ם, ע' להלן.) וכן דעת הריא"ז בפ' הרואה, והובא בשלטי הגבורים. וז"ל הארחות חיים (דיני מאה ברכות אות ה, בדפו"ח ד"י ע"ד), ואע"פ שמלשון התלמוד משמע שראוי לברכן בשעת מעשה אפי' בעודו על מטתו ואפי' קודם נט"י, הגאונים ז"ל החמירו בזה, והנהיגו לסדר את כולן אחר נט"י, בענין שיברכם בטהרה ובנקיות. וכ"כ הרא"ש. עכ"ל. וכן הוא בכל בו (סי' א). ע"ש. והגאונים שהזכירו, הם: רב עמרם גאון בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג ד"פ (סי' מ), ורב נטרונאי גאון בתשובה שהובאה בסידור רע"ג השלם (דכ"ה ע"א), ובשבולי הלקט (סי' א), שכ', שא"א לברך כל אחד בשעתו מפני טינופת ידים שהן עסקניות. ע"ש. וכ"כ תר"י (ס"פ הרואה), וז"ל, והר"מ (הרמב"ם) כתב שמברך אותם על מטתו על הסדר שכתובים בתלמוד, וזה תימה הוא, שמאחר שאין ידיו נקיות, היאך אפשר לומר שיברך אותם, ומה שסדרו אותם בתלמוד כך, מפני שהם היו קדושים, ומתוך כך היו נזהרים ורוחצים ידיהם ועומדים בענין שהיו יכולים לומר הברכות בנקיות, אבל אנו שאין יכולים ליזהר ולשבת בנקיון כ"כ אינו נכון לאמרם אלא עד אחר נט"י. וכ"כ רע"ג. עכ"ל. ומשמע מד' הארחות חיים והכל בו ומדברי התר"י, שגם הגאונים מודים שמעיקר דין התלמוד יש לברכם כסדר האמור בגמרא, ורק הגאונים הנהיגו לסדרם ביחד אחר נט"י. [ומ"ש תר"י שהיו רוחצים ידיהם, לכאורה קשה שא"כ אין זה ענין לקדושתם של הראשונים. והיה נראה שכוונתו שמתוך שהיו קדושים וטהורים היה די להם ברחיצה כל דהו וכן בכל מידי דמנקי. וכמ"ש הרשב"א בתשובה הנ"ל. וכמ"ש ג"כ בברכות (טו) מי כתיב ארחץ במים ארחץ בנקיון כתיב. וכ"כ המטה יהודה עייאש (סי' מו סק"א). ואכתי לא איפרק מחולשא, שגם בזה"ז תועיל רחיצה כל דהו לנקותן מטומאת ידים עסקניות. ולענין רוח רעה אין לחלק בין דורות הראשונים לאחרונים דאדרבה רו"ר שבאותו דור, היתה יותר חזקה מדורותינו אלה. שלפי חבת קדושתן טומאתן, כי זה לעומת זה עשה האלקים. (וכמ"ש ג"כ בשו"ת פרי השדה ח"א סי' ד). וא"כ אם מועילה להם רחיצה כל דהו, גם לנו תועיל. ושו"ר במעדני יו"ט (פרק הרואה ס"ס כג אות ו) שעמד עד /על/ התר"י והניח בצ"ע. (ומה שהק' עוד מהגמ' דלבתר כל ברכות השחר אמרי' כי משא ידיה או' וכו'. וכן הקשה עוד בספרו מלבושי יו"ט (סי' מו). י"ל דכוונת הגמ' דלבסוף משי ידיה ג' פעמים בסירוגין כדת, ונטילה זו היא מלבד הרחיצה שקדמה לה כשניעור מיד משנתו. ומ"מ קושיא ראשונה צ"ע.) ודו"ק]. וז"ל רבינו אשר בר חיים תלמיד הרשב"א בס' הפרדס כת"י, וכתב הרמב"ם, שאלו הברכות כולן מברכן על מטתו כמ"ש בתלמוד. וזה אינו, חלילה, דשאני בימיהם שהיו קדושים בתכלית הקדושה, ואף שהיו שוכבים ערומים היו ידיהם נקיות, אבל בזה"ז היאך יברך שום ברכה על מטתו בידים טמאות. וכ"כ רע"ג. וכ"כ רבינו יונה שמברכן בבהכ"נ על הסדר. וכן עמא דבר. עכ"ל. והובא בס' ברכי יוסף בשיו"ב (סי' ד סק"ב). והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ב)</b> אולם בחי' הרא"ה ברכות (ס:) כ', כי מיתער לימא אלהי נשמה וכו', וברכות אלו אינו צריך לברכן תיכף למעשה, ולא עוד אלא שאינו יכול לברך אותן בשעת מעשה, שהרי אין ידיו נקיות לברכה, אלא ממתין (אחר נט"י) ומסדרן. וכן נהגו. ע"כ. ובשיטה מקובצת (שם) כ' וז"ל, וברכות אלו נהגו לאומרן שלא כסדר שהן אמורות בגמ', מפני שאין הידים נקיות שהן עסקניות כל הלילה, ובגמרא לאו בדוקא נקט האי סידרא, אלא כלומר על מעשה פלוני אומר ברכה פלונית וכו'. ע"כ. וכן מוכח מדברי הר"ח שהובא בראבי"ה ברכות (סי' קמו, ברלין תרע"ד צד קמ). ומדברי הר"י אלברצלוני שהובא בשלטי הגבורים סביב המרדכי (ס"פ הרואה). ע"ש. (וכן בס' המנהיג (ד"ז ע"ב), ובס' האשכול (עמוד ו), כתבו דברי הגאונים רב עמרם ורב נטרונאי, לברך תחלה ענט"י ואשר יצר ואח"כ שאר ברכות השחר. ע"ש. אך י"ל דס"ל כמ"ש תר"י ור' אשר ב"ח דמשום דאחסור דרי הכי תקינו גאוני בתראי). אכן הר"ד אבודרהם (דף יד ע"א) כ', ברכת אלהי נשמה אינה פותחת בברוך, ולא מפני שהיא סמוכה לברכת אשר יצר, דהא אמרי' בפ' הרואה כי מתער לימא אלהי נשמה וכו', אלא פי' הראב"ד מפני שהיא סמוכה לברכת המפיל חבלי שינה על עיני, ושינה אינה מפסקת וכו'. והנכון כפי' ר"ת שאינה פותחת בברוך לפי שהיא ברכת הודאה. ע"כ. ומוכח דס"ל דסידורם בגמ' הוא בדוקא. (וע"ע להלן בסמוך). גם הטור (ר"ס מו) כ', דמלישנא דהש"ס משמע שצ"ל כאו"א בשעתה, דגרסי' פ' הרואה, כי מתער משנתיה לימא אלהי נשמה וכו', ולפי שאין הידים נקיות תקנו לסדרן בבהכ"נ, וגם מפני שרבים מע"ה אינן יודעין אותן תקנו לסדרן בבהכ"נ ויענו אמן אחריהם ויצאו י"ח. ע"כ. וכן בטור (ס"ס ו) כ' דאלהי נשמה אינה פותחת בברוך, י"א דה"ט לפי שהיא סמוכה לאשר יצר, וי"א מפני שהיא ברכת הודאה, והכי מסתבר, דהכי מוכח בברכות פ' הרואה דקאמר, כי מתער משנתיה לימא אלהי נשמה, ובתר הכי קאמר כי משי ידיה לימא ענט"י. וכן סדרן הרמב"ם ז"ל. ע"כ. וזה כשיטת הרא"ש אביו דסידורן בגמ' הוא בדוקא. (ובשו"ת הרא"ש (כלל ד סי' א) כ', ולא יפסיק בין בר' אשר יצר לאלהי נשמה, כי היא סמוכה לה, ולכך אינה פותחת בברוך. ע"כ. ולכאורה קשה, שנראה שסותר את עצמו למ"ש בפסקיו, דברכות השחר הם כסדרן שבגמרא, ומיד כשניעור או' אלהי נשמה ומצאתי להב"ח (בסי' ו) שעמד בזה, והוסיף להעיר ע"ד הטור שהכריע נגד מ"ש אביו הרא"ש בתשו'. ותירץ שד' הרא"ש בתשו' אינם אלא דרך זהירות וחסידות, ומש"ה לא כ' דצריך לסמוך בר' אלהי נשמה לאשר יצר, אלא כ' דלא יפסיק וכו'. ובודאי דטפי עדיף לסמכה לברכה. ע"ש. ובס' כסא אליהו שם כ', שדוחק גדול לו' כן בכוונת הרא"ש בתשו'. ומסיק דהטור פליג ע"ד הרא"ש אביו בתשו' משום שכן מסתבר מד' הגמ' וכו'. ע"ש. אולם גם לדבריו, הרי ידוע דהפסקים עיקר נגד התשובות לפמ"ש מרן הב"י בחו"מ (סי' קכו ס"ח). וכן שמענו להדיא מפי רבינו יהודה בן הרא"ש. וכמ"ש הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' כד). והו"ד בשדי חמד (כללי הפו' סי' יא אות ח). ע"ש. וע' בארצה"ח שהסכים להב"ח. ואכמ"ל.) וכן בתוס' פסחים (קד:) בד"ה כל הברכות, וז"ל, תימה דברכת אלהי נשמה אמאי אינה פותחת בברוך דהא מעיקרא לא הוות סמוכה לחבירתה, כדאמרי' בברכות (ס:) כי מתער או' אלהי נשמה. וי"ל לפי שאינה אלא שבח בעלמא. ע"כ. ומ"מ אין מדברי התוס' ראיה דס"ל דברכות השחר כסדרן שבגמ', דאפילו אמרה אחר בר' ענט"י ואשר יצר, כיון שפעמים אינו זקוק לנקבים לא הוי סמוכה לחבירתה. וכמ"ש בתוס' ובחי' הרא"ה (ברכות מו) ובחי' רשב"א שם. ומ"מ לשונם מוכיח דמפרשי ד' הגמ' דברכות כפשטה.
 
<b>ובתוס'</b> סוטה (לט) ד"ה כל כהן שלא נטל ידיו (לא ישא כפיו), פרש"י, אמר לי רבי, אם נטל ידיו שחרית ונטהר א"צ ליטול ידיו כשעולה לדוכן, וכמדומה שהועתק מהגהת תלמיד, שהרי אין לשונו משמע כן שפי' שלא נטל ידיו לפני עלותו לדוכן, משמע סמוך ממש. וכו'. ועוד דאי לא נטל ידיו בשחרית תיפוק לי' משום ד"ת שצריך ליטול ידיו וכו'. ע"ש. אבל מד' רש"י (יומא עז:) שפירש משום שיבתא, היינו רו"ר השורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית. מוכח דס"ל דביוה"כ אין נוטלין לידים אע"פ שרו"ר שורה עליהם. ואעפ"כ מברך ומתפלל וקורא בתורה. ואם היה איזה איסור בהזכרת ה' בלי נט"י שחרית הי"ל להתיר נט"י שחרית ביוה"כ. א"ו דס"ל כפשט הגמ' (ברכות ס:) שכל הברכות אומרם לפני נט"י. (ומ"ש בס' הפרדס הגדול לרש"י (סי' ה) שא"א לברך כל שעתא ושעתא אלא לאחר שניעור משנתו ירחץ ידיו וכו'. היינו אחר שתיקנו כן הגאונים.) וכן פסק הרמב"ם (פ"ז מה' תפלה ה"ח) וז"ל, כיצד, לן בכסותו אינו מברך כשלובש מלביש ערומים וכו'. וביוהכ"פ וט' באב שאין שם רחיצה אינו מברך ענט"י וכו'. ע"ש. וכ"ה במרדכי ואגודה (פ' הרואה). ולשטתיה אזיל שמפרש הגמ' דברכות (ס:) כפשטה. וכנ"ל. ואף התוס' (יומא עז:) לא הקשו על רש"י אלא מכח יד לעין ולחוטם דתקצץ, ולא הקשו שאיך מתפלל בלי נט"י. וע' לרבינו מנוח בס' המנוחה (פ"ג משביתת עשור ה"ב) שהעיר ע"ד הרמב"ם, שאיך יקבל עליו עול מלכות שמים שלמה בלי נט"י (ע' ברכות טו), ויהכ"פ יומא דצלותא ורחמי וכו'. ע"ש. אבל מאיסור הזכרת ה' לא קאמר, אלמא דאודויי קא מודי להתיר לברך לפני נט"י. וע' בלח"מ (פ"ג משביתת עשור ה"ב) ובמעשה רוקח שם. ולמהר"ם בן חביב בתוס' יוהכ"פ (עז:). ובשיח יצחק שם. ועכ"פ כבר כתבנו שהרמב"ם לשיטתו דס"ל שמברך כל ברכות השחר כסדרן לפני נט"י. וכ"כ בשו"ת מהר"י מברונא (סי' סה) עפ"ד המרדכי בשם הרמב"ם, ושכבר הוכיח כן הרא"ש פ' הרואה שלא תיקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה, אבל ברכות השחר כלם נאמרים לפני נט"י. ע"ש. וע"ע בס' האגור (דיני תפלה סי' ג) שכ', ולענין העוסק בתורה לפני תפלה אם צריך נט"י, הרא"ש פסק שיכול לברך כל הברכות בלי נט"י וכו'. והביא ראיה מדאיתא בפ' הרואה כד מתער מברך אלהי נשמה וכו'. ולי נראה שטוב ליטול ידו לכתחלה כשיש לו מים, דרוח שיבתא שורה על הידים. אבל אם אין לו מים כדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו בשעה"ד, דהא טעמא וראיה קאמר. והרוקח כ' שיש ליטול ידיו קודם שיתפלל משום רוח שיבתא, כי התפלות כנגד הקרבנות תקנום, ובתחלת העבודה צריך קידוש ידים וכו'. ויש להשוותו עם דעת הרא"ש דדוקא לכתחלה קאמר הכי הרוקח. עכ"ל. ומבואר דסבר וקביל הראיה מהש"ס דפ' הרואה שברכות השחר כסדרן נאמרו בגמרא.
 
<b>(ג)</b> ומרן בש"ע (סי' ד סכ"ג) פסק בזה"ל, לא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה, אבל ברכות דשחרית יכול לברך קודם נטילה, אא"כ הוא ישן על מטתו ערום, שאז אסור להזכיר את ה' עד שינקה אותם. ע"כ. וכן פסק בש"ע (סי' מו ס"א) כשיעור משנתו יאמר אלהי נשמה וכו' (ולבסוף) כשיטול ידיו יברך ענט"י. ושם (בסעיף ב) כ', עכשיו מפני שאין הידים נקיות וגם מפני ע"ה שא"י אותם, נהגו לסדרם בבהכ"נ ועונים אמן ויי"ח. ע"כ. והסביר בס' מטה יהודה עייאש (סי' מו סק"א), שאע"פ שעכשיו נהגו לסדרם ביחד כמ"ש בס"ב, והסדר דסעיף זה אינו אלא בזמן חכמי התלמוד כמבואר בטור. מ"מ נ"מ דהאידנא נמי מי שירצה לעשות כימים הראשונים שפיר דמי, שהתקנה לסדרם בבהכ"נ לא באה לעקור מנהג ראשון לגבי כל יחיד בביתו. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' מז סי"ג) וז"ל, ולכתחלה יטול ידיו קודם שיברך ללמוד, ואם אין לו מים יכול ללמוד ולברך בלא נטילה, כמו בשאר ברכות שמברך קודם נטילה, כדלעיל (סי' מו). והסביר בביאורי הגר"א, שלא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה. ע"ש. והמגן אברהם (ר"ס ד) כ', כ' בסדה"י שאסור ליגע במלבושיו לפני נט"י שחרית ולא משמע הכי בברכות (ס:) כשלובש מברך מלביש ערומים, כשנוטל ידיו מברך ענט"י. ע"כ. ומבואר דס"ל ג"כ דהאי סידרא דוקא קתני. ואיכא למידק דהא בגמרא ובטוש"ע (אחר סדרת כמה ברכות) אמרי', כי פריס סודרא על רישיה לימא עוטר ישראל בתפארה. וכ' מרן הב"י, כ' רד"א, דבאותן הארצות לא נהגו לאומרה שאינם לובשים מצנפת. וברכה זו נתקנה לפי שהיו עוטרים מצנפת, אבל עכשיו נהגו לאומרה בכל העולם אע"פ שאינם עוטרים מצנפת, וכ"ד התוס' שכתבו: כי פריס סודרא על רישיה, וה"ה לכל כובע ולכל כיסוי. ונ"ל שטעם ברכה זו לפי שאסור להלך בגילוי הראש, כדמוכח בשבת (קיח:) ואפי' המפרש שאינו אסור לילך בגה"ר, מ"מ מודה דמדת חסידות יש שלא לילך בגה"ר. ובס' הזהר בר"מ (דקכ"ב), אסור לב"נ למיזל בגילוייא דרישא משום דמסתלקי חיי מניה. ולפי שישראל הם המצווים בכך כדי שיהא מורא שמים עליהם אנו מברכים עוטר ישראל וכו'. ע"כ. וקשה דלפ"ז איך בירך כמה ברכות קודם שיכסה ראשו. והרי מרן הב"י (בסי' צא) הביא דברי רבינו ירוחם שאסר לברך בגילוי הראש, וכ', דבמס' סופרים פי"ד איתא פוחח ומי שראשו מגולה פורס על שמע, וי"א פוחח פורס אבל לא מי שראשו מגולה שאינו רשאי להזכיר ה' בראש מגולה. וסיים מרן הב"י, וכיון דרי"ו פסק כמ"ד אסור הכי נקטינן. ע"כ. וכן באור זרוע ח"ב (סי' מג), נראה בעיני דצריך ליזהר שלא יקרא קטן בראשו מגולה וכ"ש גדול, דדילמא הלכה כי"א דבמס' סופרים וכו'. ואין נראה בעיני מנהג רבותינו שבצרפת שמברכים בראש מגולה, וכן בשמחת תורה נהגו לקרות קטנים לתורה ומזכירים בראש מגולה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ל (סי' עב). ובשו"ת מהרי"א ממודינא (סי' כא). ע"ש. ואם איתא דברכות השחר כסדר שנאמר בגמ' דדוקא הן, הרי תלמוד ערוך בידינו להתיר להזכיר ה' בראש מגולה. ולולא דברי הב"י י"ל דמלבד הכובע הקטן (כיפה) שהיו לובשים בעת השינה, (וכמ"ש בא"ר (סי' ב סק"ד) בשם השל"ה דמדת חסידות לישן בכסוי ראש.) היו לובשים מצנפת ביום, וע"ז תקנו עוטר ישראל בתפארה. וכעין מ"ש מהרש"א בח"א (שבת קנו:), בהא דרנב"י דכסי רישיה כי היכי דתיהוי עליה אימתא דשמיא, דאע"ג דבשאר אינשי נמי אמרי' בקידושין (לא) דבעי כיסוי הראש משום ששכינה למעלה מראשו, איכא למימר דהיינו רבותא דרנב"י שהיה מכסה ראשו יותר משאר אינשי בגלימא, כרבנן דהוה להון פריסת סודר על ראשן, וכדאמרי' (שבת עז:) סודרא סוד ה' ליריאיו וכו'. ע"ש. וכן בסידור הגאון יעב"ץ (דיני לבישה בסופם), שדרך הצנועים לילך בכובע על כובע התחתון וע"ע במגן גבורים (סי' צא סק"ג) בשם המאירי. ע"ש. (וע"ע להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' ג) שחילק בין כיסוי קצת הראש שאז אינו אסור לילך אלא ד' אמות, משא"כ בגילוי כל הראש אפי' בפחות מכן אסור. ע"ש). אבל מד' מרן הב"י (סי' מו) מבואר דמפרש כי פריס סודרא על רישיה, שקודם שבירך ברכה זו היה ראשו מגולה לגמרי. וכן ראיתי באמת בביאורי הגר"א (סי' ח סק"ו) שהביא המחלוקת דמס' סופרים הנ"ל, וכ' שרק מדת חסידות הוא שלא לומר הזכרה בראש מגולה. דהא בגמ' ברכות (ס:) לא משמע כן. ע"ש. אבל למרן הב"י שפוסק לאסור כרי"ו, היאך כ' כאן דפריסת סודר הוא מפני שאסור לילך בגה"ר, וא"כ איך בירך כל הברכות שלפני כן. וצ"ע. ואגב ראיתי להגאון מהר"ר רפאל אנקווא בשו"ת קרני ראם (סי' רכב) שכ', שאע"פ שהמהרש"ל התיר להזכיר ה' בק"ש וברכות בגילוי הראש. הרי סיים שנהגו לאסור, ואין להקל. ובפרט שכן מבואר בזוהר. ומ"ש החכם השואל שדברי הזוהר אינם להלכה, הנה לא אמרו כן אלא בדבר שהש"ס מתיר במפורש והזהר אוסר, אבל בכה"ג שלא נתפרש בש"ס יש לאסור כהזוהר. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הגמרא (ברכות ס:) ופי' הראשונים, דלפ"ז מוכח להדיא שהגמרא מתירה להזכיר ש"ש בגילוי הראש. והרי הוא כמבואר. ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> והנה באבודרהם (די"ד סע"ב) הביא מ"ש בגמ' כי אסר המייניה מברך אוזר ישראל בגבורה, וכ', שהראב"ד פי' דהיינו לבישת מכנסים, שישראל חייבים בו משום ולא יראה בך ערות דבר. והרמב"ם פי' דהיינו חגורתו, והוא על שם נאזר בגבורה, וכן אזור כגבר חלציך. ומלשון שנסדרו בגמרא ברכות אלו נראה כפי' הרמב"ם, שמזכיר שם כי אסר המייניה אחר כי משי ידיה מברך ענט"י, ואין אדם לובש מכנסיו אחר שיטול ידיו. ע"כ. (ולשטתיה אזיל שג"כ מפרש דהברכות כסדרן. וכנ"ל.) אולם בגמרא לפנינו הגירסא כי אסר המייניה ואח"כ כי משי ידיה. וכ"ה הגירסא בהרא"ש. וה"נ גריס הראב"ד. אבל בהרי"ף הגירסא כמ"ש הרד"א. ע"ש. ולכאורה קשה לפי' הראב"ד, דהא קי"ל לבו רואה את הערוה אסור. ע' באו"ח (סי' ע"ד ס"א וסי' צא ס"ב). ואע"פ שיש כמה ראשונים שפוסקים לבו רואה את הערוה מותר. וכמ"ש התוס' (ברכות כה:) שכן פסק ג"כ רבינו שמעיה תלמיד רש"י. וכ"ה באו"ז הגדול (ס"ס קכח). ע"ש. הרי בחי' הרשב"א (ברכות כד:) בד"ה היה ישן בטליתו, הביא דברי הראב"ד שפסק דלבו רואה את הערוה אסור. (ואחר שהקשה עליו, סיים, וכבר הורה זקן. וכ"פ הרי"ף. ע"ש.) וא"כ לפני שאסר המייניה היאך בירך כל הברכות שלפני כן, ותקשי ליה להרד"א דעדיפא מניה. ואפשר דהראב"ד מחלק בזה בין ק"ש ותפלה לשאר ברכות. וכדמוכח בשבת (י) ליקו הכי ולצלי (ואמאי אמרי' אי שרי המייניה לא מטרחינן ליה לצלויי), ומשני משום הכון לקראת אלהיך ישראל. וכ' התוס' שם בשם המחזור ויטרי, דלהכי בעינן איזור משום שלא יהא לבו רואה את הערוה. ודוקא להן שלא היה להם מכנסים וכו'. (וע"ע באור זרוע ס"ס קכח). ע"ש. ואע"פ שבע"כ צריך לברך ענט"י והמוציא ובהמ"ז בסעודתו, ואפ"ה לא אסרו בזה משום לבו רואה את הערוה. וע"כ דס"ל להתוס' לחלק בין תפלה לשאר ברכות. וה"נ יסבור הראב"ד הנ"ל. וכבר מצינו גם כן לרבני ירושלים הקדמונים (בשנת ה"א רס"ט), בחידושי דינים שבסו"ס חיים וחסד (אות ל) שכ', הורה מהר"ר ישראל, והסכים עמו כמהרש"ק, שלעסוק בתורה ולברך איזו ברכה שתהיה, א"צ להזהר יהא לבו רואה את הערוה, זולתי במקום שהם אמרו, ובלבד שיהא לבוש חלוקו או מכוסה, שלא יהיה ערום בפני הזכרת ה' ותהיה ערותו נראית. ע"ש. איברא דבס' האשכול (עמוד יד) הנ"ל, כתב בזה"ל, ואסור לאיניש למקרי בתורה או לברוכי או לצלויי כשהוא ערום או כנגד ערוה. וקי"ל לבו רואה ערות עצמו בכל זה. ע"ש. וכן פסק הרא"ש (פ' הרואה ס"ס יג). וכ"ה דעת מרן בש"ע באו"ח (סי' עד ס"ד וסי' צא ס"ב) וביו"ד (סי' ר) ובאחרונים שם. וכ"כ המחב"ר (ר"ס עד) דלא כרבני ירושת"ו הנ"ל. ולדבריהם צ"ל שאף בזמן חכמי התלמוד היה להם מכנסים שמפסיקים בין הלב לערוה, ומש"ה פריך הש"ס בפשיטות וליקו הכי ולצלי, ולא חייש ללבו רואה הערוה, (וע' בפני יהושע שבת י שעמד בזה.), ואפ"ה משני שפיר משום הכון וכו', דבעינן חוץ מהמכנסים אזור לעמוד בתפלה, כעומד בפני המלך. וכן מבואר להדיא בר"ן (שבת י) וז"ל, ומהא שמעינן דאפי' מי שלובש מכנסים שאין לבו רואה הערוה אסור להתפלל בלא חגורה משום הכון. ומיהו דוקא לענין תפלה דהיינו שמנה עשרה, אבל שאר ברכות מותר בלא חגורה, דהא חברין בבלאי הוו שרו המיינייהו ומברכין המוציא ובהמ"ז. ע"כ. וכ"כ המרדכי שם (סי' רכו). וכ"כ הטור (סי' צא) בשם בעל התרומות. וכ"כ הב"י שם בשם הגמ"י בשם הסמ"ק. ע"ש. וכן פסק בש"ע (שם ס"ב), והתוס' בשם מחזור ויטרי הנ"ל, לשיטתו של ר' שמעיה תלמיד רש"י (שהובא בתוס' ברכות כה:). דס"ל דלבו רואה את הערוה מותר, ומש"ה פריך הש"ס וליקו הכי ולצלי, משום דהכי הלכתא. ומשני משום הכון. וכ"כ הב"ח (סי' צב), והוסיף, דר' שמעיה הוא גופיה המחבר מחזור ויטרי, (וכ"מ בתוס' כתובות סא ד"ה מחלפא), (אך בשם הגדולים מע' ספרים (באות מ מחזור ויטרי) תפס עליו בזה, דמחבר מחזור ויטרי הוא רבינו שמחה תלמיד רש"י, ולא רבי שמעיה. ע"ש.) והלום ראיתי להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' יב אות ב) דאזיל בתר איפכא, ורמי ומקשי מדברי ר' שמעיה שבתוס' ברכות (כה:), למ"ש ר' שמעיה במחזור ויטרי שהובא בתוס' (שבת י), דמוכח דס"ל דלבו רואה הערוה אסור, ומחלק בין תפלה לק"ש ושאר ברכות כדברי היראים שם. ע"ש. ולא ידענא מאי קשיא ליה, דאדרבה מוכח בתוס' שבת (י) שלדעת המחזור ויטרי לבו רואה הערוה מותר, ורק בתפלה חיישי' משום הכון. וע' במגן גבורים (סי' צא) מ"ש בזה. וע' בפר"ח (סי' עד) שכ' להוכיח מהסוגיא דשבת (י) דלבו רואה הערוה מותר, ומלבד שלא נחית לחלק בין תפלה לק"ש ושאר ברכות, עוד בה שלדברי הר"ן ומרדכי וסיעתם שגם בזמן התלמוד היו לובשים מכנסים. (וכפי' הראב"ד כי אסר המייניה, היינו מכנסיו,) אין מכאן שום ראיה. וע' בס' שם חדש (דף ג ע"ב). ואכמ"ל. ועכ"פ לפי האמור יש להקשות על דברי הרמ"א בש"ע (סימן מו ס"א), עמ"ש מרן כשחוגר חגורו יברך אוזר ישראל בגבורה, וכ' בהגה, או שלובש האבנט שמפסיק בין לבו לערוה. (הראב"ד), והרי לדידן דקי"ל לבו רואה הערוה אסור אף בברכה, ע"כ כפי' הרמב"ם והרא"ה והרד"א דהיינו חגורה, שאל"כ איך בירך כמה ברכות לפני שילבש המכנסים. ולדעת מרן צ"ל דלבישת מכנסים קודמת לכל דבר, ואף לברכת אלהי נשמה (שהיא ברכה ראשונה לברכות השחר), כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה. ולא הזכירו הדבר להדיא לרוב פשיטותו. וכדקי"ל כיו"ב (ביומא כג:) בלבישת בגדי כהונה, מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים שנא' ומכנסי בד ילבש על בשרו. (וע' בפרש"י יומא ה: ד"ה אביי, ומכנסים לא הוצרך לומר שהרי הן קודמין לכל.) ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' ח) הביא ראי' שהמכנסים קודמים ללבישה, ממס' ד"א רבה (פ"י) כשנכנס למרחץ חולץ מנעליו ומתיר חגורו ופושט חלוקו ואח"כ מתיר פרקסו האחרונה, יצא מניח פרקסו התחתונה ולובש חלוקו וכו'. ופרקסו היינו מכנסים. והק' דמס' ד"א זוטא (פ"ח) איתא מעביר המכנסים ואח"כ פושט חלוקו, וכ' שמנהגים חלוקים. ע"ש. ואינו מוכרח. שי"ל פרקסו האחרונה היינו כתונת הזיעה, שהוא הלבוש האחרון שעל בשרו. וכמ"ש הטור יו"ד (סי' שמ) בשם בעל הערוך, הא דאמרי' אפרקסותו אינה מעכבת לקריעה, דהיינו לבוש התחתון שפתוח בכתפיו, וכשלובשו קושרו, ולפי שאין עושין אותו אלא לקבל הזיעה אינו מעכב הקריעה. ע"ש. וע"ע בויקרא רבה (פ"ב סי' ב). ובהר"ש (פ"י דמקואות מ"ד) הביא מ"ש במס' ד"א רבה, ופי', שהוא הלבוש התחתון. ע"ש. נמצא שלא דיברו כלל במכנסים. וכמ"ש התוס' שבת (י) שלא היו לובשים מכנסים בזמנם. וכ' האו"ז ח"א (ס"ס קכח) בשם רש"י, דלהכי לא חשיב מכנסים גבי י"ח כלים שמצילים מפני הדליקה לפי שהיו לובשים מכנסים. ע"ש. וכן פי' הנחלת יעקב במס' שמחות (פ"ט). ע"ש. והשתא לק"מ מההיא דד"א זוטא דהתם משתעי במקום שלובשים מכנסים, ובהיות שהחלוק היה ע"פ כל הגוף מעביר המכנסים תחלה ואח"כ החלוק. ועכ"פ מסתברא דהמכנסים קודמים בלבישתו כשיעור משנתו, מפני שצריך לברך אלהי נשמה וכו' מיד, וא"א לברך כשהלב רואה את הערוה. וע' בפר"ח ובמטה יהודה ובשמן המאור וביפה ללב (סי' מו). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> איברא דאכתי קשה לדעת הסוברים שהסדר שנאמר בגמרא הוא בדוקא, דהא בהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטוש"ע גרסי כי מנח ידיה אעיניה אומר פוקח עורים. (ולפנינו בגמ' כי פתח עיניה). ואח"כ כי משי ידיה אומר אקב"ו ענט"י. ואיך מותר לו להעביר ידו על עינו קודם נטילה הא קי"ל (שבת קח) יד לעין תקצץ. וכבר ראיתי במעדני יו"ט (אות ע) שעמד בזה. ותירץ, דמכיון שלפני כן לבש חלוקו, איכא למימר דמנח ידיה ע"י החלוק שכבר לבוש בו. ולא בידיו כמות שהם. ומש"ה לובש חלוקו קודם שישים ידו על עינו להעביר השינה, כדי שיקח החלוק בידיו להניחו על עיניו ולא יגע בידיו ממש בעיניו. ע"כ. גם הפרישה (סי' מו אות ה) עמד בקו' זו. וכ' דצ"ל שנוגע בעין ע"י הפסק דבר אחר. ודוחק. ויותר נ"ל דר"ל כשמעביר ידו על עור העין (מבחוץ) כדרך העולם לעשות כן להעביר חבלי שינה מעיניהם. ע"ש. (וע' להלן בסמוך). והט"ז (סי' מו סק"א) עמד ג"כ בקושיא זו, וכתב, וצ"ל דלא נקט על הסדר. עוי"ל דהיינו אחר שישים מלבוש על ידו ודרך המלבוש יניח ידו על עינו. וכן משמע מד' הרמ"א (ס"ס מז) שכל ברכות אלו נאמרו על הסדר. ע"כ. והמג"א (שם סק"א) תירץ ג"כ שמניח ידיו ע"י מפה. ולשטתיה אזיל, שהוכיח (בר"ס ד) שמותר ללבוש החלוק לפני נט"י, מדאמרי' כי לביש לימא פוקח עורים, ואח"כ כי משי ידיה לימא ענט"י. וכנ"ל. אלמא דס"ל שהברכות נאמרו בגמ' על הסדר. וראיתי להגאן יעב"ץ בס' מור וקציעה (ר"ס מו) שכ', כי לביש לימא מלביש ערומים, כי מנח ידיה על עיניה וכו'. לפי סדר זה משמע שאומר ברכות אלו קודם נט"י. ומיירי בשידוע לו שלא נגעו ידיו במקום הטינופת, כגון שישן בבתי ידים, אבל דוחק גדול להעמידה בכך. ולענ"ד דבגמ' מיירי שכבר נטל ידיו בעודו במטה קודם שלובש. שאל"כ הרי אסור ליגע במלבושיו קודם נט"י. וכמש"ל (סי' ד). ואע"פ שהמג"א שם כ' שמהגמ' אין נראה כן, לא נ"ל, והאחרונים ג"כ נדחקו לומר דכי מנח ידיה אעיניה, היינו ע"י מפה. ולא נהירא. אלא בשנטל ידיו עסקינן. ותדע דע"כ הך סידורא דגמ' ל"ד הוא, דהא ציצית ותפלין מי איכא למימר דמנח להו והדר משי ידיה, כסדרן בגמ', הא ודאי דל"ל הכי וכו'. א"ו דע"כ משי ידיה קודם הנחת תפלין, ולאו דוקא הוא בגמ', ה"נ דמשי ידיה קודם שיגע בבגדיו ובעיניו. וממתין בברכת ענט"י עד שיטול לתפלה. כן נ"ל. וברור. ע"כ. ונוראות נפלאתי דאשתמטיתיה דברי הרשב"א בתשו' (סי' קנג), והרא"ש ותר"י וריא"ז (פ' הרואה), ושאר ראשונים הנ"ל, דכולהו ס"ל דסידרא דהש"ס דוקא הוא. וע"כ לומר דס"ל דע"י הפסק מפה קאמר. וכן תירץ הא"ר בשם של"ה. וכמו כן יש להעיר על המעשה רוקח (פ"ז מה' תפלה ה"ד) שהעיר ג"כ מההיא דיד לעין תקצץ, ואיך אמר כאן כשמניח ידיו ע"ג עיניו. אם לא שנאמר דלא נחית אסדר עשיתם. ותדע דבגמ' מייתי ברכת ציצית ותפלין נמי קודם נט"י ופשיטא דלאו דוקא הוא. ע"ש. וגם ממנו נעלם דברי כל הראשונים הנ"ל. (ושו"ר בס' נהר שלום (סי' מו) שהעיר על המע"ר בזה.) וההוכחה מציצית ותפלין, אע"פ שכן אמרו בברכות (יד:) רב משי ידיה וקרא ק"ש ואנח תפלין וצלי. וכן (שם בסה"ע) אריו"ח הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפלין וכו'. י"ל דהתם מיירי שהשכים לפני זמן הנחת תפלין, ויושב ושונה עד שיגיע זמן תפלה, וע' בתוס' ברכות (ה:) ד"ה אלא. ובב"ח ופר"ח (סי' פט ס"ו). ובשאר אחרונים שם. ואכמ"ל. וכן מבואר בד' הפרישה (סמ"ו אות א) דבזמן הגמ' ברכת ציצית ותפלין קודמים לנט"י וברכתה. (ומ"ש עוד במעשה רוקח שם, שהרמ"א סובר שאינם כסדרן, ליתא, דמבואר להיפך מד' הרמ"א (בס"ס מז), וכמ"ש הט"ז). והנה המור וקציעה שדוחה דברי האחרונים בזה, היה יכול לתרץ כד' הפרישה שהובא לעיל דנגיעת ידיו בעיניו ע"ג העור מבחוץ מותרת. שכן הוא עצמו כ' במור וקציעה (ר"ס ד), שנראה לו דהך קפידא דיד לפה ולעין היינו דוקא שלא ליגע בפנימיות האיברים הללו, אבל מבחוץ לית לן בה. ע"כ. וכבר קדמו הפרישה הנ"ל. והמאמר מרדכי (ר"ס מו סק"ג) הביא דברי הפרישה, וכ' עליו, ואחר המחילה אין זה נראה, דפשיטא דמה שהזהירו חכמים דיד לעין תקצץ היינו על העור של העין מבחוץ וכו'. הילכך העיקר כשאר האחרו' דמיירי שנוגע ע"י הפסק בגד. (ושוב דחק לומר שכוונת הפרישה שמעביר ידיו ואינו נוגע בעיניו ממש. ואינו מחוור.) עכת"ד. וכן ראיתי להחיד"א במחב"ר (סי"ד סק"ג) שהביא דברי הפרישה והמו"ק, ודחאם דפשיטא שאפי' נגיעה מבחוץ אסורה. ונסתייע מלשון הזהר. ע"ש. וכ"כ עוד בספריו פתח עינים שבת (קח:) כסא רחמים (פ"ד ממס' כלה ה"ד). ניצוצי אורות על זוה"ק בראשית (דף קפד ע"ב). ברית עולם (סי' קנה). וטוב עין (סי' יח אות ח). ע"ש. וכ"כ הארצה"ח והמשנ"ב (בסי' ד). ומחוורתא כהתירוץ שע"י הפסק בגד קאמר. וע' בפר"ח (סי' מו) שכ' דהנוסחא שבש"ס לפנינו כי פתח עיניה, א"ש טפי. ועכ"פ לכל הראשונים הנ"ל ע"כ לתרץ כאמור. וכן ראיתי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (סי' סד) שהאריך ג"כ בזה והעלה כאמור והשיג על המו"ק והמע"ר. ע"ש. וזה עתה ראיתי בשו"ת תורת יקותיאל (סי' א) שכ', דמוכרחים לומר שהברכות הללו אחר נט"י, וראיה מדאמרי' כי פתח עיניה, וע"כ דר"ל שמעביר ידיו על עיניו שהם מודבקים, דאל"כ הלא תיכף כשניעור פתח עיניו ובירך אלהי נשמה וכו'. וכן הרמב"ם כ' כשמעביר ידיו על עיניו, וע"כ דהיינו אחר נט"י. וה"ד התר"י שהובאו בכ"מ. וכ' שאפשר שבימי הש"ס רחצו פעם אחת, וראי' מברכת פוקח עורים, והרי מבואר בש"ס האיסור ליגע בעיניו קודם נט"י. ע"ש. ותימה עליו שלא זכר מדברי כל האחרונים הנ"ל. גם י"ל שלא תועיל רחיצה של פעם אחת להתיר לנגוע בעיניו. וכ"כ בס' נהר שלום (סי' מו). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> אמנם בזוה"ק ח"א (בהקדמה דף י ע"ב) איתא בזה"ל, כד ב"נ קאים בצפרא אית ליה לברכא למאריה, בשעתא דפקח עינוי היך מברך, הכי הוו עבדי חסידי קדמאי, נטלא דמיא הוו יהבי קמייהו, ובזמנא דאתערו בליליא אסחן ידייהו וקיימי ולעאן באורייתא ומברכי על קריאתה וכו', ואסיר לברכא בידים מזוהמות ומסואבות, וכן כל שעתא, בגין דבשעתא דב"נ נאים, רוחיה פרחא מניה. ורוחא מסאבא שריא על ידוי ומסאב לון, ואסיר לברכא בהו בלא נטילה. ע"ש. ומבואר מזה שאסור לברך שום ברכה בלי נט"י. וזה שלא כד' הגמרא והפוסקים שמתירים. וכן העיר בהגהת דרך אמת (שם אות ג), שנראה מכאן שאסור לברך בלי נט"י, והפוסקים כתבו שמותר. וצ"ע. עכ"ל. גם הכנה"ג (סי' ד בהגב"י), העיר עמ"ש הב"י בשם הרא"ש והרשב"א שמותר לברכת ברכו' השחר קודם נט"י, שמהר"ם די לונזאנו בדרך חיים (דק"ד ע"א) תמה ע"ז מדברי הזהר, וכתב, שבודאי שאילו היה רואה הצדיק (מרן ז"ל) מאמר הזהר לא היה כותב כן. ע"כ. וכן בברכ"י (סי' ד סק"ח) כ', שגם מו"ז בס' אור החמה כ"י בשם מהרח"ו כ', דבזהר מוכח דלא כמ"ש בש"ע. ע"ש. וכן העיר בס' פרי האדמה ח"א (דט"ו ע"ב). גם הגר"ז בש"ע (סי' א ס"ז) כ', מי שישן במלבושיו מאחר שיכול להיות שלא נגעו ידיו במקומות המטונפים שבגופו, הרי סתם ידים אלו כשרות להזכיר ה' בברכות ולדבר ד"ת מדין התלמוד והפוסקים. ואצ"ל שמותר ליגע במלבושיו קודם נט"י, אע"פ שרוח רעה שורה עליהן. אך בזוהר החמירו מאד שלא לברך ולא ללמוד ושלא ליגע במלבושיו בעוד רוח הטומאה שורה על ידיו קודם נט"י שחרית. ע"ש. ובאמת שדעת מרן ז"ל היא שאע"פ שהזוה"ק אוסר לברך, הואיל ומהגמ' והפוסקים מתבאר להיפך, נקטינן כד' הגמרא והפו'. שבכל מקום שהקבלה חולקת עם הפשט נקטינן כהפשט. וכמ"ש בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' פ) וז"ל, שיש בידי כלל גדול, שבכל דבר שנכתב בגמרא או באחד מן הפוסקים או בעלי ההלכות, אפי' שיהיה היפך ממ"ש בספרי הקבלה, אני מורה בו, ולא אחוש למ"ש באחד מאותם הספרים. ולעצמי אם הוא חומרא אני נוהג אותו, ואם קולא לא אחוש לה. ע"ש. וכ"כ עוד הרדב"ז שם (סי' לו) שבכ"מ שתמצא ספרי הקבלה חולקים על פסק הגמ' הלך אחר הגמרא והפוסקים ע"ש. וה"נ בנ"ד חשיב ליה מרן הב"י כדבר המפורש בגמ', ולא נדחוק לומר דהש"ס לאו בדוקא נקט, דאמורא צריך לפרש דבריו. וכ"ש שלא יתן פתחון פה לטעות בדבריו להתיר האיסור וכו'. והשתא ניחא ד"ז גם למ"ש הב"י (סי' קמא) דהיכא שלא נזכר להדיא בתלמוד, לא שבקינן ד' הזוהר מפני ד' הפוסקים. ע"ש. ומ"מ הרדב"ז (סי' פ) הנ"ל נראה דפליג על הב"י בזה, וס"ל דדברי הפוסקים עיקר. וכ"כ להדיא בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב דכ"ב ע"ד). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז דל"ד ע"ב). ובפתח הדביר ה"א (סי' כה). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' נ אות כד). וכ"ש לפמ"ש הרי"ף פ' האשה רבה (צב:) דאם איתא להאי מילתא לא הוה שתיק גמרא מינה. ע"ש. וה"נ אם איתא שמפני רוח רעה אסור להזכיר ש"ש ולברך היה נזכר ד"ז בש"ס להדיא. (וכבר האריכו האחרונים בהאי כללא דהרי"ף הנ"ל. ואכמ"ל.) וע"ע בהר"ן (ספ"ד דר"ה) בד"ה ותמיהני כו', דהש"ס דידן לא ס"ל כההיא דהירוש', כיון דבגמ' דידן לא הזכירו כן להדיא. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת הרשב"א (ס"ס לה). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז (סי' לא) שכ', שמכיון שלא הובאה התוספתא בגמרא אינה הלכה. ע"ש. וכ"כ עוד בכמה דוכתי לגבי הירוש' והמדרשים לא עט האסף. וה"נ נימא לגבי האי חידושא דאיתמר בזוה"ק ולא נזכר דבר זה בתלמודינו, ואדרבה משמעות הש"ס כל בתר איפכא, נקטינן כהש"ס דידן מעיקר דינא. וכן ראיתי להגאון מהר"י סיד (מח"ס נר מצוה) בס' אות אמת (דף קכב ע"א), שתמה מאד על מהר"ם די לונזאנו בס' שתי ידות במה שהשיג על מרן מדברי הזוה"ק ושאלמלא ראהו לא היה כותב כן, שכמו זר נחשב לומר כן על מרן הקדוש דכל רז לא אניס ליה, ובב"י (בסימן ד) ובכמה מקומות מביא וקורא מהזוה"ק, ומי לנו גדול כמוהו שבקי בכל חדרי תורה בנגלה ובנסתר וכו'. ובודאי שאף הוא ראה דברי הזוהר בצביונן ובקומתן, ומה שלא חש לזה טעמו ונימוקו עמו, כי ד"ז מסורת מאבותינו הקדושים, שבכ"מ שהקבלה חולק על הגמרא הלך אחר הגמ' והפוסקים, וכמ"ש במעדני יו"ט (פ' הרואה סוף אות עז). והכנה"ג בריש כללי הפוסקים, וכ"מ מדברי מרן הב"י (סי' קמא). ע"ש. ובנ"ד הרי מפורש בגמ' ובפוסקים שיכול לברך ברה"ש קודם נטילה. וזוהי סיבה דשביק מרן לד' הזוה"ק ואזיל בתר גמ' דידן והפוסקים. עש"ב. וכן ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סד) שהביא תמיהת מהר"ם די לונזאנו על מרן מד' הזוה"ק הנ"ל, וכ' ע"ז, ואחר המחי"ר זו א"צ לפנים וכו', דכיון שמדברי הש"ס והפוסקים מבואר שיכול לברך ברכות השחר בלי נט"י, לא חשש מרן לד' הזוה"ק, במקום שהש"ס חולק על הקבלה. וכמבואר בכנה"ג (בכללי הפוסקים סי' א). ואף הרדב"ז מודה דלאחרים אין להורות כדברי הזוה"ק אפי' להחמיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' כו). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ולפ"ז אתי שפיר מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' לח) וז"ל, שאלת ממני אודיעך מי שצריך לשתות מים בלילה, וסתם ידים עסקניות הן, היאך יזכיר את ה'. ואם ישתה בלי ברכה מעל. תשובה, אם אפשר לו לשמור ידיו שלא יכניסם לבית הסתרים מוטב והרי שותה ומברך, ואע"ג דסתם ידים עסקניות הן, לאו למימרא שאם נזהר בהם שלא יוכל ליזהר, דהא סתם ידים אמרו, ואלו אינם סתם אלא שמורות. ונראה לי שאם אדם ישן בחלוקו ומכנסיו סתם ידיו שמורות הן. ואם א"א לו לשמרם, כ' הרשב"א שישפשף (כצ"ל) בכל מידי דמנקי, ואפי' לחכך ידיו בכותל סגי. וה"ה במטלית יבש. וכן אני נוהג לשפשפם במטפחת קשה יפה יפה ומברך ושותה. הנלד"כ. עכ"ל. ולכאורה תימה שלא חשש להרוח רעה ששורה על ידיו, ולדעת הזוהר אסור לברך עד שיטול ידיו ג"פ, א"ו דאזיל לשטתיה בתשו' ח"ד (סי' פ) הנ"ל, דנקטינן כהגמרא והפוסקים נגד ד' הזוהר וספרי הקבלה. והן אמת דלכאורה ק' שהרי הרדב"ז עצמו כ' שבמקום שהזוהר מחמיר הוא חושש לעצמו לנהוג כן, והיאך היה עושה מעשה להקל בזה. דהיינו דוקא היכא דליכא טירחא ושעת הדחק, אבל בכה"ג שאם יטול ידיו כדי שישתה בברכה, מלבד שהוא טרחא בימי החורף, עוד בה שלפעמים עי"ז תדד שנתו מעיניו, וכשעה"ד דמי. ומש"ה היה סומך על עיקר דין הגמ' והפוסקים להקל. וכמ"ש ג"כ בשו"ת מהר"י מברונא (סי' סה), שהשוכב על מטתו מותר לנקות ידיו בצרור ויברך וישתה, שהרי הרא"ש והמרדכי בשם הרמב"ם כ' דלא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה, אבל כל שאר הברכות מלביש ערומים וכו' כולהו קודם נט"י נתקנו. וע"כ משום דסגי לנקות ידיו בצרור או בעפר. ואפי' לענין תפלה אמרי' בברכות (טו) שאין מטריחין אותו לחזור לאחוריו כדי מיל. וכ"ש לענין ברכת הנהנין דלא מטרחינן ליה לעמוד ולאהדורי אמיא בלילה. ובפ"ק דשבת (י) אשכחן דאפי' התרת חגור חשוב טורח דקאמר כיון דשרי המייניה לא מטרחינן ליה. ונראה פשוט שלפי טעמו דחשיב טירחא בכה"ג, אפי' יש לו מים אין להטריחו לעמוד ממטתו וליטול ידיו. כיון דמעיקר דינא שרי ע"י קנוח ידיו בעפר ובצרור. ודוקא לגבי תפלה הצריכו תנאי שאין לו מים אז יקנח בעפר ובצרור (ברכות טו) אבל לגבי ד"ת וברכות אפי' יש לו מים מותר ע"י קנוח בעפר וצרור. וכמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' קנג). וכ"כ העולת תמיד (סי' ד ס"ק יד) והמג"א (סי' צב סה). וכ"כ הגר"ז והפמ"ג והמשנ"ב (שם ס"ק כט). וע"ע בשו"ת לב חיים (ס"ס סד). ע"ש. וה"נ ס"ל להרדב"ז דבכה"ג סמכינן אגמ' ופוסקים להקל. ומכ"ש לחד תירוצא בס' ברכת אברהם והובא בא"ר (סי' ד' ס"ק טו), דקינוח בעפר ובצרור ג"פ מהני אף להעביר הרוח רעה שעל ידיו. וחשש לו הא"ר שם. דלפ"ז שפיר עביד הרדב"ז אף לד' הזוה"ק. אבל שאר הפוסקים לא ס"ל הכי. וכמ"ש ג"כ הארצה"ח (בהמאיר לארץ סי' ד' ס"ק צג). ע"ש. וע"ע בס' יפה ללב ח"א (סי' ד ס"ק לג). ע"ש. ובאמת שראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' סב סק"א), שהביא מ"ש הגאון מהר"י זיין (בעל פרח שושן) בתשו' כת"י, שהניעור בלילה וצמא למים, ינקה ידיו בכותל ובכל מידי דמנקי, ויברך וישתה. ושכ"כ הרדב"ז (הנ"ל). והעיר ע"ז, דלפמ"ש מהרח"ו ומהר"ם די לונזאנו שע"פ הזהר אסור לברך כשרו"ר שורה על ידיו, נראה פשוט דלא מהני בזה נקיון ידים בכל מידי דמנקי. אלא אם הוא אנוס שאינו יכול ליטול ידיו יהרהר הברכה בלבו. וכמ"ש להדיא הט"ז (סי' סב). בדין זה עצמו. ע"ש. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"א (דט"ו ע"ב), ובס' ברכות המים (או"ח סי' ד), ובס' מנחת אהרן (כלל א אות ג, וכלל יג אות טוב), ובחיי אדם (כלל ה אות טז). ובס' שלמי צבור (דמ"ד ע"ב), ובס' זכור לאברהם (מע' ברכות אות נקיות), ובס' כף החיים פלאג'י (סי' ח אות ח). ובס' פנ"י אבולעפייא (אות ע). שיהרהר הברכה בלבו וישתה. ע"ש. (ועי' להלן בסימן ד אות כב). ומהר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (סי' א), האריך לתמוה בזה על הרדב"ז, שאיך נעלם ממנו הזוה"ק שאוסר לברך כשרו"ר שורה על ידיו. ומסיק כד' הברכ"י וש"צ שיהרהר הברכה בלבו. ע"ש. ולפי האמור לק"מ על הרדב"ז, דכל רז לא אניס ליה, אלא דס"ל דנקטינן כהש"ס והפוסקים בזה, ונקיט נפשיה בקצירי כדרכו בקדש בכמה מקומות. [ועי' בתפארת ישראל (פ"ג דברכות מ"ד) שדייק מהש"ע (סי' סב ס"ד) בהגה, שהרוצה לשתות בלילה יהרהר הברכה בלבו, ושכן הורה מר אביו הגאון. ע"ש. ולפלא שלא הזכיר שכ"כ הט"ז שם. ועמ"ש בשו"ת מתת ידו ח"א (חאו"ח סי' לז). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל].
 
<b>(ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי בס' תולדות אדם (דצ"ד סע"א) שכתב, שהגר"ז מווילנא היה דרכו ללבוש בתי ידים קודם השינה, כדי שלא יגעו ידיו בבשרו בעת השינה, ואחרי הקיצו משנתו למד מיד בלי רחיצת ידים, כ"כ חס על זמנו שלא לאבד אף רגע בלי תורה. ע"כ. והגאון ממונקאטש בס' נימוקי או"ח (סי' ד סק"א) דרך קסתו ע"ד התולדות אדם הנ"ל, שדברים אלו מרפסן איגרי ולא ניתנו להאמין על הגה"צ ר"ז וכו', שהרי מפורש בש"ע (סי' ד ס"ב) שצריך לערות מים על ידיו ג"פ בסירוגין משום רו"ר ששורה בלילה. והוא מבואר בזוה"ק וכמ"ש בביאורי הגר"א. וא"כ מאי מהני לבישת בתי ידים בלילה כיון דרו"ר שורה עליהם. וגם למ"ש הרשב"א דנט"י שחרית הוא משום דהוי ככהן שנוטל ידיו קודם העבודה, מ"מ מודה הרשב"א שצריך נט"י ג"פ בסירוגין משום רו"ר, ולא מהני שכשוך ידיו בכלי כמ"ש בב"י בשם הרשב"א. וגם לדעת הרא"ש, שכפי הנראה עליו בנה יסודו הגר"ז, שעיקר הטעם הוא משום שהידים עסקניות ונגעו בלילה בשינתו במקומות המכוסים, ולכן ס"ל להגר"ז דמהני לזה בתי ידים שלא יגע, כבר ביאר בב"י, דמשמע דלהרא"ש אם ניעור כל הלילה דלא שייך לומר שידיו עסקניות למ"ד סתם ידים כשרות לתפלה, א"צ ליטול ידיו. לפ"ז הרי גם הרא"ש אינו מיקל אלא אם היה ניעור כל הלילה, משא"כ כשהוא ישן. נמצא דמ"ש התולדות אדם בשם הגר"ז הוא דלא כמאן. וגם הוא נגד דברי הזוה"ק. ולכן אין להאמין על אותו צדיק טעות ומעשה כזה. עכת"ד. ואני לא ידעתי מה כל החרדה הזאת. עד שיצא לחשוד בהרב המאור הגדול מהר"ר יחזקאל פייויל ז"ל בעל תולדות אדם, שבדה מלבו דברים אשר לא כן. וכבר נתפרסם הרב הנ"ל לשבח ולתהלה, וסמכו ידיהם עליו גאוני הדור שבזמנו, וכבוד והדר עטרוהו, בהסכמות שנדפסו בראש ספרו, ומאז הימים נתפרסם למגיד מישרים פה מפיק מרגליות. ושבחוהו רבנן קשישאי אשר משאתם יגורו אלים הגאון בעל פמ"ג והגאון בעל מרכבת המשנה ועוד. וכמובא בס' קריה נאמנה (עמוד רמא) נסח תעודתם ככתבם וכלשונם. ע"ש. וע"ע בהקדמה שניה לבנין שלמה להגר"ש הכהן מווילנא. והשתא הכא נבא לתלות בוקי סריקי בהרה"ג התולדות אדם הנ"ל ללא כל יסוד מוצדק. ולכי דייקינן נמצא שדבריו נכונים ואמתיים ומיוסדים על אדני פז. כי מלבד שהרמב"ם והרא"ש והרשב"א ותר"י והטוש"ע והרמ"א והט"ז וסיעתם כולהו ס"ל שברכות השחר כולם נתקנו לאומרם לפני נטילת ידים שחרית, עוד בה דאף הגאונים רב נטרונאי ורב עמרם וסיעתם דס"ל שאין לעשות כן בזמנינו אלה מפני שהידים מטונפות, בכה"ג שלבש בתי ידים לכ"ע שרי שהרי ידיו נקיות ולא נגעו במקומות המכוסים. וברור הדבר שאף הגר"ז היה נוטל ידיו ג"פ בסירוגין כדת לפני ק"ש ותפלה, ורק לענין ברכות ולימוד תורה היה מיקל ע"י הבתי ידים, מכיון שברור שידיו נקיות. וכמו שפסק בש"ע (ס"ס ד) שלא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה, אבל ברכות דשחרית יכול לברך קודם נטילה, אא"כ היה ישן ערום שאז אסור להזכיר את ה' עד שינקה ידיו. ע"כ. וכן דעת הגר"א בביאוריו (בס"ס מז), ולשטתיה אזיל דס"ל דברכות השחר נאמרו כסדרן בגמ'. וכמ"ש בביאורי הגר"א (סי' ח) בדין גילוי הראש. והגר"ז נמי בשיטת רבו הגר"א אמרה. ובאמת דלהרא"ש דה"ט דנט"י שחרית משום ידים עסקניות, בודאי אם ישן בבתי ידים א"צ נט"י. ולא הצריך הב"י /שיהיה/ שהייה ניעור כל הלילה אלא א"כ היו ידיו מגולות. (ומ"ש הגאון ממונקאטש בזה דהוי דלא כמאן, הוא תמוה.) אולם גם לשיטת שאר פוסקים י"ל דברי התולדות אדם הנ"ל. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ט)</b> וגדולה מזו אני אומר שאף לדברי הזוהר הקדוש שאוסר לברך ולהזכיר ה' לפני נט"י שחרית, מ"מ בישן בבתי ידים אין הרוח רעה שורה על ידיו אלא מעט מן המעט, ולכן מותר לברך וללמוד קודם נטילה. וכמו שראיתי כן להדיא למהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' קצח) שכ', שאע"פ שהניעור בלילה לא יוכל להרהר בד"ח. כי לא כן עמנו שנוכל להיות כדורות הראשונים בנקיות על מטתינו. וכמ"ש הפוסקים שמטעם זה אין אנו רשאים לומר ברכות השחר כשניעור משנתו, כמו שעשו הראשונים, ולכן איסור גדול הוא לנו להרהר בדברי תורה על מטתינו, מ"מ מצאתי לאחד קדוש שכ', שראה הרבה אנשי מעשה שלובשים בכל לילה בתי ידים שלא יגעו בגוף, ועם שמירה זו אין אחד מאלף מחלקי הטומאה יכולה לשרות עליהם. ומי שעושה כן מצוה שיהרהר בד"ת על מטתו כשניעור משנתו. ע"כ. הא קמן שעיקר המצאה זו קדומה. וס"ל להגר"ז דבכה"ג לא מבעיא הרהור בד"ת דשרי, אלא אפי' למוד ממש וברכות מותר, דהדר הו"ל כדורות הראשונים שהיו זהירים מלנגוע. גם במדרש תלפיות (מע' ט) כתב בשם סדר ותיקון הלילה בזה"ל, ראיתי הלכה למעשה מרבותי, וגם מגדולי עולם משאלוניקי, ואנשים חסידים, שבכל לילה היו לובשים בתי ידים וכו', ועם שמירה זו אין הטומאה יכולה לשרות עליהם א' מאלף חלקים. וא"צ ראיה לזה כי השכל מחייב האמת מה שהוא אמת. עכ"ל. והובא בס' כף החיים פלאג'י (סי' ח אות ט). (וקרוב הדבר לשמוע שגם מהר"י יוזפא כיון לדברי הספר הנ"ל,) והנה מהר"ח פלאג'י שם הביא ג"כ דברי התולדות אדם הנ"ל, וכ' שאין סייעתא להגר"ז, מד' המדרש תלפיות הללו דכולי האי לעסוק בתורה ע"י תיקון זה לא שמענו. ע"כ. אולם אפי' אם אין מזה סיוע כל כך להגר"ז, מאחר שכתבו שהשכל מחייב שאין רו"ר שורה אפי' אחד מאלף, מאן לימא לן שהזוהר אסר בזה. ואת"ל שאוסר גם בזה, אנן בדידן נקטינן כהגמ' והפוסקים דשרו חכימיא לברך כל ברכות השחר לפני נט"י. ובאמת דמאחר דאין לנו הכרח שהזוהר אוסר בזה, הא ודאי דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ואמרינן דבכה"ג אף הזוהר יודה דשפיר דמי למעבד עובדא. וסמוכין לזה מצאתי בס' מנחת אהרן (כלל א סי' יט) שכ', מי שהיה בידו מכה וכרך עליה רטיה ותחבושת, ובאמצע היום הסירה, מסתברא לומר שמכיון שישן על מטתו היתה ידו כרוכה, לא נתן אז מקום לרוח הטומאה שתשרה על ידו, ולכן א"צ ליטול ידיו ג"פ כשהתיר הרטיה. ע"ש. ומבואר דס"ל שמותר להתפלל וללמוד אח"כ בלי נט"י ג"פ, מכיון שאין רו"ר שורה על ידים מכוסות, וממילא גם הלובש בתי ידים קודם השינה מותר לו לברך וללמוד בלי נט"י.
 
<b>(י)</b> ועוד יש לאלוה מלין בהקדם מ"ש רבינו הרש"ש בנהר שלום, שהישן אחרי חצות לא שליט עליה רוח מסאבא וא"צ נט"י, מפני שהיה ער בחצות והמשיך המוחין ע"י עסק התורה והברכות. והובא בארוכה בס' דברי שלום (שאלה צז). (ושם דט"ז רע"ב כתב, דלפיכך אם ניעור קודם חצות מותר לברך ברכות קודם נט"י, כדין התלמוד בברכות (ס:), שעיקר שליטת הרוח רעה על הישן בנקודת חצות. ע"ש.) וע"ע בס' בן איש חי (פר' תולדות אות יג). ובכף החיים (סי' ד ס"ק מח). ובשו"ת ויקרא יהושע (חאו"ח סי' א). ובס' אמת ליעקב (בקונט' שפת אמת סי' מא) ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' נ סוף אות כד). ע"ש. והנה נודע בשערים גודל שקידת הגר"ז מוילנא על דלתות תוה"ק והתמדתו העצומה, וכמ"ש בתולדות אדם (דנ"ז ע"ב והלאה). ושמעתי באומרים שלא היה ישן יותר מארבע שעות בכל לילה. וכששאלוהו ע"ז מדברי הבאר היטב א"ח (סי' א סק"ו), שזמן שינה ח' שעות, וסימנך ישנתי א"ז ינוח לי. פיו פתח בחכמה וענה אותם, כי הפי' ישנתי א"ז שמנה שעות, ינוח ל"י ארבעים שעות, דהיינו שמנה שעות ליומים שהם ארבעים ושמנה שעות. (ארבע שעות מתוך עשרים וארבע שעות.) (וכעת ראיתי שהרמז הזה מובא בס' אשל אברהם מבוטשאטש (סי' א) בשם הגאון ר' שמעלקא הורוויץ אב"ד דניקלשפורג. וכ"כ עוד בס' מאורי אור (חלק באר שבע דף מ"ג ע"א). ע"ש.) ומעתה הואיל ואיקלשא טובא רוחא דמסאבותא ע"י שהיה ער בנקודת חצות ועסק בתורה, ובצירוף הבתי ידים שעל ידיהם אין הרו"ר שורה אפי' אחד מני אלף, שפר קדמיה דהגר"ז להתיר לעצמו לעסוק בתורה קודם נט"י שחרית, וכ"ז אני אומר למטוניה דהגאון ממונקאטש שהרעיש העולם ע"ז והגדיל המדורה עד שייחס בדותא להתולדות אדם בזה. אבל לקושטא דמילתא אין צורך בזה, ודברי הגר"ז נכוחים למבין לישרים למוצאי דעת, דבכה"ג שפיר דמי להקל ע"פ הגמרא והפוסקים, ואף הזוהר י"ל שמודה בזה. וכן מצאתי להגאון בעל שדי חמד בס' מכתב לחזקיהו בתשו' (סי' ב) שהאריך למעניתו בזה. והביא דברי התולדות אדם על הגר"ז, וכ' שמבואר יוצא דס"ל להגר"ז דבכה"ג אין רו"ר שורה על ידיו. ומי לנו מהגאון ז"ל שהיה מתנהג בחסידות ובקדושה יתירה. וכן הביא אח"כ מדברי המנחת אהרן שהקל ג"כ בזה כנ"ל. וזו הלכה העלה דשרי לאיניש לסמוך סמוכין דרבנן על הגר"ז שהיה עושה מעשה רב להקל. ע"כ. והנה לא עלה על לבו הטהור לפקפק באמיתות דברי התולדות אדם בזה, כי הסברא נכונה לא נפלאת ולא רחוקה היא. ובפרט שהבאנו ג"כ סיוע קצת מהיוסף אומץ יוזפא הנ"ל. וכן ראיתי בס' טהרת המים (מע' ר אות ל) שג"כ הביא דברי היוסף אומץ הנ"ל, והרב המגיה הוסיף שכ"כ מהר"א הכהן במדרש תלפיות בשם רבני שאלוניקי. ע"ש. וקרוב לשמוע שהגר"ז היה חושש לשיטת רבו הגר"א ז"ל בביאוריו לאו"ח (סי' מז ד"ס) שאף המהרהר בד"ת חייב לברך ברכה"ת. ע"ש. וכן נוטה דעת הגאון יעב"ץ בשאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמ). וכן הסכים הבנין עולם (חאו"ח סי' ו) להגר"א ודלא כהנשמת אדם שדוחה קו' הגר"א, ע"ש. גם בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט) מצדד שהמהרהר בד"ת צריך לברך. וכ"כ בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' י"ח) וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מז). ע"ש. ובברכות (כד:) אמרו, ת"ח אסור לו לעמוד במקום הטינופת שא"א לו לעמוד בלי הרהור תורה. ע"ש. ובפרש"י שבת (קנ) והיה מחניך קדוש שתהא חנייתך בקדושה, וה"ט משום שישראל מהרהרין תמיד בד"ת. ע"כ. נראה דר"ל על ישראל שבדור המדבר שהיו דור דעה ולא נתנה תורה אלא לאוכלי המן. והוו כדין ת"ח שא"א לו לעמוד בלי הרהור תורה. ומכ"ש בריבוי הזמן ששוהים במחנה דלא אפשר בלאו הכי. וע' בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' א) ובס' רוח חיים (סי' פה). ובס' פתח הדביר ח"ב (דק"מ ע"ג). ע"ש. ולכן מיד כשניעור הגר"ז משנתו לא יכול להתאפק מבלי הרהור תורה, ומי יחשוש להגר"א שסובר שהמהרהר בד"ת צריך לברך יותר מהגר"ז, וע"כ מיד בקומו היה מברך ברכה"ת בסמכו על כל הנ"ל שבבתי ידים אין רו"ר שורה אפילו אחד מאלף. וע"פ הש"ס והפוסקים גם בלי בתי ידים מותר לברך וללמוד כשישן בכסות המיוחדת לשינה. [וכעת ראיתי בהקדמת ספרא דצניעותא להגר"ח מלוווזין /מוולוזין/ ז"ל, שסיפר רבו הגר"א בזה"ל. בזו הלילה בא אלי אליהו (כמדומה בזכרוני שאמרו משמו שהיה אליהו ואפשר חד ממתיבתן עילאין), וגילה לי עניינים וחידושים נוראים אין חקר וכו'. ובעמדי בבוקר מרוב הפלגת השמחה לא יכלתי להתאפק והרהרתי בהם קודם ברכת התורה, ונענשתי שתיכף נתעלמו ממני ואינם. (והוא לפי שיטתו הנקיה בש"ע א"ח שגם ההרהור בד"ת נאסר קודם ברכה"ת). וניחמוהו ובירכו לו השי"ת יחזיר לרבינו את אבידתו. ואחז"ר נתגלו לו שנית וכו'. עכ"ל. וע"ע בשו"ת שאלת יעקב (ס"ס ב) מפי השמועה, שהגר"א מיד בקומו ממטתו היה מברך ברכה"ת, מפני הרהור תורה שא"א לו בלא זה. ע"כ. ושמועתו זו נאה יש לה סמוכין דקשוט מדברי הגר"ח הנ"ל. וא"כ גם תלמידו הגר"ז היה הולך בעקבות רבו בזה. וכמש"כ לעיל. ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> גם הלום ראיתי בס' שלחן מלכים בהשמטות (דף שס ע"ב) שהביא מעשה רב דהגר"ז מווילנא הנ"ל, ושבס' נימוקי או"ח כ' שא"א להאמין בזה. וכתב דלדעתו י"ל כמו ששמע על הגר"י אייבשיץ שכשהיה ניעור משנתו היה תלמידו הג"ר זרח איידליץ ממהר ליטול ידיו מיד, מפני שלא היה יכול להשאר אפי' רגע א' בלי הרהור תורה. ופעם נרדם תלמידו וכשניעור הגאון הקיצו באמרו לו: זרח! חיש מהר למים, כי כבר תירצתי את הרמב"ם במחשבתי בג' אופנים. וזוהי כוונת הגר"ז שלבש בתי ידים, כי מיד כשניעור היה לומד במחשבתו, ולא איבד אף רגע א' בלי הרהור תורה, אבל בודאי שנטל ידיו תיכף בקומו. ע"כ. ומשמע שמפרש שלא למד אלא בהרהור, ואין זה משמעות דברי התולדות אדם. וראיתי עוד למהר"י שווארץ בשו"ת ויצבור יוסף (ס"ס כג) שגם הוא כ' להתפלאת ע"ד התולדות אדם ושוב נסתייע מנימוקי או"ח. ע"ש. וליתא. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא, וכבר כתבנו לעיל שגם בלא דברי היוסף אומץ ומדרש תלפיות הנ"ל, יש ליישב בפשיטות דעת הגר"ז, דס"ל דמכיון שהגמ' והפוסקים חולקים על הזוה"ק בזה, יש לפסוק כהגמ' והפוסקים, וכמ"ש הכנה"ג בכללי הפוסקים והמג"א (סי' כה סק"כ), שבכל מקום שהזוהר ובעלי הקבלה חולקים על הגמ' הלך אחר הגמ' והפוסקים. ושכ"כ הרדב"ז (סי' מט). ע"ש. וכן בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' נא) כ' שלא לפסוק ע"פ הזוהר והקבלה. ע"ש. וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' כט) שהדבר פשוט מאד שהלכה כד' הנגלה במקום שחולק ע"ד הקבלה. ודחה דברי: המתעקשים מאד לומר שדבר שנמצא בזהר דוחה כל שיטות הפוסקים. ע"ש. ואע"פ שבשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב דכ"ב ע"ד) הביא דברי המשאת בנימין (סי' סב) שכ', שאפילו יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים והזוהר בכף שניה מכריע הוא את כולם. ע"ש. וכ"כ בס' מכתב לחזקיהו בתשו' (סי' ז' דל"ג ע"ג) בשם המשנת חסידים בסו"ס אדרת אליהו (סי' יז). ע"ש. מ"מ בנ"ד שהגמרא מוכיחה כדעת הפוסקים יש לפסוק כדברי הגמ'. ולכן גם הגר"ז סמך סמיכה בכל כחו ע"ד התלמוד והפוסקים ועביד עובדא בנפשיה להקל. ומכ"ש בהצטרף כל הסברות הנ"ל. ובחנם חרד עלינו הגאון ממונקאטש את החרדה הזאת. ועמו הסליחה.
 
<b>(יב)</b> ואגב דאיירי הנה מצאתי ראיתי לידידנו הרב הגאון המפורסם כמהר"ר עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאו"ח סי' יא), שנשאל מהרה"ג ר' מצליח מזוז נ"י (מבית - הדין דתוניס), בדבר מאי דפשיט"ל בישכיל עבדי ח"ד (דק"ב ע"א) שאסור להרהר בדברים שבקדושה לפני נט"י שחרית. והרי בברכי יוסף א"ח (סי' סב) הסכים להט"ז שמותר לברך על המים ששותה לצמאו כשניעור משנתו ע"י הרהור. וכן מעשים בכל יום דרבנן קדישי אשר שמענו ונדעם כשתדד שינה מעיניהם בלילי שבת וימש חשך מהרהרי' בד"ת בעומק הדין. ובמוצש"ק מעלים על הספר, והשיבו הרהמ"ח ע"ז, כי ממקום שבא יש להוכיח להיפך. כי בברכ"י שם סיים בסוף דבריו, וראיתי להפרח שושן (כלל א' ס"ס יד) שרצה לומר דאיכא לא תשא אף במהרהר ברכה בלבו, וסמוכות שלו מד' השל"ה שכ' שאפי' על המחשבה אמרו במכילתא לא תשא וכו'. ע"ש. וא"כ מי לנו גדול כהגה"ק המקובל השל"ה ז"ל. ואם כי הברכ"י שם כ' ע"ז,: ולבי מהסס בדבריהם, לא מפני זה דחה דבריהם ח"ו, שבודאי השל"ה העמיק וידע סודן של דברים. עכת"ד. ובמחכ"ת נראה שנעלם מעינו הבדולח דברי מרן החיד"א בפתח עינים (ברכות כ:), שהביא מ"ש הרב גנת ורדים [חאו"ח כלל א ס"ס מג] דאיסור לא תשא ליכא במהרהר ש"ש, דאיסור שבועה בהוציא בשפתיו דוקא (שבועות כו:). והרב פרח שושן [כלל א סי' יד] השיג עליו, דדוקא בשבועת ביטוי אמרינן הכי וכו', וכ' עליו החיד"א, וליתא, שמדברי הרמב"ם בהל' שבועות בכמה מקומות מוכח שכ"ה בכל השבועות. והוא דבר ברור בעיני. וגם מהשל"ה ע"פ המכילתא, אין ראיה כלל, דמיירי שקבל עליו השבועה בדבור. ואפי' השל"ה לא אמרה אלא לחומרא. ואעיקרא לרוב הפוס' ברכה שאינה צריכה שעובר בלא תשא (ברכות לג) אינו אלא מדרבנן.: ולכן הדבר ברור דבספק ברכה יהרהר בלבו. וכמ"ש הגו"ר. וכ"כ בס"ס הליכות אלי בשם מהר"ר עזריה יהושע ושאר אחרונים. עכ"ל בקיצור. וכן בספרו יעיר אזן (עין זוכר מע' ב אות א), הביא דברי הפרח שושן, וכ', דהגם שבברכ"י (סי' סב) הייתי קוהה ע"ז, בפתח עינים (ברכות כ:) דחיתי ראיות הפרח שושן. ע"כ. וכ"פ בס' טוב עין (סי' יח אות לד). וכ"ה בשיורי ברכה שאלוניקי או"ח (סי' סב). וא"כ הדבר ברור דלהחיד"א ז"ל נקטינן להקל כד' הגו"ר הנ"ל. וכ"כ עוד הגו"ר בגן המלך (סי' כג), שלפמ"ש הרמב"ם פ"א דק"ש ה"ז [צ"ל פ"א מה' ברכות ה"ז] שכל הברכות שבירך בלבו אע"פ שלא השמיע לאזנו ולא הוציא בשפתיו יצא, יש ללמוד למי שנסתפק אם בירך ברכה או לאו שיברכנה בלבו, שאפי' בירך אין כאן ברכה לבטלה, שכיון שאינו מבטא בשפתיו לא עבר משום לא תשא. דבכולהו שבועות לא חשבינן שבועה אלא בביטוי שפתים. ע"כ. ודברי הרמב"ם שרמז החיד"א הנם מבוארים (בפ"ב מה' שבועות ה"י והי"ב). וכן מוכח בתוס' שבועות (כו:) סוף ד"ה גמר בלבו. שכן הדין לגבי נזיר. וכ"פ הרמב"ם (פ"א מנזירות ה"ה וה"ו). ע"ש. גם לענין נדרים פ' הרמב"ם (פ"ב מה' נדרים ה"ב) דבעינן שיוציא בשפתיו. וכ"פ בטור ש"ע יו"ד (סי' ר"י ס"א). וע"ע שם (סי' רלט ס"א). ע"ש. וכן העלה הצל"ח (ברכות כ:) דאיסור ברכה לבטלה ליכא בהרהור הלב, וכדקי"ל לגבי שבועה דבעינן שיוציא בשפתיו. ע"ש. וע"ע בשות חתם סופר (חיו"ד סי' רכז) שכתב, שמכיון שעיקר איסור שבועת שוא ילפינן מדכתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, הרי הדבר פשוט שלא יקרא מוציא ש"ש לבטלה אלא כשמוציאו בשפתיו, אבל לא במהרהר או בכותב על הספר. וכ"כ הישועות יעקב (סי' סב סק"א וסי' קפו סק"א), דמילתא דפשיטא היא דאף לרבינא דהרהור כדבור דמי, אין חשש בהרהור ברכה משום איסור ברכה לבטלה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (ס"ס רלד). ע"ש. וכן בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמו) כ', שאיסור לא תשא אינו אלא במוציא בשפתיו, וכמ"ש ובל אשא את שמותם על שפתי. ע"ש.
 
<b>וראיתי</b> בס' הגיד מרדכי (דף צד ע"ד) שהביא מ"ש הרב גן המלך הנ"ל, וכ' שדבריו תמוהים, ואין מד' הרמב"ם ראיה כלל, דשאני התם שהוא חייב בברכה בודאי, ולכן אם בירך בלבו יצא דס"ל לרבינא הרהור כד"ד. אבל כשנסתפק אם בירך או לא, היכן מצא שיברך בלבו, ומ"ש שאינו עובר בלא תשא, אשתמיט מניה מ"ש השל"ה שאפי' במחשבה בברכה שא"צ עובר בלא תשא. ע"כ. ולק"מ. שכוונת הג"ה ללמוד ממ"ש הרמב"ם דס"ל דהרהור כד"ד ויוצא י"ח בהרהור, שאם יש הכרח מפני איזה ספק, טוב להרהר הברכה ויועיל לו ההרהור אליבא דהרמב"ם לצאת י"ח. ומשום חשש ברכה לבטלה אין לחוש, דילפינן לה מאיסור שבועה שאינו נוהג אלא בביטוי שפתים. וכבר הבאנו לעיל דברי החיד"א שכ' שאין ראיה כלל מד' השל"ה ושאף הוא לא אמרה אלא לחומרא. וא"כ דברי הגן המלך נכונים. וכבר הוא עצמו (שם ע"ג) הביא דברי הלק"ט שג"כ כתב שאין איסור הזכרת ש"ש לבטלה אלא במוציא בשפתיו, ושם הקשה עליו מהשל"ה, ועל כיו"ב אמרו גברא אגברא קרמית, ומכ"ש שהחיד"א דוחה הראיה מהשל"ה. (ובס' הגיד מרדכי הנ"ל (שם ע"ב) הביא מ"ש הפרח שושן (כלל א' סי' י"ד) לענין אחר, ונראה שכאן ג"כ נמשך אחריו.) וכן הסכימו הרבה מאד מהאחרונים נוסף על האחרו' הנ"ל, וכמבואר בשיירי כנה"ג (סי' פה הגב"י) בשם מהר"ר עזריה יהושע בס' הליכות אלי (הנ"ל). ובמאמר מרדכי (סי' קפה סק"א וסי' רט סק"ה). ובפמ"ג (בפתיחה כוללת להל' ברכות אות ד, ובסי' קפה א"א סק"א, ובסי' תלב א"א סק"ד). ובס' מנחת אהרן (כלל א אות ג). ובשו"ת מהר"ם שי"ק (חאו"ח סי' מב). ובשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' מא). ובשו"ת חתן סופר (סי' קכט). ובשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' כב). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס רה). ובשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח ס"ס כח). ובס' יד אליהו רגולר (כתבים דל"ב סע"ג). ובס' משנת רב (פ"ג דברכות ד"ז ע"א). ובס' מור ואהלות פוסק (דף א סע"א). ובס' דרכי חיים (דס"ח ע"ב). ובס' מכתב לחזקיהו ח"א בחי' לשבת (סט:). ובס' פתח הדביר (סי' קנז סק"א). ובס' ערוך השלחן (סי' קפה סק"י). ובס' חסד לאלפים (סי' מז סק"ד ובכ"ד). ובס' זכרונות אליהו מני (עמוד סב). ובס' ברכת יוסף ח"א (עמוד רסא). וכן משמע בס' מלא הרועים (מע' הרהור כד"ד אות ז). וכמ"ש ג"כ בשו"ת בכורי יעקב זריהן (בהקדמה). והן אמת כי בס' ברך את אברהם (דפ"ח ע"ב), העיר עמ"ש בשו"ת אהל יוסף (סי' א) לענין ברכת הגומל בקטן שבמחלוקת היא שנויה, דלענין דינא לא יברכו לא האב ולא הבן ואם ירצה האב יברך בלא שם ומלכות או יהרהר בלבו, והקשה עליו, דנהי שכן דעת כמה אחרו', מ"מ הפרח שושן כ' דאיסור לא תשא שייך גם בהרהור ושכ"כ של"ה ע"כ. נראה מדבריו שחושש להפרח שושן, וכן בס' יקהל שלמה (סי' ריט דכ"ד ע"א) פקפק ע"ד האהל יוסף הנ"ל, והעיר גם מהברכ"י (סי' סב) שמהסס בזה. ע"ש. [ובאמת דבברכת הגומל י"ל דלא מהני כ"כ הרהור בלבו, כיון דלמרן הש"ע (סי' ריט ס"ג) והאחרו' בעינן הודאה בפני עשרה. וליכא. ודו"ק]. וכן בשו"ת שער אשר קובו (חאו"ח סי' ג) כ' בפשיטות שא"א להרהר הברכה דהוי כדבור ועובר בלא תשא כמ"ש הברכ"י (סי' סב) והפרח שושן. ע"כ. מ"מ נראה דאשתמיט מנייהו מלכי דברי החיד"א עצמו בפתח עינים ובטוב עין הנ"ל. ודברי להקת האחרונים הנ"ל, דפשיטא להו שאין שום חשש של ברכה לבטלה כשמהרהר הברכה בלבו. וכן יש להעיר קצת על מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (ס"ס רט) שנראה כחוכך להחמיר בזה. וכן מר בריה בס' יפה ללב ח"א (סי' רט) ג"כ הולך בעקבות החוששים להחמיר. גם מהר"י אבולעפייא בס' פני יצחק ח"א (בדיני ברכות אות עא) חושש להפרח שושן. (וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' כח) בד"ה והנה, שכ' שבהרהור אין איסור ל"ת, ושוב חזר בו שם בד"ה אלא. ע"ש.) ועמם הסליחה בזה, כי בודאי שהעיקר כדברי כל האחרונים הנ"ל שפסקו להקל והם רוב מנין ורוב בנין וכל היד המרבה לבדוק בספרי האחרונים תמצא עוד אחרונים להקל.
 
<b>והנה</b> הגם שהגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח ס"ס ז) לא רצה להכריע בזה, אבל בספרו בן איש חי פשיטא ליה להתיר להלכה ולמעשה, ובכמה מקומות יעץ להרהר הברכה בלבו כשיש ספק או מחלוקת הפוסקים אם יברך או לא, ומהם אפס קצהו תראה: (בפר' וישב אות ו ואות יב, ובפר' אחרי - קדושים אות יג, ובפר' נשא אות ה' ואות ט, ובפר' בלק אות ז, ובפר' מטות אות יד, ובפר' מסעי אות ז, ובפר' ואתחנן אות ט, ובפר' עקב אות יב, ובפר' ראה אות טו. ועוד). ואמנם ראיתי בס' נחל איתן (בפ"א מה' ברכות ה"ז ד"כ ע"ד) שהביא מ"ש הפמ"ג בפתיחתו לה' ברכות, דאמאי קי"ל ספק בירך בהמ"ז חוזר ומברך, כיון שאפשר לברך בהרהור לד' הרמב"ם וסיעתו, דליכא בהכי איסור לא תשא. ותירץ דלא מהני הרהור לצאת י"ח אם אסור לו לברך בפה. וכמ"ש הפמ"ג עצמו (בא"א סי' קצט) דאפי' למ"ד הרהור כדבור דמי היינו דוקא בראוי לדבר. והעיר מזה עמ"ש בגן המלך שהמסופק בברכה יהרהר הברכה בלבו, ממ"נ שאם לא בירך יוצא בהרהור, ואם בירך אינו עובר בלא תשא בהרהור, דלפי האמור אינו יוצא י"ח בהרהור בכה"ג שמסופק ואינו ראוי לברך בדבור. ע"כ. ולכאו' מההיא דהפמ"ג אינה ראיה דמיירי באלם שאינו ראוי לבילה כלל, משא"כ במסופק דאיסורא דלא תשא רביע עליה דוקא. אלא דבב"ב (פא:) מוכח דגם בספק איסור נחשב שאינו ראוי לבילה. ולקמן נדבר עוד בזה בס"ד. וע' להפמ"ג בס' תיבת גומא (פ' האזינו). ובאמת שמצינו חבר להנחל איתן הנ"ל הוא הישועות יעקב (בסי' סב סוף סק"א) שכ', דבספק בירך שאנו אומרים דלענין לברך בפיו שמא כבר בירך, גם הרהור אינו מועיל. והדבר ברור כשמש. ע"כ. (ועמ"ש בישועות יעקב סי' קפו). גם בס' בית מנוחה (דיני מי ששכח ולא בירך איתא דפ"ב רע"א), כ', שהאוכל כזית ונסתפק אם בירך א"צ לברך מספק, כיון שאין חיובו אלא מדרבנן וסד"ר לקולא. ודלא כמ"ש הלק"ט (סי' קמו) שיהרהר הברכה בלבו, שא"צ לתיקון זה, שמכיון שאין חיובו אלא בדרבנן זה כלל גדול בברכות דסב"ל, ואינו מברך מספק אפי' ע"י הרהור הלב. ע"כ. (וזה למרות שישנם הרבה פוסקים האומרים שהאוכל כזית חייב בבהמ"ז מה"ת, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות (ברכות כ:), ושכן דעת הרי"ף. וכ"ד הראב"ד בהשגות (ספ"ה מה' ברכות), ובשו"ת תמים דעים (סי' רמ). וכ"ד היראים (סי' כד). ועוד.) ומיהו אף דברי הגרי"ח במקומות הנ"ל אינם מדינא רק מתורת חסידות, וע' דברי הבא"ח ש"ב (פר' בראשית אות יט). ע"ש. וכן פסק בכף החיים (סי' קנז סק"י) שבספק יהרהר הברכות בלבו. וכ"כ עוד (בסי' קעד ס"ק מט, ובסי' קפ"ד ס"ק כב, ובסי' קפה סק"ה). ע"ש. שו"ר בשד"ח (מע' ב כלל קטו) שג"כ העלה כן מדברי האחרו' דלא חיישינן לאיסור לא תשא בהרהור הברכה בלבו. והעיר על השער אשר הנ"ל כמש"כ. עש"ב. ומשנה לא זזה ממקומה. וע' בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (ס"ס א). ע"ש. ומכ"ז תימה ע"ד ידידנו הרב ישכיל עבדי שחשש כל כך להפרח שושן בשם השל"ה, ושאף החיד"א בברכ"י לא דחה דבריהם ח"ו. ואשתמיטיתיה דברי החיד"א עצמו וכל האחרונים הנ"ל, ובודאי דאגב שטפיה לא דק.
 
<b>(יג)</b> ולעצם הענין אם מותר להרהר בד"ת כשניעור משנתו בלילה, הנה באליה רבה (סי' א סק"ד) כ' בזה"ל, שיעור משנתו וכו', כתב של"ה (דף קכד), אם אינו רוצה לישן יטול ידיו אף שנשאר מושכב, אבל אסור להיות ער על מטתו ושוכב, אא"כ יהרהר בדברי תורה. עכ"ל. ומבואר דלהשל"ה מותר להרהר בד"ת בלי נט"י. ושלא כמו שייחס הרב ישכיל עבדי הנ"ל אליבא דהשל"ה. ואפשר שע"ז סמכו רבנן קשישאי שהזכיר הרה"ג השואל בשו"ת ישכיל עבדי שם. (והרב ישכיל עבדי (שם אות ג) כ', שברור שרבנים אלו לא קים להו בעומקן של דברים, או שלא נכונה השמועה, אלא מאן דהוא רצה להתלות באילן גדול וכו'. ע"ש.) וכן מצאתי עוד סיוע להקל, ע"פ מ"ש הנוה שלום למהר"ש הכהן שולל ז"ל (בסי' ד ס"ק יח), שנ"ל שבידוע בודאי שנגע במקומות המכוסים אסור ללמוד עד שינקה את ידיו, (כמבואר בסי' צב). אבל אם אינו ידוע לו בודאי שנגע, אלא דמסתמא אמרינן שנגע כגון שישן ערום, רשאי ללמוד בלא הזכרת ה', ואין בזה שום חומרא, דאדרבה נמצא חומרו קולו שמתבטל מלימוד, ואפשר שלא ילמוד כך בקביעות אלא דרך עראי. ע"כ. אלמא דשפיר דמי ללמוד בלי הזכרת ה', וה"ה שמותר להרהר בעומק העיון כשניעור משנתו בלילה, וטורח עליו לקום ליטול ידיו. והן אמת שראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס ד) שכ', מלשון הש"ע כאן משמע קצת דלא קפיד אידים מטונפות אלא להזכרת ה' בלבד, אבל ללמוד או לומר תחנות ובקשות שאין בהם הזכרת ה' אין קפידא. וליתא, אלא חומר האיסור נקט, שא"א להזכיר ה' בלי נקיון תחלה. ובאמת שבכל דבר שבקדושה איכא קפידא. וכתבתי בס' בית אל שלא לומר שום בקשה בידים מטונפות דלא כבעל סדר היום. עכ"ל. אבל רוב האחרונים פסקו כהרב סדר היום. כמבואר בש"ע הגר"ז (סי' א ס"ו). ובשלמי צבור (די"ז ע"ד). ובאליהו זוטא (ס"ס ד). ובארצות החיים (סי' א ס"ק יט). ועוד וכ"פ מהר"י סופר בכה"ח (סי' א ס"ק ד - ה). ע"ש. ומ"מ אין מזה ראיה להתיר לשהות שוכב על יצועיו בעינא פקיחא זמן ממושך בהרהור בדברי תורה. אא"כ דעתו לחזור ולישן, ומהרהר בד"ת עד שתאחזנו שינה. דאז הוי דרך עראי. וכמ"ש הנוה שלום הנ"ל. וע"ע במדרש שמואל אוזידא (פ"ג דאבות מ"ה). ע"ש. ומ"מ תנא דמסייע ליה להרב ישכיל עבדי הנ"ל, הוא הגאון מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' קצח) שכ', שאיסור גדול הוא להרהר בד"ת על מטתינו, אלא מיד כשניעור משנתו ימהר לקום בזריזות וליטול ידיו כדי ללמוד מיד. אכן אם ניעור משנתו בחצות לילה ושנתו נדדה מעיניו, ואין רצונו לקום מפני שדעתו לישן עוד, יהרהר בהוצאות הבית וכיו"ב אבל בד"ת לא יהרהר כלל. עכת"ד. וכן מוכח מדברי השלחן מלכים (דף שס ע"ב). ע"ש. ובתשו' ישכיל עבדי שם נסתייע מד' הגר"ז בש"ע (סי' א ס"ז) שהמהלך ד' אמות בלי נט"י חייב מיתה, כי בהשראת הטומאה הזאת על ידיו חילל קדושת ה' השורה עליו כעל כל עבדי ה' המתקדשים בקדושתו של המקום ב"ה ותורתו הקדושה בקדושה וטהרה יתירה על טהרת המון העם אשר לא הגיעו למדה זו וכו'. ע"ש. ואין מזה ראיה כ"כ. ובפרט לפמ"ש הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' ד) וז"ל, ממו"ח נ"י שמעתי שהקפידא שבזוה"ק שלא יהלך ד"א בשחרית בלי נטילה, היינו דוקא בעת שקם ממטתו בשחרית ע"מ שלא לישון עוד. משא"כ ההולך בלילה לצרכיו ע"מ לחזור לישון תיכף אין קפידא בזה בלכתו בלי נט"י. ולא יהא אלא ספק נראה דבכה"ג שומעין להקל. וכן בנגיעה בנקבים שהזהירונו חז"ל נראה ג"כ שאין זה אלא בקומו ע"מ שלא לישן עוד וכנ"ל. שהרי כל אדם דרכו להתהפך בשינתו וליגע בנקבים ובמקומות שונים. וכן במ"ש האחרו' שלא ליגע במלבושיו ושלא לעמוד על רגליו בלי נט"י כו'. ע"ש. וכן י"ל לענין השוהה על מטתו ומהרהר בד"ת והוא מקוה לישון שאין בזה איסור. אולם אין דברי האשל אברהם הנ"ל מוכרחים. וכמ"ש להדיא בזכור לאברהם שאין חילוק בזה. והובא להלכה בכף החיים (סי' ד סק"ד). וכ"כ ג"כ בס' משמרת שלום (סי' א אות ג) לדחות דברי האשל אברהם בזה. ע"ש. ולענין דינא נראה לע"ד דהמיקל בזה להרהר בד"ת בלי נט"י כשדעתו לחזור ולישון, יש לו ע"מ שיסמוך. ומתחלה ישפשף ידיו בשמיכה לנקותם במידי דמנקי. והמחמיר ליטול ידיו תחלה תע"ב. +בענין ידים שאין נקיות אם אוסרות להרהר בדברי תורה. ויש להעיר עוד מהריטב"א (פסחים מו) וז"ל: ועוד שאסור לילך בידים מזוהמות, וכ"ש ת"ח שא"א לו בלא הרהור תורה, ועד פרסה הטריחוהו שימתין ליטול ידיו במים, ואם לאו יתנקה בכל מה שאפשר לו. ע"ש. וע"ע בש"ע (סי' ד סי"ח) ומי שעשה א' מכל אלו ולא נטל ידיו אם ת"ח הוא תלמודו משתכח וכו'. וע' בשערי תשו' לר' יונה (שער ג אות מד). וע' בבאה"ל ס"ס צב מהפמ"ג סי' קנח סק"ט שמותר בהרהור בד"ת, ושכ"כ הגרע"א (וע' חקקי לב סי' א ובמתת ידו ח"א סי' לז שהזכרתים בפנים.). ודו"ק+.
<h3>סימן ג</h3>
 
בדין הרהור כדבור דמי בענין הנ"ל
 
<b>(יד)</b> והנה בברכות (כ:) פליגי רבינא ורב חסדא אי הרהור כדבור דמי, ופסק ר"ח כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי, מדמתרצי ר' אלעזר ורב אדא למלתיה ש"מ כוותיה ס"ל. ובהרהור לא יצא י"ח ק"ש. והובא בתוס' והמרדכי שם. וכ"ה באור זרוע (סי' קיז) ובראבי"ה (ברכות סי' סד). ע"ש. ובס' האשכול (סי' ו עמוד יב) כ', הא דתניא (ברכות טו) לא יברך אדם בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא, ההוא בלבו לא במחשבה הוי, דהא קי"ל כר"ח דהרהור לאו כדבור דמי, אלא מיירי שמדבר בלחש ולא השמיע לאזניו. ואייתי רבוותא ראיה דהרהור לאו כד"ד, מדאמרי' (שבת קנ) ממצוא חפצך ודבר דבר, דבור אסור הרהור מותר. ופריך מדריו"ח דבכ"מ מותר להרהר בד"ת חוץ מבה"כ ובית המרחץ, אלמא הרהור כדבור דמי. ומשני שאני התם דכתיב והיה מחניך קדוש. כלומר לאו משום דהרהור כד"ד, אלא משום דהוסיף בפרשה גבי ושבת וכסית את צאתך, והיה מחניך קדוש, מש"ה החמירו ואמרו הרהור נמי אסור. אלמא דבשאר מילי הרהור לאו כדבור דמי. ע"כ. והנה גם רש"י (ברכות טו) פי' לא יברך בהמ"ז בלבו, דהיינו כשאינו משמיע לאזניו, ואהא קאמר שאם בירך יצא. אבל בהרהור לבד ס"ל דלא יצא. וכן בתר"י (שם טו: ועוד לו שם כ:) הסכים לפי' זה. ושכ"פ ר"ח בשם הגאונים דהרהור לאו כדבור דמי. והביאו ראיה מההיא דשבת (קנ). וכ"כ גם הרא"ש (ברכות כ:) וכ"כ בחי' הרא"ה (ברכות טו) וכ"כ בפשיטות בחי' הרמב"ן לקידושין (נ). וכ"כ הריטב"א והר"ן בקידושין (שם). וכ"כ בתוס' ר"י החסיד (ברכות כ:) ובמאירי (ברכות כא). וכ"פ האגודה (פ"ג סי' נט). והאגור (סי' ב). ומהר"ם ריקאנטי (סי' יב). ורבינו ירוחם (סוף נתיב טז). ומהרי"ל בתשו' (סי' רא). ע"ש. ובעל המאור (פ' מי שמתו) כ', דכיון דלא אפסיקא הלכתא כמאן, נקטינן כרב חסדא לחומרא בכל דאורייתא דהרהור לאו כדבור דמי. ונסתייע ג"כ מההיא דשבת (קנ) דיבור אסור הרהור מותר, אלמא דהרהור לאו כדבור דמי. גם הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רמ) בתוך דברי השגתו על דברי בעל המאור הנ"ל, כ', דקי"ל כרב חסדא, מדמתרצי ר"א ורב אדא אליביה. והשיב על הראיה מההיא דשבת (קנ) ע"ש. [והנה הרא"ש ייחס הראיה משבת (קנ). לרבינו יונה, ושל כת הקודמין היא וכנ"ל. ועכ"פ מבואר למעיין בדברי רבינו יונה בתר"י (טו:), דבין בק"ש ובין בבהמ"ז לא מהני בלבו אלא צריך להוציא בשפתיו. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת מי יהודה (חא"ח ס"ס מט) ע"ד התר"ח ברכות (יב) שבדבר שאין בו מעשה כגון ברכה א"צ כוונה לצאת, וקשה מברכות (יג) היה קורא בתורה וכו', ש"מ מצ"כ וכו'. ותי' לפמ"ש האחרו' (ע' להלן) שיש חילוק בין ק"ש דכתיב ביה ודברת בם, מש"ה אינו יוצא בהרהור, לשאר ברכות שיי"ח בהרהור, ולפ"ז מ"ש רבינו יונה בברכות (יב) גבי פתח בדחמרא וכו', שא"צ כוונה באמירה בלבד, מיירי בברכות דהרהור כד"ד ואין צריכים לדבור. משא"כ בק"ש שמחוייב להוציא בשפתיו עקימת שפתיו הוי מעשה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' כב) בשם האמרי אש. ע"ש. ותמיהני דהא רבינו יונה גופיה ס"ל שגם בבהמ"ז (ושאר ברכות) צריך להוציא בשפתיו ואם לאו לא יצא, וכל חילוק האחרונים בין ק"ש לבהמ"ז אינו אלא אליבא דהרמב"ם, וכמו שיבואר להלן. וזה פשוט. ובעיקר הקושיא ע"ד התר"י ברכות (יב) מברכות (יג) עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ח אות ט) ובהשמטות שם. ע"ש].
 
<b>והרמב"ם</b> (פ"א מה' ברכות ה"ז) כ', כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע לאזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו, בין שבירך בלבו. וכ"כ הסמ"ג (עשין כז). והארחות חיים (הל' ברכות אות א). ומוכח דמפרשי ההיא דלא יברך בהמ"ז: בלבו ואם בירך יצא, היינו בהרהור הלב גרידא כפשטו. ואפ"ה בדיעבד יצא. והרמב"ם (פ"ב מה' ק"ש ה"ח) כ', צריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאזנו יצא. וכ"כ הסמ"ג (מ"ע יח). ע"ש. ומוכח שרוצים לחלק בין ק"ש דכתיב ביה ודברת בם, להכי בעינן דיבור ממש, לבהמ"ז (ושאר ברכות) דכתיב ביה ואכלת ושבעת וברכת, ולא כתיב ביה לשון דבור, מש"ה אף בהרהור יצא. וכעין מ"ש בסוטה (לג) ואכלת ושבעת וברכת את ה', בכל לשון שאתה מברך. ופי' התוס', כלומר מאחר שהברכה והשבח כלפי השכינה תוכל לברך בכל לשון שתרצה. וה"נ לענין הרהור כיון שהשי"ת יודע מחשבות לבו בבהמ"ז מש"ה יצא י"ח בהרהור. וכן מצאתי כיו"ב במג"א (סי' קא סק"ב) ע"ש. ודעת הרמב"ם והסמ"ג ג"כ לפסוק כרב חסדא (בברכות כ:) דהרהור לאו כדבור דמי, וכד' הראשונים הנ"ל, אלא דמפלגי בין ק"ש לבהמ"ז. וכאמור. וכן ראיתי להפר"ח במים חיים (בברכות טו) בדעת הרמב"ם. וכן הסבירו השאגת אריה (סי' ו וסי' כד). והישועות יעקב (סי' סב סק"א). והפרי מגדים (מש"ז סי' סב סק"א). ע"ש. ובזה ניחא מה שהקשה הגאון מהר"ח מוצירי בשו"ת באר מים חיים בסוה"ס (בקונט' הסמ"ג, די"ד ע"ב) שאיך פסק הסמ"ג כרבינא דהרהור כדבור דמי (בדין בהמ"ז), היפך כל הפוסקים. וכבר הביאו הפוסקים ראיה לדבריהם משבת (קנ) דיבור אסור הרהור מותר, אלמא דהרהור לאו כדבור דמי. ועוד דאמאי לא פרכינן אדרב חסדא מההיא מתניתא שאם בירך בהמ"ז בלבו יצא, א"ו דפי' בלבו היינו שהוציא בשפתיו, וכפרש"י. וצ"ע. ע"כ. ולק"מ, וחוץ לדרכינו י"ל דלהרמב"ם והסמ"ג ההיא דשבת (קנ) לא מכרעא מידי. דאיכא למימר דדוקא לענין מצוה כגון בהמ"ז הרהור כדבור דמי, משום דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה (קדושין לט:), אבל לענין איסור דברי חול בשבת כיון דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, מש"ה אמרינן הרהור לאו כדבור דמי, ואמרינן דיבור אסור הרהור מותר. וכבר ראיתי בתפארת יעקב על המשניות (פ"ג דברכות אות כא) שחילק כן לדחות ראיה תר"י בזה. ע"ש. ולפ"ז י"ל ג"כ מה שהק' השאגת אריה (ר"ס ו) דלכאו' הרמב"ם סותר עצמו בזה, שכאן פסק שאם בירך בהמ"ז בלבו יצא, אלמא הרהור כד"ד. והוא עצמו (בכ"ד מה' שבת) פסק דדיבור אסור הרהור מותר, אלמא הרהור לאו כד"ד. ע"ש. ולפי האמור ניחא שהרמב"ם מחלק בין איסור למצוה. וכן ראיתי בנחל אשכול על ס' האשכול (עמוד יב) שכ"כ ע"ש. (ולפ"ז יש לדחות מ"ש הטורי אבן (מגילה יט:), דרבינא מודה דלריב"ק (בשבת קנ) דס"ל דבור אסור הרהור מותר, הרהור לאו כדבור דמי לעולם.) ואפשר להעמיס כן בכוונת הגמ', אלא מאי הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו, ומשני כדאשכחן בסיני. ובתוס', דאע"ג דכדבור דמי לענין שיצא, מ"מ לאו כד"ד לענין שיהא בעל קרי אסור להרהר, וכדאשכחן בסיני וכו'. ע"ש. וה"ט משום דדוקא לענין מצוה מצטרף ולא לענין איסור. וכנ"ל. והא דלא פרכינן לרב חסדא ממתניתא שאם בירך בלבו יצא, אלמא הרהור כדבור דמי. י"ל דהא בשבת (קנ) תניא לא יאמר אדם לחברו הנראה שתעמוד עמי לערב, וריב"ק פליג ומתיר משום דבור אסור הרהור מותר. ע"ש. נמצא דלת"ק דאסר הרהור בשבת ס"ל הרהור כד"ד, משא"כ לריב"ק הרהור לאו כד"ד. וא"כ יתרץ רב חסדא אנא דאמרי כריב"ק (ולא יחלק בין איסור למצוה). וההיא מתניתא כת"ק דריב"ק. וכבר פסק ריו"ח שם כריב"ק. מיהו אחרי שובי נחמתי, לפמ"ש בברכי יוסף (סי' שז סק"ט) בשם השאלתו' ורי"ו דכ"ע ס"ל הרהור מותר, ופליגי אם מותר לבטאת בשפתיו דיבור דמשתמע מניה חפציו, דלת"ק לא שרי אלא הרהור בלבו גרידא משא"כ כשאומר הנראה שתעמוד עמי לערב. וריב"ק שרי לגמרי. ע"ש. וע"ע בס' העמק שאלה (סי' א אות ו) שסייעו מדברי הריטב"א (ע"ז ז) ע"ש. ומ"מ י"ל דהא דלא פרכינן לרב חסדא מברייתא דאם ברך בלבו יצא, משום שיד הדוחה נטויה לפרש דבלבו לאו דוקא, אלא מיירי שמוציא בשפתיו, וכמו שכן פרש"י ושאר פו'. (וכיו"ב כ' המאירי והר"ן (בפרק כל שעה) גבי בטול חמץ דאמרי' מבטלו בלבו ודיו, דהיינו דסגי כשמוציא בשפתיו, וא"צ שיהיה משמיע לאזנו.) וכה"ג כ' הר"ן (ר"פ המדיר) בתי' קו' התוס' על פרש"י שם. ע"ש. ובר מן דין לקושטא דמילתא יש לחלק בין ק"ש לבהמ"ז, להרמב"ם והסמ"ג, דעד כאן לא פליגי רבינא ורב חסדא אלא לגבי ק"ש דכתיב ביה ודברת בם, אבל בבהמ"ז הרהור כד"ד. וכמ"ש האחרונים הנ"ל. וכדבריהם מוכח להדיא בארחות חיים (הל' ק"ש אות טז) שהביא לשון הרמב"ם בהל' ק"ש, וסיים, ובלבד שיניע התיבות בשפתיו, שאם לא הניע בשפתיו לא יצא, דדברים שבלב אינם דברים. ע"כ. והוא עצמו פסק בבהמ"ז שיצא גם בהרהור הלב כנ"ל. וע"כ שיש חילוק בין ק"ש לבהמ"ז.
 
<b>איברא</b> דמרן הכ"מ (פ"ב מה' ק"ש ה"ח) כ' בשם רבינו מנוח, דמ"ש רבינו: להשמיע לאזנו היינו שיחתוך קריאתו בשפתיו ולא שיקרא בלבו. ע"כ. ולפ"ז מ"ש ואם לא השמיע לאזנו יצא. היינו גם כשלא הוציא בשפתיו, דהרהור כדבור דמי גם בק"ש. וקשה דא"כ הי"ל להרמב"ם לפרש כאן בדבריו: בין שהוציא בשפתיו בין שהרהר בלבו כמ"ש בהל' ברכות, וראיתי באמת להשאג"א (סי' ו) שהביא דברי ר' מנוח, וכ' עליו, דליתא להאי פירושא (מטעם הנ"ל). ע"ש. גם המעשה רוקח (פ"ב מה' ק"ש) עמד ע"ז. ודבריו לא יגהו מזור. כיעו"ש. אולם היד אהרן (סי' סב) כ' שנ"ל ברור שדברי ה"ר מנוח חוזרים על הסיפא דהא דאם לא השמיע לאזנו יצא, היינו כשהוציא בשפתיו, ולא שיקרא בלבו. ע"ש. וכן פי' הקובץ על יד (פ"ב מה' ק"ש ה"ח). ותנא דמסייע להו הוא הב"ח (בסי' קפה) שכ', שדעת הרמב"ם לחלק בין ק"ש לבהמ"ז. ושכ"כ הכ"מ פ"ב מה' ק"ש בשם ה"ר מנוח דדוקא בהוציא בשפתיו יי"ח ק"ש אבל בהרהור הלב לא יצא. ע"כ. הרי שהבין בפשיטות כמ"ש היד אהרן. וכן ראיתי עוד בשו"ת אור נעלם בקונט' אור לו בציון (ברכות טו) ובס' מגן גבורים (סי' סב סק"ב) שכ"כ בדעת ה"ר מנוח. ואע"פ שפשט לשון ה"ר מנוח אינו מורה כן. שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה. ויותר נראה לומר שט"ס נפל בדבריו. וכמו שכן ראיתי למרן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות לד) שהגיה בלשון ה"ר מנוח שצ"ל: ואם לא השמיע לאזנו יצא, היינו כשיחתוך קריאתו בשפתיו. ולא שיקרא בלבו. ע"ש. וכ"ה בשיורי ברכה (שאלוניקי סי' סב). וכ"כ מדנפשיה הגאון מהר"ש טויבש בס' חיי עולם (סי' סב דע"ג ע"ב). ושכן הגיה בגליון הרמב"ם שלו. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי להמהר"י עייאש בס' לחם יהודה (פ"ב מה' ק"ש) שכ' דלהרמב"ם אין חילוק בין ק"ש לבהמ"ז, ובכלהו הרהור כדבור דמי. ע"ש. וכן דעת הפרח שושן (כלל א סי' יד). והמלא הרועים (מע' הרהור כדבור דמי אות ה), ודלא כהשאג"א. וכ"כ בשו"ת דברי יששכר (סי' א אות יד). ע"ש. גם בס' הגיד מרדכי (דצ"ד ע"א) העלה כן ודלא כהיד אהרן. ע"ש. וע"ע בס' נחל איתן (פ"ב מה' ק"ש) שהבין דברי ה"ר מנוח כפשטן (ומ"ש שכן נראה בב"י סי' קפה, וכ"כ גם בשו"ת דברי יששכר (סי' א אות יד) הנ"ל, לפע"ד אינו מוכרח וכאשר יחזה המעיין.) אולם הקשה עליו דא"כ הי"ל לרבינו לכתוב בהדיא דסגי הרהור ק"ש בלבו וכמ"ש בהל' ברכות. ולכן הסכים להשאג"א לחלק בין ק"ש לבהמ"ז. ויישב גם קו' הפר"ח על הרמב"ם ע"ש. ונראה שכן עיקר לדינא בדעת הרמב"ם. וכן מצאתי להגר"י טאייב בערך השלחן (סי' קפה סק"א) שהביא מ"ש הפרח שושן הנ"ל, ודחה דבריו והסכים שדעת הרמב"ם לחלק בין ק"ש לבהמ"ז. ע"ש. והניף ידו שנית בעה"ש (סי' קא סק"ג). ע"ש. וכן ראיתי עוד בס' משק ביתי (מע' ה אות קסב) שהעיקר כהיד אהרן אליבא דה"ר מנוח בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ הגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (סי' סב). וכ"כ בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי כב). ובשו"ת מי יהודה (סי' מט). וכ"כ בשו"ת קול אריה (חאו"ח סי' י) בד"ה והנראה. ובשו"ת תורת רפאל (הל' ברכות סי' יג) בד"ה ולכן. ע"ש. וע"ע בצל"ח (ברכות כ:) ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' מב). ובשו"ת אלף המגן (סי' ח אות א). ובס' חקר הלכה (דפ"ב ע"ד). ע"ש. ודו"ק. +מש"כ דלרמב"ם מהני הרהור כדבור בברכות וכו'. ואין להקשות משבת קנ שהרהור מותר בשבת ולא הוי כדבור, די"ל דדוקא מחשבה טובה מצטרפת למעשה אבל מחשבה רעה אינה מצטרפת למעשה. נ"ב וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יב) בשם החת"ס. ע"ש. והרי אף בתפלה מהני שומע כעונה לקדושה (כמ"ש רש"י סוכה לח: ובש"ע סי' קד ס"ז) ואע"ג דהתם הוי כתרתי דסתרי וכבאו לשאול בבת אחת דשני שבילין (פסחים י). וע' בס' ברית יעקב פיתוסי (דף עא ע"א). ובס' מדבר קדמות (מע' מ אות יא) ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן צט). ע"ש. ולפ"ז יש לדחו' מ"ש הערך השלחן הובא בדברינו להלן אות טז במה שהשיג מהרי"ף (פרק שואל). דה"נ י"ל דשאני מחשבה רעה שאין מצטרפת למעשה. ודו"ק+.
 
<b>(טו)</b> והנה מרן הב"י (סי' קפה) הביא מחלוקת הפוסקים בזה, דלהרמב"ם והסמ"ג בדיעבד יצא י"ח בהמ"ז בהרהור. ולעומתם דעת הרא"ש והטור דלא יצא אא"כ הוציא בשפתיו. ושכן דעת רש"י ור' יונה. ע"ש. וכן פסק בש"ע (שם ס"ב) וז"ל, צריך להשמיע (בהמ"ז) לאזניו מה שמוציא בשפתיו, ואם לא השמיע לאזניו יצא. ובלבד שיוציא בשפתיו. ע"כ. וכן בדין מאחר שכן דעת כל הפוסקים, הלא הם: רש"י, האשכול, ר"י החסיד, הרמב"ן, תר"י, הרא"ה, הריטב"א, הר"ן, המאירי, הרא"ש, הטור, רבינו ירוחם, מהר"ם ריקאנטי, האגודה, מהרי"ל, והאגור. דכולהו ס"ל דבבהמ"ז נמי לא יצא בהרהור, משום דהרהור לאו כדבור דמי. וכן דעת בעל המאור והראב"ד. נמצא דהרמב"ם והסמ"ג יחידאי נינהו. ומ"ש הריא"ז בברכות (טו) שאם הרהר ק"ש בלבו ולא הוציא בשפתיו יצא בדיעבד. י"ל דדוקא בק"ש ס"ל הכי, משום דכתיב ביה והיו הדברים האלה על לבבך, אחר כוונת הלב הן הן הדברים, וכדאמר ר"מ בברכות (טו:). אבל בעלמא מודה דהרהור לאו כדבור דמי, וכמ"ש בתוס' הרא"ש (ברכות כ:) בהא דאמר רבינא הרהור כדבור דמי, אע"ג דבשבת (קנ) אמרי' ודבר דבר דבור אסור הרהור מותר, (וה"נ כתיב ודברת בם), שאני התם דאי לאו קרא הייתי מתיר אפי' דבור דלאו מלאכה הוא הילכך אין לנו אלא מ"ש הכתוב. אבל הכא לענין ק"ש על לבבך כתיב, הילכך הרהור הוי כדבור. עכ"ל. וכיו"ב כ' בתוס' ר"י החסיד (ברכות כ:). ע"ש. וה"נ י"ל דס"ל להריא"ז. ובזה ניחא מה שהקשה השאגת אריה (סי' ו) על הריא"ז הנ"ל, שהרי בשלטי הגבורים (פ' שואל) כ' בשם הריא"ז עצמו, שמותר לומר לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב, והיינו כמ"ד הרהור לאו כדבור דמי. ע"ש. ולפי האמור א"ש דשאני הכא גבי ק"ש דכתיב על לבבך. (ומלבד זה י"ל שמחלק בין מצוה כק"ש שמחשבה טובה מצטרפת למעשה, לבין איסור דברי חול בשבת דבהרהור הו"ל מחשבה רעה שאין הקב"ה מצרפה למעשה. וכנ"ל.). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סי' י"ג). ע"ש. (ודברי הרא"ש הנ"ל לכאורה סותרים למ"ש בשו"ת מהרי"ל (סי' רא), דבשבת כיון דטעמא משום טורח ותענוג מה לי דבור או הרהור, אלא נ"ל דודאי מקרא יתירא מפיק, דאי מודבר לחוד היה הרהור בכלל האיסור, דאע"ג דהרהור לאו כד"ד, וכתיב ודבר, הו"א כיון דטעמא דמילתא משום טורח ותענוג אין לחלק ביניהם, מש"ה כתיב ודבר דבר לאפוקי הרהור, וה"ט משום שהדיבור מפורסם ואוושא מילתא ואין זה כבוד שבת, משא"כ בהרהור. ע"ש. וע"ע בנחל אשכול על ס' האשכול (עמוד יב) שג"כ כ' מדנפשיה, שמכפל הפסוק: ודבר דבר ילפינן דיבור אסור הרהור מותר. (וה"נ לא יראה בך ערות דבר ארישא דקרא סמכינן דכתיב ונשמרת מכל דבר רע). ע"ש. וצ"ע.) ומעתה י"ל שאף הריא"ז מודה בברכת המזון דהרהור לאו כד"ד. ולא מהני הרהור בלבו. ועכ"פ דעת רוב הפוסקים היא דהרהור לאו כדבור דמי. והרי הוא כמבואר. ודע שאין להקשות על סברת הרמב"ם והסמ"ג דס"ל דמהני הרהור בלבו בכל הברכות מדאמרי' בב"מ (קיד:) מנין לערום שלא יתרום שנא' ולא יראה בך ערות דבר. (שאין אדם מברך כשהוא ערום, ותרומה בעיא ברכה. רש"י) ואם איתא דלרבינא הרהור כדבור דמי בכל הברכות, הרי גם הערום יוכל לתרום כיון שיוכל לברך בהרהור. וכדאמרי' (שבת קנ) ולא יראה בך ערות דבר, דיבור אסור הרהור מותר. (וכן יקשה בדין חרש המדבר ואינו שומע.) זה אינו, דהא לכתחלה מיהא לכ"ע בעינן שישמיע לאזנו. ומש"ה לא יתרום. וע"ע להלן (סי' ד אות כג).
 
<b>(טז)</b> וראיתי להגאון מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (פ"ב מה' ק"ש) שכ', שדעת הרי"ף (בפ"ב דברכות) דהרהור כדבור דמי, וכד' הרמב"ם, שכ' המסקנא דרב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות דברי הכל יצא, דתניא לא יברך בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא. ושוב הביא ג"כ ד' ר' יאשיה שהלכה כדברי שניהם להקל (ובכלל זה הלכה כר' יהודה שהקורא ק"ש ולא השמיע לאזניו יצא). וכבר עמדו בזה תר"י, שמכיון דמסקנא הוא שאפילו בק"ש יצא, לא היה צריך הרי"ף להביא למעלה: מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא. אולם לפמש"כ ניחא דאתא לאשמועינן דאפי' בהרהור בלבו ממש יצא. ומטע"ז לא הוצרך הרי"ף בפ' מי שמתו (כ:) להעתיק מחלוקת רבינא ורב חסדא אי הרהור כדבור דמי. ולפ"ז כיון דשנים מעמודי ההוראה הרי"ף והרמב"ם מסכימים לפסוק כרבינא דהרהור כדבור דמי, הי"ל להב"י לפסוק כמותם. ולפחות הי"ל להזכיר דבריהם בש"ע בשם וי"א. עכת"ד. ובאמת שאין זה מוכרח כלל. וכבר תי' תר"י שם, דאפשר דאתי לאשמועינן דבבהמ"ז נמי אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא, ומש"ה כתב לדברי רב יוסף. ע"כ. ולפמש"כ לעיל יש תוספת חיזוק לזה, לפ"ד הרא"ש שיש מקום לומר דדוקא בק"ש יצא י"ח כשלא השמיע לאזניו משום דכתיב והיו הדברים האלה על לבבך, אחר כוונת הלב הן הן הדברים, וכדאמר ר"מ להדיא, אבל בבהמ"ז סד"א דלא יצא קמ"ל. ובלא"ה נראה דאתי שפיר בפשיטות דאתא לאפוקי מלישנא קמא דרב יוסף דבשאר מצות לכ"ע לא יצא, דכתיב הסכת ושמע ישראל, כדאיתא בגמ' שם. (ובהכי ניחא נמי דברי הב"י (סי' קפה), שכ' מקור דברי הטור (שאם בירך בהמ"ז ולא השמיע לאזנו יצא), שהוא בפ' היה קורא (טו:) מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא. והקשה ע"ז בס' דברי צבי (שם), דהאי מילתא איתא התם אליבא דר' יוסי דמודה דבבהמ"ז יצא, אבל לדידן דקיי"ל כר' יהודה דאפי' בק"ש יצא, לא היה צריך הב"י להביא מדרב יוסף. ע"כ. ולפי האמור א"ש אי מטעמא דהרא"ש דסד"א דוקא בק"ש דכתיב על לבבך, וכעין תי' התר"י אליבא דהרי"ף, אי מטעמא דאתא לאפוקי מלישנא קמא דרב יוסף הנ"ל. ודו"ק). ומה שלא הביא הרי"ף למחלוקת דרבינא ורב חסדא בזה, כבר כ' הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רמ) וז"ל, ומה שלא הזכיר הרב ז"ל מחלוקת ר' אבינא ורב חסדא, משום דאינהו לא פליגי אלא בבעל קרי לחוד כדפרישנא. (דאף לר' אבינא שלא במקום אונס לאו כדבור דמי.) ובעל קרי הא בטלוה לטבילותיה ומוציא נמי בשפתיו. וזהו דעת הרב. עכ"ל. והשאג"א (בסי' ו) כ' דה"ט דהרי"ף שסמך עמ"ש (בפ' שואל) דיבור אסור הרהור מותר, אלמא דהרהור לאו כדבור דמי. וכמ"ש הרא"ש בשם ר' יונה שמכאן ראיה דקי"ל כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי. ע"כ. וגם תר"י (בפ"ב דברכות) פי' דברי הרי"ף שכ' לא יברך בהמ"ז: בלבו ואם בירך יצא, היינו שהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו. ומכיון שהראשונים הבינו בדעת הרי"ף דס"ל הרהור לאו כד"ד שפיר עבד מרן שפסק כרוה"פ דהרהור לאו כד"ד. ודלא כהלחם יהודה הנ"ל. וכן מצאתי בס' יד אהרן (סי' פה בהגב"י) שכ' בפשיטות דהרי"ף ורוה"פ ס"ל דהרהור לאו כד"ד. ע"ש. ואמנם שו"ר בס' פרח שושן שכ' כדברי הלח"י בדעת הרי"ף דמש"ה השמיט פלוגתא דרבינא ורב חסדא, דס"ל דמכיון דקי"ל קרא ולא השמיע לאזנו יצא, אלמא הרהור כד"ד. אולם כבר השיג עליו לנכון בס' ערך השלחן (סי' קפה) מד' הרי"ף (בפ' שואל) הנ"ל דקי"ל דיבור אסור הרהור מותר וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' הגיד מרדכי (דצ"ד ע"ב). ע"ש. וע' ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד רמא והלאה). +מ"ש בתוס' הרא"ש ברכות טו דאי לאו קרא דודבר דבר הו"א אפי' דבור מותר דלאו מלאכה היא. י"ל לפמ"ש השל"ה הובא במלא הרועים על שבת קיט: מנין שהדבור כמעשה כו' דה"ט דבדבר ה' שמים נעשו, לפ"ז אדרבה אי לאו קרא נמי הוה אסרינן דבור. ודו"ק+.
 
<b>(יז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (ברכות טו) שכ', היכא דבירך בלבו ולא הוציא בשפתיו, צ"ע אי מחייבינן ליה לחזור לברך, או דילמא אמרינן ספק ברכות להקל (כיון דלהרמב"ם והסמ"ג יצא). ומכרעא לי מילתא דבבהמ"ז שאם אנו מקילים נמצא שהוא מבטל מ"ע דאורייתא צריך לחזור ולברך, ובשאר ברכות שהם מדרבנן, אם בירך בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו אין לו לחזור ולברך, דחיישינן לד' הרמב"ם והסמ"ג. ועיקר. ומרן פסק בבהמ"ז שצריך לחזור ולברך. ואין ללמוד מזה לשאר ברכות שהם מדרבנן. עכ"ל. ונוראות נפלאתי שאיך נעלם מעינו הבדולח מה שפסק מרן בהל' ברכת הפירות (סי' רו ס"ג) וז"ל, כל אלו הברכות צריך שלא יפסיק בין ברכה לאכילה, וצריך להשמיע לאזניו, ואם לא השמיע לאזניו יצא.: ובלבד שיוציא בשפתיו. עכ"ל. ומקורו טהור בטור שם. וכ"ה באו"ח (הל' ברכות אות סט). וברי"ו (ריש נתיב יג). ע"ש. הרי שמרן ז"ל נגידים ידבר דאף בברכות דרבנן לא יצא בהרהור אף בדיעבד. ובאמת שהיה מקום לסייע הכרעת הראשון לציון מדברי הרז"ה בעל המאור הנ"ל דדוקא בספק דאורייתא קי"ל כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי, אלמא דבברכות דרבנן י"ל כרבינא דהרהור כד"ד. אולם הרי הרז"ה עצמו סיים, דרב חסדא עדיפא דקם ליה ר' יוחנן בשבת (קנ) כוותיה. ע"ש. ולפ"ז גם בברכות דרבנן נקטינן כרב חסדא. וכן הסכים הביאור הלכה (בסי' סב). ע"ש. (ולא זכר מהראשון לציון.) וכן מבואר בב"ח (סי' קפה וסי' רו). ובעטרת זקנים (שם). והזכור לאברהם (מע' ברכות דט"ז ע"ב) הביא דברי הראש"ל להלכה ולא העיר כלום. גם הזכרונות אליהו מני (מע' מ אות כב, עמוד קד) הביא דברי הראש"ל, והוסיף, שיש להסתפק באוכל כזית ובירך בלבו אם יצא י"ח, כיון שהוא רק שיעור דרבנן, או דילמא לא חילקו בבהמ"ז. וצ"ע. [וע' בס' משנה ברורה בשער הציון סי' קפד ס"ק יז]. ע"ש. וכולם לא העירו מדברי מרן בש"ע (סי' רו) שדעת שפתיו ברור מללו שבכל הברכות לא יצא י"ח בהרהור. ומהר"י סופר בכף החיים מזכה שטרא לבי תרי. (שבסי' קפה סק"ו) פסק כהראש"ל דבברכות דרבנן יצא י"ח בהרהור. (ובסי' רו ס"ק כג) העתיק ד' הב"ח והעט"ז שאין חילוק בין ק"ש ובהמ"ז לשאר ברכות דרבנן. וצ"ע. ומצאתי בשו"ת תורת רפאל (ה' שבת סי' לט) שעלה על דעתו לומר דדוקא בבהמ"ז דאורייתא פליגי הפוסקים על הרמב"ם וס"ל דהרהור לא מהני, אבל בברכות דרבנן מודים שיוצא י"ח בהרהור, ושוב הדר הוא לכל חסידיו מכח מ"ש מרן בש"ע (סי' רו) הנ"ל דס"ל שאין חילוק בזה. ע"ש. והכי פשיטא ליה להגרע"א בתשו' (סי' ל) בד"ה הראיה הב', ע"ש.
 
<b>ולענין</b> הלכה נראה לפע"ד דבבהמ"ז כיון דלדעת מרן ורוב הפוסקים לא יצא י"ח בהרהור, צריך לחזור ולברך, כשאכל כדי שביעה, הואיל וחיוב בהמ"ז הוא מדאורייתא. אבל בברכות דרבנן יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה, שבברכה אחרונה כיון דקי"ל בעלמא ספק ברכות להקל אפי' נגד דעת מרן בש"ע, וכמ"ש החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' ז סק"ג) ובכ"ד, ה"נ כיון שהרהר בלבו וכבר יצא י"ח להרמב"ם והסמ"ג, אין לו לחזור ולברך, דסב"ל. אבל בברכה ראשונה על דבר שנהנה ממנו, כגון בפה"ע ובפה"א ושנ"ב, אם בירך בהרהור, חוזר ומברך בר' הנהנין ואוכל. שהרי אפי' נמלך ולא אכל לא הוי כמוציא ש"ש לבטלה, לפי מה דקי"ל דאיסור לא תשא אינו אלא במוציא בשפתיו. (וכמ"ש ובל אשא את שמותם על שפתי.) וכמו שהעלתי בס"ד (בסי' הקודם אות יב). ומכיון שיכול להמלך ולא לאכול, ראוי לו לעשות כן לתהות על הראשונות, ולחזור ולברך בביטוי שפתים ולאכול. ולא לסמוך על מה שבירך בהרהור ולאכול, מכיון שעי"ז נכנס בספק איסור שהוא נהנה מן העוה"ז בלא ברכה, לדעת רוב הפוסקים, ומרן שקבלנו הוראותיו, וכבר נודע מ"ש המהרש"א פסחים (קב) דלהכי חשיב כחא דהיתרא מה שאינו מברך, אע"ג דבעלמא קי"ל ברכות אין מעכבות, משום דדוקא בברכת המצות אמרינן הכי, אבל בברכות הנהנין שאסור לאכול בלא ברכה וכאילו מעל הוי קולא מה שאינו מברך. ע"ש. וכ"כ באבן העוזר (סי' ריד) לדעת ר"י בתוס' ברכות (יב) שבפתח בחמרא וסיים בשיכרא דהויא בעיא דלא אפשיטא אזלינן לחומרא וצריך לחזור ולברך פעם אחרת, שטעמו של ר"י לפי שאסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה לכן אסור ליהנות עד שיחזור ויברך ברכה גמורה. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (ברכות יב) גם הגאון רעק"א בגה"ש (ברכות יב) הסביר טעמו של ר"י עפ"ד המהרש"א הנ"ל דמש"ה לא אמרינן ספר ברכות להקל. ושו"ר באבן העוזר. ע"ש. וע"ע בס' העתים בעתים לבינה (עמוד קצד). ע"ש. וכן פסק בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח ס"ס יד) דלא שייך ספק ברכות להקל אלא בשוא"ת, אבל לעשות מעשה ולאכול בלא ברכה לא אמרינן בזה סב"ל, כיון דלהסוברים שצריך לחזור ולברך הו"ל כנהנה מהעוה"ז בלא ברכה וכאילו מעל. ע"ש. ולזה הסכים מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' לח אות יא). וכ' שכ"ה דעת ר"י בתוס' ברכות (יב). דס"ל דמספיקא אזלינן לחומרא ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' קעט), ופסקה בסכינא חריפא דבברכת הנהנין לפניה לא אמרי' ספק בר' להקל. דלא לתהני ולא לברך (ותמה מכח זה על הא"ר שם). ע"ש. וע"ע בערך השלחן א"ח (סי' רו סק"ה). ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ב), שהביא ראיה לזה ממ"ש מהרי"ל בהל' ההגדה, שאע"פ שנחלקו הפוסקים אם צריך לברך על כל כוס וכוס בפה"ג (בד' כוסות בליל פסח), מ"מ צריך לברך שאסור ליהנות מן העוה"ז בלי ברכה. ע"ש. והכי נקיט בפשיטות בס' דרכי הוראה ח"ב (ס"פ טו). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' א) שהביא דברי המהרש"א פסחים (קב) הנ"ל, והביא גם מה שהק' המג"א (סי' רט סק"ג) ע"ד ר"י בתוס' (ברכות יב) דהא קי"ל ספק ברכות להקל. וכתב שלפ"ד מהרש"א ניחא. ושכן מוכח בתוס' ברכות (מט:) בשם ר"י שיש להחמיר בשתיה לברך אפי' בפחות משיעור מלא לוגמיו. וע"כ דברכת הנהנין שאני משום שאסור ליהנות בל"ב, אבל בבר' המצות מודה ר"י דסב"ל. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, דהא התוס' (מט:) מיירי בברכה אחרונה דלא שייך בה האיסור ליהנות מהעוה"ז בל"ב, כיון שבירך מתחלה. וכמבואר בתוס' ישנים שבת (כג) שכ', ומברכין עליו (על הדמאי) היינו בהמ"ז בג', ומזמנין בי', אבל בר' המוציא פשיטא דמברכין דאסור ליהנות מהעוה"ז בל"ב. עכ"ל. אלמא דבבהמ"ז לא שייך זה. וכן מוכח בתוס' ברכות (לט) ד"ה בצר. וכ"כ הפמ"ג (א"א סי' קצא סק"א). ע"ש. ופשוט. ובאמת שהגרע"א בגה"ש (ברכות מט:) תמה ע"ד ר"י דהא קי"ל סב"ל. אע"פ שבגה"ש (ברכות יב) נחית לסברא זו, וע"כ דס"ל דבברכה אחרונה לא אמרי' הכי. וכ"כ הגר"י ענגיל בציונים לתורה (כלל ז). ע"ש. שו"ר בהגהות הגר"י בכרך לברכות (מט:) שג"כ תי' דברי התוס' כמ"ש השבט סופר הנ"ל, ואינו מחוור וכנ"ל. ועכ"פ לסברת האחרו' הנ"ל הא ודאי שאם בירך בר' ראשונה מברכת הנהנין בהרהור הלב, ראוי לו לבטל מחשבתו הראשונה, כיון דלרוב הפוסקים ומרן בש"ע לא מהניא ברכתו זו כלל, דדברים שבלב אינם דברים ואם יסמוך על ברכה זו הו"ל לסברתם כנהנה מהעוה"ז בלי ברכה. ולכן יחזור ויברך בביטוי שפתים, לאחר שיתנחם על ברכתו הראשונה שנאמרה בהרהור הלב בלבד, ואז ליכול ולחדי בלי פקפוק. ומכ"ש שאין שום עונש של לא תשא על הרהור ברכה שבלב. והרי הוא כמבואר.
 
<b>הן</b> אמת שלעומת האחרונים הנ"ל מצינו להרבה אחרונים דס"ל שגם בקום ועשה לאכול על סמך ברכה המוטלת בספק, אמרינן ספק ברכות להקל. וכמ"ש החק יעקב (סי' תעד) לתמוה ע"ד מהרי"ל הנ"ל, שמכיון שמונע עצמו מספק ברכה לבטלה, לא הוי בכלל מ"ש שאסור ליהנות מהעוה"ז בל"ב. ע"ש. וכן העלה האבן העוזר (סי' ריד). וכן מוכח מדברי מרן בש"ע (סי' קעד ס"ד) והרמ"א בהגה (ר"ס קעח ובסי' רי ס"ב). ובכ"ד. וכן הוכיח במישור בס' בירך את אברהם (דע"ו ע"ב אות יא) מכמה דוכתי. ע"ש. וע"ע בס' זכור לאברהם ח"ג (מע' סב"ל דכ"א ע"א). ובס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' ברכות אות כב). ובחסד לאלפים (סי' רו מחודש ה). ובס' בן איש חי (פר' בלק אות ז). ע"ש. ובס' פתח הדביר (סי' מו סוף סק"י) כ' להוכיח כן מדברי הריב"ש (סי' תח). [ואינו מוכרח כיעו"ש]. והניף ידו שנית שם (סי' קצ דר"ג ע"ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' א דף ד ע"ב). ובשו"ת הגיד מרדכי (סי' א ד"ד ע"ד והלאה). ובשו"ת אור לי (סי' סז). ובמכתב לחזקיהו בחי' (דק"ד ע"ב והלאה) ובשד"ח אס"ד (ברכות, סי' א אות יח סק"ט). ובס' נחל איתן (פ"י מהל' ברכות ה"ח). ובשו"ת נטעי נאמנים (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת לחם שערים (סי' ו). ובס' עמודי אש (סי' ב אות ב). ובס' ציונים לתורה (כלל ז). ע"ש. ומ"מ בנ"ד שאין חשש ברכה לבטלה, שהרי אינו אלא הרהור ובידו לבטלו (ולהוכיח ביטולו יאמר בשכמל"ו. וכמ"ש התוס' ברכות (לט) סד"ה בצר. ובאו"ח (סי' רו ס"ו). וע' ברמ"א בהגה (סי' כה ס"ה) שיעץ כן לכתחלה לברך על תש"ר ואח"כ לומר בשכמל"ו. וע' באחרונים שם.) מש"ה עדיף טפי לעשות כן ולברך בשפתיו. ומצאתי סיוע לדברינו בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' מב) בד"ה וכל זה. ע"ש. אלא דלכאורה התינח כשלא טעם עדיין יכול לבטל ההרהור ע"ד שנתבאר, אבל אם כבר טעם על סמך ההרהור, לכאורה לא יוכל לבטל ההרהור למפרע, שא"כ נמצא שלכל הדעות נהנה מהעוה"ז בלא ברכה, במה שאכל עד הנה. ומ"מ נראה שגם כשיהיה תוהה על הראשונות, על הברכה שהרהר בלבו, לרעה אינו מצטרף, שיחשב כאילו אכל בלא ברכה, ועליו לתקן אורחותיו מכאן ולהבא, דאטו מי שאכל שום וריחו נודף יאכל עוד שום ויהיה ריחו נודף עוד יותר? (ברכות נא). ולכן יחזור ויברך בביטוי שפתים ויאכל מכאן ולהבא. כדי לצאת י"ח רוב הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו. אבל בברכה אחרונה (שלאחר שגמר לאכול שבירך ברכה אחרונה בהרהור) כיון שנתחייב לברך אותה, מיד כשהרהר הברכה פקע חיובו ויצא י"ח להרמב"ם והסמ"ג, ואין בידו לבטלה, וממילא אם יחזור לברך בביטוי שפתים, הברכה השניה היא ברכה לבטלה להרמב"ם והסמ"ג, וקי"ל סב"ל אפי' נגד מרן. הן אמת שראיתי בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יט) שכ', שבבירך ברכות התורה שחרית בהרהור, אף דלהרמב"ם והסמ"ג והריא"ז הרהו' כד"ד, יוכל לחזור ולברך בדיבור ממש, כיון שנחשב הדיבור כהידור מצוה, וממילא אפשר לברך עוד פעם. דהוי כעין מ"ש במנחות (סד) שאם שחט כחושה (בשבת) אומרים לו חזור והבא שמנה לכתחלה ושחוט, וכמ"ש כיו"ב בברכי יוסף (סי' רעב), שאחר שקידש על יין מגולה אפי' למ"ד דיצא חוזר ומקדש כדי לקיים הידור מצוה. כההיא דמנחות (סד). עכת"ד. (וצירף בנידונו שם עוד ספיקות כיעו"ש) ולכאו' ל"ד להתם, דבשחט כחושה איכא משום הקריבהו נא לפחתך, (וכמו שפרש"י במנחות שם), וכן ביין מגולה, משא"כ להרמב"ם והסמ"ג דס"ל הרהור כדבור דמי לגבי ברכות כבר יצא י"ח ואינו חוזר ומברך. דאלת"ה אטו אם לא כיון בברכתו ורוצה לחזור ולברך בכוונה נאמר דרשאי לעשות כן, הא ודאי דאיכא ברכה לבטלה בהכי. וה"נ להרמב"ם והסמ"ג שבדיעבד יצא בהרהור, אם חוזר ומברך הו"ל ברכה לבטלה לדידהו. ומכ"ש אם נחלק כמו שרצה לומר בשו"ת חינא דחיי (סי' יט), דדוקא גבי קדושה כגון קרבנות אמרינן ליה חזור ושחוט שמנה, אבל במצוה בעלמא לא אמרינן הכי, ומש"ה ציצין שאין מעכבין אינו חוזר עליהם בשבת, אע"ג דאיכא הידור מצוה בהכי. (וע"ש עוד בזה) לפ"ז ה"נ בברכה דהויא מצוה ולא קדושה אינו חוזר ומברך. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יח אות ה). ומ"מ נ"ל שאף בברכה אחרונה דרבנן מי שרוצה לחזור ולברך בביטוי שפתים אין מוחים בידו, הואיל וסברת רוב הפוסקים ומרן שלא יצא י"ח. וכבר כ' החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) שאף בברכות העושה כדעת מרן לברך אין למחות בידו, הואיל וקבלנו הוראות מרן. ע"ש. ומכ"ש שהרבה אחרונים ס"ל דאף בברכות קבלנו הוראות מרן. ומברכים כמותו אף לכתחלה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ח אות יח) בשם מהר"י אלגאזי והחקרי לב ועוד. ע"ש.
 
<b>ולענין</b> ברכת המצות אם בירך בלבו, הנה לפי האמור נראה שגם בזה יבטל מחשבת לבו ע"י אמירת בשכמל"ו כנ"ל. ולחזור ולברך בשפתיו לצאת י"ח רוה"פ. ומכ"ש לפמ"ש התבואות שור (סי' יט ס"ק יז וכז), דעדיף טפי להכניס עצמו בספק ברכה שא"צ, מלהכניס עצמו לספק שלא יברך על המצוה במקום שצריך ברכה. ע"ש. ונשען עליו הגאון מהרי"ח בכ"ד, ומהם: בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ב). ובח"ד (חיו"ד סי' לו). ע"ש. שיש לעשות כאמור. אמנם ראיתי למהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' י אות יט) שכ' וז"ל, אם בירך על תפלין של יד בלבו לא יחזור ויברך, אלא בשל ראש יברך על מצות תפלין. וה"ה לבני אשכנז. משפט כתוב סי' מז. עכ"ל והובא להלכה בס' כף החיים סופר (סי' כה ס"ק לג). ע"ש. והנה אין הספר משפט כתוב מצוי אצלי. ונראה דה"ט משום דס"ל שיש לחוש לסברת הרמב"ם והסמ"ג דאם בירך בלבו יצא, לכן לא יחזור לברך על תש"י. אבל על תש"ר דבלא"ה איכא פלוגתא דרבוותא אם צריך לברך על מצות, או ברכת להניח תפלין דתש"י פוטרתו, הו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כרוה"פ שאם בירך בלבו לא יצא, ושמא צריך לברך על תש"ר לעולם. מש"ה צריך לברך. אלא דאכתי קשה לפמ"ש מהר"ד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג) דלא מהני ס"ס בברכות. וכן פסק מרן החיד"א בברכ"י (סי' ז סק"ג). ובמחב"ר (שם). וכ"כ בשלמי צבור (דמ"ה ע"ג). ובח"א (כלל ה סי' ו) ובנשמת אדם שם. וכן נראה דעת הפמ"ג (בפתיחה להל' ברכות אות ד). וביו"ד (סי' כח מש"ז ס"ק טז). ובספרו תיבת גומא (ר"פ עקב). וכן מסקנת הזכור לאברהם בח"ג (אות ב ד"ה ע"ב). והרב בית השואבה (דיני אתרוג אות יב). והפתח הדביר (סי' קח סק"ט). ומהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד קח). והשד"ח בשו"ת אור לי (סי' ק). ובשד"ח (ברכות סי' א אות יח סק"י). ע"ש. וא"כ לא יגהה מזור הס"ס בזה לברך בשפתיו על תש"ר. ואע"פ שישנם הרבה חולקים על האחרונים הנ"ל וס"ל דבמקום ס"ס אפשר לברך. ובמק"א כתבנו בזה. מ"מ יותר נלע"ד שיש לעשות כמש"כ לעיל לבטל הרהור הברכה ע"י אמירת בשכמל"ו ויחזור לברך בשפתיו להניח תפלין ויניח התפילין של יד ולא יברך על תש"ר. וכנהוג תמיד. ודו"ק. +מה שהשגתי על הגאון ר"ח בן עטר בראשון לציון ברכות טו, שו"ר כן בס' בני ציון ליכטמן (סי' קפה)+.
 
<b>(יח)</b> והנה בב"י (ס"ס סב) כ' וז"ל, כתוב בארחות חיים, לפי דעת הירושלמי נראה שאם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא. שנאמר אמרו בלבבכם וכו' [ע' ברכות ה רע"א ודו"ק]. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (שם ס"ד) וז"ל, אם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא. הגה, ואף לכתחלה יעשה כן, אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס, יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בד"ת במקום הטינופת. (ב"י סי' פה). עכ"ל. ובב"י (סי' פה) הביא דברי תר"י (ברכות טו:) אהא דתניא לא יברך בהמ"ז בלבו, שמי שנתחייב בברכה ואינו יכול לאומרה, שאין ידיו נקיות, או שעומד במקום שאינו נקי כגון חולה שאין מטתו נקיה, ואינו יכול לבטא בשפתיו התפלה יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב, ואע"פ שאינו יוצא י"ח אלא באמירה, ה' יראה ללבב ליתן לו שכר המחשבה. דהכי אמרי' במדרש (שוחר טוב מזמור ה), אמרי האזינה ה', אמר דוד, רבש"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה, ובשעה שאיני יכול לדבר בינה הגיגי ר"ל המחשבה שבלבי. ע"כ. ותמה עליו הב"י, מדקי"ל (שבת מ:) בכ"מ מותר להרהר בד"ת חוץ מבית המרחץ ובהכ"ס. ותי' דאפשר דלאו בידים ומקום מטונף ממש קאמר, אלא כשהידים או המקום אינם נקיים, אבל טינוף אין בהם, ואלמלא היה אנוס, היה צריך לנקות ידיו והמקום, כדי שיוכל להוציא בשפתיו. והשתא שהוא אנוס וא"א לנקותם אינו רשאי להוציא בשפתיו, ומ"מ יכול להרהר בהם, כיון שאין שם טינוף גמור. כנ"ל לדחוק בדבריו כדי ליישבם. ע"כ. וכ"כ המטה משה (סי' צט). ע"ש. ולכאורה יש חילוק בין סברת תר"י להאו"ח, דלתר"י אינו יוצא י"ח המצוה, ואם עבר האונס צריך לחזור ולקרות ולברך. ואילו להאו"ח משמע דבמקום אונס או חולי יצא י"ח לגמרי, ואפי' עבר האונס א"צ לחזור ולקרות. וא"כ ק"ק על הרמ"א שעירב יחד סברת הב"י בשם תר"י עם סברת האו"ח, והא לא שוו בשיעורייהו. וגם הב"י (סי' פה) לא העיר ע"ז מדברי האו"ח. והראב"ד בהשגתו על בעל המאור, בשו"ת תמים דעים (סי' רמ) כ', שאף רבינא דס"ל הרהור כדבור דמי, לא אמר אלא לענין בעל קרי שהוא אנוס וס"ל שאם טבל א"צ לחזור ולקרות. ולרב חסדא הרהור לאו כדבור דמי וצריך לחזור ולקרות. וקי"ל כרב חסדא. ולכן מ"ש (בעל המאור) להביא סיוע מענין שבת דקי"ל דבור אסור הרהור מותר, אלמא דהרהור לאו כדבור דמי, אין צריך, דרבינא גופיה הא קא מודה דשלא במקום אונס הרהור לאו כלום הוא. ושכ"ה דעת הרי"ף שכל מחלוקת רבינא ורב חסדא במקום אונס דוקא. ע"ש. ולפ"ז מבואר להדיא דס"ל שאם עבר האונס צריך לחזור ולקרות, כיון דקיי"ל כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי. וכדעת תר"י הנ"ל. (אלא דלפ"ז ק"ק על תר"י שג"כ הסתמך על הראיה משבת (קנ) דיבור אסור הרהור מותר. ותיפוק ליה דרבינא נמי מודה בזה שלא במקום אונס. וכמ"ש הראב"ד. וי"ל.) ולכאורה זהו נגד משמעות פסק הש"ע והאו"ח הנ"ל. +מש"כ בשם הדבר משה שברכה הראשונה דברכת הנהנין לא אמרי' בה ספק בר' להקל ויאכל וכו'. וכ"כ ראש משביר (חאו"ח ס"ס לא). ובעיקר מש"כ לחלק דבברכה הא' אם הרהר חוזר ומברך. ע"ע שלחן מלכים (דף נ ע"א) ע"ש+.
 
<b>(יט)</b> וראיתי להגאון אליה רבה (סי' סב סק"ד), שכ' לתמוה שאיך אמר רבינא הרהור כדבור דמי, והא בברכות (יג) ת"ר ק"ש ככתבה דכתיב והיו בהוייתן יהו, דברי רבי. וחכ"א בכל לשון דכתיב שמע בכל לשון שאתה שומע. ואם איתא דהרהור כדבור דמי פשיטא דק"ש בכל לשון, דבהרהור לא שייך לשון. וכמ"ש הרשב"א בחי' (ברכות טו) ד"ה ור' יוסי. וכתב, ונ"ל דרבינא נמי לא אמר אלא בבעל קרי דאנוס הוא, אבל שלא לאונסו לכ"ע לא יצא. ושו"ר שכ"כ הראב"ד, ותימה לפ"ז על הש"ע והלבוש שפסקו שיצא באונס. ונ"ל דלדינא אם א"א להוציא בשפתיו יהרהר, אבל אם עבר האונס צריך לחזור ולקרותה. ע"כ. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא. שמכיון דבאונס מיהא יצא לרבינא, מוכח דמן התורה הרהור כדבור דמי, וא"כ ל"ל קרא דשמע בכל לשון שאתה שומע, והרי בהרהור לא שייך לשון. ומכ"ש לרבי דקשה טפי. ובאמת שעיקר סמיכתו של הא"ר מדברי הרשב"א, וכבר תמה השאגת אריה (בסי' ז קרוב לסוהס"י) על עיקר דברי הרשב"א בזה, והעלה דבהרהור נמי שייך לשון. ע"ש. וכן העירותי מזמ"ר מתוס' שבת (מ:) ד"ה וכי תימא בלשון חול קאמר ליה, ואע"ג דאסור להרהר בד"ת. נימא דאין איסור להרהר אלא בלשון הקדש, והוא הרהר בלשון חול. ע"כ. מבואר להדיא דס"ל דלא כהרשב"א. ושו"ר כן בהרש"ש שבת (שם). ע"ש. וע"ע בערך השלחן (סי' סב סק"א). ובשו"ת מהריא"ץ (סי' ו). ע"ש. ובאמת שהפר"ח (סי' סב) כתב ע"ד מרן הש"ע, ומסתברא שכשיסתלק האונס חייב לחזור ולקרות ק"ש, אם לא עבר זמנה, דהא קי"ל הרהור לאו כדבור דמי. ע"כ. ומוכח דס"ל הכי בדעת הש"ע. וכבר עמד ע"ז בהגהות רעק"א, שאם הש"ע מיירי בעבר זמן ק"ש, למאי נ"מ אמרי' שיצא, הא גם אם לא יצא מאי הו"ל למעבד. ודוחק לומר דנ"מ להאו' דגם בק"ש יש לו תשלומין, דבזה כיון שיצא בהרהור בעידן אונס א"צ תשלומין. ע"כ. והנה גם בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו) כתב ע"ד האו"ח והש"ע, (שכתבו דיצא), ודבריהם נעלמו ממני, דאי מיירי שעבר האונס קודם שיעבור זמן ק"ש, אמאי יצא, הא קי"ל כר"ח דהרהור לאו כדבור דמי, וה"נ צריך לחזור ולקרות, ואם עבר זמן ק"ש, א"כ מאי נ"מ במ"ש שיצא י"ח ק"ש, כיון דבלא"ה אינו יכול לקרות. ואפשר דקמ"ל דחייב לקרות בהרהור כשהוא אנוס ויחשב לו למצוה קצת. ולישנא דיצא לאו דוקא. ע"ש. ולפע"ד אינו מחוור לומר שאם הוא אנוס יהיה: חייב להרהר בק"ש, דמכיון דנקטינן לדינא דהרהור לאו כדבור דמי, נמצא שאין זה אלא בסוג חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעה"כ כאילו עשאה (ברכות ו). אבל לעולם אין זה דרך חיוב. וכן מוכח להדיא במג"א (סי' קא סק"ב) שכ', דבגמ' משמע דאף בתפלה הרהור לאו כד"ד, והא דכ' בש"ע (סי' צד) חולה יהרהר בלבו, היינו לרווחא דמילתא, אבל אינו יוצא י"ח תפלה בזה. ע"ש. ומוכח שאין בזה חיוב כלל (אע"ג דמיירי בחולה שהוא אנוס וא"י להוציא בשפתיו) והגם שראיתי לעומת זאת בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' יח) שכ' להשיג על המג"א הנ"ל וס"ל דחיובא נמי איכא. לפע"ד אינו מוכרח. וכן מצאתי בש"ע הגר"ז (סי' קפה ס"ג) דהאונס שא"י להוציא בשפתיו א"צ להרהר בלבו מן הדין כיון שאינו יוצא י"ח הברכות בהרהור, אלא שאעפ"כ יש לו להרהר הברכה שנתחייב בה, וה' יראה ללבב לתת לו שכר המחשבה. ע"ש.
 
<b>ובעיקר</b> מ"ש הא"ר והפר"ח שאם נסתלק האונס חייב לחזור ולקרות, וכ"ה דעת הבנין עולם הנ"ל, ראיתי להיד אהרן שחולק על הפר"ח, וכ' שנ"ל שאפי' לא עבר זמן ק"ש ועבר האונס אינו חוזר וקורא כיון שכבר יצא י"ח, [והוסיף, וכי תימא הרי פסק בסי' צד שהמתפלל מיושב צריך לחזור ולהתפלל מעומד כשיוכל, וא"כ ה"נ י"ל כן. י"ל דמהתם נמי יש ראיה, שהרי הרמ"ע (סי' יט) לא כ' כן. והט"ז ג"כ כ' שכל הפוסקים לא ס"ל הכי. וה"ה הכא. ע"כ. וקשה, דאכתי מה יענה בדעת מרן, שכאן פסק דיצא, ומשמע שאינו חוזר וקורא להי"א, ושם פסק שחוזר ומתפלל. ובאמת שגם להברכ"י (סי' צד סק"ה) שהכריע דלא כמרן שם, התם ה"ט משום דספק ברכות להקל אבל גבי ק"ש ל"ל הכי. ומ"מ אין לדמות הענינים זל"ז. וע' פר"ח שם. ודו"ק]. וכן דעת הפמ"ג (מש"ז סי' סב סק"א) ושכן משמע מלשון הש"ע דנקיט: יצא. גם הברכ"י (סי' פ) הסכים להי"א שאינו חוזר וקורא ודלא כהפר"ח. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"א (דט"ו ע"ב). ובס' נהר שלום (סי' קפה). ובס' פתח הדביר (סי' סב סק"א). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' מב). ע"ש. כל קבל דנא דעת הבגדי ישע (סי' סב) כהא"ר והפר"ח הנ"ל, שאם עבר האונס קודם שיעבור זמן ק"ש צריך לחזור ולקרותה. וכ"כ המחצית השקל (סי' קפה סק"א). והמגן גבורים (סי' סב) ודלא כהיד אהרן וברכ"י. וכ"כ מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' מז סק"ג). והשבילי דוד (סי' סב סק"ג) ודלא כהפמ"ג. וכ"כ בס' הגיד מרדכי (דף צד ע"א). וכן נראה דעת הגר"ז בש"ע (סי' סב ובסי' קפה). וכ"פ בס' ערוך השלחן ובס' משנה ברורה. וע"ע בבאה"ל. ולפע"ד כן עיקר כהפר"ח וסיעתו וכדמוכח מלשון תר"י שבב"י (סי' פה). וכ"מ מד' הרמ"א בהגה שגם מרן הש"ע מודה להתר"י שאינו יוצא י"ח בזה, ולשון: יצא שכ' בש"ע לאו דוקא הוא. וכמ"ש הבנין עולם הנ"ל. (וע' בשבילי דוד שם ע"ד הירוש' שבאו"ח. וע' באור זרוע הגדול (סי' קיז) ע"ש.) ובהכי ניחא נמי דלא פליג מרן הש"ע ע"ד הראב"ד הנ"ל. ומ"ש הגר"י טאייב בערך השלחן (סק"ב) לסייע דברי היד אהרן מדברי הראב"ד שכ' אליבא דרבנן (צ"ל דרבינא) דלא אמר אלא בבעל קרי דאנוס דיצא וא"צ לחזור ולקרות, וה"נ לדידן לרב חסדא. ע"ש. לפע"ד אינו מוכרח כלל, דמכיון דלדידן הרהור לאו כדבור דמי צריך לחזור ולקרות. וכמש"כ לעיל. ושו"ר בס' הנד"מ בני ציון להגרב"צ ליכטמן שליט"א (סי' סב) שגם הוא העלה דצריך לחזור ולקרות אחר שיעבור האונס. וע"ש.
 
<b>(כ)</b> ומכל מקום נלע"ד דבבהמ"ז אם בירך בלבו מחמת חולי או אונס אחר, אינו חוזר ומברך כשעבר האונס קודם שיתעכל המזון שבמעיו, דאיכא כעין ספק ספיקא, שמא הלכה כהרמב"ם והסמ"ג דבברכתו יי"ח אפי' הרהר בלבו דוקא. ואת"ל דהלכה כרוה"פ שחולקים עליהם בזה, שמא במקום חולי או אונס אודויי מודו דיצא י"ח, וכמ"ש הארחות חיים ע"פ הירוש'. וכדעת האחרונים הנ"ל שאפי' עבר האונס אינו חוזר וקורא, וה"ה לבהמ"ז. ומכ"ש שאר ברכות (ברכה אחרונה שאחר הפירות וכדומה) שאינו חוזר ומברך. אע"פ שבס' נהר שלום (סי' קפה) כ' לדחות דברי המג"א (שם) שמדמה בהמ"ז לק"ש שאם הרהר בלבו מחמת אונס יצא, והוא ז"ל בחלקות ישית למו, דשאני ק"ש דכתיב ביה אמרו בלבבכם. (ע' ברכות ה דמיירי בד"ת. ויותר היל"ל מדכתיב והיו הדברים האלה על לבבך. כדאיתא בברכות (טו:) אליבא דר"מ. וע' בב"י ובהגה (סי' צד ס"ו) בשם הפסיקתא) משא"כ בבהמ"ז דאפי' לאנסו לא יצא. מ"מ אין דבריו מוכרחים וכמ"ש הפתה"ד (סי קפה). (וע' בפתה"ד שם מ"ש ע"ד הבגדי ישע) והלום ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' קלב), שנסתפק במי שהיה במקום שאינו נקי לגמרי שאסור לו לברך ומותר להרהר, ובירך בהרהור בנ"ר אחר ששתה מים לצמאו, ושוב ניקו את המקום, אם צריך לחזור ולברך. וכ' שאף שמסתימת ל' הש"ע (סי' סב) נראה דיצא לגמרי, ואם חוזר ומברך הוי ברכה לבטלה, מ"מ נראה מאיזה פוסקים דמה שמהרהר בלבו מחמת אונסו אינו אלא חומרא בעלמא ואינו יוצא בזה. ונ"ל ל"ר שיצא ממש ע"י הרהור, ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"א), השומע ברכה מהברכות מתחלתה וע"ס ומתכוין לצאת בה י"ח יצא, ואע"פ שלא ענה אמן. עכ"ל. ותמוה מאד, שהרי בכ"מ שיי"ח ע"י שומע כעונה כמקרא מגילה ושופר צריך גם המשמיע לכוין להוציא השומע, ואילו כאן לא כ' הרמב"ם שיכוין המברך להוציאו. ותמוה יותר מה שלא עורר אף אחד מהמחברים ע"ז. ולפמ"ש ניחא שמכיון שהשומע מתכוין לצאת ושמע כל הברכה א"כ יצא י"ח מצד הרהור, ולכן כ' הרמב"ם יצא ל' דיעבד, אבל לכתחלה צריך לברך בפה ולהשמיע לאזנו, או שיתכוין המברך להוציאו. עכת"ד. ונוראות נפלאתי שנראה שנעלם מעינו הבדולח מחלוקת הרמב"ם והסמ"ג עם הראשונים אם יוצאים י"ח בברכות ע"י הרהור, דלהרמב"ם (פ"א מה' ברכות ה"ז) אם בירך בלבו יצא, וכ"ד הסמ"ג. ולעומתם חולקים כל הראשונים וס"ל דלא יצא בהרהור. וא"כ מאי ראיה מייתי מדברי הרמב"ם הנ"ל, הא ודאי דלהרמב"ם שפיר יצא י"ח בהרהור, ודעת שפתיו ברור מללו שאם בירך בלבו יצא, ואין צורך להוכיח זאת ע"י קושיות ודיוקים (שאינם מחוורים כמו שיתבאר להלן). ואנן הוה לן למינקט כרוה"פ והש"ע דס"ל דאם לא הוציא בשפתיו לא יצא. ובכ"ז הספק הוא אם היה אונס בדבר ועבר האונס אם חוזר ומברך או לא, וע"ז לא הביא שום ראיה. אלא דמ"מ כיון דאנן בדידן חיישי' טובא לכלל ספק בר' להקל מלתינו אמורה דשוא"ת עדיף. ועיקר תמיהתו שאף אחד מהמחברים לא העיר ע"ד הרמב"ם שיצטרך גם המברך לכוין להוציא, הנה מבואר להדיא בב"י (ס"ס ריג) בזה"ל, ומ"ש הרמב"ם כל השומע ברכה מהברכות ונתכוין לצאת י"ח יצא, אתיא כמ"ד מצ"כ.: ולדעתו ה"נ צריך המברך להתכוין להוציאו, וכדאיתא בס"פ ראוהו ב"ד (כט), דאילו למ"ד מצות אצ"כ אע"פ שלא נתכוין לצאת וגם חבירו לא נתכוון להוציאו כיון ששמעה יצא. ע"כ. (וכ"כ הב"ח שם) וכ"פ בש"ע שם. וסרה מהר תמיהתו על הרמב"ם והאחרונים. וכן יש לפקפק בחידושו שיוצא י"ח בזה מדין הרהור, שי"ל שמכיון שמתכוין לצאת י"ח ע"י שמיעה גלי אדעתיה שאינו רוצה לצאת ע"י הרהור ולהרמב"ם הא ס"ל דמצ"כ (גם בברכות דרבנן) וכשלא נתכוון המברך להוציאו אינו יוצא י"ח כלל. וכמ"ש סברא זו בשו"ת ציץ הקדש ח"ב (סי' ז אות ד). ובספר לפלגות ראובן ח"א (מערכה ב פלג ה). ע"ש. (ועמש"כ להלן אות כא ד"ה ומדי דברי) סוף דבר שכל מ"ש בהתעוררות תשובה הנ"ל מרישא לסיפא כולה מקשה אחת. ומ"מ לדינא נראה שאם בירך בלבו ברכה אחרונה על המים ופירות וכיו"ב יצא. וכמש"כ לעיל. ואפי' בבהמ"ז דהוי מדאורייתא אם בירך בהרהור מחמת אונסו אינו חוזר לברך כשעבר האונס. מטעם ס"ס הנ"ל. וכ"מ בתורת חיים (סי' סב סק"ג). ע"ש. וכן ראיתי בס' אורח נאמן (סי' קפה) שהביא מ"ש המשנה ברורה שם דהא דבבירך בהמ"ז בלבו מחמת חולי או אונס יצא, לא שיצא לגמרי קאמר, דהא קי"ל הרהור לאו כדבור דמי, אלא ר"ל שעכ"פ יש לו להרהר בלבו והקב"ה יקבע לו שכר ע"ז, אבל בעצם אינו יוצא: ולכן כשנסתלק האונס ועדיין לא נתעכל המזון יברך בהמ"ז שנית ע"י ביטוי שפתים. וע"ז העיר הארח נאמן, די"ל בכה"ג דכדאים הרמב"ם וסמ"ג לסמוך עליהם בשעה"ד, ואע"ג דנקטינן להלכה כרוה"פ דלא יצא, בכה"ג שהיה אנוס והרהר, אע"פ שבהמ"ז מה"ת, י"ל ספק ברכות להקל, וא"צ לחזור ולברך. וצ"ע. ע"כ. (וכ"כ בשו"ת אור לי (ס"ס מט) לענין ברכת התורה. ע"ש.) וכן פסק להלכה בס' כף החיים סופר (סי' קפה סק"ז). אלא שהוא סובר כן גם בק"ש וכמ"ש בכה"ח (סי' סב סק"ה). וכבר כתבנו לעיל שבזה צריך לחזור ולקרות. ורק בברכות דהרמב"ם והסמ"ג ס"ל דיי"ח בהרהור אפי' שלא במקום אונס, יש לסמוך עליהם עכ"פ במקום אונס וחולי. ובס' בני ציון (סי' סב סוף סק"ו) העלה שגם בבהמ"ז צריך לחזור ולברך בפיו כשעבר האונס. ע"ש. ולענ"ד יש להכריע כמש"כ ולחלק בין ק"ש לבהמ"ז.
 
<b>(כא)</b> ודע דלענין תפלה כשהתפלל בהרהור מחמת אונסו או חוליו, איכא נמי עקולי ופשורי, דהמג"א (סי' קא סק"ב) כ', צ"ע אם התפלל בלבו אם יצא, דאע"ג דהרהור לאו כד"ד, שאני תפלה דגמרי' מדכתיב ולעבדו בכל לבבכם איזו עבודה שבלב זו תפלה, א"כ העיקר תלוי בכוונת הלב, והקב"ה יודע מחשבות. ובגמ' משמע דלא יצא, דאל"כ הו"ל לתקן לבעל קרי שיתפלל בלבו. וה"ט כי הקול מעורך למעלה כנודע. והא דכ' הרמ"א סי' צד ס"ו דחולה יהרהר בלבו היינו לרווחא דמילתא אבל אינו יוצא י"ח תפלה, וכן משמע בפוסקים וכו'. ע"ש. ולכאורה לפי הוכחתו דהו"ל לתקן לבעל קרי שיתפלל בלבו, תקשי לרבינא דס"ל הרהור כדבור דמי, דא"כ למה לא תיקנו לבעל קרי להתפלל בהרהור כמו שהתירו לו לברך בהמ"ז בהרהור. והרי כ' התוס' (כ:) ד"ה כדאשכחן בסיני, שאע"פ שהרהור כדבור לענין שיצא מ"מ לאו כד"ד לענין שיהא בעל קרי אסור להרהר, וכדאשכחן בסיני שהיה שם דבור וכו'. ע"ש. וכבר ראיתי להגאון ערך השלחן (סי' קא סק"ג) שהעיר בזה. ע"ש. ולכאורה נראה דבתפלה וכן בשאר ברכות דרבנן לא התירו לבעל קרי להרהר. משום דאי הרהור כדבור לענין שיוצא י"ח, כן י"ל דהרהור כדבור לענין איסור בעל קרי. ודוקא בק"ש ובהמ"ז דאורייתא לקולא אמרי' לחומרא לא אמרינן. וכיו"ב ראיתי בהגהות מהרש"ם (ברכות כ:) דדוקא לענין ד"ת אמרינן דדיבור דוקא נאסר לבע"ק אבל הרהור מותר, משא"כ לגבי תפלה שלא נלמד מסיני דתפלה אינה ד"ת, לכן גם הרהור אסור. ע"ש. אבל דברי המג"א הנ"ל עדיין קשים לשמוע. וע' בס' מעין החכמה (דפוס לבוב, דף קנג ע"ב). ע"ש. וראיתי להגרע"א בתשו' מה"ת (סי' קנא) שג"כ עמד בזה, ותירץ דהא דס"ל לרבינא הרהור כדבור דמי היינו מדאורייתא, אבל מדרבנן צריך להוציא בשפתיו ואינו יוצא י"ח בהרהור, ומש"ה בק"ש ובהמ"ז מהרהר כדי שיצא עכ"פ מדאו', אבל בתפלה דרבנן כיון דמצד תקנת חז"ל המצוה רק כשמוציא בשפתיו, הו"ל ההרהור כמאן דליתא, דהא מ"מ אינו יוצא י"ח מדרבנן. ע"ש. ובאמת שגם הפמ"ג (מש"ז סי' סב סק"א) כ' דלרבינא מה"ת דוקא הרהור כד"ד, וחז"ל תקנו שלא יצא, אא"כ במקום אונס שהעמידוהו על דין תורה, ועפ"ז העלה שאפי' עבר האונס אינו חוזר וקורא, דקי"ל כרבינא דהרהור כד"ד. ע"ש. (אלא שבמ"ש דקי"ל כרבינא, במחכתה"ר דבריו תמוהים, שהרי המעיין בב"י (סי' סב וקפה) ישר יחזו פנימו דאנן בדידן נקטינן כר"ח דהרהור לאו כד"ד, וכרוב הפוסקים שהובאו לעיל. וכן מבואר עוד בב"י (ס"ס מז). ובש"ע (שם ס"ד) ובאחרונים שם. וכ"פ השאג"א (סי' ו). ולכן מ"ש הרמ"א דלכתחלה יעשה כן כו' לא שיוצא י"ח ממש בזה, ומש"ה כשעבר האונס חוזר וקורא. וכנ"ל (אות ריט). ע"ש).
 
<b>וראיתי</b> להגאון מהר"א קובו בשו"ת שער אשר (חאו"ח סי' ג) שכ'. דהא דאמר רבינא הרהור כד"ד, אע"ג די"ל כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, כדאי' בב"ב (פא:), וא"כ אמאי תנן בעל קרי מהרהר בלבו, הרי אינו ראוי לבילה. י"ל דדוקא בכגון דבילה מעכבת לכתחלה מיהת, מש"ה בעינן שיהיה עכ"פ ראוי לבילה ושא"ר לבילה בילה מעכבת בו, משא"כ היכא דלכתחלה נמי לא הוה בילה מעכבת, הגם שאינו ראוי מהני. וכמ"ש כיו"ב התוס' מנחות (יח:). וא"כ ה"נ בנ"ד דמהני ליה ההרהור אף שא"ר לבילה, כיון דלכתחלה נמי הוה מהני, כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' סב). ע"כ. ולכאורה קשה דהא מה"ת צריך להשמיע ק"ש לאזנו, דכתיב שמע ישראל השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך. וכדילפינן בברכות (יג טו). וכן מתבאר ממסקנת התוס' (סוטה לב:) דמדאו' קאמר הכי. ומ"מ בדיעבד יצא, וכדאשכחן הכי בכ"ד דאע"ג דהוו מדאו' אינו מעכב בדיעבד, וכמ"ש התוס' פסחים (יא). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כו אות ב). ע"ש. וא"כ הדק"ל דאמאי בעל קרי מהרהר בלבו הא א"ר לבילה. (ודברי הרמ"א מיירי בשעה"ד דכדיעבד דמי ומכ"ש לפמש"כ לעיל שגם הרמ"א מודה שאינו יוצא י"ח רק לקבל שכר על מחשבתו הטובה.) ולפמש"כ לעיל יש להסביר דה"ט דבע"ק מהרהר, משום דלגבי מילי דאורייתא כק"ש ובהמ"ז העמידוהו על דין תורה, ומה שא"ר לבילה מדרבנן, אינו מעכב לדאורייתא. ורק לגבי תפלה וברכות דרבנן, לא הוי ראוי לבילה, ומש"ה בילה מעכבת בו. וכמ"ש השאג"א (סי' ז). ע"ש. ומכ"ש לפמ"ש הכנה"ג בכלליו בשם מהרד"ך, דלא אמרי' הך כללא דכל הראוי לבילה וכו', אלא היכא דאיתמר בגמרא. והובא במשנה למלך (פ"ג מה' בכורים). ע"ש. וע' בב"י א"ח (סי' נה) שהביא מ"ש האגור בשם מהר"י מולין, שנשאל אם הישן מצטרף לעשרה, והשיב, הא ר"ת צירף גם תינוק המוטל בעריסה, ונהי דכתב הרא"ש דבעינן עשרה דצייתי, מ"מ חזינן דנהגו עלמא לצרף אע"פ שמשיחין שיחת חולין, אע"פ שלבי מגמגם משום דשמא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכו'. והכריע מרן הב"י שכדאי לסמוך על רבו מהר"י בי רב שפסק שהישן מצטרף לעשרה. ע"ש. ואפשר דס"ל כמהרד"ך הנ"ל דלא אמרינן דכל שא"ר לבילה בילה מעכבת בו אלא היכא דאיתמר בש"ס להדיא. וכבר האריכו האחרו' בדברי מהרד"ך הנ"ל, וכמ"ש בשד"ח (מע' כ כלל נג). וע"ע להגרש"ק בשו"ת שנות חיים (סימן קנה) מ"ש ע"ד המל"מ הנ"ל. וע' בהערה שבשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' טז, ד"צ ע"א). ואכמ"ל. (וע' להלן סי' ד אות כה). ומ"ש עוד השער אשר שם להסתייע מדברי השאג"א (חאו"ח סי' ו) דאלם יכול לצאת י"ח ק"ש ע"י שמיעה מאחר, וליתיה בכללא דכל שא"ר לבילה בילה מעכבת בו, כיון דלכתחלה קי"ל שומע כעונה. ומינה דן השער אשר לענין הרהור. ע"ש. הנה באמת דשומע כעונה עדיף מהרהור, דחשיב כמוציא בשפתיו. וכדמוכח בתוס' ברכות (כ:) בד"ה כדאשכחן בסיני, וז"ל, שאין לאסור בעל קרי בהרהור ק"ש למ"ד הרהור כדבור דמי, משום דבסיני היה שם דיבור דוקא, ואע"פ שהיו שותקים שומע כעונה, ולכן הוצרכו טבילה. ע"ש. וכן מבואר במג"א (סי' פה סק"ב), דאע"ג דערום מותר להרהר בד"ת, אסור לשמוע ברכה מחבירו לצאת י"ח, דשומע כעונה, והו"ל כמוציא בשפתיו. וכ"כ הט"ז והש"ך ביו"ד (סי' א ס"י) גבי ערום לא ישחוט מפני שאינו יכול לברך, דל"מ שישמע הברכה מאחר. שו"ר בא"ר (ס"ס עה) ובשמלה חדשה יו"ד (סי' א ס"ק סט) שהביאו הראיה מתוס' ברכות הנ"ל. וכ"כ עוד בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' כח). ע"ש. גם השאגת אריה (ס"ס ו) הוכיח מההיא דיו"ד (סי' א ס"י) דשומע כעונה עדיף ממהרהר. וע"ע ביד אברהם יו"ד שם. וע' בערך השלחן (סי' מז סק"ד) שהוכיח זאת מדקי"ל (ר"ה כח:) היה עובר אחורי בהכ"נ ושמע קול מגילה אם כיון לבו יצא. אלמא דשומע כעונה גם לגבי מגילה. והא במגילה לכ"ע אינו יי"ח בהרהור. כדאמרי' (מגילה יח) אתיא זכירה זכירה. ע"ש. (וע' בטורי אבן מגילה (יט:) שהקשה מהא דתנן הכל כשרים לקרוא את המגילה חוץ מחש"ו, והרי השומע מהם לפחות מהרהר בלבו, ואפ"ה לא יצא. ותקשי לרבינא (בברכות כ:) דס"ל הרהור כדבור דמי, ומתרץ לחד שינוייא (כאמור), דלכ"ע אין יי"ח מק"מ בהרהור, דאתיא זכירה זכירה. ע"ש.) וע"ע בערך השלחן (סי' רו סק"ה). ובשערי תשובה (סי' מז סוף סק"ב). ודו"ק. וע' היטב בדברי החת"ס ח"ו (סי' יט) שאם אפשר לו לדבר בפיו אינו יוצא י"ח בשומע מחבירו. ע"ש. וצ"ע.
 
<b>ומדי</b> דברי זכור אזכור להגרע"א בתוספותיו (פ"ג דברכות אות ל), שהקשה אהא דאמר רבינא הרהור כדבור דמי, דהא בברכות (כ:) לעיל מזה, א"ל רבינא לרבא נשים בבהמ"ז דאורייתא או דרבנן, למאי נ"מ לאפוקי רבים י"ח, אי אמרת דאו' אתי דאו' ומפיק דאו', ואי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח. והשתא הא לרבינא גופיה הרהור כד"ד, וא"כ השומע יצא מדין הרהור. ע"כ. ובדרוש וחידוש הרחיב דבריו יותר (בחי' לברכות כ:), דאף שנראה שגם לרבינא מדרבנן בעינן שיוציא בשפתיו, שאל"כ אמאי אין בעל קרי מהרהר בתפלה, וע"כ צ"ל דבק"ש יהרהר כדי לצאת ידי דאורייתא, אבל בתפלה שהוא מדרבנן לא יועיל מה שיהרהר, דמדרבנן לא חשיב הרהור כדבור. מ"מ קשה דלצאת בבהמ"ז ידי דאורייתא יוצא בהרהור, ולגבי דרבנן נימא אתי דרבנן ומפיק דרבנן ויצא מטעם שומע כעונה. ע"כ. (וע' בשו"ת ציץ הקדש ח"ב (סי' ז אות ב), שהביא מ"ש הטו"א (מגילה יט:), דאמאי אין השומע מגילה מחש"ו יוצא י"ח מטעם הרהור כדבור דמי אליבא דרבינא. ותירץ עפ"ד הגרע"א הנ"ל, דמשום דחיוב מקרא מגילה אינו מה"ת, מש"ה דמי לתפלה דלא אמרי' הרהור כד"ד, משום דמדרבנן לא חשיב ההרהור כדבור, ורק לגבי חיוב ק"ש אמרי' הרהור כד"ד לצאת י"ח דאורייתא. ע"כ. וכן תי' בספר לפלגות ראובן ח"א (מערכה ב פלג ה). ע"ש. וכבר קדמם בזה הגרע"א עצמו בתשו' מה"ת (סי' קנא) סוף ד"ה הקושיא, ליישב בזה קו' הטו"א הנ"ל. ויש לעיין למפ"ש הטו"א (מגילה ד) גבי נשים חייבות במקרא מגילה, דחיוב מק"מ לאנשים הוי מרוה"ק משא"כ לנשים דהוי מדרבנן מש"ה אין הנשים מוציאות האנשים י"ח. ע"ש. לפ"ז גם במק"מ י"ל ד"ק כד"ת דמי, ויצא י"ח דאורייתא. וי"ל לפמ"ש הטו"א עצמו שם בד"ה שאף, דרוה"ק ל"ד לשל תורה ממש וכו'. ע"ש. וע' להגאון מהר"ם בנט בביאור המרדכי (ברכות טו ד"ז ע"ב מהספר). ודו"ק) ולכאורה י"ל לפי גירסת בעל המאור והראב"ד א"ר אבינא ז"א הרהור כד"ד, ול"ג רבינא. גם בהרא"ש איתא ר' אבין. ואף לגירסתינו הרי היה רבינא קדמון כמ"ש תוס' חולין (מח) וכ"כ במעדני יו"ט דרבינא דהכא דפליג אדרב חסדא הוא רבינא הקדמון. וכ"כ בשו"ת שאג"א (סי' כד). וכן מצאתי בהגהות הרש"ש (ברכות כ:) שהעיר בזה. (אולם הישועות יעקב (סי' קפה) והנחל אשכול (עמוד יב) הבינו שהוא רבינא האחרון) אך עדיין יש להק' ע"ד הרמב"ם (פ"א מה' ברכות ה"ז) שכל הברכות כולן אם בירך בלבו יצא. אלמא דפסק דהרהור כד"ד. והוא עצמו (בספ"ה מה' ברכות) כ', שאם אכל ושבע שחייב בהמ"ז מה"ת אין אשה מוציאה אותו שכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא י"ח, ותיפוק ליה מטעם הרהור. וכקושית הגרע"א. והן עתה ראיתי בס' תולדות זאב (ברכות כ: דל"ז ע"ב מהספר) שהביא קו' הגרע"א, ותירץ דהסוגיא דבהמ"ז אזלא להס"ד (בדף טו:) דילפי' שאר מצות מק"ש דכתיב ביה ודברת בם ואם לא השמיע לאזניו לא יצא, וה"ה דהרהור ל"מ. אבל להמסקנא שם דמחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות לכ"ע יצא, ה"נ לגבי הרהור דיצא בשאר מצות, וכ"פ הרמב"ם דבק"ש לא יצא משום דכתיב ודברת בם ובשאר ברכות יצא, והחלוקת דרבינא ורב חסדא נמי רק לגבי ק"ש, אבל בברכות לכ"ע יצא. ע"ש. ולא ידעתי איך לא הרגיש מדברי הרמב"ם עצמו (בספ"ה מה' ברכות) דאשה אינה מוציאה האיש ששבע י"ח. ולמה לא יצא מדין הרהור. וכן מצאתי בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' מא) ובשו"ת תורת רפאל (סי' יג) שהעירו עפ"ד הרמב"ם הנ"ל. ועמ"ש בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' כח) בד"ה ומדי. ע"ש. וע' בשו"ת ציץ הקדש ח"ב (סי' ז אות ג) שתירץ דבשומע כעונה יוצא י"ח אפי' אינו מבין פירוש הדברים, וכמ"ש הרמ"א (סי' קצט ס"ו) אבל בהרהור מסתברא דבעי שיבין מה שהוא מהרהר. ולפ"ז א"ש קו' הגרע"א דהנ"מ דנשים בבה"מז מיירי שאינן מבינות פי' הדברים ומש"ה אי מטעם הרהור לא נפקי. ורבינא דקאמר הרהור כד"ד מיירי שמבין וא"ש גם דברי הרמב"ם הנ"ל. (וכן קושית הטו"א מגילה יט: הנ"ל) עכת"ד. וכ"כ לתרץ בס' חקר הלכה (דפ"ג רע"ב) ובשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לז). וכ"כ הגאון מהרי"ל דסקין בתורת האהל (ד"ח ע"ג). וכ"כ ג"כ בתולדות זאב (דל"א ע"ב). ע"ש. ולפע"ד עדיין אין הדבר ברור כ"כ שהמהרהר בהמ"ז מלה במלה ואינו מבין משמעות התיבות, שלא יועיל לדעת הרמב"ם והסמ"ג דס"ל (דקי"ל כרבינא) דהרהור כדבור דמי. וכל ששומע בהמ"ז הרי הוא כמהרהר בלבו מלה במלה שי"ל דיצא. וע' מלא הרועים בהגהו' לברכות (כא) ובמשנת רב (פ"ג דברכות). ע"ש. ובשו"ת ברית יעקב (סי' מא) כ' לתרץ, דמהרהר שמחתך התיבות בלבו עדיף טפי משומע כעונה, כיון שהשומע אינו מחתך כל תיבה ותיבה בלבו. ע"ש. ומדברי הרשב"א בחי' לברכות (טו) דבהרהור לא שייך לשון, מוכח דחשיב הרהור גם כשאינו מחתך התיבות בלבו. וע"ע בשו"ת חת"ס ח"ו (סי' יט). ע"ש. וגם עיקר חידושו דבהא שומע כעונה גרע טפי צ"ע. (ומ"ש התפארת יוסף שם ליישב קו' הטו"א מגילה (יט:) שהטעם שאין חש"ו מוציאין י"ח, למ"ד הרהור כד"ד, משום דבמגילה לא שייך לצאת ע"י הרהור מטעם פרסומי ניסא. כבר תירץ כן לנכון הטו"א (שם). והוכיח זאת מהגמ' (מגילה יח) אתיא זכירה זכירה. וכ"כ בערך השלחן (סי' מז סק"ב). ע"ש.) וע"ע בס' תולדות זאב (דל"ג ע"א) שתירץ דשומע כעונה הוי לכתחלה, אבל הרהור כד"ד רק בדיעבד. וכן תירץ במשנת רב (פ"ג דברכות). ע"ש. ובאמת שלשון הגמ' שאינן מוציאות את האנשים י"ח מוכיח בעליל שאף בדיעבד לא מהני וכ"מ מלשון הרמב"ם ושאר פו'. ולכאורה מדברי הראב"ד בהשגתו על הרז"ה בעל המאור מוכח דלרבינא אע"פ שמן התורה צריך שיוציא בשפתיו דכתיב ודברת בם, מ"מ כשהוא אנוס אמרינן הרהור כדבור דמי. לפ"ז י"ל קו' הגרע"א, דאע"ג דהרהור כדבור דמי, ה"מ באונס, הלא"ה אפי' בדיעבד לא יצא. והן אמת שדוחק לחלק כן בדאורייתא, מ"מ י"ל סברא זו בדרבנן שתקנו שאף בדיעבד אינו יוצא בלי אונס. (וכיו"ב כ' בחי' הרשב"א ברכות (ח:) ד"ה ולענין פסק, דבשעה"ד שהשכים לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים וכו', ה"ז מותר לקרוא ק"ש משעלה עמוד השחר. ואי קשיא לך הא דתניא (יומא לז:) הקורא ק"ש עם אנשי משמר לא יצא, י"ל דמי שקרא שלא בשעה"ד אלא מדעת אפי' בדיעבד לא יצא. ע"ש.) וע"ע בתולדות זאב (דל"ג סע"א) בזה. והוא מכוון למ"ש בשו"ת ציץ הקדש ח"ב (סי' ז אות ב). וע"ש. וע' בשו"ת אלף המגן (סי' ח אות ב). ובשו"ת חתן סופר (סי' קכט). ובתפארת ירושלים. ועוד. ואכמ"ל. +, בתירוץ קושית הגאון רעק"א בברכות (כ:) בספקו של רבינא אם הנשים מוציאות האנשים י"ח בהמ"ז, ותיפוק ליה דיוצאים י"ח מדין הרהור, דהא לרבינא גופיה הרהור כדבור דמי. ותי' דנ"מ כשאין מבינים פירוש הדברים דבכה"ג לא נפקי מדין הרהור כדבור דמי. נ"ב, וכ"כ עוד השואל ומשיב רביעאה ח"ג ס"ס קלה. ובשו"ת חלקת יואב ח"ב (חאו"ח סי' א). וע' חזון איש (חאו"ח סי' כט אות ח). ובשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' פז) בד"ה והנ"ל. ע"ש. (ובענין הרהור כדיבור דמי אם הוא בכל הענינים, ע' בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב חיו"ד סי' ק. ע"ש.)+
 
<b>ולדאתן</b> עלה מיהא בדין הרהור בתפלה, הנה מדברי הרמב"ם (פ"ה מה' תפלה ה"א וה"ט) מוכח שיוצא י"ח תפלה בהרהור. אך י"ל דלשטתיה אזיל דס"ל (בפ"א מה' ברכות ה"ז) דבברכות מהני הרהור בלבו. ורק בק"ש דכתיב ביה ודברת בם לא מהני הרהור. וכ"כ הא"ר (סי' קא). ע"ש. והמהר"ל מפראג בחי' גור אריה לשבת (יב:) כ' דתפלה במחשבה אינה תפלה כלל. ע"ש. וכ"כ המהרח"ו בעץ הדעת טוב (ר"פ ואתחנן). והובא בס' יפה ללב ח"א (סי' קא סק"ה). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח מוולוזין בנפש החיים (שער ג פ"ה). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס א). ע"ש. והמעדני יו"ט (פ"ק דברכות סי' א אות ק) כ' דמדאורייתא אין התפלה אלא בלב שנא' ולעבדו בכל לבבכם. ע"ש. וראיתי בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקו"א סי' ו) שכ' לדייק מהתוס' ברכות (כא סע"א) וריו"ח אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, דדוקא בספק התפלל וכו', ומוכח דבתפלה נמי קי"ל הרהור לאו כד"ד, דאל"כ היה נכון יותר להרהר מספק דפלטינן מחשש ברכות לבטלה. ע"כ. וקשה דהא הרמב"ם ס"ל (בפ"א מה' ברכות ה"ז) שאם בירך כל הברכות בלבו יצא. והרמב"ם עצמו (בפ"ב מה' ק"ש הי"ג) כ', ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. והרי אפשר ע"י הרהור הברכות, ולמה יברך ברכות ק"ש מספק, וע"כ כמ"ש הכ"מ שם בשם הרשב"א שכך היתה התקנה מעיקרא, שכל שהוא חייב לקרות, אפילו רק מספק, חייב לקרות ק"ש עם ברכותיה. ע"ש, וע' בפר"ח ופמ"ג (סי' סז). וא"כ ה"נ תפלה דרחמי היא תקנו שיוכל להתפלל מספק. שבידם של חכמים לתקן כן. וכן מתבאר כיו"ב בב"ח (סי' ריד) בשם מהר"י פולאק. ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א (סי' צא). ובפר"ח ומאמר מרדכי (ר"ס קז). ובשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' א). ובס' שרשי הים ח"א (ד"ל ע"ד). ובס' פתח הדביר ח"ג (דף רצד ע"ד). ע"ש. (וידוע קו' הנשמת אדם והישועות יעקב לד' הרמב"ם דאיסור ברכה שא"צ מדאורייתא, א"כ איך תקנו חכמים ברכות דרבנן. וע' בזה בשו"ת קול אריה (חא"ח סי' ז). ובשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח סי' לא). ובשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ג) ע"ש.) וע' בהגהות הרש"ש (ברכות כא לא) דפשיט"ל שאינו יי"ח בתפלה אא"כ יחתוך בשפתיו. ע"ש. ולכאו' הכי מוכח נמי ממ"ש הפר"ח (סי' צד ס"ו) שאם התפלל בהרהור מפני האונס ועבר אנסו חוזר ומתפלל בשפתיו. (אלא שיש הרבה חולקים עליו. וכמ"ש בס' כף החיים (שם ס"ק כח). ע"ש.) וכן מסקנת המהר"ם שיק (חאו"ח סי' מב) ע"ש. וע' בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' לג). ובשו"ת לחם שערים (סי' ה). ובס' מעין החכמה (דפוס לבוב דקנ"ד ע"א). ובתשו' מפרשי הים שבסו"ס ים התלמוד (דע"ט ע"ד). ע"ש. ולכאורה יש להוכיח שאין י"ח תפלה בהרהור, ממ"ש הרד"א (דכ"ז ע"ב), דה"ט שאין מברכין על התפלה, לפי שאין לה קצבה שביד האדם להרבות ולמעט, וכעין מ"ש הרשב"א בתשו' ע"מ שאין מברכין על הגדה בליל פסח. ע"כ. ותיפוק ליה שאין מברכין על המחשבה שבלב. וכמ"ש הטור (סי' תלו) גבי ביטול חמץ שאין לברך עליו כיון דסגי לבטל בלבו, ואין לברך על מחשבה שבלב. וכ"כ הרבה ראשונים. וע' בשו"ת הרב"ז (סי' ו) שכ' להוכיח דקידוש היום בהרהור לא מהני, מדתנן (סוטה לב) אלו נאמרין בכל לשון ק"ש ותפלה ובהמ"ז וכו'. והק' התוס' דאמאי שייר קדוש היום דהוי דאורייתא. והרי לפמ"ש הרשב"א (ברכות טו) דבהרהור לא שייך לשון, לק"מ קו' התוס', דמש"ה לא תני קידוש מאחר שגם בהרהור הלב בלבד יוצאים י"ח. א"ו דל"מ הרהור בקידוש. ע"כ. אלמא דפשיט"ל דתפלה לא מהני בהרהור. אולם יש לדחות ראיתו. שי"ל דהתוס' לשיטתם בשבת (מ סע"ב) דס"ל שגם בהרהור שייך לשון. ע"ש. וע' בערך השלחן (סי' קא), ובס' בגדי שש ותורת חיים סופר ושאר אחרו' (שם). ובס' תולדות זאב (דל"ט ע"ב). ואכמ"ל יותר. ולענין דינא נראה שאם התפלל בהרהור חוזר ומתפלל בתורת נדבה ויתנה. וכמ"ש מרן הב"י (סי' קז) בדין ספק התפלל. וכ"כ בס' ברכת יוסף ידיד (עמוד רסא). ע"ש.
<h3>סימן ד</h3>
 
בענין הנ"ל
 
<b>(כב)</b> ומעתה הבוא נבוא לדברי הט"ז (סי' סב) שכ', דממ"ש הרמ"א מהב"י בשם תר"י, שאף לכתחלה יהרהר ק"ש אם אין המקום נקי לגמרי, מכאן יש ללמוד במי שצמא למים בלילה על מטתו שא"א לו ליטול ידיו ולברך, יהרהר הברכה בלבו וישתה. ע"כ. אולם לפי מה שנתבאר עד עכשיו שאף להתר"י אינו יוצא י"ח לגמרי ע"י הרהור הלב אע"פ שהוא אנוס, כיון דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי, ומש"ה אם עבר האונס חוזר וקורא ק"ש, י"ל שלא יועיל הרהור הברכה כשאין ידיו נקיות, ודוקא בק"ש שהוא מחוייב במצוה יש לו להרהר כשאינו יכול להוציא בשפתיו מחמת חולי ואונס, אבל לסמוך ע"ז בברכת הנהנין י"ל דלא מהני, דהרהור לאו כדבור דמי. וכן מבואר באליהו רבה (סי' סב סק"ד) שיש לחלק בין ק"ש שמחוייב בה לברכת הנהנין, ולכן כ' דסגי כשמשפשף בכותל או בצרור או בכל מידי דמנקי ויוכל לברך כדקי"ל (בסי' ד ובסי' צב ס"ו). ע"כ. ובס' נזירות שמשון (סי' סב) כ' ע"ד הט"ז, ולא נהירא, דהא קי"ל הרהור לאו כדבור דמי, וכאן שאני שכיון שמחוייב בק"ש והוא אנוס קורא בהרהור, אבל הכא לא ישתה, דהא ר' יונה שם מסיים שאינו יוצא י"ח אלא באמירה. ע"כ. גם מהר"י עייאש (סי' מז סק"ג) אהא דקי"ל המהרהר בד"ת א"צ לברך, משום דהרהור לאו כד"ד, כתב בזה"ל, ולכך נראה דמ"ש הט"ז (סי' סב) דבלילה כששוכב על מטתו שאינו יכול לברך ישתה מים ע"י הרהור הברכה, ליתא, שהרי אפשר לעמוד וליטול ידיו, ואינו דומה לאנוס וחולה, שאין דנין אפשר משא"א. עכ"ל. ובש"ע הגר"ז (סי' קפה ס"ג) כ', שהבריא שהוא אנוס ואינו יכול לבטא בשפתים מפני המקום שאינו נקי בענין שאסור לדבר ומותר להרהר, לא יהנה מהעוה"ז בלא ברכה אע"פ שהוא מהרהר הברכה בלבו, כיון שאינו יוצא י"ח בהרהור אף בדיעבד. וע' בט"ז סי' סב, ואין הנידון דומה לראיה. ובלא"ה דבריו שם צ"ע. עכ"ל. וכ"כ הפמ"ג (במש"ז סק"א) דאפשר בתקנה שיקנח ידיו בכותל ובצרור כמ"ש הא"ר. (וע' במש"ז ר"ס פה). וכן פסק המשנה ברורה (סק"ח). וכן לפמ"ש הפרישה (סי' פה) והשל"ה בכוונת ר' יונה שכ' שיהרהר במקום שאינו נקי, דהיינו שיחשוב ויצטער על שאינו יכול לקרות ק"ש ולהתפלל, ואז הקב"ה מקבל הרהורו כאילו התפלל. אבל לא שיכוין התפלה ממש. ולעולם במקום שהוא מטונף לגמרי קאמר. ע"ש. לפ"ז לא מצינו בדברי ר' יונה הרהור הברכה והתפלה עצמה. ולפ"ז נסתרה ראית הט"ז מדברי ר' יונה. וכן בשו"ת בית יעקב (ס"ס קלה) הביא דברי הט"ז דקמן, ושוב דחה לפמ"ש בספרו חי' ברכות לפרש אחרת בכוונת דברי ר' יונה ע"ש. אולם המג"א (סי' סב) פי' דברי ה"ר יונה כפשטן. ודלא כהשל"ה. וע' בא"ר (סי' סב סק"ד). וכדברי הא"ר והפמ"ג הנ"ל שינקה ידיו בכותל או בצרור, מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' לח). וכ' הברכ"י (סי' סב) שכן דעת מהר"י זיין. והוא ז"ל העלה שיהרהר הברכה בלבו כמ"ש הט"ז. ע"ש. אך י"ל דלשטתיה אזיל, לפמ"ש בברכ"י (סי' פה) שאפילו עבר האונס אינו חוזר וקורא. אלמא דס"ל דבשעה"ד יוצא לגמרי בהרהור. (וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (ר"ס סח). וי"ל.) מש"ה שפר קדמיה למני"ר לסמוך ע"ד הט"ז שיהרהר הברכה בלבו, כדי לצאת י"ח הזוה"ק דס"ל שאסור לברך ולהזכיר ה' כשרו"ר שורה על ידיו, ולא מהני נקיון בצרור ובכותל. אבל לדידן דנקטינן שאינו יוצא י"ח בהרהור כלל, וכלשון תר"י עצמו שהובא בב"י (סי' פה), הכי עדיף טפי לסמוך ע"ד התלמוד והפוסקים להתיר לברך ע"י נקיון בכל מידי דמנקי, ממה שיכנס בסוג נהנה מהעוה"ז בלא ברכה שמעל. וכמ"ש הגר"ז הנ"ל. וכן פסק בס' בני ציון (סי' סב) ודלא כהט"ז וסיעתו. ע"ש. וכל זה דלא כדמסיק מהר"י סופר בכף החיים (סי' ד ס"ק קח) כהט"ז ודעימיה. ע"ש.
 
<b>(כג)</b> איברא דחזי הוית להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' סב), שהביא דברי הט"ז, וכ' דלכאו' יש צד סתירה ע"ז, מדתנן ערום לא יתרום, וכן חרש המדבר ואינו שומע. והכי קי"ל ביו"ד (סי' א) לגבי שחיטה. והא כיון דקי"ל שמותר להרהר בד"ת כשהוא ערום, א"כ יוכל לתרום בהרהור הברכה, אך לק"מ כי גם הט"ז לא כ' כן אלא במקום צורך גדול כעין דיעבד קצת, וכגון שאין לו אלא מעט מים כדי גמיעה לצמאונו שחזק עליו בצער גדול, ואם יטול ידיו ממים אלו לא ישאר לו לשתיה, בזה הוא שהתיר הט"ז ע"י הרהור. וכן במרחץ שגבר עליו הצמאון כ"כ, עד שא"א להמתין עד צאתו לבית החיצון וליטול ידיו ולכסות גופו כדי שלא יהי' לבו רואה הערוה, בכה"ג דוקא הוא שיש היתר הנ"ל, משא"כ במתני' דערום לא יתרום דמיירי לכתחלה דלכ"ע אינו יי"ח אם לא השמיע לאזניו. ומסיק דמ"ש התוס' בברכות (כ:) שיש פוסקים דהרהור לאו כד"ד, אין זה אלא לגבי ק"ש דכתיב ושננתם, ואנן קי"ל הרהור כדבור דמי גם לגבי ק"ש, וע"י הרהור יש עצה טובה בכמה ספקות. עכ"ד. ולפי דבריו נפל פתא בבירא, שמציאות הט"ז היא רחוקה מאד, דמיירי באופן שאין לו אלא מים מצומצמים ולא יספיקו לנטילה ושתיה, וכל זה אינו במשמע כלל (ולפי דבריו אמאי נקט כשקם בלילה, ולימא אפי' כשניעור בבוקר והוא צמא ואין לו מים לנטילה ושתיה.) וכל האחרונים ג"כ לא הבינו בד' הט"ז כן. וקושיתו מעיקרא לק"מ, דההיא דערום לא יתרום היינו לכתחלה, דלכ"ע צריך להשמיע לאזניו. וכמש"כ לעיל (סי' ג אות טו). וכן נראה מסו"ד האשל אברהם הנ"ל, אלא שדבריו מגומגמים קצת. ומכ"ש דבלא"ה לא קשה מחרש המדבר ואינו שומע, דאינו ראוי לבילה, ומש"ה י"ל בילה מעכבת בו, ואינו יוצא י"ח כלל בהרהור. וכמ"ש הרא"ם על הסמ"ג (ריש הל' מגילה). וכ"כ הט"ז (בסי' תרפט סק"א). ע"ש. וע"ע בשאג"א (סי' ו) ובאשל אברהם תנינא (סי' סב). ע"ש. הן אמת שראיתי להמשאת בנימין (סי' סב) שכ', שאפילו מי שאינו יכול לקרות מותר לעלות לס"ת, משום דשומע כעונה, ואין לומר דשאני הכא דהוי אינו ראוי לבילה ובילה מעכבת בו, שלא נאמר דבר זה אלא כגון מנחות וחליצה דהוו מדאורייתא, אבל קריאה בס"ת שאינה אלא מדרבנן לא אמרי' שא"ר לבילה בילה מעכבת בו. וכן פסקו הפוסקים שאם היה עומד בתפלה ושומע קדושה ישתוק ויכוין והוי שומע כעונה, אע"פ שבשעת התפלה אינו ראוי לענות. ע"כ. וא"כ י"ל דה"נ לגבי ברכות דרבנן שאפי' אינו ראוי לבילה מהני. אלא שאין ראית המשאת בנימין מכרעת כלל, דשאני העומד בתפלה ושומע קדושה, שהוא ראוי בעצם לענות, אלא דאריא הוא דרביע עליה, מחמת איסור הפסק בתפלה, מש"ה נחשב שפיר ראוי לבילה ונידון כעונה. (וע' להלן אות כה). אבל באינו יכול לקרות בס"ת שאינו ראוי בעצם הו"ל א"ר לבילה. (וכן ה"ה בחרש המדבר ואינו שומע.) וכה"ג חילקו התוס' שבת (קכז רע"ב). ע"ש. וכבר מצינו חילוק זה בט"ז א"ח (סי' לב ס"ק יח) שכ', אם האותיות שבס"ת דבוקות אין להוציא ס"ת אחר, שכ' הב"י בשם הרשב"א שכל שיכול לגרור אפי' אינו גוררו כשר, כדאר"ז כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. וכתב מו"ח (הב"ח) שאפי' אם נמצא כן בשבת שא"א לגוררו אין להוציא אחרת, כיון שמעיקר דין ס"ת יש תקנה, ורק איסור שבת רביע עליה. ע"כ. וכיו"ב כ' השאגת אריה (סי' ו). ע"ש. (ונראה דה"ה במי שניעור משנתו והוא צמא, דס"ל להט"ז דמהני לברך ע"י הרהור, משום דלשטתיה קאזיל, דחשיב שפיר ראוי לבילה, כיון דאיסורא בעלמא הוא דרביע עליה.) וע' בב"י (סי' נה) שהביא מחלוקת בישן אם מצטרף לעשרה לומר קדיש וקדושה, כיון שי"ל דחשיב אינו ראוי לבילה ובילה מעכבת בו. ע"ש. ולכאורה פליגי בדברי המשאת בנימין הנ"ל אי בדרבנן נמי שייכא הא דא"ר לבילה בילה מעכבת בו. אבל י"ל דס"ל דישן ראוי לבילה חשיב, שראוי להעירו משנתו, ואינו מחוסר שום מעשה (גיטין ע:). וכן ראיתי בערך השלחן א"ח (סי' נה) שכ"כ. ודחה מה שנסתפק בשו"ת בני יעקב (דקנ"ג) אי אמרי' במילי דרבנן כל שא"ר לבילה בילה מעכבת בו. ע"ש. וע"ע בס' מגן גבורים (שלטי הגבורים סי' קלט סק"א) ובפמ"ג (סי' קד א"א סק"ז). ובשד"ח (מע' כ כלל לז). ובשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' ב) בהגהת בן הרהמ"ח. ע"ש. וע"ע להלן. ודו"ק.
 
<b>(כד)</b> ובאמת שמזמן רב עמדתי ע"ד הב"ח והט"ז (סי' לב) הנ"ל, ממ"ש בב"ב (פא:) דאע"ג דקרייה לא מעכבא בבכורים, ה"מ כשראוי לבילה, אבל כשמביא בכורים מן הספק (כגון הקונה ב' אילנות בשדה חבירו דמספקא לן אי קנה קרקע), כיון שאינו ראוי לקריאה משום דמחזי כשיקרא (כשאומר ועתה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'), הו"ל אינו ראוי לבילה ומעכבת בו. ע"ש. והתם אינו ראוי לקריאה מחמת איסור גרידא ואיסורא הוא דרביע עליה דוקא, ואפ"ה מעכבת בו. גם בחולין (פג:) כסוי הדם אינו נוהג במוקדשין, מ"ט אילימא משום דאר"ז השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנא' וכסהו בעפר וכו', והכא לא אפשר (לתת עפר למטה), דאי ליתיב ולבטליה קא מוסיף אבנין וכתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל, לא לבטליה קא הוי חציצה, נהי דלמטה לא אפשר למעלה מיהא אפשר, דתניא ר' יונתן אומר שחט בהמה ואח"כ חיה חייב לכסות. ומשני כדר"ז דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו ושא"ר לבילה בילה מעכבת בו. (ופרש"י, דשאני התם שראוי לתת עפר בין דם הבהמה לדם החיה קודם ששחט החיה הילכך אע"פ שלא נתן אין הכסוי מעכב, אבל מוקדשין שאין ראוי לתת עפר למטה, מצות עפר למטה מעכבת בו.) ומוכח שאע"פ שמטעם איסור דרביע עליה הוא חשיב אינו ראוי לבילה. גם הלום ראיתי להגרש"ק בס' קנאת סופרים (סי' קל - קלא, דל"ד ע"א) שהק' על הב"ח והט"ז מפי' רשב"ם (ב"ב קנו:) ר' יהושע אומר בשבת אמרו (דדברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמי) ק"ו בחול, שאם בשבת דבריו קיימים אע"ג דל"ל מגו דיכול לקנות ולכתוב כי לא עביד נמי קני, ק"ו בחול שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. ע"כ. אלמא דבשבת חשיב א"ר לבילה. ע"כ. (וע"ע בשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' נח). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' לט). ע"ש.) ויש לדחות דמטע"ז עצמו מהני גם בשבת כיון דאיסורא הוא דרביע עליה, והק"ו לחול הוא משום שאין בו שום איסור כלל, והו"ל ראוי לבילה בפשיטות יותר. עכ"פ מהש"ס נמי משמע לכאו' נגד סברת הב"ח והט"ז (סי' לב) הנ"ל. ומ"מ בנידון הט"ז (סי' סב) שמהרהר הברכה בלבו כשניעור בלילה, י"ל דחשיב ראוי לבילה שבידו לרחוץ ידיו מיד ולברך. וק"ל. [שו"ר בשו"ת אמרי בינה חאו"ח סי' י' שהעיר מהנ"ל. וכן בשו"ת אבן שתיה (חאו"ח סי' טז). ובשו"ת עמק יהושע (סי' ג). וע' בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' ד). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ובהיותי</b> בזה אמרתי לכאורה דסברת הב"ח והט"ז דהיכא דאיסורא רביע עליה חשיב ראוי לבילה, תלויה במחלוקת הראשונים ז"ל, כי הרמב"ן (ברפ"ק דפסחים) הקשה על ר"ת דס"ל דביטול חמץ הוא מטעם הפקר, שהרי התירו ביטול בשבת, כדתניא (פסחים ו) ומבטלו בלבו א' שבת וא' יו"ט, והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת, כענין ששנינו (ביצה לו:) אין מקדישין וכו', גזירה משום מקח וממכר. עכ"ל. אולם המאירי בס' מגן אבות (סי' יח) כ' ע"ז, ואני תמה פה קדוש איך אמרה, והלא אמרו (שבת קכז:) דמאי אי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה וכו', הרי דאיתא להדיא שמפקירין בשבת. ואף הסברא נותנת כן, שמ"ש בהקדשות וחרמין, משום שאלו כעין מכר הם, כעין מה שאמרו (ב"ק עו) מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים, אבל הפקר אין בו הקנאה לשום אדם, והר"ז כביטול רשות שנעשה אף בשבת. ע"כ. וכ"כ עוד המאירי בשבת (קכז:). [ונראה דהמאירי ס"ל כהתוס' (ב"מ יב) ד"ה ויצא. והרמב"ן לשיטתו בחי' שם דהפקר הקנאה הוי. ע"ש]. (וע"ע בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כה) שהביא ראיה זו מדנפשיה.) וצ"ל דלהרמב"ן הא דאמרי' דאי בעי מפקר נכסיה, מכיון שהוא ראוי לבילה שאין כאן אלא איסור שבת דרביע עליה, אין בילה מעכבת בו. ולהמאירי כיון שאסור עכ"פ להפקיר לא חשיב ראוי לבילה א"ו דמותר להפקיר. ושו"ר בשו"ת מנחת משה ירושלמסקי (חאו"ח סי' א) שהביא ראיה להב"ח והט"ז דבאיסור רביע עליה חשיב ראוי לבילה, ממ"ש הפר"ח (סי' תלד) שביטול חמץ אינו משום הפקר, דא"כ איך מבטל בשבת, הרי אסור להפקיר בשבת. והקשה ע"ז השער המלך מהש"ס (שבת קכז:) דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה. ולפ"ז ניחא, כיון דרק איסורא הוא דרביע עליה, מש"ה מקרי חזי. וכסברת הב"ח והט"ז. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הראשונים הנ"ל. אולם אין זה מחוור, דא"כ אמאי תנן (שבת קכו:) שאסור לטלטל טבל בשבת, הרי ראוי הוא להפריש ממנו תרו"מ, ורק איסור שבת רביע עליה, שאסרו חז"ל להפריש תרו"מ בשוי"ט (ביצה לו:) ונימא אין בילה מעכבת בו. ולכאו' י"ל דשאני טבל שאפי' עבר ותקנו אסור בשבת, כדתנן (פ"ב דתרומות מ"ג) המעשר בשבת במזיד לא יאכל, ודוקא לענין ביטול כלי מהיכנו אמרי' בעלמא טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותיקנו מתוקן, וכמ"ש התוס' (שבת מג). (וע"ע בתוס' ביצה (לא:) ד"ה ונפחת, מ"ש בזה.) אבל דמאי שאם עבר והפקיר נכסיו בשבת הפקרו הפקר וחזי ליה, וכמ"ש הרי"ף והרא"ש (ביצה לו:) בשם הירוש', אין מקדישין וכו',: וכולן שעשו בין שוגגין בין מזידין מה שעשו עשוי. ע"ש. מש"ה השתא נמי חזי ליה. ובנידון הב"ח והט"ז נמי אם עברו וגיררו הדיבוק בשבת, אע"פ שעברו על איסור תורה, דהו"ל מתקן מנא, שעי"ז הס"ת חוזר לכשרותו, מותר להוציא הס"ת הזה לקרות בו אפי' בו ביום. דמצות לא ליהנות ניתנו (ר"ה כח). ולא הוי כהמבשל בשבת במזיד לא יאכל. (שבת לח) דהתם הוא דקנסוהו רבנן שלא יהנה גופו ממלאכת שבת משא"כ במידי דמצוה דמלל"נ. וראיה לזה מדקי"ל בסוכה (לג:) שאם היו ענביו מרובות מעליו פסול ואין ממעטין ביו"ט: ואם עבר וליקטן כשר. וכ"פ הפוסקים והטוש"ע (סי' תרמו ס"ב). הא קמן דאע"ג דאתעביד ביה איסורא יוצאים בו י"ח. וע"כ דה"ט משום דמלל"נ. והן אמת שהיה מקום לחלק דשאני התם דהויא מצוה דאורייתא, אבל הכא דקס"ת בציבור מדרבנן לא אמרינן בכה"ג מלל"נ, וכמ"ש כן בעל המאור ר"ה (כח) דדוקא בשופר של ר"ה שמצותו מן התורה אמרי' מלל"נ, משא"כ בשל תעניות. ע"ש. אולם הרי מבואר בחי' הריטב"א ובהמאירי ובהר"ן (שם) דפליגי על הרז"ה, וס"ל דאף במצוה דרבנן אמרי' מלל"נ. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' ח) שאף הרז"ה מודה במצות דרבנן דאמרי' מלל"נ, ודוקא בשל תעניות שאין בהם שום מצוה רק כרפואה למכה, בהא אמרי' שלא יהנה בהם. דלא שייך טעמא דרש"י שהמצות כעול על עבדי המלך וגזרת מלך הם. ע"ש. וע"ע בשו"ת זית רענן ח"ב (סי' ג). ובס' פתחי שערים בחי' לעירובין (לא) ואכמ"ל. וכבר האריך השד"ח בדברי חכמים (סי' מו) להוכיח לנכון דאמרי' מלל"נ גם לכתחלה. והניף ידו שנית בשד"ח (מע' מ כלל צה). ע"ש. ובאמת שראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' יח), שנשאל במעשה שהיה שעברו ותיקנו הס"ת שהיה בו דיבוק בשחרית שבת, והעלה שאין להוציאו במנחה, כיון דהו"ל מכה בפטיש, ופשיטא דאסור ליהנות מאותה מלאכה בו ביום אפי' בשוגג, ושזה פשוט מאד, וגער בחזן הכנסת שהוציאו במנחה. והעיר מדברי הרז"ה דבדרבנן לא אמרי' מלל"נ, ושוב הביא תשו' הרשב"א (סי' תשמו) שנראה שחולק ע"ד הרז"ה. ע"ש. וגם בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות נ), שפקפק בדברי הקול אליהו הנ"ל, מטעם דאימור שנעשה כן במשמוש היד שלא במתכוין, דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ע"ש. נראה דאודויי קא מודה שאם הוברר לנו שנעשה כן בזדון או בשוגג אסור להוציאו במנחה עכ"פ. ותמיהני שלא הזכירו כלל ההיא דאם מיעטן כשר, דמוכח שפיר דאמרינן בכה"ג מלל"נ. וכן מבואר במרדכי (רפ"ג דסוכה) בשם ה"ר אביגדור כהן וז"ל, שאם חל הושענא רבה ביום א' בשבת, וקצצו עכו"ם ערבה בשבת, והביאו, כשרה, ולא אמרי' דהויא מהב"ע, דהתנן אם מיעטן כשר ומיירי אפי' במזיד מדתנן (נראה דצ"ל: מדאמרינן.) עבר וליקטן וכו'. וה"ה שאם עשה עכו"ם /שופר/ ביו"ט מותר לתקוע בו. וכן אתרוג ולולב שהובאו מחוץ לתחום כו' כיון שהוא דבר מצוה. ע"ש. (ומד' המרדכי הנ"ל מוכח ג"כ דאף במצוה דרבנן אמרי' מלל"נ. וי"ל.) שוב מצאתי בס' שרשי הים ח"א (במפתחות שבסוף הספר ד"ח ע"ד) שהביא דברי החיים שאל הנ"ל דאזיל ומודה שאם במתכוין תקנו הס"ת בשבת אסור להוציאו במנחה, ותמה עליו מדקי"ל מלל"נ. וכן מההיא דעבר וליקטן כשר. ע"ש. והנה אע"פ שהקול אליהו (שעליו נאמרו דברי החיים שאל) העיר מדין מלל"נ אלא שתקן דבריו עפמ"ש הרז"ה דבדרבנן לא אמרי' הכי. מ"מ כבר כתבנו שאין דעת רוה"פ מסכמת להרז"ה ולכן צדקו דברי השרשי הים הנ"ל. וע' בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' ג) ובשו"ת מעט מים (סי' כה אות ב). ובשו"ת מנחת החג ח"א (חאו"ח דף טו ע"ש). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ומכאן תשובה מוצאת על מ"ש הגאון המו"צ מוילנא מהר"ר יוסף ז"ל בהגהות פורת יוסף (ר"ה לג), שבדיעבד אם עבר וחתכו (לשופר), בדבר שהוא משום שבות מותר לתקוע בו, כדאמרי' טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותיקנו מתוקן, משא"כ אם חתכו בדבר שהוא משום ל"ת גם בדיעבד אסור לתקוע בו. ע"כ. והוא תמוה, מההיא דקי"ל אם עבר וליקטן כשר, אלמא דאמרי' בכה"ג מצות לא ליהנות ניתנו. (וכמ"ש ג"כ המרדכי הנ"ל. וכ"כ באור זרוע ח"ב (ס"ס שיד). ומסיק, שאפילו למ"ד מצות ליהנות ניתנו, אין לגזור שמא יאמר לעכו"ם להביא לו מחוץ לתחום לצאת בו, דלא שכיח שיעשה אדם מצוה הבאה בעבירה. הילכך לכ"ע שרי. שמשון בר אברהם. עכ"ל. וכ"ה במרדכי עירובין (סי' תקיד). ע"ש. וע"ע בטור וב"י (סי' תרנה) ע"ש.) ואע"פ שהתוס' שבת (קג סע"א) כ', שליקוט ענבי ההדס ביו"ט אינו אסור אלא מדרבנן, שנראה כמתקן. ע"ש. וא"כ הרי גם הפורת יוסף מודה דבעבר וחתכו בדבר שהוא משום שבות יוצאים בו י"ח, מ"מ הרא"ש (שבת קג) והמרדכי (רפ"ג דסוכה) כ' להדיא דהוי מתקן מנא מדאורייתא. ע"ש. וכן הוא דעת התה"ד, ע' במג"א (סי' שיד סק"ה). (וע' במחב"ר (סי תרסד סק"ב) סוף ד"ה ואפשר. ובמק"א כתבנו עוד בזה.) ולדידהו מוכח להדיא שיש להתיר גם באיסור תורה. ובפרט שלא מצינו שחכמים אסרו בדיעבד אלא גבי המבשל בשבת, אבל במידי דמצוה דלא שכיח שיעשה מהב"ע (וכמ"ש המרדכי והאו"ז הנ"ל) אין לנו לגזור מדעתינו, כמ"ש הרא"ש (פ"ב דשבת כד) ושאר פוסקים. ועפ"ז נתחזקו ג"כ דברינו עמ"ש הקול אליהו והחיים שאל הנ"ל. וע' בברכי יוסף (סי' תרמו סק"ב) בשם בית מועד. ע"ש. ומיהו יש לדון בשופר שחתכו ביו"ט משום איסור נולד. וע' בפר"ח ומטה יהודה וערך השלחן וש"א (ס"ס תקפו). ואכמ"ל. ומ"מ נראה שאין סברא לחלק בין הפרשת תרו"מ לתקן טבלו ובין הפקרת נכסיו להתיר לו דמאי, לפי הנימוק דבאיסור רביע עליה חשיב שפיר ראוי לבילה. ובפרט לפמ"ש מהרי"ט אלגאזי בס' קהלת יעקב (תוספת דרבנן מע' ה סי' קיד, דכ"ו ע"א), שי"ל שאפי' עבר והפקיר אסור לאכול דמאי, דקנסוהו רבנן, כתורם ומעשר בשבת דקנסוהו רבנן. ע"ש. אולם אין זה מחוור כ"כ בעיני, שמכיון דבעלמא הפקרו הפקר אפי' הפקיר בשבת, רק מסתעף מזה היתר דמאי, אין לנו לומר מדעתינו שקנסוהו חכמים בזה. וכן מתבאר בשו"ת יבא הלוי (חאו"ח סי' ג). וע"ש. והנה בקהי"ע שם העיר ג"כ ע"ד הפר"ח מהמאירי שבת (קכז:) הנ"ל. וע"ע בס' אמר שמואל (דקל"ו ע"ד). ע"ש. וי"ל ע"ד. ובס' גזע ישי (סי' רסא) ה"ד הרמב"ן והמאירי שבת הנ"ל, ותי' דס"ל לרמב"ן דשאני דמאי דהוי מדרבנן, וכל איסור ההפקר מדרבנן, והו"ל כתרתי דרבנן, ודמי למ"ש טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותיקנו מתוקן. ע"כ. וק' דהא לא אמרי' הכי לענין טלטול רק לענין ביטול כלי מהיכנו וכנ"ל. וי"ל שכוונתו דה"נ באיקלש איסורא לא החמירו כ"כ. ויותר נראה מ"ש בשער המלך (פ"ח מה' לולב ה"ב) דמ"ש הריטב"א (שבת קכ) שאסור להפקיר בשבת, ה"מ כשעושה כן כדי שיזכו בו אחרים, כההיא דאומר לאחרים בואו והצילו לכם, דבכה"ג ודאי נראה כמקנה קנין בשבת, משא"כ בההיא דשבת (קכז:) שאין רצונו שיזכו אחרים בהפקר זה, דאדרבה טפי ניחא ליה שלא יזכו בו, וכל מגמתו כדי שיוכל לאכול הדמאי, בכה"ג ודאי דשפיר דמי. ע"כ. וזכה לכוין לזה הגאון חתן סופר (שער המקנה והקנין דס"ד ע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין שלמה (סי' יז דכ"ב ע"א) שכ' שתי' השעה"מ דחוק, והסביר עיקר הטעם דבדמאי שום אדם אינו זוכה בשעה שמפקיר, וגם אינו מחשב לשום אדם לזכות, רק שאומר הרי הוא הפקר לכל וכו'. ע"ש. ועכ"פ ראית המנחת משה דחויה היא. ושו"ר בשו"ת ברכת משה ירושלמסקי (סי' לו), שהביא דברי הגאון מהר"ש הכהן מוילנא, שהשיג עליו ג"כ שלפ"ז גם בטבל גמור נימא איסורא הוא דרביע עליה. ודחק ליישב דבריו. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וע' למהר"י טאייב בחקת הפסח (סי' תלד סק"ו). ובס' שבת של מי (שבת קכז:) ובס' מגלת ספר (דקכ"ז ע"א) ובשו"ת אבן הראשה (סי' יח), ובס' פתחי שערים בחידושיו לשבת (דף קלא:). ובספר פתח הדביר ח"ג (סי' רמו סק"ה). ובשד"ח (מע' ה כלל ק). ובס' מלאכת שמים (כלל ח בבינה סק"ט). ע"ש. +בדין הפקר בשבת וי"ט. ע' כסא אליהו א"ח (סי' שלט). ומשנת ר' אליעזר ח"ב (מע' ה אות ז). ובס' לחיים בירושלים (דף יב ע"א). ובחי' הרש"ש עירובין (עא). ובשו"ת לחם שערים (חאו"ח סי' יז). ע"ש+.
 
<b>(כה)</b> שוב מצאתי בחפישה בשו"ת שער אשר קובו (חאו"ח סימן ג), שהביא דברי הט"ז (סי' סב) שכשניעור בלילה וידיו מטונפות יהרהר הברכה בלבו, וכ' דראוי לבילה הוי כיון דאי בעי עובר ומברך, ואין דבר שבגופו שמעכב, ושוב הקשה מב"ב (פא:) גבי בכורים, דהגם שאינו דבר שבגופו מעכב קרינן ביה אינו ראוי לבילה. ותירץ דשאני הכא שעושה כן לכתחלה, כמ"ש הרמ"א (סי' סב), ולכן אפי' ראוי לבילה לא בעינן. ע"ש. וכבר השיבותי על תירוצו בזה (לעיל אות כא). וגם הלום ראיתי בשד"ח (מע' כ כלל לז) שג"כ עמד ע"ד הט"ז דהו"ל אינו ראוי לבילה כיון שאסור לו לברך בשפתיו, ותי' לפמ"ש השאג"א (סי' ו) דמה שאינו ראוי מחמת איסורא דרביע עליה מקרי שפיר ראוי לבילה. ושוב הביא דברי השער אשר קובו (בשלמותם). וכ' דמעומק המושג לא הבין דבריו. ולא ידענא מאי קשיא ליה למר. ועכ"פ כבר כתבנו שיש הרבה חולקים על סברת השאג"א, וס"ל דאף באיסורא הוא דרביע עליה מקרי אינו ראוי לבילה. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לה) שנשאל לדעת מרן בש"ע (סי מז) שהמהרהר בד"ת א"צ לברך, אם השומע ד"ת מאחר צריך לברך, דשומע כעונה, או לאו. וכ' דתלוי במחלוקת רש"י ור"ת בסוכה (לח:), דלרש"י שהעומד בתפלה ושמע קדיש או קדושה ישתוק וישמע בכוונה והרי הוא כעונה. ושכ"כ בה"ג. לפ"ז אין השומע כעונה ממש, דא"כ הו"ל הפסק באמצע התפלה, וה"נ א"צ לברך. ולר"ת דס"ל דלא ישתוק משום הפסק, שומע הוי כעונה ממש וצריך לברך. וקי"ל בש"ע (סי' קד ס"ז) כרש"י וסיעתו ששומע ומכיון /ומכוין/. וממילא כאן א"צ לברך. ואף לר"ת י"ל דכוונתו שכיון דקי"ל כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובאמצע התפלה אינו ראוי לענות ממש לכן בילה מעכבת בו וכו', אבל בעלמא לא הוי כדיבור ממש ודינו רק כמהרהר לכ"ע. ע"כ. וכעין דבריו מבואר בשה"ל (ס"ס כ) וז"ל, והרב ר' אברהם ב"ר שלמה כ', היכא אמרי' שמע ולא ענה יצא, במקום שיוכל לענות אבל העומד בתפלה שאינו יכול לענות לא יצא בשמיעה, ודמיא להא דאר"ז כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א ובהר"ן (סוכה לח:). ע"ש. ומבואר דס"ל בדעת ר"ת דאע"ג דאריא דאיסורא רביע עליה חשיב אינו ראוי לבילה. ומיהו י"ל דאה"נ שהחולקים יסברו דמקרי ראוי לבילה בהכי, כיון שאינו אלא משום איסורא דרביע עליה. וע' בשאג"א שהעיר ג"כ מדברי השה"ל ובני מחלוקתו כאמור. וע' בשו"ת משאת בנימין (סי' סב). ובשד"ח (מע' ב כלל לז) הנ"ל. ובמגן גבורים (סי' קלט סק"א). ע"ש. ואכן דברי הגרש"ק (בעל האלף לך שלמה הנ"ל) מבוארים לפמ"ש בספרו קנאת סופרים (סי' ק"ל), שגם מה שאינו ראוי מחמת איסור מקרי שפיר א"ר לבילה. וכנ"ל. ובעיקר דינו יש להעיר דלא דמי לנידון דרש"י ושאר פוסקים, דשאני התם שאין נקרא הפסק מכיון שמפסיק לשמוע שבח הבורא. (וכמ"ש בס' האשכול עמוד כב), מש"ה לטובה מצטרפת מחשבתו ולא לרעה. (כעין לשון הגמרא (פסחים קט:) וכדאמרינן בקידושין (לט:) מחשבה טובה מצטרפת למעשה, משא"כ במחשבה רעה. ולהכי נחשבת לו למצוה ולא להפסק). וכעין זה כ' המלא הרועים (ערך הרהור כדבור דמי אות ז). ובתפארת יעקב על המשניות (פ"ג דברכות אות כא). ובס' מים חיים משאש (סי' כד). אבל לעולם שומע הוי כעונה ממש, ולא כמהרהר, וכמ"ש המג"א (ס"ס פה) וא"ר (ס"ס עה). והט"ז והש"ך ביו"ד (סי א ס"י) ושאר אחרונים. ובאמת שבנידון שאלתו נשאל בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' קנט) ופסק שיש לברך. (ואמנם יש להשיב על נימוקיו בזה. כיעו"ש.) ושאפי' לדברי האגור שהובא בב"י דמהרהר א"צ לברך שאני היכא דאיכא שומע ומשמיע. ע"ש. ובתשובה אחרת כתבנו בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(כו)</b> ומאי דמסיק האשל אברהם מבוטשאטש בסוף דבריו דאנן קי"ל הרהור כדבור דמי, באמת שהעיקר הוא דנקטינן דהרהור לאו כדבור דמי. וכמו שנתבאר לעיל בס"ד. ואמנם גם בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט) מסיק בתוך דבריו שהרהור כדבור דמי, ושכן העלה בספרו לחם פנים (סי' פה) דקי"ל כרבינא. וכ' לפקפק ע"ד האגור והש"ע שפסקו דמהרהר בד"ת אינו מברך, דהא קי"ל אסור להרהר בד"ת במקום הטינופת. ע"ש. ולק"מ דשאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא. וכמבואר בשבת (קנ). ואף רוב הפוסקים המפורסמים פסקו דלא כרבינא. ומצאתי להגאון ערך השלחן (ס"ס מז) שתפס על הלק"ט בזה. ע"ש. והלום ראיתי בס' הגיד מרדכי (דצ"ד ע"ג) שהביא דברי הלק"ט הללו, וכתב שהוא סותר עצמו למ"ש בהלק"ט ח"א (סי' ו), מי שאסר ספרו על חבירו אם מותר ללמוד בו ע"י הרהור, תשובה, קול מראה וריח אין בהם משום מעילה אבל איסורא איכא. ואמרו בפסחים (כו) שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים. ולמ"ד ויתור מותר במודר הנאה, אם אינו נוגע בו יוכל ללמוד. אמר המני"ח, באנו למחלוקת אי הרהור כדבור דמי או לא עכ"ל. הרי דסובר להיפך דהרהור לאו כדבור דמי. וצ"ע. ע"כ. ולק"מ, דבאמת אין דברי המני"ח (בנו של בעל הלק"ט) מוכרחים, דשאני הכא שאפי' ע"י דבור אין לאסור, וכמו שהעיר לנכון הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (ברכות כ:), שאין דבריו נראין כלל, דמכיון שהדיבור הוא מעצמו של אדם ולא מן הספר, והוא רק מעיין בספר ורואה בו ומתוך כך מדבר ממה שרואה, ואין כאן רק ראיה בספר, ואם ההרהור מותר גם הדיבור מותר. ע"כ. וכבר כתב כן גם בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א (סי' סא). וע"ש. ולפ"ז אין סתירה בד' הלק"ט. (ואע"פ שהלק"ט ז"ל עצמו חיבר השאלות, י"ל דהרהור לאו דוקא נקט.) וע"ע בס' הלכה רווחת (דמ"ח ע"ג) מה שפירש בד' הלק"ט. ודו"ק. [ובס' הגיד מרדכי הוסיף שהרי מרן עצמו פסק (בסי' פה) שאסור להרהר בד"ת בבהכ"ס, וכאן פסק דמהרהר בד"ת א"צ לברך. ולדברי הלק"ט נמצא שדברי מרן סתראי נינהו. (והטעם כמש"כ דשאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא.) ע"ש].
 
<b>ומה</b> שהתיר האשל אברהם הנ"ל להרהר הברכה כשגבר עליו הצמאון: בבית המרחץ, נראה שאין כוונתו להתיר כן בבית הפנימי שדינו כבהכ"ס ואסור להרהר בו בד"ת, אלא בבית האמצעי מיירי שמותר להרהר ולא לברך. כדאי' בע"ז (מד:) ובאו"ח (סי' פה). וכן ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס סב) שכ', שנ"ל פשוט מאד שאין להתיר לשתות בבית המרחץ (הפנימי), שהרי שם אסור אפי' בהרהור, ואין להתיר מפני שהוא אנוס על הברכה, דלא שייך לומר כן אלא אם היו חז"ל אומרים שמצוה לברך, ובאמת הלא חז"ל אמרו שאסור ליהנות בלי ברכה (וכאילו מעל). ולכן השותים בבית הפנימי שלא כדין עושים. והרי אפשר שיצאו לבית החיצון ויברכו וישתו, או לבית האמצעי ויהרהרו וישתו. ע"כ. ולפמש"כ לעיל יש לפקפק גם על השותים בבית האמצעי ע"י הרהור, כיון דאנן בדידן קי"ל הרהור לאו כדבור דמי. אא"כ הוא צמא מאד וא"א בלא"ה. הן אמת כי בנשמת אדם (כלל ג סק"ב) הביא מ"ש הב"י (סי' פה) לתמוה ע"ד תר"י שהתיר להרהר כשהמקום מטונף, דהא קי"ל שאסור להרהר, וכתב ליישב דתר"י אזלי לשיטתם דס"ל דהרהור אסור מדרבנן דוקא. ובמקום אונס לא גזרו. וכו'. ע"ש. וכה"ג כתב הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' פה) ע"ש. ולפ"ז היה מקום ליישב מנהג השותים מים בבית המרחץ, כשהם צמאים הרבה, מ"מ נראה דלדינא יש להחמיר. שהרי רש"י והרא"ש ס"ל להדיא דהרהור בד"ת אסור מדאורייתא במקומות המטונפים, וכמ"ש בנשמת אדם שם. ונראה דהכי ס"ל למרן הב"י דמסיק שאף תר"י לא מיירי במקום מטונף ממש אלא שאינו נקי, והיינו כעין בית האמצעי שבמרחץ. וכ"ה דעת הרמ"א והגר"א (ס"ס סב). וכן פסק בפשיטות מהר"י עטייא בס' רוב דגן (אות לטובה ס"ס יז). וע' בשד"ח (מע' ה כלל עה). ע"ש. להכי מחוורתא כמו שפסק המשנה ברורה. ואע"פ שיש להשיב קצת על טעמו שמביא ממה שאחז"ל שאסור לאכול בלי ברכה. ולא אמרו שמצוה לברך, כדי שיפטר מזה במקום צער של צמאון. שהרי מדברי הפוסקים משמע שאין איסור ממשי בנהנה מהעוה"ז בלי ברכה אלא מכח ביטול הברכה, והוי כמבטל מצוה ולא כעובר על ל"ת. וכמבואר בטוש"ע יו"ד (סי' שמא) דאונן אוכל בלא ברכה. אע"פ שהוא מוזהר על כל איסורין דרבנן. א"ו שמכיון שכל האיסור מחמת הברכה, כשפטור מברכה שוב רשאי לאכול בל"ב. וכה"ג כ' הגאון בכורי יעקב בתוספת בכורים (סי' תרמ ס"ק יט) דה"ט שמותר לאונן לאכול במוצ"ש בלי הבדלה, אע"פ שמוזהר על כל האסורים, ה"ט משום שמכיון שאין מצות הבדלה עליו ה"נ האיסור הנמשך מזה לאכול בלי הבדלה. ע"ש. וכן מצאתי להגאון אבני נזר (חאו"ח סי' לז אות ח), דהא דתנן (ברכות כ:) בעל קרי מברך על המזון לאחריו ולא לפניו, אע"פ שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, ה"ט משום דמצוה בעלמא לברך, וכשאסור לו לברך לא רמיא חיובא עליה. עש"ב. (ועמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' כח אות ט). ודמי למ"ש הב"י א"ח (ס"ס יג) בשם המרדכי לגבי ציצית. ואכמ"ל. וע"ע למהר"ש קוטלר בשו"ת כרם שלמה (סי' א) שעמד וימודד ארש בנידון שתית הצמא בבית המרחץ. ע"ש. ועכ"פ ד' המשנ"ב נכונים לדינא. וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' קיז), אם המוכרים משקאות בבית המרחץ עוברים על לפני עור, שהקונים שותים בלי ברכה. ע"ש.
 
<b>ומיהו</b> נראה דלכתחלה יש לברך ולשתות לפני הכנסו לבית המרחץ, כדי שיפטור מה שישתה בפנים. ומכיון שהיה דעתו מעיקרא על כך, אין לחוש משום שינוי מקום. וכמ"ש הרמ"א (סי' קעח ס"א), שאם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מקרי שינוי מקום, והוא שיהיו שני המקומות בבית אחד. ומבואר בלבושי שרד ובמחה"ש (סק"ד) שאפי' מחדר לחדר מותר, ורק מבית לבית אחר אסור. וכ"כ בס' עמק יהושע אחרון (דף קסה ע"א). וכן פסק המשנה ברורה (שם ס"ק יב). ובבאה"ל שם הביא בשם כמה ראשונים דבמחדר לחדר יש להקל אפי' אין דעתו לכך מתחלה. וספק ברכות להקל. ע"ש. והא"ר (ס"ס פד) הביא מ"ש האגודה וז"ל, הרוצה לשתות בבית המרחץ יברך בבית החיצון על מנת לשתות בבית הפנימי. וכן מוכח בפרק ערבי פסחים (דף קא) מפנה לפנה שרי. וכ' ע"ז הא"ר, דמשמע דבבית אחר אסור לברך ע"מ לשתות במרחץ, וע' סי' קעח. ע"כ. וכ"כ הבאר היטב בסתם, והובא במאמר מרדכי (סי' פד סק"ג) וכ' ע"ז, ותמהתי דהא הלכה פסוקה (בסי' רו) שאין לברך על אוכל או משקה עד שיביאוהו לפניו, ואם בירך צריך לחזור ולברך. ושמא י"ל דשאני הכא שהמים בידו בחוץ ואין דעתו לשתותם אלא בפנים. ודוחק. א"נ י"ל שיש במרחץ מים הראויים לשתיה, ודמי למ"ש (בס"ס רו) בהיה עומד על אמת המים. ומ"מ קשה דהליכה מבית החיצון לפנימי הוי הפסקה דהא אפי' התחיל לשתות בחיצון ונכנס בפנימי צריך לחזור ולברך, כדקי"ל בסי' קעח. וכ"ש כשהפסיק בין ברכה לתחלת שתיה. אך מצאתי בא"ר שכתב דין זה בשם האגודה, וסיים, דהוי כמפנה לפנה. ובזה מתורץ מה שהקשינו. ומ"מ צ"ע דמנ"ל לומר דהוי כמפנה לפנה, והרי ממ"ש בסי' קעח משמע קצת איפכא עמש"כ שם. וחיפשתי באגודה בפ' מי שמתו ובפ' ערבי פסחים ולא מצאתיו. ואולי הוא במקום אחר. וע' ביו"ד (סי' יט ס"א בהגה) בשם האגודה, גבי ברכת השחיטה, שכ' ענין דומה לזה. עכת"ד. והנה דברי האגודה שהובאו בא"ר הנה הנם (בפ"ק דשבת סי' ו). ולפמש"כ לא נפלאת ולא רחוקה סברתו בזה, שמכיון שהיה דעתו מעיקרא על כך, והוי בבית אחד מחדר לחדר, מש"ה לא חשיב שינוי רשות. והמאמ"ר עצמו (סי' קעח סק"ג) כ' ע"ד הרמ"א הנ"ל, שדבריו נכונים ומוכרחים מדברי הפוס' לקמן (סי' רעג) ומדברי מרן הב"י (בסי' קעח). ע"ש. רק מה שיש לעמוד ע"ד האגודה שמתיר בזה גם כשאינו שותה בחוץ בשעת הברכה. ולשטתיה אזיל (בפ"ק דחולין סי' ט) שהתיר ג"כ על השחיטה חוץ למקום המטבחיים כשהמקום מטונף. ופסקו הרמ"א ביו"ד (סי' יט ס"א) וכנ"ל. ובאמת שכבר ישב על מדוכה זו המג"א (בס"ס קסו). והוכיח מהתוס' (פסחים קא) ד"ה ור' יוחנן, דהוי הפסק בכה"ג, ואפי' מפנה לפנה. ושכן עיקר דלא גרע ההילוך מדבור בעלמא. ודברי הרמ"א ביו"ד צ"ע. (שי"ל שאף האגודה לא התיר אלא בבית אחד, ולא מחוץ לבית המטבחיים. ע' במחה"ש שם) והביא גם דברי האגודה דקמן. ע"ש. נמצא דלדעת המג"א אפי' מפנה לפנה הוי הפסק, ומכ"ש מחדר לחדר. וע' בנשמת אדם (כלל ה סי' י) ובשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' נח) בדברי המג"א. וע"ע בכו"פ יו"ד (סי' יט) שבהפסק כ"ב אמה הוי הפסק. וע' בדרכי חיים (דס"ט ע"ב). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' יח). וע' במג"א (סי' ח ס"ק יז) ובשאר אחרונים שם. וע"ע בס' חקת הפסח טאייב (סי' תלב סק"ה), שהביא מ"ש הפר"ח דבבתים רחוקים הוי הפסק, וצריך לחזור ולברך על הבדיקה. וכ' דר"ל שאם הוא רחוק כ"ב אמה הוי הפסק. ע"ש. והמאמ"ר (סי' תלב סק"ד) העלה דהתם דחיובא רמיא עליה לבדוק אין ההילוך נקרא הפסק. ע"ש. ואכמ"ל בזה. וז"ל הפמ"ג (מש"ז סי' פד סק"ג), והעיקר הרוצה לשתות במרחץ יברך בחדר הבלן (החיצון), וישתה מעט ע"מ לשתות במרחץ, ואח"כ יוכל לשתות במרחץ. והוא שיהיו החדרים בבית א' תוך בית המרחץ, הא לברך חוץ למרחץ לגמרי אסור. ולברך ולא לשתות כלל רק במרחץ אסור להפסיק בין ברכה לשתייה. ע"כ. וכן מצאתי למהרש"ו בהגה בספר שער המצות (פר' עקב), שיברך וישתה בחוץ ויפטור שתייתו שבפנים. ע"ש. ובס' בית הרואה (דף ע"א) העתיק דברי העטרת זקנים בשם האגודה. וכן הובא בכף החיים פלאג'י (סי' ח אות ח). ולא העירו עליו כלל, ואפשר שהבינו בכוונתו דמיירי ששותה ג"כ בחוץ. וכ"כ בחסד לאלפים (סי' פד סוף סק"ג), והוסיף, שאם אינו צמא למים יברך שהכל על צוקר לפטור שתייתו שבפנים. ע"ש.
 
<b>(כז)</b> אני טרם אכלה פסקא דנא, ראיתי בשו"ת מנחת החג ח"א (חאו"ח סי' ז) שנשאל בנ"ד, והביא דברי הברכ"י (סי' סב) שחלק עמ"ש הרדב"ז (ח"א סי' לח) שינקה ידיו בכל מידי דמנקי ויברך וישתה. וכו'. וכ' ע"ז, שדבריו תמוהים מאד, שהרי הב"י (סי' פה), תמה על ר' יונה, שכ', דמי שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי יש לו להרהר הברכה שנתחייב בה. והרי בש"ס ובפוסקים מבואר שאסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים, ותי' שי"ל דלאו בידים ובמקום מטונפים ממש קאמר, אלא כשהם אינם נקיים, מש"ה יכול להרהר בהם. ע"ש. וא"כ ק"ו בדבר שיש בו משום רו"ר, שלפ"ד הקבלה אין תקנה אלא במים, איך יוכל להרהר ברכה. וכח פסקו של הרדב"ז משום דס"ל דבמחלוקת בין הפשט והקבלה הולכים אחר הפשט. ומכ"ש הרדב"ז בישנות (סי' לו פ). וא"כ דברי הרדב"ז נכונים בטעמן. ובזה מתקנים אנו דחיית הברכ"י על דבריו. ומסיק כהט"ז שיהרהר הברכה בלבו. עכת"ד. ובמחכ"ת אדרבה דבריו תמוהים מאד, שכל קושית מרן הב"י על תר"י היתה מפני שהבין דמיירי שהמקום מטונף בצואה ומי רגלים, וכן ידיו מלוכלכות בצואה וכיו"ב, מש"ה תמה מדאמרי' בכ"מ מותר להרהר בד"ת חוץ מבהכ"ס ובית המרחץ. ולהכי מסיק דלא מיירי בהכי. וא"כ הקם בלילה, נהי שיש רוח רעה על ידיו, מנ"ל שיהיה איסור בהרהור הברכה ובד"ת, והא אנן קי"ל דהרהור לאו כדבור דמי, ואפושי פלוגתא בין הזוה"ק להש"ס והפוס' לא מפשינן, ואמרינן אין לך בו אלא חידושו, ולא אסר הזוהר אלא בדיבור ולא בהרהור. (וע"ע לעיל בסימן ב אות יג). ולא נגע ולא פגע דבר זה לקושית הב"י הנ"ל. גם מאי דמסיק דיהרהר הברכה וכהט"ז, מאחר דאנן אזלינן בתר הפשט, א"כ יתיר גם לברך ממש כוותיה דהרדב"ז וכטעמיה. ואם חושש להזוהר א"כ לדעתו יאסר גם בהרהור, אם לא שנאמר דס"ל דבהרהור מיהא סמכינן ע"ד הפשט. וכ"ז אינו במשמע. ולענין דינא נלע"ד שהעיקר בזה כדעת מהר"י מברונא (סי' סה) והרדב"ז שמנקה ידיו בכותל ובמטלית עבה ובכל מידי דמנקי ויברך (בפיו ובשפתיו) וישתה. מאחר שאם באנו להחמיר כד' הזוה"ק וכד' האחרו' שהתירו בהרהור. חומרא זו מביאה לידי קולא, שנמצא נהנה מהעוה"ז בלי ברכה, אליבא דרוב הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו. וכמו שטענו הנזירות שמשון ומטה יהודה עייאש והגר"ז, וע"כ פסקו שישפשף ידיו בכותל ובכל מידי דמנקה יברך וישתה. וכ"פ הא"ר והפמ"ג והמשנה ברורה. (וכמש"כ לעיל אות כב). ואין הכי נמי אם אפשר לו ליטול ידיו ג"פ בסירוגין כדת ולברך ולשתות, מה טוב ומה נעים לצאת י"ח הזוה"ק והאחרונים ההולכים בעקבותיו. וכשם שכן ראוי לעשות בברכות השחר שבכל יום ויום שאין להזכיר שום ברכה עד שיטול ידיו ג"פ כדת, אבל כבר כ' מהר"י מברונא דבכה"ג אין להטריחו לעמוד ולאהדורי אמיא בלילה, ובפ"ק דשבת (י) אשכחן דאפי' התרת חגורה חשיב טורח לחזור ולחגור מתניו. ע"ש. ומכ"ש שפעמים רבות ע"י הנטילה במים קרים (ובפרט בלילות החורף) לא יוכל לשוב לישון עוד עד זמן מרובה, ותדד שנתו מעליו. וכמ"ש בס' פרי האדמה ח"א (דט"ו ע"ב). וק"ו לחולה ולזקן דלא מטרחינן להו. ולכן באו ונסמוך על סברת התלמוד דידן דס"ל שמותר לברך ולהזכיר ה' קודם נט"י שחרית, וכן דעת הפוסקים ומכללם מרן הש"ע (ס"ס ד) שאין איסור בהזכרת ש"ש לפני נט"י, ולא תקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה. ע"ש. אלא שיש לנקות ידיו תחלה בכל מידי דמנקי. ונראה שהברכ"י שהעלה דסגי בהרהור הברכה, לשטתו (בסי' פה) שפסק שאם היה אנוס והרהר ק"ש ועבר האונס, א"צ לחזור ולקרות, אפי' לא עבר זמן ק"ש. דבמקום אונס הרהור כדבור דמי. ע"ש. ולכן גם כאן שעפ"ד הזוהר נחשב לאנוס סגי ליה בהרהור הלב. אבל רבו האחרונים הסוברים שחייב לחזור ולקרות, מפני שאינו יוצא י"ח לגמרי בהרהור, אע"פ שהוא אנוס, אלא שבאם יהרהר בלבו הק"ש יקבל שכר מהקב"ה על מחשבתו הטובה. אבל כשעבר האונס חוזר וקורא ק"ש ומוציא בשפתיו. מפני שהרהור לאו כדבור דמי. (וסברא זו היא מוצאת מפי הפר"ח, והא"ר, והבנין עולם, והמטה יהודה, והבגדי ישע, והגר"ז, והמחצית השקל, והמגן גבורים, והרב הגיד מרדכי, והערוך השלחן, והמשנה ברורה. ועוד. וכמש"כ לעיל אות יט. ע"ש.) ולפ"ז נראה שאין להתיר לשתות ע"י הרהור הברכה, דהו"ל נהנה מן העוה"ז בלא ברכה. [והנה גם הפרי האדמה השוה מדותיו, כדעת הברכ"י, שפסק (בדט"ו ע"ב) שאפי' עבר האונס א"צ לחזור ולקרות, וכן פסק שיהרהר הברכה כשניעור משנתו והוא צמא למים. אבל מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' ח אות ח) פסק שיהרהר הברכה, והוא עצמו נקיט בפשיטות ברוח חיים (ס"ס רט) שאין ההרהור מועיל כלום אפי' בספק אם בירך ברכה אחרונה, כיון דרוב הפוסקים ס"ל הרהור לאו כד"ד, ואחרי רבים להטות. ע"ש. (ויש לעמוד על דבריו שם, לא עט האסף) גם הערוה"ש פסק כהט"ז שיהרהר הברכה בלבו, אע"פ שכ' שאם עבר האונס חוזר וקורא. וצ"ע. וי"ל]. אשר על כן עדיף טפי שישפשף ידיו בכותל ובבגדים לנקותם ויברך וישתה.
 
<b>(כח)</b> ומכללן של דברים אנו למדים גם למי שהתעורר משנתו לקול רעמים, שאין שהות ללכת וליטול ידיו, ולברך שכחו וגבורתו מלא עולם בשם ומלכות, (ויש לו טורח בקומו ממטתו באישון לילה ואפלה). שג"כ יש לו לשפשף ידו בבגדיו, ויברך הברכה הנ"ל תוך כדי דבור לשמיעת הרעם. וכדאמרי' בירושלמי (פ"ט דברכות ה"ב) היה יושב בבית הכסא אם יכול לצאת ולברך (על הרעמים) בתוך כדי דבור יצא, ואם לאו לא יצא. ע"כ. וכ' הרמב"ן והריטב"א והר"ן פ"ק דפסחים (ז:) ע"פ הירושלמי הנ"ל שאין לברך על הרעמים אחר שיעור כדי דבור. וכ"כ בס' המכתם ומהר"ם חלאוה והמאירי (פסחים שם). וכ"כ בארחות חיים (הל' ברכות סי' נו). ובשבולי הלקט השלם (סי' קסו). ע"ש. ואע"פ שהט"ז (סי' רכז סק"ב) כ', ונ"ל שאין השיעור על הברכה בתוך כדי דבור אם עבר תכ"ד לא יברך, דא"כ היל"ל שיעור זה בעיקר הברכה. א"ו שאפי' עבר כ"ד מברך, ורק לענין חיוב לצאת מבהכ"ס ולמהר לברך חילקו אם הוה תכ"ד או לא. ע"כ. אולם באמת בכמה מן הראשונים הנ"ל (וביותר בשבולי הלקט הנ"ל) מתבאר שכן הוא שיעור הברכה, ואם עבר הזמן של כ"ד אין זה מברך. וכן ראיתי להא"ר (סי' רכז) שדחה ד' הט"ז ע"פ הר"ן הנ"ל, ושכ"כ בס' ברכת אברהם (דף קעב). ע"כ. וכ"כ החמד משה. והמאמר מרדכי. והנהר שלום. והפתח הדביר. והמחה"ש. והח"א. והדרכי חיים (ד"נ ע"א). והמשנה ברורה. והכף החיים. ע"ש. ולכן גם בנ"ד ימהר לשפשף ידיו בבגדיו ויברך על הרעמים. וכדברי הירושלמי הנ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' רכז ס"ג). וע' בא"ר ופמ"ג שם שאע"פ שהיוצא מבהכ"ס צריך נט"י, כאן משום הברכה הקילו שיברך בלי נט"י. ואם נגע במקום הטינופת ינקה ידיו בכל מידי דמנקי. וכמ"ש המשנ"ב שם. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' א אות ב - ג). ע"ש. ומינה לנ"ד שמכיון שנתבאר דאנן בדידן אזלינן בתר הגמרא והפוסקים שהתירו לברך ולהזכיר ה' קודם נט"י, ואע"פ שהזוה"ק חולק ואוסר בזה, נקטינן כהגמ' והפוסקים במקום הצורך, ה"נ יש להתיר לזה שניעור משנתו לשפשף ידיו בבגדיו ולברך בתכ"ד, מפני שהיא מצוה עוברת. ומ"ש הרב כף החיים (סי' רכז ס"ק טו), שאם היה ישן על מטתו ושמע קול רעם ואינו יכול לקום ליטול ידיו ולברך יהרהר הברכה בלבו. והביא ראיה מהט"ז וסיעתו שסוברים שיהרהר הברכה וישתה מים לצמאו. ע"ש. הנה לפי מה שנתבאר אין ראוי לעשות כן להפסיד הברכה שהיא מצוה עוברת מאחר דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי. ומה שהעיר הכה"ח שם שמנהג העולם שמברכים ברכת רעמים בלא שם ומלכות. ע"ש. וכ"כ גם בטהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות יט). ע"ש. אולם מאחר שדעת רוב ככל גדולי הפוסקים שכל הברכות שנאמרו בפרק הרואה צריך לאומרם בשם ומלכות, בודאי שאין ראוי להפסיד הברכה ולבטלה בידים, כיון שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה (ברכות מ: וטוש"ע סי' ריד). וע' בתוס' ברכות (נד) בשם ר' שמעיה שצ"ל כל הברכות ההם בשו"מ. ושכ"כ ר' שמשון מקוצי שהר"י היה רגיל לברך על הברקים בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם. ושכ"ה בירוש'. ע"ש. וכן דעת הרמב"ם (פ"י מה' ברכות) שכל ברכות אלו בשו"מ. וכ"כ בתשובת רב נחשון גאון באוצר הגאונים (סי' שנב). ובראבי"ה ברכות (סי' קמו). ובתוס' ר"י החסיד, וכן דעת הרמב"ן בחי', ורבי' יונה, והמרדכי והרא"ה, והרא"ש, והטש"ע. וע' בשו"ת הרא"ש (כלל ד סי' ג) שהביא דברי הראב"ד דס"ל שכל הברכות הללו בלא שו"מ, וכתב, שאין לחוש לדבריו הללו, כי למה ישתנו ברכות אלו מכל שאר הברכות, וכל רבותינו כתבו ונהגו לברך בשו"מ. שאין ברכה בלי שו"מ. ע"ש. גם הרשב"א (ר"פ הרואה) דחה סבדת /סברת/ הראב"ד בזה. כיעו"ש. וע"ע בארחות חיים (הל' ברכות סי' סח). ע"ש. ובאמת שהראב"ד עצמו סיים, שאם בירך ברכות אלו בשם ומלכות לא הפסיד. וכמבואר בדבריו בשו"ת תמים דעים (ס"ס רמ). והוא בהשגותיו על בעל המאור (סוף ברכות). ע"ש. נמצא שאין שום חשש ברכה לבטלה אפי' לד' הראב"ד. ומה גם שפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לברך הברכות שבפרק הרואה בשו"מ. ופוק חזי מע"ד לברך ברכת הגומל בשו"מ, בפני קהל ועדה, ומבואר בחי' הרשב"א שם דלהראב"ד גם בר' הגומל אינה צריכה שו"מ. ומיהו בהמאירי ברכות (נד:) כ' לדחות דשאני בר' הגומל שהיא בעשרה וכו'. ע"ש. וע' במג"א (סי' רכג סק"ג) עמ"ש הרמ"א שיש שנהגו להקל בברכת שהחיינו שאינו חובה אלא רשות, ומזה נתפשט שרבים מקילים בברכות אלו. וכ' ע"ז המג"א, שאינו נכון (מה שמקילים בזה), דמאי דאיתמר איתמר. ע"ש. וזהו כדעת מרן (ר"ס ריח) שכל ברכות הללו בשו"מ. וע"ע בברכ"י (סי' ריח ורכז סק"א). ובספרו טוב עין (סי' ט אות א). ע"ש. וכ"כ בס' יוסף אומץ יוזפא (סי' שעו). ע"ש. אמנם ראיתי בס' פתח הדביר (סי' רכז סק"ג) שהביא שיש נוהגים שלא לברך בשו"מ על הברקים והרעמים, ותמה עליהם שזה היפך כל הפוסקים ומרן ז"ל. וכ', שיש לידחק לישב המנהג שהואיל והסכימו האחרו' שאין לברך אלא תוך כדי דבור לברק ולרעם, וגם כל זמן שלא נתפזרו די בברכה אחת, וע' במאמר מרדכי שיש פלוגתא מה נקרא נתפזרו העבים, וכיון דלאו כ"ע דינא גמירי נהגו לברך בלי שו"מ וסמכו בברכות אלו ע"ד הראב"ד שסובר שברכות הודאה בלי שו"מ, הגם דבשאר ברכות לא קי"ל כהראב"ד. כן נראה ליישב המנהג אגב דוחקא. ומ"מ מודינא שהחכמים יודעי חילוקי הדינים יברכו בשם ומלכות כמו שתיקנו חז"ל בתכ"ד, וכשלא נתפזרו העבים יברכו רק פ"א. ומיהו מה שנהגו שאין מברכין על הרעש לא ידעתי להם טעם, אם לא דלא יהבי דעתייהו אגב צערייהו. ע"כ. והרואה יראה דאכתי לא איפרק מחולשא, דמה בקיאות צריך להורות לעם ב' הלכות אלו, שצריך לברך תכ"ד. ושכל זמן שלא נתפזרו העבים לגמרי ושמים זכו בעיניו, לא יברכו אלא פעם אחת. (והיינו בכל יום ברכה אחת אפי' העבים קשורים. וכדאי' בירוש'. וכ"כ המאמר מרדכי והמשנה ברורה (סי' רכז). ע"ש.) וכעין ברכת הקשת. וכמ"ש המחב"ר (סי' רכט סק"א). ע"ש. וישנם הרבה ברכות ראיה שרבו כמו רבו חילוקי הדינים בהם בפרטי פרטים, ואפ"ה ברוכי מברכינן. והפתה"ד שם בריש אמיר ציין להברכ"י (ר"ס רכז) בשם מהר"ם בן חביב, שלא ראינו שנהגו לברך על כוכב הרץ ממקום למקום. ואפ"ה סיים שמכיון שמבואר בפוסקים צריך לברך, ואין לא ראינו ראיה. וחשב הפתה"ד לדמות ברכת רעמים לזה. ושוב נדחק ליישב כנ"ל. ואנא דאמרי שאין לחוש למנהג שנתפשט ע"י המוני העם היפך דעת הפוסקים. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד ס"ס יג), לענין ברכת שלא עשני גוי ועבד ואשה לאבל ביום א' אחר קבורה, שמנהג העולם שלא לאמרם, וכתב, שאין להביא ראיה מן העולם, שכמה דברים עושים מבלתי ידיעתם בדינים ובלתי עצת חכם בקי בהוראה. והטעמים שנתן הרב הפוסק לקיים מנהג העולם, אינם מספיקים כלל. והוא עצמו הרגיש בחלישותם וכו', הלא תראה כמה הרחיק הרמ"א בד"מ (סי' שפח) מנהג העולם שאין האבל לובש טלית ביום א' שהוא טעות גמור וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שבודאי שמנהג זה לא נקבע ע"י חכמים, רק נתפשט ע"י דלת העם. (ובפרט בדור היתום הזה שנתמעטו היודעים ונתרבו הרבנים, עד כי גם תבן גם מספוא רב) וכבר הבאתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות יד) דברי הרא"ם ומהריק"ש שמנהג שלא קבלנו מאבותינו שנתפשט והוקבע ע"פ חכמים, אין לחוש למנהג זה. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' מג). וראיתי להגרי"ח בבן איש חי (פר' עקב אות טז), שהעיר ג"כ על מה שנהגו בעירו (בגדאד) לברך ברכת רעמים וברקים בלי שם ומלכות, ומן הדין היה צריך לברך בשם ומלכות. וכ' לו הגר"א מני שאף בעה"ק (חברון) נהגו לברך בלי שו"מ, ושעמד ע"ד הפתה"ד. וסיים, שאין ס' הפתה"ד מצוי אצלו. ע"כ. ובאמת שהפתה"ד עצמו /כ'/ שהחכמים יודעי חילוקי הדינים יברכו בשו"מ. וא"כ בודאי שראוי להורות ברבים לברך ברכה זו בשו"מ, ולכלול בקצרה ב' חילוקי הדינים הנ"ל שאינם צריכים חכמה יתירה כל כך. ומה גם שהפתה"ד עצמו כותב שיישוב זה נאמר מתוך הדוחק זה הלחץ. וע' בב"י אה"ע (ס"ס לד) שהביא מ"ש הריב"ש שרבו ר' פרץ היה מלעיג על המברכים בר' אירוסין בלי שו"מ כשחוזר לקדש אחר שקידש שלוחו, שמאחר שא"א לברך בשם מה תועלת בברכתו. ע"ש. ולכן גם כאן יש להורות לברך בשו"מ, ולא יפסיד הברכה בידים יכול על מגן, וכן ראיתי לכמה רבנים מובהקים ותלמידהון שמברכים בשו"מ. ופוק חזי כמה דיות נשתפכו בספרי האחרונים אם יברכו ברכת רעמים באמצע ק"ש וברכותיה. כמבואר במג"א (סי' סו). ובס' בכור שור (ברכות יג). ובשו"ת נוב"י מה"ק (חאו"ח סי' מא). ובמחב"ר ושאר אחרונים (בסי' סו). והשוללים סוברים שהואיל ועסוק בשבחו של מקום אינו רשאי להפסיק לשבח אחר. ואעפ"כ ישנם הרבה אחרונים שפסקו כהמג"א שמפסיק ומברך. ודון מינה לנ"ד שישפשף ידיו בבגדיו ויברך תכ"ד. וע"ע בשמלה חדשה (סי' יט סק"י). ובס' עצי היער (סי' ח ס"ק לט). והלום ראיתי ביפה ללב (סי' רכז סק"א), שהעיר ג"כ בדין מי ששומע קול רעם בהיותו ישן במטתו בידים מסואבות, אם יברך וכ' שממ"ש הבאר היטב (שם סק"ב) דהא דהשומע קול רעם בבהכ"ס יצא ויברך, מיירי שלא נגע במקום הטינופת ולא עשה צרכיו עדיין, אלמא שאינו יכול לברך (בידים מסואבות). ע"ש. ונראה שגם הוא מודה שאם שפשף ידיו במידי דמנקה דמברך, ולא חיישינן לרוח רעה שעל ידיו. שהרי ביוצא מבהכ"ס ג"כ שורה רו"ר על ידיו בכל אופן ובכל זאת יוצא ומברך כיון שהיא מצוה עוברת. ובכה"ח (סי' רכז ס"ק יז) כ' שגם בבית הכסא ולא עשה צרכיו ולא נגע במקומות המכוסים, אפ"ה אינו יכול לברך על הרעמים: משום רוח רעה, אלא יהרהר הברכה בלבו. ובאמת שזה היפך הירושלמי והפוסקים שכתבו שאם יכול לצאת תכ"ד יברך, וקרוב לודאי שאם ימתין עד שיטול ידיו יעבור זמן של תכ"ד. ולכן אנו אין לנו אלא דברי התלמוד והפוסקים שכל בית ישראל נשען עליהם. וממילא גם השומע רעמים וניעור משנתו ישפשף ידיו במידי דמנקי ויברך. +בענין ברכת רעמים שצריך לברך בשם ומלכות. נ"ב. וכ"כ הא"ר (סי' רכג סק"ג) בשם השל"ה שהמברכים שכחו וגבורתו מלא עולם בלי שם ומלכות לא יצאו ידי חובת הברכה. ועפ"ז העיר הא"ר, שמה שיש נוהגים לומר על שמועות רעות: ברוך דיין האמת בלי שו"מ, אינו נכון, אלא צריך לברך בשו"מ. ע"ש. וכן פשט המנהג לברך דיין האמת על קרוב שמתאבל עליו. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כג אות ב) בשם האחרונים. ע"ש. וע' בשו"ת דברי מרדכי לוריא סי' ה שנשאל אם יש לחוש לד' הראב"ד שברכות הראיה בלי שם ומלכות, דקי"ל ספק בר' להקל. והשיב, דהכא הוי הראב"ד יחידאה לגבי כל הפוסקים הסוברים שצ"ל בשו"מ, ובכה"ג לא אמרי' סב"ל. וכמ"ש בס' אות אמת. עכת"ד. ולא זכר שר שגם המאירי (ר"פ הרואה) ס"ל כהראב"ד. ובשנים אפילו נגד מאה אמרי' סב"ל. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ז) מהאחרונים. ע"ש. אך יותר היל"ל שהראב"ד עצמו כ' דהמברך בשם ומלכות לא הפסיד. ולפ"ז ע"כ דליכא בהא חשש ברכה לבטלה כלל, לכ"ע, ולכן יש להורות לברך בשם ומלכות כד' כל הפוסקים.+.
 
<b>(כט)</b> וראיתי למהר"ש ויטאל בהגה בס' שער המצות (פר' עקב) שכ', ונלע"ד שהאדם ששותה בלילה על מטתו וידיו מסואבות, ישתה קודם שיישן פחות מרביעית ויברך ברכה א' ויכוין לפטור כל מה שישתה בלילה, ואח"כ באור הבוקר כשיטול ידיו ויטהר יברך ברכה אחרונה אם שתה בכל הלילה שיעור רביעית בבת אחת. עכ"ל. ולפע"ד דבריו תמוהים דע"כ לא נחלקו הראב"ד והרא"ש (בפ"ק דתענית סי' יד) אם השינה הויא הפסק או לא, אלא בשינת עראי, אבל ישן על מטתו שינת קבע אף הרא"ש מודה שם דהוי הפסק והיסח הדעת כיעו"ש. וכ"כ להדיא בש"ע הגר"ז (סי' קעח ס"ח) ובמשנ"ב שם. וא"כ איך יוכל לשתות באמצע הלילה על סמך ברכתו הראשונה. לאחר שישן והסיח דעתו. עוד יש להעיר ע"ד המהרש"ו, ממ"ש המג"א (סי' קפד סוף סק"ט), נ"ל דמי שרוצה לפטור ב' אכילות או שתיות בברכה אחת, ושהה בינתים כדי שיתעכל, צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה. ע"כ. ולפ"ז גם כאן מסתמא שוהה כדי עיכול, ויצמא שנית למים. אולם דברי המג"א תמוהים מד' הרמב"ם (פ"ב מה' ברכות ה"ז) שכ' וז"ל, ואם לא גמר בלבו (שלא לאכול ולשתות) אפי' פסק כל היום כולו אינו צריך לברך שנית. ע"כ. וכבר תמה עליו בזה בס' אבן העוזר (סי' קפד). וכן בס' נוה שלום בתשובה (ס"ס ח) תמה על המג"א דאשתמיטיתיה דברי הרמב"ם בזה. ושוב ראה באהעו"ז. ע"ש. ובגנת ורדים (כלל ג סי' כ) חולק ג"כ על המג"א בזה. והביא ראיה מליל פסח ששוהים הרבה בהגדה בין כוס א' לב', ות"ח דורשים באורך וברוחב, וכל המרבה לספר ביצי"מ ה"ז משובח. ואין חוזרים לברך בפה"ג על כוס שני, ואם היה קפידא בד"ז, הי"ל למהר בעשיית הסדר. והוכיח עוד ממקום אחר שאין העכול נחשב להפסק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרית מלך רב ח"א (סי' ט). והוכיח ג"כ מליל פסח כאמור. וע"ע בס' שמן המשחה (סי' יג) מה שהקשה על המג"א (מסי' ריז) ושוב הביא דברי הגנת ורדים שהוכיח מזה דלא כהמג"א. ע"ש. (ועמש"כ בס"ד בס' חזון עובדיה (סי' יא, עמוד נו) ע"ד המג"א והאחרו' הנ"ל.) וע"ע בס' ערך השלחן (סי' קפה סק"ה) שהשיג על המג"א דאשתמיט מניה דברי הרמב"ם (פ"ד מה' ברכות ה"ז) הנ"ל. ובתשו' חוקי חיים למהר"ח גאגין (סי' א) כ' לדחות ראית האהעו"ז מדברי הרמב"ם הנ"ל דשאני התם דמיירי שיושב בסעודת קבע וכו'. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד עדיין יש לפקפק שלא תועיל ברכתו הראשונה. וע' בשו"ת מעט מים (סי' לט). ובשו"ת ריב"ם שנייטוך (חאו"ח סי' יז). ובשו"ת לבושי מרדכי ח"א (ס"ס סז). ובשו"ת זכור ליצחק (סי' עז). ואכמ"ל. וכן יש להעיר עוד עמ"ש המהרש"ו הנ"ל שיברך בבוקר ברכה אחרונה על המים ששתה כל הלילה כו', ואיך לא חשש שעד אור הבוקר יבא לידי עכול. ובחסד לאלפים (ס"ס פד) כ' שיברך תוך חצי שעה. וע' בכף החיים (סי' קפה ס"ק כט) שכ', דבשתיית מים א"צ זמן כ"כ להתעכל, אלא בפחות משעה אחת הוי הפסק ואינו מברך ברכה אחרונה. מצת שמורים. זכור לאברהם. ע"כ. וראיתי בס' תפלה לדוד (דפ"ג ע"ב) שהביא העצה הנ"ל בשם האר"י בשער המצות (פ' עקב). וז"א כי הגהת מהר"ש ויטאל היא. ואינה מהאר"י. שו"ר בזכור לאברהם ח"א (אות ב ערך נקיות) שהביא מ"ש בשער המצות (וייחסו להאר"י. וז"א.) וכ' עליו, וע' במג"א (סי' קפד סק"ט) שלפי דבריו אין תיקון זה מועיל. ועוד יש לתמוה דשינת קבע הוי הפסק. ע' סי' קעח ס"ז. ע"כ. (וכן הובא בארצות החיים (המאיר לארץ ס"ס ד). ע"ש) ולא העיר מברכה אחרונה ג"כ שא"י לברך. והנה הקושיא מד' המג"א אינה כ"כ תמיהה, שרבו החולקים עליו בזה. אולם התמיהה מהא דשינת קבע הוי הפסק, פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. והיא קושיא חזקה אימתני ותקיפא. וכן הרה"ג המו"ל ס' שער המצות (שנדפס בירושלים תרס"ה), בהגהות וחידושים (בלד"ח ע"א) כתב, דמ"ש מהרש"ו לא נמצא כן בשום פוסק ונ"ל שהיא קולא גדולה. ע"כ. ולכן הדבר ברור שאין לעשות מעשה בזה.
 
<b>(ל)</b> מסקנא דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא, שהישן על מטתו וניעור לצמאו לשתות מים, ינקה ידיו בכל מידי דמנקי ויברך על המים וישתה. ובזמנינו שנוהגים לישן בכסות המיוחדת לשינה הנקראת פיג'אמא, סתם ידים משומרות הן, וא"צ לנקותם. [ויזהר שלא יגע בידיו במים רק בכלי מבחוץ, פן יטמאם ברו"ר. וע' בתורת חיים סופר (סי' ד ס"ק ט"ז ובס"ס סב). וי"ל ע"ד]. וכמ"ש הרדב"ז ח"א (סי' לח), שאם היה ישן בחלוקו ובמכנסיו סתם ידיו שמורות הן, ומותר לו לברך על המים בקומו משנתו מיד. ע"ש. גם הגאון בעל שדי חמד בספרו מכתב לחזקיהו בתשו' (סי' א די"א ע"ד ודי"ב ע"א) כ' שגם שאר האחרונים מודים להרדב"ז בזה. (ושוב צידד שחששו לחומרא דלא כהרדב"ז. ותפוס לשון ראשון.) וע"ע בספרו שו"ת אור לי (סי' סא - סה). ע"ש. ומיהו בימות הקיץ שהחום גדול ובית הצואר של החלוק פתוח, ולפעמים נוגע במקומות המכוסים, וניעור משנתו לשתות מים ישפשף ידיו במידי דמנקי ויברך וישתה. (וד"ז נלמד מהפמ"ג (א"א סי' ד ס"ק כח). והמשנ"ב (שם ס"ק ס). ע"ש.) ונקיון במידי דמנקי כולל מטפחת קשה, וכן סדין ומפה יבשה, וכמ"ש הרדב"ז שם, שיחכך ידיו בכותל או במטלית יבשה ג"כ מנקה יפה. וסיים,: וכן אני נוהג לשפשפם במטפחת קשה יפה יפה ומברך ושותה. ע"כ. וכ"כ מרן הכ"מ (פ"ג מה' ק"ש ה"א) בשם ה"ר מנוח. וכן פסק מהר"ש ויטאל בתשו' כת"י, והובא ביד אהרן מה"ת (סי' ד סק"ו). וע"ע בש"ע (סי' ד סכ"ב וסי' צב ס"ז) ובאחרונים שם. (ובח"א (כלל ז ס"ב) כ' שיקנחם במפה.) ע"ש. והנה תיקון זה עולה יפה ע"פ ההלכה, ולא יועיל להרהר הברכה ולשתות, אע"פ ששלמים וכן רבים יעצו כן, וכמו שהבאנו דבריהם לעיל (סי' ב אות ז), מפני שהלכה רווחת בידינו הרהור לאו כדבור דמי ונמצא נהנה מהעוה"ז בלא ברכה וכאילו מעל. וכמבואר בתוך דברינו לעיל מפי סופרים וספרים. ולכן יש לנהוג כמש"כ לקנח ידיו יפה יפה בסדין ובמטפחת קשה ולברך על המים. וכן כששומע רעמים ינקה ידיו במידי דמנקי ויברך עליהם בשם ומלכות. אבל אם הוצרך לנקביו קטנים וקשה לו ליטול ידיו יהרהר ברכת אשר יצר בלבו. וע' בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קא). הנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.

<h3>סימן ה</h3>
ב"ה. י"ח אדר תשי"ח. פתח תקוה ת"ו.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון וכו' ר' אליהו שמואל שמרלר שליט"א. ר"מ ישיבת צאנז. קרית צאנז. נתניה.
 
<b>אודות</b> שאלתו אם יש איסור לתת אוכלין בחדר האמבטיא משום רוח רעה השורה שם כבית המרחץ ובית הכסא. וכת"ר העלה בתשובתו שנראה שאין רו"ר שורה על האוכלין רק כשמניחן תחת המטה, כההיא דקי"ל ביו"ד (סי' קטז). אבל בבית המרחץ או בבית הכסא לא מצינו שתשרה רו"ר אלא על הידים, משא"כ באוכלין. ובפרט לפי המבואר בס' תורת חיים (ב"ב נח:) שהבאתיו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות ד), שהטעם שהרו"ר שורה על האוכלין שתחת המטה, משום ששינה אחד מששים במיתה, וכשמאהיל על האוכלין ומשקין, הרי הן כאילו היו באהל המת ושריא עלייהו רוחא מסאבא. וכל זה לא שייך בבית המרחץ ובית הכסא. ואותי שאל לחוות דעתי. ולעשות רצון צדיק חפצתי. וזה החלי, בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> לכאורה לפמ"ש בשבת (קט) יד לגיגית תקצץ. ופרש"י שנוגע בגיגית שכר לפני נט"י. וכ"כ הרבה ראשונים. (ע' לעיל סי' א אות ג). וכן פסקו הרבה אחרונים. אלמא דהרוח רעה שע"ג היד שורה על אוכלין ומשקין. וא"כ י"ל דה"ה ברוח רעה של בית הכסא ובית המרחץ שמטמא האוכלין והמשקין שהוכנסו לתוכן. אולם יש לדחות דשאני רו"ר של שחרית שהיא חמורה ביותר, וכדאמרינן (שבת קט) בת חורין היא ומקפדת עד שירחוץ ידיו ג' פעמים. ואילו היוצא מבית הכסא דעת כמה אחרונים שא"צ נט"י אלא פעם אחת. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' קסה ס"א), העושה צרכיו ורוצה לאכול, יטול ב' פעמים, על הראשונה מברך אשר יצר ועל השניה מברך ענט"י, עכ"ל. ומוכח שא"צ נט"י ג"פ בצאתו מבהכ"ס. וז"ל המג"א (סי' ז סק"א) כתוב בס' היכל הקדש היוצא מבהכ"ס צריך לערות עליהם ג"פ. ומיהו דוקא ברו"ר דשחרית אמרי' בת חורין היא ומקפדת על ג"פ. וא"כ אין ראיה מהזהר. ע"כ. וכ"כ הא"ר (סי' ד ס"ק יב) בשם מהר"ח הכהן בס' מקור חיים, שאע"פ שהקם מן המטה והיוצא מבית הכסא ובית המרחץ, כולהו ה"ט שצריכים נט"י משום רו"ר השורה על הידים מ"מ יש חילוק ביניהם, שהקם מהמטה צריך לערות ג"פ, אבל היוצא מבהכ"ס ומבית המרחץ א"צ ג"פ כי רוח הטומאה מעט. ע"ש. ודברי המקור חיים הובאו במילואם להלכה גם בס' סולת בלולה (סי' ד ס"ק י"ד). וכן החיד"א במחב"ר (סי' ד סק"ו) צדיק עתה דברי המקור חיים, וסיים, ומיהו חזינן לרבנן קשישאי שרחצו ידיהם ג"פ אחר יציאתם מבהכ"ס. ע"כ. ונראה שאף לדבריו אודויי מודו שאין הרו"ר דבהכ"ס שוה להרו"ר של לילה, אלא דס"ל שאין לחלק לכתחלה ברוח רעה בין רב למעט. וכמ"ש כן המנחת אהרן (כלל ה אות א). ע"ש. ובשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' א) הביא דברי החיד"א בשם רבנן קשישאי. ומוכח דס"ל דמדינא עבדי הכי ע"פ הזוהר ולא לחומרא בעלמא. (וע"ע בסולת בלולה (ר"ס ז) בשם המקור חיים גופיה שכ' שיטול ג"פ בצאתו מבהכ"ס קבוע. וע"ש.) וע' בשו"ת לב חיים ח"א (סי' עב) ובכה"ח (סי' ד ס"ק סא) שכמה אחרונים ס"ל כמהקו"ח להלכה שא"צ נט"י אלא פ"א. ועכ"פ נראה דקושטא הוא דרו"ר שחרית חמיר טפי משאר רו"ר. וכיו"ב ראיתי להתבואות שור (סי' ו סק"ד) שכ' שאין להביא ראיה מההיא דשבת (קט) יד לגיגית תקצץ שהרוח רעה אוסרת גם בדיעבד, (היפך מ"ש העיטור שם דבדיעבד שרי לטעם רו"ר), שי"ל דשאני התם דחמירא טפי, אבל ברו"ר דקרומית קנה י"ל שאינה אוסרת בדיעבד. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וי"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה בזוה"ק בראשית (דף י ע"ב) איתא, רוחא חדא אית בבית הכסא דשרי תמן, ואתהני מההוא לכלוכא וטינופא, ומיד שרי על אינון אצבעאן דידוי דבר נש. ע"ש. והוכיח מכאן השלמי צבור (די"ח ע"ב) שבשעת הדחק מותר ליטול ידיו אחר צאתו מבהכ"ס, ממים שהוכנסו בכלי לבהכ"ס, דאי משום לתא דטומאה ורוח רעה אין רו"ר שורה בעצים ובאבנים, שאינה רודפת אלא אחר מקום שיש בו קדושה ליהנות ממנו. שאל"כ אטו יצטרך לרחוץ מלבושיו שנכנס בהן לבית הכסא? א"ו שאין שום חשש בזה בשעה"ד. ע"ש. וכן הובא להלכה בס' זכור לאברהם ח"ג (מע' נט"י אות א) ובזבחי צדק ח"ב (סי' קטז ס"ק מח). וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' ו). ובס' שם חדש ח"ב (ד"נ ע"ג). ע"ש. ומבואר דס"ל שאין רו"ר שורה על משקין. ברם חזי הוית למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו) שחולק על השלמי צבור בזה, והעלה שאין להקל בזה גם לגבי אוכלין ומשקין, כיון שבאים לתוך פיו של אדם, וכן במים הבאים לנט"י לטהר ראוי להחמיר, כי מה חילוק יש בין הישן במטה ומאהיל על האוכלים שרו"ר שורה עליהם, וכמ"ש התורת חיים (ב"ב נח:), לבין המכניס אוכלין ומשקין לבית הכסא, שמכיון שיש שם רו"ר שורה היא על האוכלין ומשקין. וכן הנוגע באוכלין ומשקין בידים טמאות, כגון לפני נט"י שחרית, או אחר צאתו מבה"כ לפני שיטול ידיו, שורה עליהם רו"ר. ע"כ. ולפמש"כ לעיל יש לחלק בין רו"ר דשחרית שהיא חמורה יותר מרו"ר דבהכ"ס. (ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' ג) כ' בפשיטות להקל בנגיעה באוכלין כשיצא מבהכ"ס קודם נט"י.) ואעיקרא אם באנו להסתמך על טעמו של התורת חיים הנ"ל (שהובא ג"כ בדברי הרה"ג השואל נ"י), טעמא בעי, דאמאי ככר הנוגע במת עצמו לא נאסר משום רו"ר, וכדאמרינן בשבת (ל:) ואביך הנח עליו ככר או תינוק וטלטלנו. וכ"ה שם (מג:). ועוד בכ"מ. ואילו היה הככר נאסר משום רו"ר, היה חוזר להיות מוקצה בעצמו. (וע' ע"ז ל:). הא אין לנו לומר אלא מה שאמרו חכמים משום רו"ר, ולא לדמות מילתא למילתא בענינים רוחניים אלו. והבו דלא להוסיף עלה.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי לקצת אחרונים שנטו אחר דברי מהר"ח פלאג'י הנ"ל להחמיר באוכלין ומשקין שהוכנסו לבהכ"ס. ומהם: בחסד לאלפים (סי' ד סק"ב) בהגהת בן הרהמ"ח. וכן פסק הגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות ו). ע"ש. ואע"פ שבתשו' לב חיים הנ"ל לא הכריע בהוראה ברורה להחמיר בזה, שהרי גם הוא עלה על לבו לחלק בין רו"ר דבהכ"ס לרו"ר של שינה בלילה, ושהמקום גורם בהיות המאכל תחת המטה וחמיר טפי מבהכ"ס. וסיים: ועדיין צריך יישוב. ע"ש. אלמא דלא פסיקא ליה מלתא להחמיר. מ"מ מבין ריסי עיניו ניכר שנוטה להחמיר. וכן מבואר בספרו כף החיים (סי' ח אות יא) וז"ל, נט"י שחרית אין ליטול ממים מגולים וכו', ויש מדקדקים לכסות פי הכלי ובית היד. ומה טוב כשהוא של מתכת שיש לו כסוי מיוחד. ואיכא עוד טיבותא אחרת, שאם הוא של חרס צריך שיתן דעתו להזהר שמא ישכח ויצא לבית הכסא בכלי זה, ואז אין ליטול ידיו מהמים שנשארו שם. וכמ"ש בחסד לאלפים (סי' ד אות ב) וכו'. ע"ש. וסייעתא למה שהבינו בדבריו החס"ל והעוד יוסף חי. וע' בשו"ת חינא דחיי (סי' נט). ע"ש. ומכ"ש לפמ"ש בס' מנחת אהרן (כלל ה סי' א) שהרו"ר ששורה בבית הכסא חמירא טפי מהרו"ר של שינת לילה, שהרי היוצא מבהכ"ס צריך להמתין [כחצי מיל] ואח"כ יהא מותר לשמש מטתו, משא"כ בהניעור משנתו. ע"כ. וכ"ה בשו"ת מעט מים (ס"ס מז). ע"ש. שלפ"ז יש להחמיר באוכלין ומשקין שהוכנסו לבהכ"ס, כדין אוכלין שתחת המטה. אלא שאין זה דעת שאר האחרונים. ועמש"כ ע"ד המנח"א הנ"ל בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' א אות יא). ועכ"פ גם להש"צ וסיעתו לא הותרו המים שהוכנסו לבהכ"ס ליטול ידיו בהם אלא בשעת עצירת גשמים ושעת הדחק, וכמבואר בדבריהם להדיא. וכ"כ בשו"ת אור לי (סי' כא), ובס' דמשק אליעזר (מע' מים אות טו). והא ודאי דלכ"ע אין להתיר להצניע אוכלים או משקים בבית הכסא לכתחלה. וכל העושה כן הוא בכלל מ"ש בב"ב (נח) מטת עם הארץ דומה לאוצר בלום. ע"ש. ושלא כמו שנראה מדברי מעכ"ת להתיר בזה אף לכתחלה. ומ"מ באמבטיא (שהיא נפרדת מבית כסא) העושה כן אין מזניחין אותו שאין רו"ר מצויה שם כל כך כדמוכח בשבת (מא) שהיו שותים מים בבית המרחץ. וע' בהגהות יעב"ץ שם דהיינו בבית הפנימי. וכ"כ להדיא האגודה (פ"ק דשבת), ומהר"ש ויטאל בהגה בס' שער המצות (פר' עקב), והחסד לאלפים (ס"ס פד), ועוד הרבה אחרונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' א אות ו). והמחמיר תע"ב.
 
<b>ובהיותי</b> בזה ראיתי למהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"א (סי' ד סוף סק"ו) שהביא דברי מר אביו בכף החיים הנ"ל, דאיכא טיבותא אחריתי בכלי מתכת, שבכלי של חרס יש ליזהר פן ישכח ויכניסנו לבהכ"ס, ואז אין ליטול ידיו מהמים שבתוכו. וכ' ע"ז, מבואר יוצא דהא דאין ליטול ידיו מן המים שנשארו בכלי שהוכנס לבהכ"ס, היינו דוקא אם הוא של חרס, אבל בכלי מתכת אין מקום לחוש ליטול מהם, והוא דבר שלא נשמע בהני ספרי דבי רב שציין בכה"ח שם. עכ"ד. ותמיהני שלא ירד לסוף דעתו של מר אביו ז"ל, שאין כוונתו לחלק בין כלי חרס לכלי מתכת, רק נמשך ד"ז לפמ"ש בכה"ח לפני כן: ומה טוב ליטול מהכלי של מתכת שיש לו כיסוי מיוחד. דסתמא דמילתא היו עושים כלי מתכת עם כיסוי משא"כ כלי חרס, ולכן גם אם יקרה ויכניסנו לבהכ"ס הואיל ומחופה בכיסוי אין רו"ר שורה עליו. וגדולה מזו מצינו בס' תולדות אדם (דצ"ד סע"א) שכ', שהגאון ר' זלמן היה רגיל ללבוש בתי ידים קודם שיישן, ואחרי הקיצו משנתו היה לומד מיד בלי נטילת ידים, כדי שלא לאבד אף רגע בלי תורה. ע"ש. נמצא שאפי' רו"ר של לילה אינה שורה על ידים מכוסות, כ"ש רו"ר דבהכ"ס דקילא טפי כנ"ל, שאינה שורה על אוכלים ומשקים כשהם מחופים ומכוסים. וכן במדרש תלפיות (מע' ט) כ' בשם סדר ותיקון הלילה, בזה"ל, ראיתי הלכה למעשה מרבותי, וגם מגדולי עולם משאלוניקי, ואנשים חסידים, שבכל לילה היו לובשים בתי ידים וכו', ועם שמירה זו אין הטומאה יכולה לשרות עליהם אחד מאלף חלקים. וא"צ ראיה לזה כי השכל מחייב האמת מה שהוא אמת. עכ"ל. והובא בכף החיים פלאג'י (סי' ח אות ט). ואע"פ שכ' מהרח"פ שם, שמזה אין סייעתא להגר"ז הנ"ל, דכולי האי לעסוק בתורה ע"י תיקון זה לא שמענו. ע"כ. (וכבר הארכתי בס"ד לעיל סי' ב בזה) מ"מ מודה שאין רו"ר שולטת כ"כ כשהידים מכוסות אפי' אחד מני אלף, וא"כ בודאי שאין לחוש למשקים שהוכנסו לבהכ"ס כשהם מחופין לאסרם לנט"י בדיעבד משום רו"ר. והיינו רבותא של הכלי מתכת המחובר לו כיסוי, שמכיון דלכל הפחות בדיעבד שרי, אין לגזור לכתחלה שמא יעשה. וכמ"ש הרשב"א בתורת הבית והובא בב"י יו"ד (ר"ס ב) ובט"ז יו"ד (ר"ס צא). ע"ש. [וכן מוכח לע"ד מדפריך במנחות (סח:), אטו משום מצוה (שאינה מעכבת בדיעבד) ניקום וניגזור]. ואפי' אם היו רגילים ליטול ידיהם במים הנשארים, אין בכך כלום, שהואיל ואין שם אלא משהו רו"ר, הניגוב מסלק הרו"ר ולא ישאר ממנה מאומה. כעין מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' א אות ז). ע"ש. והן אמת שעדיין יש מקום להעיר ע"ד מהר"ח פלאג'י הנ"ל, שהרי על כרחו צריך לגלות כיסוי הכלי בעת שמערה ורוחץ ממנו בבהכ"ס. וצ"ל דס"ל שאין רו"ר שורה על מימיו הנשארים בזמן מועט כזה. והוא דוחק. [אגב אבוא העיר עמ"ש היפה ללב שם (סי' ד סק"ו) בשם רש"ל ביש"ש חולין (פכ"ה ס"ס טו), שהיוצא מבהכ"ס יכול לשאוב מים בחפניו מהדלי של המים ולרחוץ ידיו, והמים לא נטמאו וכשרים אח"כ לנט"י לאכילה. וכתב היפ"ל שמכאן ראיה דכשרין לנט"י שחרית במכ"ש. וסייעתא להשלמי צבור שהתיר ליטול ידיו ממים שהוכנסו לבהכ"ס, והיפך דברי החסד לאלפים (סי' ד בהגה), וגם היפך דברי מר אביו בתשו' לב חיים ח"א (סי' סו) שהחמירו בזה. ע"כ. ולכאורה י"ל דשאני מים שהוכנסו לבהכ"ס שמקבלים רוח רעה ישר מהרוח השורה בבהכ"ס מקום הטינופת, אבל רו"ר השורה על הידים לאחר שיצאו מבהכ"ס קילא טפי, ולכן כשנוגע במים אין לחוש בדיעבד מיהא ליטול ידיו מהם. וכעין חילוק זה כ' החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז סק"י). וע"ע בשו"ת אור לי (סי' נח). ואכמ"ל. אלא שבתשו' לב חיים שם בסוף התשובה כ', שהיוצא מבהכ"ס ונגע באוכלים ומשקים לפני נט"י, הרו"ר שורה עליהם. וזה בודאי שנסתר מדברי מהרש"ל ביש"ש. וכבר עמדתי ע"ז בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' א אות י). והבאתי דברי הט"ז והמ"א והא"ר והגר"ז (בסי' קס) שהביאו דברי המהרש"ל להלכה. וכן דעת שאר האחרונים. וכל זה היפך דברי הלב חיים. וכעת מצאתי להמהר"ח פלאג'י עצמו בשו"ת נשמת כל חי ח"ב (דצ"ב ע"ד) שנתעורר מד' האחרונים שהם היפך ממ"ש בלב חיים הנ"ל. וסיים, ולפעד"נ דה"ה נמי ליוצא מבהכ"ס שידיו טמאות ברוח רעה, שאין לו ליטול המים בחפניו מהחבית וכיו"ב. והוא ברור. ע"כ. נמצא דרב תנא ופליג ע"ד האחרונים הנ"ל עפ"ד הזוה"ק שיש רו"ר בבהכ"ס. והוא כעין מה שסיימתי בשו"ת יביע אומר (שם), שאע"פ שמן הדין היה אפשר להקל כד' רש"ל וסיעתו. מ"מ נכון להחמיר לכתחלה. ע"ש.].
 
<b>(ה)</b> איברא דבנדה (יז) איתא האוכל שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה והשותה משקין מזוגין שעבר עליהם הלילה (אכולהו קאי אשום ובצל ומשקין) דמו בראשו, ואע"ג דמנחי בסלתא ומציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן. ע"ש. אלמא דאע"ג דמציירי וחתימי לא מהני לגבי רוח רעה. וא"כ י"ל שגם בבהכ"ס אם הכניס אוכלים ומשקים מכוסים ואפי' צרורים וחתומים רו"ר שורה עליהן. וזה שלא כמ"ש מהר"ח פלאג'י הנ"ל שאם יש כיסוי על הכלי אין הרו"ר שורה עליו. וצ"ל שאין לדמות עניני רו"ר זו לזו, שאין כל הרוחות שוות. ולכן אין לדמות ד"ז גם למ"ש בפסחים (קיב) אוכלין ומשקין שתחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל רו"ר שורה עליהם. ע"ש. ומשום דרו"ר של לילה חמורה יותר מרו"ר של בהכ"ס. וכנ"ל. וכיו"ב כ' הפמ"ג (מש"ז סי' תנה סק"ד) בשם הדרכי משה, דבשעת התקופה אם חתם את המים במפה, אין רשות להזיק, כדאמרינן כל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא. ע"כ. ובס' מנחת פתים יו"ד (סי' קטז) הביא דברי הדרכי משה, ותמה מהגמ' נדה (יז) דאע"ג דציירי וחתימי רו"ר שורה עליהן. וסיים שי"ל שכוונת הדרכי משה דציירי וחתימי במפה בחותם ברזל. והובא בדרכי תשובה יו"ד (סי' קטז ס"ק פו). ולכאורה ל"מ כן מהרמ"א, דהא בשימת ברזל כל דהו סגי, ומאי איריא חותם של ברזל. א"ו שסתם חתימה במפה שפיר דמי. וההיא דנדה שאני דענין הרו"ר דהתם חמיר טפי. ובאמת דאין ראיה גמורה מחולין (קה:) דכל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא, (וכן בברכות (ו) ובפרש"י שם,) דהתם מיירי שאין להם רשות ליטול ממנו. (וע' תוס' תענית ח:). אבל לשרות עליו רו"ר אפשר דלא מהני. אולם ראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס קסא) שכ', ונראה שאם יכסו ויחתמו הכלי של מים שבשכונת המת קודם שימות המת אין חשש, שעל ידי החותם ממנע מלאך המות מלהדיח סכינו שם, וכדאמרינן גבי שדים מדי דצייר וחתים לית להו רשותא. ונסתייע מהדרכי משה הנ"ל דמהני חותם בשעת התקופה. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' לג, דל"ג ע"א) שכ', ואזכרה ימים מקדם שהרב הצדיק המופלג בהוראה רמ"א ז"ל התיר מים חמוצים הרבה שעלו לסך רב שהיו בשכונת המת, משום דכל דצייר וחתים לית להו רשותא. ובאמת זה אינו דדוקא למשקל מנייהו לית להו רשותא, וה"ט משום גזל כמ"ש תוס' (תענית ח:). אבל להיזק שאינו ניכר דל"ש היזק לא חיישי ואית להו רשותא. אך נ"ל להתיר מטעמא אחרינא משום דמים חמוצים יש להם שם לווי וכו'. ע"ש. ונראה שלא ראה דברי הבית דוד הנ"ל שהוא תנא דמסייע ליה להמורה הוראה הנ"ל. ולתירוץ השני בתוס' תענית (ח:) נראה דלאו מטעם גזל הוא. וע' בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' לב דקמ"ד ע"ב). ע"ש. (ובנידון הכנף רננה שהיו מים חמוצים יש להתיר מטעם אחר וכמ"ש בשו"ת בית דוד (שם) שאין מה"מ מדיח סכינו במי מלח משום הפסד. ובשו"ת ירך אברהם (חיו"ד סי' יח) כ' שאין דרך להדיח במים מלוחים. וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' ל) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לז). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' לו). ודו"ק. ואכמ"ל.).
 
<b>(ו)</b> ואפשר דאע"ג דאמרינן בפסחים (קיב) אוכלין ומשקין שתחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן, ה"מ שמחופין בלי שום חותם, אבל ע"י חותם לית לן בה. וכדאשכחן בברכות (ו) דמהני חותם לגבי שדים. וע"ע בשבת (סו סע"ב וצ' סע"ב). ע"ש. ושדים ורוח רעה חדא מילתא נינהו, וכדאשכחן בפרש"י ר"ה (כח סע"א) התוקע לשד לא יצא, פי' להבריח רוח רעה מעליו. וכ"ה במאירי שם. ע"ש. ובפסחים (קיא:) ה' טולי הוו. (פרש"י ורשב"ם, שרוח רעה שורה תחתיהם.) טולא דזרדתא וכו', ושם דבי זרדתא שדים שמם. ע"ש. ובחגיגה (ג סע"ב) הלן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקעביד. ופרש"י רוח טומאה, רוח שדים שיסייעוהו להיות מכשף. וכן בסנהדרין (סה:) ודורש אל המתים, זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה. ופרש"י, דהיינו שד של בית הקברות שיהא אוהבו ומסייעו בכשפיו. ע"ש. וביומא (פג סע"ב) גבי כלב שוטה שרוח רעה שורה עליו, ושם (פד) דנכית ליה מיית, מאי תקנתיה וכו', והנך תריסר ירחי לא לשתי אלא בגובתא דנחשא, דילמא חזי לבבואה דשידא ולסתכן. (ופרש"י, בבואה דשד שקפץ מן הכלב עליו ומסתכן). וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נג) שהביא מ"ש מהר"ם מלובלין (סי' קטז) שא"א הנבעלת לשד אינה נאסרת על בעלה. וסייעו מהירוש' (פ"ק דשבת ה"ג) לא תצוק רוחא אנא. ע"ש. וע' באו"ז הגדול (סי' קכד). ובמעשה נורא שהובא בשו"ת מחנה חיים חאה"ע ח"ג (סי' נה). ואכמ"ל. ומעתה כיון דמהני חותם לגבי שדים, ה"נ מהני לגבי רו"ר שתחת המטה. וההיא דהאוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו' דמו בראשו, ולא מהני בהו צייר וחתים. (נדה יז), שאני התם דהרו"ר תקיף טובא עד שאמרו שהאוכלם דמו בראשו, ומש"ה גם האחרונים שהתירו בדיעבד אוכלין ומשקין ששהו תחת המטה, הודו באלה שאף בדיעבד נאסרו. וכמ"ש בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק עד). ע"ש. ושו"ר במסגרת זהב על הקיצור ש"ע (סי' לג) שכ' בשם הכנ"י, דאוכלין הצרורים וחתומים מותר להניחם תחת המטה. ע"ש. ועכ"פ לענין דיעבד מיהא יש לסמוך ע"ז שלא לאסור את המאכלים הללו. וסמוכין עוד לזה מדלא אשמועינן הש"ס בפסחים (קיב) רבותא לאסור אפי' בדציירי וחתימי. (וכדאיתא הכי להדיא בנדה (יז) לענין שום קלוף ובצל קלוף וכו' שעבר עליהם הלילה, דאפי' ציירי וחתימי אסור.) א"ו דהכא לא מחמרינן בהכי. ומצאתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רכ), שהעלה ג"כ במסקנתו, שאוכלים הצרורים וחתומים מותר להניחם תחת המטה. (ומשמע דאף לכתחלה ס"ל להתיר.) מפני שאין רשות למזיקין עליהם. וכ' להוכיח במישור דרוח רעה ושדים חדא מילתא היא, מדאמרי' (חולין קה:) דשדי מיא מפומא דחצבא משום מים הרעים. ופרש"י ששתו המזיקין מהן. ורבינו גרשום מאוה"ג פי' שם ששורה עליהן רו"ר. ובתוס' (שם קו) כ' התוס', שהיה ירא פן יקפידו שאר השדים וכו'. אלמא שהכל אחד. ע"כ. (וכן משמע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' י) בסוף דבריו.) אולם ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יג) שנשאל בקנקן יין צרור וחתום ששכחוהו תחת המטה אם נאסר בשתיה. ובתחלה כ' ל"ר מדברי הבית דוד (חיו"ד סי' קסא) שהתיר מים שבשכונת המת אם היו צרורים וחתומים, דכל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא. וכיו"ב כ' הרמ"א א"ח (סי' תנה) בענין מים שבשעת התקופה, וה"נ י"ל כן לענין רו"ר. ואע"ג דבפסחים (קיב) אמרי' דאפי' מחופין בכלי ברזל רו"ר שתחת המטה שורה עליהם. י"ל דציירי וחתימי שאני. אך שוב ראה בנדה (יז) שום קלוף וכו' דאע"ג דציירי וחתימי בסלתא רו"ר שורה עליהן, נמצא דלגבי רו"ר לא מהני צייר וחתים. וצ"ל דשאני נידון הבית דוד דחששת מלאך המות דמיא לשליטת שדים דתרוייהו בכלל מזיקין הן, אבל רו"ר שפיר שורה גם בצייר וחתים. עכת"ד. גם בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קנט), נשאל בההיא דפסחים (קיב), אם האוכלין ומשקין שתחת המטה ציירי וחתימי מהו, והעלה דהא דאמרי' מידי דצייר וחתים לית להו רשותא, היינו דוקא לגנוב ממנו אין רשות לשדים, אבל רוח טומאה יכולה לשרות עליהם. ואע"פ שיש להוכיח להיפך מדלא נקט בפסחים אפי' צייר וחתים מ"מ אין להקל מטע"ז לבד. ע"ש. וכן דעת הגאון בעל שד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ב די"ד סע"א). וי"ל ע"ד. ע"ש. ובאמת שאין הכרח מההיא דנדה (יז) לדמות כל עניני רו"ר זל"ז. וכמבואר בארצות החיים (סי' ד ס"ק לב) שיש לחלק בין רו"ר לרו"ר, ולכן התיר רבינו טודרוס הלוי להדיח אוכלין שנגעו בהם קודם נט"י שחרית, משא"כ בשום קלוף ובצל קלוף דל"מ להו הדחה. (וכ"ה בשו"ת יד מאיר סי' יט). ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו) ד"ה אלא, שג"כ כ' לחלק בין ההיא דנדה לשאר רו"ר. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קלג) סוף ד"ה והנה, שהביא מ"ש הפרי השדה הנ"ל אי מהני צייר וחתים באוכלין ומשקין שתחת המטה, והשיג עליו דאשתמטיתיה דברי הגר"ז בש"ע (בהל' שמירת גוף ונפש ס"ז) שכ' להדיא דלא מהני. ומיהו לדינא יפה כיון. ע"כ. ואנכי הרואה בש"ע הגר"ז דליתנהו להני מילי, שזה לשון הגר"ז שם, לא יתן תבשיל או שאר אוכלין ומשקין תחת המטה מפני שרו"ר שורה עליהן. ואפי' אם הם מחופין בכלי ברזל. עכ"ל. וד"ז שאפי' מחופין בכלי ברזל הוא ברייתא ערוכה בפסחים (קיב). ופסקוה כל האחרונים ביו"ד (סי' קטז). ואין זה ענין לצייר וחתים. ורק בשום קלוף ובצל קלוף וכו', כ' הגר"ז שם דלא מהני אפי' צרורים בבגד וחתומים. והוא מהגמ' (נדה יז). והיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר. ולענין דינא נראה לי דלכתחילה בודאי שיש ליזהר בזה לחוש לד' המחמירים, ובדיעבד יש להתיר באוכלין והמשקים שהיו צרורים וחתומים תחת המטה, משום שרבו האחרונים המקילים בזה בדיעבד בלא"ה. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט). ונהי דהתם פסקינן שאין להקל אלא בהפסד מרובה, בזה שנתוסף עוד סניף להקל בהיותם צרורים וחתומים, אפי' בהפסד מועט יש להתיר. וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס נו). ובשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חיו"ד ס"ס יט). ע"ש. +ובעיקר מש"כ שם דרוח רעה היינו שד, יש להעיר עוד מגיטין (סז:) מי שאחזו קורדייקוס, ופירש"י שם שידה השולטת כששותה יין הרבה מגיתו. ובגמרא שם אמרי', קמ"ל דהאי רוחא קורדייקוס שמה וכו'. ע"ש+.
 
<b>(ז)</b> ניהדר אנפין לענין אוכלין שהכונסו /שהוכנסו/ בבית הכסא, כי נלע"ד שאע"פ שהחמירו חז"ל באוכלין שתחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל באוכלין שהוכנסו לבית הכסא כשהם מכוסין אין להחמיר. וכמש"כ לעיל בשם מהר"ח פלאג'י, וה"ט שאין הרו"ר של בהכ"ס חמור כרו"ר של שחרית, וכמש"כ בפתח דברינו בפסקא דנא. וע"כ בדיעבד מיהא יש להתיר האוכלין ומשקין שהוכנסו לבהכ"ס. ומכ"ש אם הם צרורים וחתומים שיש להתירם בדיעבד. ונראה שאם האוכלים מכוסים בשקית ניר או בכיס בגדו יש להקל בזה אף לכתחלה אם יש לו צורך להכנס לבית הכסא, ואין לו מקום להניחם, דשעת הדחק כדיעבד דמי. אבל היכא דאפשר להניחם בחוץ טוב להחמיר לכתחלה שלא להכנס בהם לבהכ"ס אפי' הם מחופים ומכוסים היטב. (וע' ברכות (כג), ובאו"ח (סי' מג ס"ז). ע"ש.) ואם אין האוכלין מחופין והוכנסו לבהכ"ס, אם הם אוכלין שראויים להדיחן, יש להדיחן ג' פעמים, וכמ"ש כיו"ב בחי' רבינו טודרוס הלוי ליומא (עז:) שאם נגע בשחרית לפני נט"י באוכלין ירחצם ג"פ, ובזה ילך לו רוח הטומאה, דלא גרע המאכל מהיד עצמה. והובא להלכה בארצות החיים (סי' ד ס"ק לב) ובשו"ת לב חיים ח"א (סי' סז). וכ"כ הבית מאיר (סי' ד). וכן פסק הגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות ו). וע"ע בשו"ת יד מאיר (חיו"ד סי' יט). ובשו"ת הד"ר ח"ב (סי' י). ובס' תורת חיים סופר (סי' ד סק"ו). ובס' פקודת אלעזר ח"א (סי' ד, ד"י ע"א). ע"ש. וה"ה לאוכלין שנכנסו לבהכ"ס שאפשר להדיחן שידיחן ג"פ. ואם אי אפשר להדיחן נלע"ד שאפשר לסמוך להקל על השלמי צבור וסיעתו דפשיטא להו שאין רו"ר דבהכ"ס שורה על המאכלין ומשקין. בצירוף דעת הסוברים דבזה"ז אין רוח רעה מצויה בינינו. וכמש"כ ג"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט), וח"ג (חאו"ח סי' ב אות ד). וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' י) שנשאל בדבר זה, והשיב דלכתחלה ודאי שיש לחוש שלא יכניס לבהכ"ס אוכלין אפי' מחופין, אבל בדיעבד כיון שמצינו להשבו"י ח"ב (סי' קה) ועוד אחרונים שפסקו להתיר בדיעבד אוכלין שתחת המטה, ובצירוף דעת הש"צ שאין הרו"ר דבהכ"ס שורה על אוכלין ומשקין, יש להקל עכ"פ לענין דיעבד. ומכ"ש בנ"ד שהיו מחופין שי"ל דדוקא ברו"ר שתחת המטה שורה גם במחופין. משא"כ בשאר רו"ר לא יזיק כשהוא מכוסה. ועכ"פ בדיעבד יש להתיר. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קלג), שנשאל ע"ד המנהג שנוהגים להקפיד שלא לאכול אוכלים שהושהו בבית הכסא, והעלה שאע"פ שגדול כח מנהגן של ישראל, מ"מ נ"ל דהרו"ר דאתהני מההוא טינופא דבהכ"ס שורה על המאכל שלא נגע באצבעותיו. ואפשר דבעילה כל דהו דחינן להמנהג שלא להחמיר עכ"פ בדיעבד, ואפשר שטעם המנהג משום ביזוי אוכלין. וכן מסתבר שלא להחמיר בדיעבד. ולכל היותר היכא דאפשר ידיח המאכל ג"פ, וכמ"ש בארצה"ח ובית מאיר בכיו"ב. אבל כשהמאכל נפסד עי"ז. כגון לחם וכדומה, אין חשש בזה. והמחמיר יחמיר לעצמו. עכת"ד. והא ודאי שהמחמיר שלא לאכול ממנו ונותנו לקטנים עדיף טפי ועליו תבא ברכת טוב. וכמו שראיתי בשם ס' דברי יצחק (אות קב), ששמע מהגאון הק' מהר"ש מבעלז שהוא מקפיד שלא לאכול מאכל שהיה בבהכ"ס. ע"כ. ומוכח דמעיקר דינא שרי לאינשי דעלמא. (וע"ע בשו"ת ויצבור יוסף שווארץ סי' כג). וע"כ המחמיר יחמיר לעצמו והמיקל לא הפסיד. וכן היוצא מבית הכסא ונגע בידיו באוכלין ומשקין, דינא יתיב כאמור לעיל דהיכא דאפשר להדיח האוכלין ידיחם ג"פ, ואם לא, וכן משקין שא"א להדיחן, יש להתיר. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
 
ידידו הדש"ת באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> ממגיה אחד אודות תפילין שראש אות למ"ד שבשיטה ב', נכנס לתוך חלל ך של שיטה העליונה, ועי"ז נדמה קצת לה"א, ואת"ל דפסול בכה"ג, היאך הדין נוטה אם ראש הלמד נמצא בצד ימין החלל שבתוך אות ך', שאין האות דומה כל כך לה"א, שניכרת ע"י בליטת גגה המשוך הלאה לצד שמאל, אם יש להכשיר בזה. ולקוצר הפנאי אשיב בקצרה בס"ד. +ע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יד). ובשו"ת קול אליהו ח"ב במחנה ישראל (סי' לה). ובמש"כ להקל בס"ת דהוי סד"ר ובצירוף תשו' הרמב"ם שאין הברכה על הס"ת, נ"ב וכיו"ב כ' בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' נו). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' פד). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רנח). ע"ש. אך לכאורה יש לעיין משום קריאת פר' זכור דהויא מה"ת בקס"ת. ע' שו"ת צוף דבש מועטי (סי' קסט). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות ה - ו). ע"ש. ובמה שצירפנו ד' סמ"ק לס"ס דלאחר כתיבה שרי, ע"ע צור יעקב (סי' לה) להקל בכיו"ב+.
 
<b>(א)</b> מקור ד"ז בגיטין (כ:) לא צריכא דמעורה. ובתוס', מכאן מדקדק ריב"ם שא"צ בגט שתהא כל אות מוקפת גויל וכדאמרי' הכא שהגט מעורה. ור"י אומר דהכא מיירי שרגל ק של שיטה עליונה באות ט של שיטה שתחתיה, או ראש ל באות ה' או ח' שלמעלה מהם (ולעולם אינה נוגעת). ע"כ. וכ' ע"ז הר"ן, ואחרים אומרים שזה קרוב יותר לפסול מפני שמבטל צורת האות. ע"כ. והנה הגם שיש לפרש בכוונת הר"ן שמתוך כך נראה להכשיר בשניהם, מ"מ בס"ת ותו"מ שצריך להיות מוקף גויל כ"ש שבכניסת האות לחלל חבירתה שפוסלת. וכן מבואר להדיא בתשו' הריב"ש (סי' קמו), שהביא קו' הרמב"ן ע"ד ר"י שאם דבוקה פוסלת בגט כמו בס"ת זה היה קרוב ליפסל יותר. וכ' שמכלל דבריו נראה דבס"ת שהדבוק פוסל בו משום דבעינן מוקף גויל, גם אם נכנס ראש הלמד באויר הא או ח' אפי' בלי שום נגיעה פסול, ואפי' לא תתחלף בזה לאות אחרת אלא שמפסיד צורת האות. ע"כ. והרמ"א בהגה באה"ע (סי' קכה סי"ח) כ', יזהר שלא ימשיך ראש אות שלמטה לתוך חלל אות שלמעלה או להיפך. ואם עשה כך ונשתנה צורת האות כגון שמשך ראש ל' לחלל ד' שאז נראה כה' פסול. וכ' הגט פשוט (שם ס"ק פה) שמד' הראשונים נראה שאפי' מפסיד צורת האות, ולא נשתנית לצורת אות אחרת ג"כ פסול. ודלא כהרמ"א. והביא בשם מהרימ"ט (חיו"ד סי' לב - לג) שאם נמצא בס"ת ראש אות ל' נכנסת לחלל ר', שנראית כק', פסול אליבא דכ"ע, שאפי' המכשירים שהתירו הכנסת אות באות ה"מ כשנכנס מעט לחלל, אבל אם נכנס כ"כ לתוך חלל האות עד שמפסיד צורתו כה"ג ודאי דפסול לכ"ע. ע"ש. ומרן בש"ע א"ח (סי' לב סכ"ח) כתב בזה"ל, יש ליזהר שלא יכנס ראש הלמ"ד באויר ה' או ח' אפי' בלא נגיעה. והט"ז כ' ע"ז, בב"י בשם רמב"ן כ' לשון פסול משמע אפי' בדיעבד ואיני יודע למה כ' כאן לשון לכתחלה. והמג"א (סק"מ) כ' וז"ל, יש ליזהר, ואם נכנס בענין שהפסיד צורת האות כגון שנכנס לתוך אות ד' ונראית כה"א פסול. (רמ"א אה"ע סי' קכה). וכ' בכנה"ג שיש מכשירים לגמרי. ע"כ. וכ' עליו הגרע"א, לא מצאתי כן בכנה"ג, אדרבה כ' בשם רבו המהרי"ט (סי' לג) שאם נכנס בענין שמפסיד צורת האות לכ"ע פסול וכו'. ע"ש. וכ"כ הגרע"א בתשו' מה"ת (סי' כז). ע"ש. וכן תמה היד אהרן על המג"א בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת ארץ צבי (ר"ס ד). ע"ש.), ובשו"ת מהרי"מ פדוואה (סי' ח) כ' ע"ד היד אהרן, שאין לא ראינו ראיה, שהרי המהרי"ט עצמו שהחמיר הביא דעת המקילין בזה. ומ"מ קשה להקל נגד דעת המהרי"ט שהיה גדול האחרונים, ומיהו אם לא נשתנית צורת האות לגמרי, כי יכול להיות שבכניסת ראש הלמ"ד לחלל ק' שלא תשתנה צורת האות יש להקל בשעה"ד. ואם יש ספק אם נשתנית צורת האות יש להקל ע"י קריאת תינוק דלא חכים ולא טפש כשקורא האות כתיקונו. ואפי' המהרי"ט מודה בזה. ע"כ. (ולכאו' השגתו על היד אהרן אינה מובנת שהרי עיקר הערת היד אהרן על המג"א במ"ש בשם הכנה"ג שיש מכשירים לגמרי, והיינו אפי' נשתנית צורת האות, ובזה הרי מבואר במהרי"ט דלכ"ע פסול. וכנ"ל בשם הגט פשוט. וכהערת הגרע"א הנ"ל.) והנה הגם שבא"ר כ' שגם ד' מרן הש"ע לפסול (ודלא כהט"ז). מ"מ מצאתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קלה) שכ' דלמרן כשר בדיעבד. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מקום שמואל (סי' נג) בדעת מרן שיש להקל בדיעבד. והשיג על הט"ז בזה. ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר ח"א (חאו"ח סי' ג אות ג) כ', דאנן בתר המג"א גרירין שפשט דברי מרן המחבר כוותיה שכ' רק אזהרה לכתחלה. ומשום שבב"י אה"ע (סי' קכה) הביא דברי התוס' והרא"ש והרשב"א והמרדכי וס' התרומה שמכשירים, והם רובא דמינכר נגד דעת הרמב"ן והריב"ש שפוסלים. ודלא כמ"ש בתשו' מהרימ"ט (חיו"ד סי' לב) שאף התוס' אינם חולקים בזה. שאין זה משמעות התוס', ודברי הב"י ברורים. ע"כ. (וע"ע באבני נזר סי' ד אות ד). וכ"כ בשו"ת חזון נחום (סי' פג אות ח). ע"ש. והחיד"א ז"ל בס' לדוד אמת (סי' יב אות ו) כ' שמכיון שיש מחלוקת בדבר אין להכשיר אלא ע"י תינוק דלא חכים ולא טפש. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קמ). ובשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ד). ובשו"ת יד יוסף (חאו"ח סי' ז). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומעתה הבא נבא לנ"ד, כי הנה מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' כז), שנשאל בנ"ד ממש, ופסק, שאם הקו של ראש הלמד היה סמוך לרגל הימין של אות ך, קרוב ממחצית רוחב הגג של ך', לא הוי כה"ג צורת ה' וכשר בדיעבד. וסיים, וכן אני מורה תמיד והוא נכון בעזה"י. ע"כ. וכ"כ עוד הגרש"ק בספרו שו"ת סת"ם (סי' מז ועט) בנידון ס"ת שראש אות ל', נכנס לתוך חלל ד' או ך', וכתב, דלדינא אם ראש הל' נכנס לחלל קרוב לדופן הימני בתוך מחצית החלק שלצד פנים ודאי כשר, שזה אין לו דמיון לאות ה'. שהרי רגל ה' צריכה להיות רחוקה מן הדופן הימנית לצד חוץ, ומש"ה כשר בלי שום תיקון. ורק אם נכנס ראש ל' במחצית הרוחב השני לצד שמאל בתוך החלל אז פסול בלי תיקון. ע"ש. גם בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' ז אות ח) כ' ג"כ, שאות ל שנכנס לתוך חלל אות ד שלמעלה ממנו יש להכשיר כשהקו של הלמ"ד סמוכה לקו הימני של הדל"ת, כיון שרגל הה"א צריכה להיות רחוקה מקו הימני שלה. ע"ש. והגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים (חאו"ח סי' יוד), הביא דברי הגרש"ק בשו"ת סת"ם, וכ' שחילוקו זה מסתבר ואמיתי. ומהני לן בכמה דוכתי. ע"ש. ובאמת שהדברים נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וכן מתבאר עוד בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קנז). והובא להלכה בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד סי' כט) סוף ד"ה וגם. ע"ש. וכ"כ בס' קול יעקב (סי' לב ס"ק קמז). ושכ"כ בקסת הסופר. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אלא דלכאורה האי מילתא תליא באשלי רברבי, כי הנה בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' פב) נשאל מסופר אחד שטעה וכתב בתפילין בחזק בחזק ב' פעמים, וצידד השואל למחוק בחזק השניה, ולהאריך גג האות ק' שבסוף בחזק הראשונה כדי למלאת מקום הגרר, וכ' הרדב"ז עליו, ואיני רואה את דבריך כלל, שהרי ע"י זה נשתנית צורת האות לגמרי, שהרי רגל הק' צריכה להיות תלויה בסוף הגג ולא באמצעיתו, וא"א למחקו ולכתבו בסוף הגג משום שלא כסדרן. ולכן יותר טוב שיניח מקום הגרר חלק, שמכיון שאין בין התיבות כשיעור פרשה כשר בדיעבד. ע"כ. וכ' ע"ז המג"א (סי' לב ס"ק לג), ומ"מ נ"ל שאם היה חלק כשיעור ט' אותיות שאם יגררנה יהיה שם שיעור פרשה ויפסול התפילין, אז מותר למשוך רגל הקו"ף או הה"א אע"פ שלא יהיה הרגל בסוף הגג. ע"ש. נמצא שלפי דעת המג"א יש להכשיר ה"א שרגלה סמוכה לצד ימין שלה. וכן הסכים הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' פ). ע"ש. וכיו"ב כ' הגנת ורדים בגן המלך (סי' קיד) ע"ד הרדב"ז הנ"ל, שאפילו המשיך גג הקו"ף והניח הרגל בצד הימני, אינו רואה בזה פיסול. ע"ש. ויש לסייעם ממ"ש המאירי שבת (קד) שרגל הה"א השמאלית שדבוקה לגגה כשרה, וכדמוכח במנחות (כט:) אר"א חזינן לספרי דואקני דתלו לה לכרעא דה"א, הרי שדבוק הה"א לגגה אינו פוסל, שא"כ לא היה מיחס הדבר להסופרים המדקדקים לעשות הכתב מיושר. והדברים ברורים. וא"ת והרי נפסדת צורתה ודומה לחי"ת, יראה לי דמיירי שעשה הגג רחב עד שהבריח נכנס בפנים מעוקץ הגג, אבל כשדיבוקה עושה אותה לגמרי בצורת חי"ת ודאי נפסלה. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א (מנחות כט:), שאע"פ שעשה אורך רגלי הה"א שוין, אפ"ה יש להבדיל בין ה' לחי"ת, שרגל הח' בסוף הגג, מזה אחד ומזה אחד, ורגל השמאלית של ה' יהיה באמצע הגג. ע"ש. (וע' בשו"ת הריב"ש (סי' קכ), ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' נ - נא), תירוצים אחרים בזה. ועיין עוד בשו"ת מהריק"ו (שרש עא). ע"ש.) וכן מוכח עוד בחי' הר"ן (שבת קג:). ע"ש. נמצא שלסברת הראשונים הנ"ל יש להכשיר ה' שרגלה השמאלית אינו בסופה, רק באמצעיתה. וכן הוכיח במישור בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קלו). וכ"כ בס' ערך שי (סי' לו) ע"פ הרשב"א והמאירי הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שנכנס רגל הלמ"ד בחלל הק', יש לפסול אפי' היא קרובה לקו הימני שלו. אולם ראיתי בשו"ת באר המים חאו"ח (סי' ז) שתמה מאד על המג"א הנ"ל שדחה דברי הרדב"ז בלי שום ראיה, והסכים לדינא כהרדב"ז. (ויעץ לקדור מקום הגרר בכדי שלא ישאר שיעור פרשה. ע"ש. וכיו"ב כ' הגו"ר בגן המלך (סי' ג). והגרע"א בהגהותיו ליו"ד (ר"ס רעה). וכ' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס רצח) שכן נהגו כל הסופרים בכיו"ב, והסכים לזה. ע"ש.). וכן בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' כז) הסכים לד' הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. גם המלאכת שמים (כלל ח ס"ט) הביא ד' המג"א, וכתב, אמנם לע"ד אין להקל בזה שאפשר שאין צורת ה"א כזו כשרה. ע"ש. ונראה שלא נסתפק הרב מלא"ש אלא בנידון ההוא שרגל הה"א רחוקים קצת מצד הימני כשיעור הרחקה רגילה בין קו הימני לרגלי הה"א, מש"ה אע"פ שהאריך את גגה לאחר מכן אינו פוסל בזה בבירור, אבל בכה"ג שהיא סמוכה ממש לקו הימני (במחצית הימני) לא דמי לה"א. ויש להכשיר בזה בלי פקפוק כהגרש"ק וסיעתו. (וע' היטב בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יד) מ"ש ע"ד המלא"ש. ודו"ק.) ואפשר שגם המג"א יודה לחילוק זה. וע' בישועות יעקב (סי' לב סוף ס"ק יט). ובפמ"ג (שם א"א ס"ק לג) ובמשנה ברורה (ס"ק קי). ובקול יעקב (ס"ק קכו). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ובאמת דבלא"ה מצאנו לכמה אחרונים שמקילים בדבר, ומהם מרן הגרע"א בתשו' מה"ת (סי' כז) דדוקא כשנכנס ראש הלמ"ד בתוך חלל ח' פוסלים הרמב"ן והריב"ש, משא"כ בנכנס לחלל ך פשוטה שנראה לעין שלא נפסד צורת האות יש להקל. ע"ש. וכן מסקנת הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חיו"ד סי' נה) להכשיר בלי שום תיקון כלל. (אלא שבדברי חיים ח"ב (סי' קלב) יעץ למחוק ראש הלמ"ד, ואע"פ שנכנס לאות ך של אלהיך שלמעלה ממנו מותר למחוק בכה"ג. ושכ"כ בס' בני יונה. ע"ש.) וכן בשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ד) פסק להקל בלמ"ד שנכנס ראשו לתוך חלל ך'. ע"ש. וראוי לצרף דעת גדולים אלו לכל מה שהבאנו להקל כשנכנס בחצי הימני של חלל האות ך'. ומכ"ש שבלא זה יש פוסקים שדעתם להקל בדיעבד, וכמש"כ בריש אמיר, ושכן הוא דעת מרן ז"ל. וא"כ בכה"ג הו"ל ס"ס להקל, שמא אעיקרא הלכה כדעת המכשירים בדיעבד בכל גווני, ושמא באות ך' מיהא יש להקל, ושמא בצד הימני סמוך ונראה לרגל אות ך' יש להקל לכ"ע. וכיו"ב ראיתי להגט פשוט (סי' קכה סוף ס"ק פה) שכ' להקל מטעם ס"ס, (באות י' המובלעת (למעלה) בתוך אות נ' כפופה בצדה הימני.) דאעיקרא הכנסת אות באות במחלוקת היא שנויה וגדולי הפוסקים מכשירים, ואת"ל דהלכתא כמאן דפסלי, דילמא ה"מ בראש אות למ"ד שנכנס לחלל ה' או ח' דלאו אורחייהו בהכי ומשתנית צורת האות, אבל יו"ד המובלעת בתוך נ' כיון שרגילות לכתוב כן אינו משנה צורת נ' ונקרא יפה וכשר בס"ת ובגט. ע"ש. וכן הסכים עמו הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דע"ג ע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' פג אות יא). ע"ש. וגם בנכנס לחלל ך' שלא נפסד צורת האות כמ"ש הגרע"א הנ"ל איכא ה"ט להקל. וע' בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קמ) שאף הדברי חיים שהיקל מיירי שהקורא אינו מתעכב בקריאתו, ומוכח שלא נשתנה צורת האות עי"ז. ע"ש. ובנכנס סמוך לצדו הימני יש להקל אפי' הקורא מתעכב קצת בקריאתו. כנ"ל פשוט. וגם כשנמצא ראש הלמ"ד בקצה השמאלי של ך' שנראה יותר כאות ה' ארוכה וגורם לעיכוב מה בקריאה, יש להכשיר ע"י קריאת תינוק דלא חכים ולא טפש וכהוראת החיד"א בס' לדוד אמת (סי' יב). וכ"פ בשו"ת מקום שמואל (סי' נג). ובשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' ח) הנ"ל. וכן העלה בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד סי' כט). ובשו"ת מחזה אברהם (סי' יא). וכ"כ בדעת קדושים (סי' לב). והובא להלכה בשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' ב). ע"ש. וכן עיקר להקל אף בתפילין דהוי מ"ע דאורייתא. ומכ"ש בקריאת ס"ת שאינה אלא מדרבנן שיש להקל ולהכשיר ס"ת שהאותיות נכנסות זב"ז כנ"ל. ומה גם שיש לצרף בקס"ת שיטת הרמב"ם בתשו' דליכא חשש ברכה לבטלה בהכי שאינו מברך על הס"ת הזה, ושכן נהגו בפני גאוני עולם לברך על ס"ת פסול. והובא בכ"מ (פ"י מהס"ת ה"א). וע"ש. ואכמ"ל. וכיו"ב ראיתי להגאון מליסא בסידור דה"ח שצירף שיטת הרמב"ם הנ"ל לדינא. וע"ע בשו"ת סת"ם (סי' עה). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> והנה אם רגל אות ך' ארוכה יותר מהשיעור שנצרך ע"פ הדין, (שהאורך שלה כפלים מגגה), ונכנס שם בקצה השמאלי ראש אות ל', כתב הפחד יצחק בשם רבני פירארה להכשיר בזה. והובא בס' עקרי הד"ט (סי' ז אות ח). וכ' בס' קול יעקב (סי' לב ס"ק קמו) שכן המנהג בבגדאד להקל. ואם לא היתה ארוכה כ"כ, וגם התינוק אינו יכול לקראה כהוגן, כ' הפחד יצחק בשם מהר"י ואלי בתשו', והובא בעקרי הד"ט שם, שמוטב לגרר האות המשתנית צורתה מלגרור ראש הל', להרחיק עצמנו מחשש חק תוכות. [וצ"ע]. אע"פ שלפי האמת אין בו חשש זה. ומיהו אם נכנסה ראש הל' לתוך חלל ה' מהשם יגרור ראש הל', ובאות השם לא תגע בו יד. ע"כ. אולם בשו"ת אבני נזר (סי' ג אות יג) כ', שטעם הפיסול בכניסת ראש הל' לחלל ד', משום שדרך הסופרים להתחיל בו מלמעלה למטה, וכשנכתב ראש הל' נפסל הדל"ת שנראה כאות ה', שהרי אין ראש הל' מחובר עדיין לגופו, ושוב כשהמשיכו וחיברו לגוף הל' אינו חוזר להכשרו, כיון שלא עשה מעשה באות ד' ואין זו כתיבה. וגרע מחק תוכות כיון שלא נעשה מעשה בגוף הדל"ת כלל. ע"כ. וא"כ ה"ה כשנכנס לחלל ך' פשוטה לא יועיל לגרר ראש הלמ"ד דהו"ל חק תוכות. ואפשר דאף מהר"י ואלי יודה לזה כיון שנדמה הדל"ת לה"א, ורק בנכנס לתוך חלל ה' או ח' התיר בגרירת ראש הלמ"ד. אכן לא נראה כן בתשו' תורת נתנאל (סי' לד), והובא בעקרי הד"ט (סי' ז אות כב), שכ', שאם נכנסה ראש הלמ"ד בתוך הדל"ת רבתי של אחד (מפסוק שמע ישראל), יגרור מקצת רגל ד'. ולא הוי כחק תוכות, כיון שקודם שהאריך היה בה צורת ד', וכל מה שהאריך עוד הוי שלא לצורך, וע"כ רשאי לקצר ראש הלמ"ד עד שצוארה לא יכנס תוך חלל הדל"ת. ע"כ. (וע' בשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ד) שכ' לפקפק ע"ד התורת נתנאל הנ"ל.) ולכאורה יש להסתייע בסברא זו ממ"ש הטור (סי' לב) בשם הסמ"ק, שאם נפלה טיפת דיו על האות לאחר שנכתבה כדת יכול ליטלה ואין בזה משום חשש חק תוכות. והרא"ש וסה"ת פוסלים. והגט פשוט (סי' קכה ס"ק לב בסופו) כ' שדעת הכל בו כהסמ"ק. ושכן מוכח ממ"ש מרן (בסי' לב סט"ז) דהא דפסלינן בתפילין כשאינו מוקף גויל (מצד נקב), היינו באופן שכשנכתבה מתחלה היה שם נקב אבל כשנכתבה בכשרות ואח"כ ניקב כשר. וכ"נ בהדיא מדברי הרמב"ם. וחילוק זה תניא דמסייע להסמ"ק ודעימיה. ע"כ. (וגם הרדב"ז בתשו' ח"ב (סי' תקצו) פסק שאם נכתבה ה' כתקנתה ושוב נדבקה רגלה לגגה מותר לגרור וליכא חק תוכות בכה"ג. והסתמך ע"ד הסמ"ק הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' צד) שהסכים לזה. ע"ש. אולם אי מהא לא איריא, דשאני התם שמעיקר הדין יש מכשירין ה"א שנוגעת הרגל בגגה, וכמבואר בהמאירי (שבת קד) והרשב"א (מנחות כט:) והתשב"ץ בח"א (סי' נ - נא) ושאר פוסקים. ומש"ה צירף סברת הסמ"ק שלא לגנוז שמות הקדושים שבס"ת. ועכ"פ נקוט מיהא דמצרף סברת הסמ"ק לספק). אלא שבגט פשוט שם כ', דמ"ש הסמ"ק גופיה, שאם עשה ה' במקום ד', אינו יכול למחוק רגל הה' לתקנה לאות ד', דהו"ל חק תוכות. אע"פ שרגל הה"א נעשה אחר שנכתב דל"ת, י"ל דלא התיר הסמ"ק אלא כשנפלה טיפת דיו מעצמה בלי כוונה, אבל כשעושה בידים אינו יכול למחוק אפי' אחר גמר צורת האות דהו"ל חק תוכות. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד אין להקל מכיון שנעשה בידים מתוך כוונה תחלה. ויש לדחות דשאני התם שבכוונה רצה לעשותה אות ה', משא"כ כאן שלא נתכוון לבטל האות שבשטה העליונה רק רצה להתחיל באות ל' שבשיטה התחתונה והו"ל כטיפת דיו שנפלה בתוך האות, כיון דאתרמויי אתרמי שנכנסה לחלל האות. ומכ"ש שי"ל על עצם קו' הג"פ שלא נשלמה צורת אות ד' עד שיתחיל באות הסמוכה לה, כיון שצורתה דומה לה"א מלבד הרגל השמאלית, ושו"ר בשו"ת חזון נחום (סי' פג אות ד) שהביא דברי הבית שלמה (סי' קסד) שדחה תי' הג"פ הנ"ל, דהא הסמ"ק שהתיר בנגמרה צורת האות למד ד"ז מהירוש' דעירב אותיות מלמטה כשר, אף שהוא עצמו עירבן. והגהמ"ח שם כ' לחלק בין אם נשתנית צורת האות ונעשית אות אחרת דאז מודה הסמ"ק לפסול, ובין אם אינה דומה לאות אחרת והפסול רק מחמת מוקף גויל. עי"ש. וע"ע בשו"ת רעק"א מה"ת (סי' לו) שכ' להרה"ג השואל, דמ"ש מעכ"ת דהסמ"ק הוא יחידאה, לכאו' נפלאתי שהרי בתשו' הרשב"א וכן בשו"ת המיוחסות להרמב"ן פסקו דנדבקו בתחלתו פסול ובסופו כשר, והובאו בב"י, אלמא דס"ל ג"כ כהסמ"ק. וכן בב"י אה"ע (סי' קכה) הביא דעת הכל בו דס"ל כהסמ"ק. ומ"ש מעכ"ת דהסמ"ק ג"כ מודה דבנשתנה לאות אחרת פסול, לא ידענא מנ"ל חילוק זה, דהסמ"ק סתמא מכשיר וכו'. ומסיים, העולה מדברינו דלכאו' נראה או דדעת הרמב"ן והרשב"א דלא כהסמ"ק והכל בו, וא"כ הסמ"ק והכל בו יחידאי נינהו נגד רוה"פ. או דנימא דבנשתנה לאות אחרת עכ"פ הרמב"ן והרשב"א פוסלים. ואפשר שגם הסמ"ק ס"ל כן, כדי שלא יסתרו דבריו מדברי הסמ"ק עצמו שא"א למחוק רגל הה"א לעשותה ד'. וכבר עמד בזה הג"פ ונדחק ליישב. כ"ז נ"ל להלכה ולא למעשה, מאחר דהג"פ ס"ל דהרמב"ן והרשב"א עומדים בשיטת הסמ"ק. וגם ס"ל דאפי' נשתנה לאות אחרת יש להכשיר. ופסק דבגט כיו"ב מגורשת לחומרא. וגם הפמ"א בתשו' דעתו נוטה יותר לד' הסמ"ק. עכת"ד. (ובאמת דהתשו' המיוחסות ג"כ הם להרשב"א. וכנודע.) אמנם הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דע"ב ע"ב) העיר ע"ד הג"פ, שלבו מהסס לסמוך ע"ד הסמ"ק אפי' במקום עיגון, כיון שלדעת רוב הפוסקים הגט פסול. וצע"ג להקל בזה. ע"ש. אולם מ"מ מידי ספק לא יצאנו. וא"כ בנ"ד דאיכא ס"ס לקולא שמא אעיקרא הלכה כהמכשירים לגמרי, ושמא מותר לגרור ראש הלמ"ד ולא הוי חק תוכות בכה"ג דסמכינן ע"ד הסמ"ק וסיעתו. וכן ראיתי להגרש"ק בשו"ת סת"ם (הל' ס"ת סי' סד דכ"ט ע"ב) שכ', שנ"ל לדינא שמותר למחוק הל' מן האות ך', שאין זה ענין לחק תוכות. דחק תוכות לא נחשב אא"כ נעשה בשעת כתיבה שלא חלה עליה שם אות מעולם אבל אם נכתב כהוגן וחל עליו שם אות אפי' נשתנה אח"כ מותר למחקו מן הדין, דהוי רק הסרת הנזק ואברוחי ארי בעלמא הוא. ואף הרא"ש שחולק על הסמ"ק בדין טיפת דיו שנפלה אינו פוסל אלא מדרבנן דנראה כח"ת, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, משא"כ בנ"ד דאין לחוש למראית העין, שהרי שורה שבצדו מוכיחה עליו שהוא ממנה. ע"ש. וכן הסכים עמו להלכה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' י) בנידון רגל אות ך פשוטה שנגעה בגג הדל"ת שתחתיה, מצד ימין הדל"ת ונראית האות ך' כאות בית ארוכה. והתיר לגרור הדיבוק להפרידם ושאין בזה משום חק תוכות. וכן בתפלין אין בו משום שלא כסדרן. ונסתייע מד' הגרש"ק הנ"ל. וסיים, ודבריו אלו של הגאון מהרש"ק מחוורין אצלינו לפע"ד. ע"כ. וכן ראיתי בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד סי' כט) שכ' להסביר שאין לחוש בכה"ג לחק תוכות. וע"ע בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' פג). ובשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יד). ע"ש. [והלום ראיתי בשו"ת בנין דוד (סי' ז) שהביא דברי הרב שמן המור (סי' ד), שאם רגל ך' ארוכה מהשיעור הצריך, אמרי' כל יתר כנטול דמי, ואין ראש הלמ"ד שנכנס לשם פוסל. והרהמ"ח שם פקפק עליו בזה. וע"ש. ולפי האמור מצאנו חברים גדולים להשמן המור הנ"ל. וכן עיקר לדינא. ואם אפשר טוב לתקן.]
 
<b>(ו)</b> קנצי למלין אשים כי כשנוטה ראש הלמ"ד בקצה אות ך' הימני סמוך לרגל יש להקל בפשיטות. ואם נוטה לשמאל האות ך' יראנו לתינוק דלא חכים ולא טפש, אם קרא האות כתיקונו כשר, ואם לאו, אם האות ך' ארוכה יותר משיעור הצריך, שאילו היה גוררו ומעמידו על קו הדין, היה נמצא ראש הלמ"ד מחוץ לאות ך' כשר. ואם לאו, בס"ת יש להכשירו ע"י גרירת ראש הלמ"ד (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כ אות ט) בדין צואר הלמד שדומה ליו"ד ולא לוא"ו, והעלתי להקל בדיעבד). ויחזור ויכתבנו מחוץ לאות ך'. (וע' בשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' עד"ר). ובתפלין ומזוזות שאם יגרור ראש הלמד ישאר קו פשוט, איכא בהא עקולי ופשורי. (עמש"כ בתשו' הנ"ל שם). והמחמיר תע"ב. הנלע"ד כתבתי בקצר אמיץ. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. אז תקרא וה' יענה לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> מידידי וחביבי הרב הגאון המפו' מהר"ר שלום יצחק מזרחי שליט"א (כעת חבר בית - הדין בתל - אביב - יפו), אם מותר לענות קדושה לפני ברכות התורה שחרית, או מוטב שיהרהר בלבו כדי שלא יאמר שום פסוק קודם ברכות התורה.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קד) נשאל במי שקם באשמורת ואומר בקשות או פסוקים או מזמורים עד עלות השחר, אם צריך קודם לברך ברכת התורה או לא. והשיב, לעולם צריך שיברך על התורה קודם קריאה ואפי' יקרא פסוק אחד, ואין חילוק בין אם יקרא דרך תחנה ובקשה יהיה מה שיהיה עכ"פ צריך לברך תחלה. ע"כ. (ותשובה זו נדפסה בשינוי קצת בשו"ת הרמב"ם הנד"מ (ירושלים תרצ"ד, סי' כה). ע"ש.) והטור (ס"ס מו) הוקשה לו על הסדר שהובא שם שאומר פסוקים קודם ברכת התורה, ולכן כ' שנהג בעצמו לברך ברכה"ת מיד אחר בר' אלהי נשמה, ולומר אחריה ברכת כהנים, ולסדר ברכות השחר וכו'. וכ' מרן הב"י ע"ז, כ' האגור (סי' ב) בשם מהר"ם, דהא דצריך לברך כשהוא משכים היינו דוקא כשלומד, אבל אם מתפלל תחנונים א"צ לברך. והראב"ד כ' צריך לברך כמו כן על מקרא וכתובים, ופסוקים מכלל מקרא הם. וכן פסק מהר"י מולין. עכ"ל. [וכדברי האגור הנ"ל, כ' בשבולי הלקט סי' ה. ע"ש]. עוד כ' האגור (בסי' צב) וז"ל, הטור הנהיג לומר ברכה"ת מיד אחרי אלהי נשמה, ולא כאשר עושים באשכנז שאומרים בתחלה הרבה פסוקים כי גם הפסוקים צריכים ברכה, וכ"ה בסדר רב עמרם, וכן נוהגים בצרפת ואיטליה וכו'. וכ"כ מהר"י מולין בתשו' שאין לחוש, כי אינו או' הפסוק דרך לימוד רק דרך בקשה ושבח ורצוי ולא דרך לימוד. עכ"ל. (והובא בקיצור בב"י שם). וסיים הב"י שם בשם ארחות חיים, כי בעשי"ת כשקמים קודם היום לסליחות, מנהגינו לברך ברכה"ת ולשנות פ' איזהו מקומן ואח"כ תהלה לדוד, כי הכתובים תורה הם, והם בכלל מ"ש למקרא צריך לברך. ע"כ. ובשו"ת רש"ל (סי' נו) כ', ועיקר טעמו של הטור שהקדים לברך ברכה"ת משום הפסוקים, הוא חשש תוהו, וכמ"ש מהרי"ל בתשובה שכל הפסוקים הנאמרים דרך רצוי ובקשה א"צ לברך ברכה"ת לפניהם. וכן נוהגים באשכנז. וכן מצאתי בתשו' האחרונים, והביאו ראיה מימי הסליחות באשמורת, וברכה"ת אנו אומרים אח"כ בבקר בעת התפלה. ואין אנו חוששים לפסוקים הכלולים בסליחות. ואף את"ל שהטור בא להחמיר לצאת ידי כולם, חומרא דאתי לידי קולא הוא, דשמא אינו צריך לברך על פסוקי רצוי ותחנה, וה"נ פסוקי ברכת כהנים שהן ברכה ותחנה, וא"כ ניחוש לברכה לבטלה, שהרי הוא מפסיק הרבה עד שיגיע לפר' התמיד וכו'. ע"ש. ולכאורה י"ל לפמ"ש מרן הב"י (סי' מז) לדעת התוס' ור' יונה והמרדכי דלא בעינן ששנה לאלתר אלא גבי בר' אהבה רבה, אבל גבי בר' התורה א"צ שילמוד מיד, ולא דמי לברכת הנהנין וברכת המצות שאסור להפסיק בין הברכה להנאה ולעשיית המצוה, דשאני ת"ת דחייב לעסוק בה תמיד שנא' והגית בו יומם ולילה, מש"ה כשמפסיק בין ברכה לת"ת לא הוי הפסק, משא"כ בברכ' הנהנין והמצות וכו'. ומסיק שאף הטור ס"ל הכי שאין צורך ללמוד מיד אחר ברכה"ת, והיא פוטרת מה שילמוד אח"כ בין סמוך בין מופלג. וכדעת הרא"ש אביו שכ"כ. ע"ש. ומעתה ניחא מנהג הטור דלא הוי חומרא דאתי לידי קולא בקדימת ברכה"ת. ולפמ"ש מרן הב"י (שם), שמדברי הרמב"ם (פ"ז) נראה שצריך ללמוד מיד אחר ברכה"ת, כשאר מצות שאין מפסיקין בין ברכה לעשיה, וזה כמנהג הצרפתים שכ' התוס' (יב:) שנהגו לומר פסוקים וב"כ ומשנת אלו דברים וכו'.: וכן נוהגים לו' בסמוך לברכה"ת פר' ברכת כהנים. ע"כ. וכ"כ בש"ע (סי' מז ס"ט). מוכח דברכת כהנים מוציאה אותנו מכל חשש הפסק, כיון שאומרה דרך לימוד. (ופסוק וידבר עולה מן המנין וכמ"ש מגילה כא:) וכ"מ במג"א (שם) בשם הלחם חמודות, שאומרים אותה קודם אור הבוקר כיון דאמרי' לה מטעם לימוד, ודלא כרש"ל שכ' שקודם אור הבוקר אומר פסוקים אחרים כיון שאין נ"כ בלילה. ע"כ. [וכן דעת האחרונים (בסי' קלט ס"ח). ע"ש]. ורש"ל לשיטתו הנ"ל שהוא דרך ריצוי וברכה. וע' ב"ח ועט"ז וא"ר ופר"ח ומט"י ושאר אחרונים ובשו"ת הלק"ט ח"ב (ס"ס קנט). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומרן בש"ע (סי' מן ס"ט) כ' בזה"ל, לא יקרא פסוקים קודם ברכה"ת, אע"פ שהוא אומרה דרך תחנונים. וי"א שאין לחוש כיון שאינו אומרם דרך תחנונים. ונכון לחוש לסברה ראשונה. הגה, והמנהג (באשכנז) כסברה אחרונה שהרי בימי הסליחות וכו' וכן בכל יום כשנכנסין לבהכ"נ או' כמה פסוקים ותחנונים ואח"כ מברכין ברכה"ת. ונהגו לסדר ברכה"ת מיד אחר בר' אשר יצר, ואין לשנות. ע"כ. ונראה שכוונת הרמ"א שמקודם היה המנהג לברך ברכה"ת אח"כ, ושוב נשתנה בזמנו המנהג למעליותא, לברך תחלה ברכה"ת, וזהו מ"ש ונהגו וכו' היינו מחדש. (וכ"כ בדרכי משה שהמנהג כהטור). אלא שגם בזמן הרמ"א היו נוהגים כמה מהמוני עם להניח ברכת ענט"י ואשר יצר וברכה"ת אחר אמירת הסליחות, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' ו ס"ב) ובט"ז שם. ע"ש. וע"ע בס' הלבוש (סימן תקפא ס"א) שכ', נ"ל דלדידן שנוהגי' בכל השנה לברך ברכה"ת קודם שום פסוק כהטור ז"ל וכו', יש לנו לנהוג כן גם בימי הסליחות וכו'. ובשלמא בני ארץ אשכנז שנוהגים לאחר ברכה"ת עד פר' התמיד כו', ה"נ א"צ לברך קודם סליחות. אבל אנו יש לנו לעשות בימי הסליחות ככל ימות השנה לברך מיד ברכה"ת וכו', ואי לא עבדינן הכי הו"ל ככסיל בחשך הולך. ע"כ. וכ"כ המג"א (סי' מז ס"ק טו). וע"ע בשו"ת שאגת אריה (סי' כד) שנראה עיקר שצריך לברך ברכה"ת קודם הסליחות. ע"ש. נמצא שמקומות חלוקים הן בארצות אשכנז ואירופא. ומכאן יש להשיב עמ"ש מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' מו ס"ק טו) להקשות עמ"ש הלבוש שהמנהג כסברה ראשונה שמברכין ברכה"ת מיד (אחר אשר יצר), וזה היפך מ"ש הרמ"א שהמנהג כסברה אחרונה. ודוחק לומר דמקומות חלוקים באשכנז. אלא י"ל דמ"ש הלבוש: ומנהגינו לברך ברכה"ת מיד, על עצמו הוא אומר כן ולא על מנהג העיר. וכן מ"ש הרמ"א: ונהגו לסדר ברכה"ת מיד קאי על היחידים בביתם. ע"כ. ולפע"ד ז"א, שהרמ"א בודאי מיירי על המנהג בדורו. וכמ"ש להדיא בדרכי משה (סי' מו) שהמנהג כהטור לברך ברכה"ת מיד אחר אשר יצר. וזוהי ג"כ כוונתו בהגה במה שסיים: ונהגו לסדרה מיד אחר בר' אשר יצר. והיינו המנהג המחודש שבדורו שלא כמנהג הקדמונים. וגם הלבוש מיירי על המנהג בארצו. ובמאמר מרדכי (סי' מו ס"ק יג) נתחבט ג"כ בדברי הרמ"א בהגה שנראה שסותר דבריו מרישא לסיפא, והעלה שמקומות חלוקים הם באשכנז בענין זה. ע"ש. והנכון לפע"ד כמש"כ בד' הרמ"א. וכן מצאתי במשנה ברורה (ס"ק כח) שכ"כ. וכיו"ב כ' המג"א (סי' תצ סק"ט), במ"ש הרמ"א שם ונהגו העם שלא לברך על מק"מ על רות ושה"ש, שביאר הרמ"א בתשו' (סי' צד) וזת"ד, שמהרי"ל ורד"א והגמ"י כ' לברך, ולכן דקדקתי וכתבתי ונהגו העם וכו' ולא כתבתי סתם וכן נוהגין. וכן נ"ל מכמה טעמים (שלא לברך) וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' מאורי אור (דל"ב ע"ב) שהרמ"א שם נשמר לכתוב ונהגו העם וכו', דלדידיה לא ניח"ל, ודלא כהבאה"ט שהחליט שאין לברך. ע"ש. (וק"ק דל"מ כן בתשו' רמ"א הנ"ל.) וע' בתענית (כו:) מ"ד נהגו אורויי לא מורינן. וע"י בשו"ת הרב"ז (סי' נו). ע"ש. וה"נ אע"פ שמעיקר הדין המנהג הראשון עיקר, מ"מ מכיון שראוי לחוש להפו' המחמירין, חששו להקל נגד דעתם בזה, ונהגו לסדר ברכה"ת מיד, ומש"ה סיים גם הרמ"א שאין לשנות. וכ"כ בשכנה"ג (הגב"י אות יב) ע"ד מהר"י מולין שהתיר לומר פסוקי תחנה קודם ברכה"ת, ונ"ב, וכן עיקר, וטוב לסדר ברכה"ת אחר בר' אשר יצר. ואין לשנות. ס' המפה. (הרמ"א בהגה). עכ"ל. גם בביאורי הגר"א (ס"ק יז), העיר עמ"ש הטור, ונהגתי בעצמי לברך ברכה"ת אחר אלהי נשמה וכו'.: אבל בכל הספרים הקדמונים והאחרונים מימי אבותינו שסדרו לנו הברכות, לברך ברכה"ת אחר כל הברכות קודם פר' התמיד וכו', ומה שהקשה הטור, היינו לסברתו דס"ל כסברה הראשונה (לאסור לומר שום פסוק מקודם) אבל לסברא האחרונה וכמו שהסכים הרמ"א בהגה אין לחוש. ע"כ. וסייעתא למש"כ בד' הרמ"א בזה. (וע"ע בס' יד אבשלום סי' מו).
 
<b>(ג)</b> ולענין דינא לדידן שקבלנו הוראות מרן, נראה לפע"ד שבהיות שאחר שהביא מרן מחלוקת בזה, סיים: ונכון לחוש לסברה ראשונה, אלמא דלא פסיקא ליה מילתא כולי האי להכריע כד' האוסרים לקרוא פסוקי תחנה קודם ברכה"ת, רק שנכון לחוש לדבריהם, ואע"פ שכ' דעה זו בראשונה בסתם, והדעה השניה של המקילים הובאה בשם וי"א, וקי"ל בעלמא סתם וי"א הלכה כסתם. ה"מ כשלא חיוה דעה בסיום דבריו, אבל כאן שסיים: ונכון לחוש לסברה ראשונה, משמע שאין זה מן הדין אלא חומרא בעלמא למיחש מיהא לסברתם. וכאשר דמיתי מצאתי ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ט) בתוך ד"ה אך, שכתב אגב גררא בזה"ל,: ובסי' מו הביא הב"י מה שנחלקו הפוסקים בפסוקים שיש בתפלה אי בעי ברכת התורה. ושם בש"ע פסק שא"צ לברך. עכ"ל. ונראה כוונתו כמש"כ, דהכא לא דמי למאי דקי"ל סתם וי"א הלכה כסתם, מפני שמרן מסיים, ונכון לחוש לסברה א', דמוכח שאינו אלא דרך חומרא בעלמא. וכן ראיתי עוד בס' ערוך השלחן (סי' מו ס"ק יד) שהעתיק דברי: רבינו הב"י בש"ע הנ"ל, וכ' עליו, ומבואר מדבריו שדעתו להקל, שאין האיסור אלא ללמוד בתורה קודם ברכה"ת ולא תפלות ותחנונים, וגם הפסוקים הכוונה רק לתחנונים. ולכן כ' רבינו הרמ"א שהמנהג כסברא האחרונה וכו'. ע"ש. אתה הראת לדעת שגם הוא הבין כן בכוונת מרן. כל קבל דנא ראיתי לג"ע מרן החיד"א ז"ל בשו"ת יוסף אומץ (סי' סו) שהביא דברי החק"ל, והקשה עליו, שהרי בש"ע כ' וז"ל וכו', עין רואה דסתם הש"ע הוא דצריך ברכה גם כשאומרם דרך תחנונים. וכבר ידוע דמסורת בידינו דדעת מרן כסברא שהביא בסתם, וכמ"ש הרמ"ע בתשו' (סי' צז). וביותר בדין זה שכ' בפירוש ונכון לחוש לסברא ראשונה. עכ"ל. וכ"ה בשיורי ברכה שאלוניקי (ס"ס מו). ובאמת שלא נעלם מהחקרי לב הכלל דהלכה כסתם, אלא דס"ל דממה שסיים: ונכון לחוש לסברא ראשונה מוכח שאין זה מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא, מדלא כתב: והעיקר כסברא הראשונה. וכן בדין, משום שלא מצאנו כמעט למי שחולק בהדיא על סדר רע"ג וכל הסדורים הקדמונים, אלא הטור שהוקשה לו ע"ז, ונהג להקדימה לצאת אליבא דכ"ע. (ותשו' הרמב"ם לא נראית בעליל לפני מרן ז"ל.). מש"ה ס"ל למרן שאין להניח דעת רע"ג וכל הראשונים מפני קושית הטור, שהרי מהר"י מולין תירצה לנכון דבדרך תפלה וריצוי לא הוי לימוד שיצטרך לברך עליו. וכעין מ"ש הרמ"ה והובא להלכה בטוש"ע (סי' קטז), דאע"ג דתניא בתוספתא פסוק של יחיד אין מכנין אותו לרבים, ואיך אנו אומרים רפאנו ה' ונרפא בלשון רבים, מה שנכתב בפסוק בלשון יחיד. משום דה"מ כשהקורא מתכוין ללמוד, אבל דרך תפלה ובקשה רשאי לשנותו לפי צורך השעה. ע"ש. וה"נ בנ"ד רשאי לקרותו בלי ברכה"ת.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יד) שכ', דעת מרן לפסוק כדעה ראשונה, כיון שהביא סברא זו בסתם, והיא דעת הראב"ד וא"ח והטור ומהרי"ל, וכמ"ש בב"י. (וסיים, שכ"כ גם הרמב"ם בתשובה.) ע"כ. וכן בס' שלחן גבוה (סי' מו ס"ק כג) כ' שדעה ראשונה היא דעת הראב"ד וא"ח. ע"ש. ותמיהני, דמ"ש הראב"ד: שצריך לברך כמו כן על מקרא וכתובים, ופסוקים מכלל מקרא הם. לא נתכוון אלא בקוראם דרך לימוד, ולא דרך תפלה ובקשה. תדע דמסיים האגור (סי' ב) ע"ד הראב"ד הללו.: וכן פסק מהר"י מולין. והאגור עצמו (בסי' צב) כ' בשם מהר"י מולין שאין לחוש לומר פסוקים דרך בקשה וריצוי קודם ברכה"ת, ודחה דברי הטור. ע"ש. וע"כ דבסי' ב מיירי בקוראם דרך לימוד. וע' להלן בסמוך. וכן מ"ש שכן דעת הארחות חיים, לכאורה היה נראה לדחות מפני שהמנהג לומר מזמור תהלה לדוד קודם הסליחות. וכמ"ש הרד"א בשם רע"ג. וכ"ה בסדר רב עמרם השלם ח"ב (דקנ"ד ע"ב). וכ"כ במחזור ויטרי (עמוד שמ"ה) ובארחות חיים (הל' ר"ה סי' ב). וכן אומרים עוד מזמורים שלמים בסליחות. מש"ה י"ל דס"ל דאפי' דרך תפלה ובקשה חשיב לימוד תורה וטעון ברכת התורה לפניו. וסמוכין לזה מדברי ר' יונה שהובא בהרא"ש (ס"פ הקורא עומד סי' כד), ופסקו הרמ"א בהגה (סי' קטז), דבמזמור שלם אין לכנות הפסוקים שנאמרו בלשון יחיד ללשון רבים או להיפך, אפי' דרך תפלה ובקשה. ע"ש. וה"נ הכא שנראה כאומר דרך קריאה ולימוד. אלא שבארחות חיים עצמו (ה' ר"ה סי' ב) כ' שאע"פ שכ' מהר"ם שאין לומר קדיש על פסוקים של תורה דד"ת א"צ חזוק, מ"מ תהלה לדוד עשאוהו כתפלה שהיא מד"ס לומר אחריו קדיש. ע"ש. משמע דחשיב שפיר כתפלה. ומ"מ אין הכרח לומר שאסור מן הדין לומר הסליחות קודם ברכה"ת, אלא דרך חומרא שחששו לברך ברכה"ת תחלה. וכמ"ש כן במאמר מרדכי (ס"ק יא). ובאמת שלא מצאנו לשון זה שהביא מרן הב"י, בארחות חיים שלפנינו, וכבר העיר ג"כ בזה המאמר מרדכי שם. אולם אנכי הרואה שהוא לשון הראב"ד בשבולי הלקט (סי' ה). ולפ"ז נראה שגם האגור הבין שדברי הראב"ד הללו לרווחא דמילתא. (שהוא עצמו מביא דברי השבולי הלקט שם לענין אחר) ולכן סמך לזה שכן פסק מהר"י מולין. ועכ"פ מ"ש עוד החיד"א בברכ"י הנ"ל, שכן דעת מהרי"ל, הוא תמוה מאד, שהרי מהרי"ל הוא ניהו מהר"י מולין, כמ"ש בריש ספר מנהגי מהרי"ל. וכ"כ החיד"א בס' שם הגדולים (מע' גדולים אות יו"ד מספר רלח). ושכ"כ הרמ"א ועוד. והרי מבואר בס' האגור (סי' צב) שמהר"י מולין דחה קושית הטור וס"ל שכל שהוא דרך בקשה וריצוי מותר לאו' קודם ברכה"ת. והובא בב"י. וכן בס' מטה משה (סי' לו). וכ"כ בשו"ת מהרש"ל (סי' נו) בשם מהרי"ל. וכנ"ל. וא"כ היאך ייחס החיד"א ז"ל למהרי"ל היפך סברתו. וצ"ע.
 
<b>(ה)</b> ואחר הודיע ה' אותנו את כל זאת, נראה שע"פ זה יש ליישב המנהג שהובא בשו"ת יוסף אומץ (סי' סו), שנהגו באיזה מקומות לומר ותתפלל חנה וכו' קודם ברכת התורה. וכן נדפס בקצת סידורים. והחיד"א ז"ל העיר להם על כך שלא נכון לעשות נגד הש"ע. ולכן צ"ל תחלה ברכה"ת. ע"ש. ולפי האמור י"ל שנהגו כדעת מרן מעיקר הדין. וכמנהג הקדמונים שתמכו בו רש"ל וסיעתו. ואע"ג דהיכא דלא ברירא לן דעת מרן בש"ע, יש לפסוק כהרמב"ם שהוא ג"כ מרא דאתרא, וכמ"ש בשו"ת תעלומות לב (דקי"ג ע"ב). ע"ש. וכאן הרי הרמב"ם ס"ל להחמיר, מ"מ נראה דהכא דברי מרן מוכיחים כהחקרי לב וערוך השלחן. וכאמור לעיל. וכן ראיתי בשד"ח (כללי הפוסקים סי' יג אות יג) שהסביר דברי החק"ל כמש"כ בעניותי, ושלא נעלם ממנו ח"ו הכלל דבעלמא הל' כסתם. והוסיף, שהחיד"א בשיו"ב חולק עליו בזה. ושם (אות יז) הביא לנו דברי הפתח הדביר ח"ג (דף רצו ע"ג) דאזיל בשטת החקרי לב (בענין אחר). ע"ש. נמצא שגם הפתה"ד יסבור בנ"ד כמש"כ, דמעיקר הדין דעת מרן להקל. וגם השד"ח לא הכריע בזה. ומזה תמיהני עמ"ש הגאון בעל שד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד, דכ"א ע"ג), דקי"ל דאפילו לומר פסוקים דרך תחנונים אסור קודם ברכה"ת, וכמ"ש מרן סי' מו. וזה פשוט. ע"כ. דמהיכא פסיקא ליה הכי בד' מרן, דבר שהאחרונים נחלקו בו. ומה גם שהרוב נוטים לומר שדעת מרן להקל. וע' למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' ה סק"ב), שהביא מ"ש בסידור בית עובד שישים הידים זה אצל זה ויגביהם ויאמר שאו ידיכם קדש וברכו את ה' ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי. וכ' עליו, ולי נראה כי קודם ברכה"ת אין לומר פסוקים אלו. וברור. ע"כ. ולכאורה י"ל ד' הבית עובד שכוונתו כמש"כ, שכל שאינו דרך לימוד מעיקר הדין מותר לאו' קודם ברכה"ת. אולם הבית עובד מדויל ידיה משתלים, שהוא עצמו (בדיני בר' השחר אות יד) פסק שלא יקרא פסוקים קודם ברכה"ת ואפי' דרך תחנונים. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת אור לי (סי' יט) שגם הוא דחה דברי הבית עובד הנ"ל, עפ"ד מרן: שפסק שאסור לומר פסוקים קודם ברכה"ת אפי' דרך תחנונים. וכו'. ע"ש. (ומ"ש שמרן פסק כן, אינו מוכרח. וכנ"ל.) וע' בס' יד אהרן (סי' ד בהגה"ט) שהביא מ"ש הרב מצת שמורים, שכשירחוץ ידיו שחרית וימלאם לרחוץ פניו יאמר ידיו גלילי זהב וכו', וכשרוחץ פניו יאמר ראשו כתם פז וכו', וכשרוחץ עיניו יאמר עיניו כיונים וכו'. ע"ש. ולא העיר שאיך יאמר פסוקים קודם ברכה"ת. ותמה עליו בזה בשו"ת אור לי שם לפי שטתו שאין כן דעת מרן. ע"ש. ולפי האמור י"ל שהיד אהרן יסבור ג"כ כהחקרי לב וסיעתו בדעת מרן הנ"ל. [וכעת ראיתי למהר"י סיד בס' אות אמת (דקי"ג ע"ב) שמסכים הולך לדברי החיד"א בברכ"י הנ"ל. ושכ"כ בס' חמדת ימים (בפ"ג דסליחות) שכ"ה דעת מרן הב"י. ע"ש. וכ"כ בשלמי צבור (דף נז ע"ב). ע"ש. ולפעד"נ שהעיקר כמש"כ בדעת מרן. וכן מצאתי הלום בשו"ת בצל החכמה (סי' א אות ה) שהביא דברי הברכ"י, וכ' עליו שדבריו תמוהים, דנהי שכן דרך מרן לפסוק כהסתם, מ"מ שאני הכא שסיים: ונכון לחוש לסברא א', ומוכח מלשון זה שאין שורת ההלכה כן רק שנכון לחוש לזה. והניח דברי הברכ"י בצ"ע. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>והלום</b> בא לידי ס' שלחן מלכים וראיתי אליו (בדף קצז ע"ד, הלכה למשה אות נו) שכ', אם שכח לברך ברכות התורה, ונזכר באמצע פסוקי דזמרה שלא בירך, יברך ברכת התורה בין ישתבח ליוצר. ע"כ. ולכאורה הדבר תמוה שהרי אסור להמשיך בזמירות ושירת הים קודם ברכת התורה, ואיך יוכל להמשיך עד ישתבח. ואפי' נימא דאמירת המזמורים הוו דרך ריצוי ותחנה, וס"ל כד' מהרי"ל וסיעתו שמותר לומר פסוקי תחנה וריצוי קודם ברכה"ת. (וכמו שכן פסק גם בס' נוהג כצאן יוסף (הל' הנהגת אדם שחרית סי' יד). ע"ש). וע"ע במג"א (סי' תקנד סק"ו) שכ', בפוזנא נוהגים שאין או' תהלים בט"ב וכו'. (לבוש). אבל במדינה זו נוהגים לומר במנחה אע"פ שאסור בת"ת כל היום. וצ"ל דס"ל שכיון שאומרים דרך בקשה שרי לאמרו במנחה. ומה"ט מקילין בתפלין במנחה. ע"ש. וה"נ אמירת פסד"ז שהם מזמורי תהלים ואומרם דרך ריצוי ותחנה לא הוו בכלל ת"ת גם לענין זה. מ"מ מה נענה להפסוקים של ויברך דוד וכו' ושירת הים. (ומה שאומרים אותם בט"ב מפני שהם בכלל סדר היום כפרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וכו'.) ומה גם שלדינא נראה שהעיקר כמנהג פוזנא שלא לומר תהלים בט"ב כל היום. וכמ"ש המשנ"ב והכה"ח. ושכ"כ הדה"ח. וע"ע בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כב אות ה). ע"ש. (אלא שבס' לקט יושר (עמוד קיד ד"ה אם) ס"ל להתיר. וצ"ע.) והנכון לפע"ד שבמקום שנזכר בפסד"ז שטרם בירך ברכה"ת יברך עכ"פ ברכת אשר בחר בנו בלבד, אשר היא המעולה שבברכות (ברכות יא:). ובזה יהיה מותר לו להמשיך הזמירות. (וכמ"ש בסי' קלט ס"ט). ובין ישתבח ליוצר יאמר ב' הברכות הנשארות דהיינו אקב"ו והערב נא. וכמ"ש כיו"ב רש"ל וכל האחרונים (בסי' קלט). ואין לחוש בזה להפסק, דהוי כגביל לתורי דלא הוי הפסק (ברכות מ). ודמי למ"ש מרן בש"ע (סי' קסז ס"ז) ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב בירך המוציא ונתכוון להוציא השומעים, ואח"כ בירך ראובן ענט"י וניגב ידיו, לא הוי הפסק, ויוצא י"ח בברכת יעקב וא"צ לחזור ולברך המוציא. ע"כ. והרי הפסק שבין ברכה לאכילה חמיר טפי מהפסק שבפסד"ז, דהתם אסור להשיב מפני היראה והכבוד וכמ"ש בכ"מ (ספ"ב מה' ק"ש) בשם ר' יונה. ואילו בפסד"ז הוי כק"ש וברכותיה ששואל מפני היראה ומשיב מפה"כ באמצע הפרק. כמבואר (בסי' נא ס"ה). ומכ"ש לצורך הפסוקים עצמם שע"פ הדין צריך לברך ברכה"ת תחלה שרשאי וחייב לברך. וע' בשו"ת מנחת עני (סי' כג). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ה אות ב). ע"ש. ויש להזכיר כאן מ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קמז), שאלה, מי שנזדמן לו טלית ותפלין והוא עומד בפסוקי דזמרה אם מותר לו ללובשם ולברך עליהם וכו'? תשובה, אין שום איסור בברכה על ציצית ותפלין בתוך המזמורים, שאין הפסקה כזאת אסורה בפסד"ז. ואינה תפלה ולא ק"ש עד שנאסור הפסקה כזאת. וכתב משה. ע"כ. (וכ"ה בשו"ת הרמב"ם, ירושלים תרצ"ד, סי' כח). ולפ"ז צ"ל דמ"ש מרן בש"ע (ר"ס נג ס"ג): שאין לברך על עטיפת ציצית בין פסד"ז לישתבח, אלא בין ישתבח ליוצר. דוקא בין פסד"ז לישתבח קאמר כדי שלא להפסיק לפני ברכה אחרונה דפסד"ז, אבל בתוך המזמורים (ומשמע אפי' באמצע הפרק) שפיר דמי, כיון שאומר אח"כ מזמורים ועליהם תסוב ברכתו האחרונה דהיינו ישתבח. ואפי' את"ל דמרן אזיל דלא כדעת הרמב"ם, יש להורות בזה כדעת הרמב"ם, שאילו ראהו מרן לא היה חולק עליו בזה. וזוהי דעת החיד"א בברכ"י (סי' נג סק"ד) שהשיג על מהר"י בנימין ומהר"א הלוי בגנת ורדים (כלל א סי' נא - נב) שכ' שיברך על הטו"ת בין ישתבח ליוצר ולא בתוך פסד"ז, שהפריזו על המדה, והביא דברי הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וגם הזכור ליצחק הררי (סי' ח) נראה שהודה למסקנת הברכ"י לברך באמצע הפסד"ז, ורק שכ' דבין ברוך שאמר למזמור לתודה לא יפסיק. עש"ב. ואכמ"ל. ועכ"פ דון מינה לענין ברכת התורה במכ"ש שיש להורות שיפסיק לברך ואח"כ ימשיך בפסד"ז. וזה ברור לפע"ד.
 
<b>והנה</b> אם שכח לברך ברכת התורה ונזכר בין יוצר המאורות לאהבת עולם (וכן באמצע ברכת יוצר), לפעד"נ שמכיון שאחר ברכת אהבת עולם לא יוכל עוד לברך ברכה"ת הו"ל מצוה עוברת ויברכנה בין הפרקים לפני בר' אהבת עולם. ולכאו' יש סמוכין לזה ממ"ש המג"א (סי' סו סק"ה) שאם שמע קול רעמים באמצע ק"ש וברכותיה יפסיק ויברך. וכ"כ הבני חיי (שם) בשם חוקי חיים. (ושה"ה לברכת הקשת. ע"ש) וכן פסק בש"ע הגר"ז (שם ס"ד). ובתוס' הגרע"א (פ"ב דברכות אות טו). וכ"כ הערך השלחן בקו"א (סי' סו). והמאמ"ר (שם סק"ב). והרב יד אהרן (שם). והערוך השלחן. והתפארת ישראל בהלכתא גברוותא (ספ"ב דברכות). והן אמת שלעומתם ישנם הרבה אחרונים שהסכימו להתבואות שור שכ' שאין להפסיק בזה, ומכללם מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' נט סק"א). והחיד"א במחב"ר (סי' סו סק"ג) ובקשר גודל (סי' ט אות טו). וכ"כ הנהר שלום. והמגן גבורים. ועוד. מ"מ נראה דבבין הפרקים מיהא יש לסמוך על כל הני רבוותא דלעיל במצוה עוברת כה"ג. וכ"כ הנודע ביהודה קמא חאו"ח (סי' מא), בענין ברכת הלבנה באמצע ק"ש או קריאת המגילה, והזמן של ברכת הלבנה (חצי כ"ט י"ב תשצ"ג) עומד להסתיים. שבאנו למחלוקת המג"א והבכור שור, וכדאי הוא המג"א לסמוך עליו בשעה"ד ולהפסיק, ואם אפשר יפסיק רק בבין הפרקים. ע"ש. גם החיי אדם (כלל כ סי' ד) הכריע להקל בבין הפרקים. וכן נראה דעת המשנה ברורה (סי' סו ס"ק יט). ע"ש. ומעתה ה"ה לברכות התורה שאם לא עכשיו אימתי. (ומה גם למ"ד ברכה"ת דאורייתא, ואם יסתמך על בר' אהבת עולם, שמא ישכח לשנות לאלתר, ויסתבך בספקו של מרן הב"י והאחרונים בזה.) ואין לחלק בין ברכת רעמים שזמנה הוא מיד בעת ששומע, משא"כ כאן שהי"ל לברך ברכה"ת מקודם, דמ"מ זמנה הוא. וכדמוכח מהנוב"י והבני חיי לענין ברכת הלבנה וברכת הקשת. גם יש לצרף לזה דעת מרן בש"ע (סי' סו ס"ב) שאם שכח להניח ציצית ותפלין יש להפסיק בבין הפרקים דק"ש וברכותיה להניחם ולברך עליהם. והמקור לזה בשבולי הלקט (סי' טו). והובא בב"י, ושכ"כ בארחות חיים. ובבדק הבית הוסיף שכ"כ הטור להלן (ס"ס פ) ושכ"ה בתשו' הרא"ש. ע"ש. נמצא שאפי' לענין הטלית וברכתו שאין בהם צורך לק"ש מותר להפסיק בבין הפרקים אליבא דכל הני רבוותא, כ"ש ברכה"ת שמותר לברך. ואמנם הרמ"א חולק ע"ז לענין טלית. וע"ע בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' לא). ובמק"א כתבנו בזה. עכ"פ הרוצה לסמוך על סברת מרן הנ"ל בברכה"ת מיהא בודאי שיש לו אילן גדול לסמוך עליו. ובפרט שכל הראשונים הנ"ל פסקו כן. ויש לי עוד לפלפל בזה. ואכמ"ל. והוצרכתי לזה לפי שראיתי בס' שלחן מלכים (דקצ"ז ע"ד) הנ"ל, שפסק שאם שכח לברך ברכה"ת ונזכר ביוצר אסור לאומרה גם בבין הפרקים. ע"ש. ולפע"ד העיקר כדכתיבנא בס"ד. (ואפשר שע"ז רמז מרן בש"ע (סי' מז ס"ח), יש להסתפק אי סגי בקורא ק"ש סמוך לאהבת עולם (להפטר מברכה"ת). ולכן יש ליזהר לברך ברכה"ת: קודם אהבת עולם. ע"כ. ודו"ק.) וע"כ יברך כל ברכות התורה בין יוצר לאהבת עולם, ויאמר אחריה פר' ברכת כהנים (לחוש למ"ד דהוי הפסק אם לא יקרא פסוקים מיד אחר ברכה"ת). וע' בפרש"י ברכות (כד:) שהואיל ותפלתו מופסקת ועומדת כבר לפיכך יכול להפסיק לומר רבש"ע וכו'. ע"ש. וכ"ה בתשו' גו"ר (כלל א' סנ"א) בכיו"ב. ולאחר מכן יסיים בר' אהבת עולם. ונ"ל עוד דה"ה אם שכח לברך ברכת אלהי נשמה, רשאי לאמרה בין הפרקים דק"ש וברכותיה (אם לא נזכר עד יוצר). כיון שלדעת הפר"ח (סי' נב), אינו רשאי לאמרה אחר התפלה שכבר יצא י"ח בברכת מחיה המתים. והן אמת שהמאמ"ר (שם סק"ד) הקשה עליו דבר' המחזיר נשמות לפגרים מתים מכוונת כלפי החזרת נשמתו לאחר שישן ונסתלקה ממנו, משא"כ בר' מחיה המתים שבתפלה שהיא לעתיד לבא. ע"ש. וכן בשערי תשובה (סי' ו סק"ז) מפקפק בזה. וכן בס' תורת אביגדור (סי' נב) העיר כמ"ש המאמ"ר. מ"מ רבו האחרונים שפסקו להלכה כסברת הפר"ח. וע' בכף החיים (סי' נב סק"ה). וספק ברכות להקל. וכ"פ בשו"ת תועפות ראם (חיו"ד ס"ס כ). וטעמא טעים, שהפסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך, נדרש, ממה שאתה מחדש אותנו בכל יום רבה אמונתך שתחיינו לעת"ל, ולכן שפיר נפטר בבר' מחיה המתים. ע"ש. וי"ל. ובכדי שלא יפסידנה בידים יאמרנה בבין הפרקים דק"ש וברכותיה. וכן הוריתי בכל זה הלכה למעשה. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ו)</b> ומעתה בנ"ד ששמע קדושה קודם שיברך ברכוה"ת, ואין הזמן מספיק לברך ברכה"ת קודם הקדושה, הו"ל מצוה עוברת, ובכגון זה יש לסמוך על המתירים, שגם מרן סובר כמותם מעיקר הדין. וא"א להחמיר שלא יענה קדושה, שהרי חומרא דאתי לידי קולא היא להמנע מלומר דבר שבקדושה עם הצבור, שאפי' בק"ש וברכותיה פוסק ועונה קדושה עם הצבור וכמ"ש הטוש"ע (בסי' סו). ולכן יסמוך ע"ד המתירים באמירת דברי שבח וריצוי לפני ברכה"ת, ויענה קדושה עם הצבור. ויש לצרף עוד בזה מ"ש בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' פא), שקרוב הדבר לומר שלא נאסר לקרות פסוק על פה, משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, אלא כשגומר כל הפסוק, שהרי אנו רואים שנהגו בכך בש"ס ופוסקים, שכשצריכים להביא פסוק אין כותבים כולו אלא וכו' שנראה מזה שנזהרו שלא לגמרו, מפני הטעם שכתבנו. אלא שאני רואה מפ"ק דגיטין (ו:) שאפי' איזה תיבות מן הכתוב דינן כהפסוק שלם, (דאמרי' ב' תיבות כותבין בלא שרטוט, ג' אין כותבין. והכי קי"ל ביו"ד סי' רפד ע"ש.) ואולי יש לחלק בין שרטוט לקריאה. ע"כ. ולפ"ז גם כאן י"ל שלא נאסר לומר פסוקים לפני ברכה"ת, אלא כשגומר כל הפסוק, אבל קדושה שאינה פסוקים שלמים, (חוץ מפסוק ימלוך, וי"א שאינו מכלל הקדושה. וע' להלן) יש להתיר גם למהחמירים /להמחמירים/ באמירת פסוקי שבח ורצוי קודם ברכה"ת. אלא שהמהר"ל מפראג בתפארת ישראל (ס"ס סז) נראה שאוסר אפי' בחצי פסוק כל שיש משמעות לענין הנאמר בע"פ. והובא בכנה"ג (סי' מט). וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' יד) שאוסר אפי' בתיבה אחת מדברים שבכתב לומר בע"פ, ושאין חילוק בין הקורא בס"ת להקורא דרך לימוד. ע"ש. גם בשד"ח (מע' חליצה אות לג) הביא דברי היעב"ץ הנ"ל, ותמה עליו מד' הפוסקים שם. ע"ש. ובלא"ה י"ל דשאני דין דברים שבכתב שאי אתה רשאי לאמרן בע"פ, שהותר מכללו בהרבה ענינים, כגון מ"ש המרדכי פ' הניזקין (ס:) בשם ר"ת, דהא דקרינן פר' קרבנות ושירת הים בע"פ, משום דמגרס גריסן. וכדאמרינן (במגילה יח:) דתו"מ נכתבין שלא מן הכתב מ"ט מיגרס גריסן. וכן פסק בתשו' מהר"ם ב"ב (דפוס פראג סי' שיג). וכ"ה בארחות חיים (הל' מאה ברכות אות יד). וכ"פ מרן בש"ע (סי' מט) שכל דבר שרגיל ושגור בפי הכל אין בו משום דברים שבכתב א"א רשאי לאמרן בע"פ. (וכ"ה בטור שם בשם דודו הר"ר חיים ז"ל, ובב"י בשם הכל בו). ומכ"ש לפמ"ש התוס' תמורה (יד:) שלא אסרו בזה אלא בחומש. וכשמוציא אחרים י"ח. וכן כתב בארחות חיים שם בשם הרשב"א בתשובה. וע"ע בחי' הריטב"א (יומא ע) שכ', והנכון בזה מה שנראה מהירוש' שלא אסרו לקרות ע"פ אלא דברים שהם מחובת קריאה בצבור. אבל פסוקים שאדם קורא לשינון בעלמא, או דרך שבח ותפלה והודאה אינו בכלל זה. ע"ש. וכ"ה בפסקי תוס' (תמורה שם) שמה שקוראין הלל בצבור להוציא י"ח. משום שאינו אלא שבח. ע"ש. (וע"ע בטור וב"י שם). ומד' הריטב"א ופסקי תוס' יש סיוע למ"ש החות יאיר (סי' קעה) להתיר קריאת מזמורי תהלים בע"פ. שהם דרך תפלה לעורר הרחמים ולא לשם לימוד תורה. ע"ש. אך הח"א לא כ"כ. וע"ע בשו"ת חקרי לב (סי' יג) ובשו"ת קול אריה (סי' יב). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. ועכ"פ אין משום /משם/ ראיה לנ"ד. וכן מתבאר ממ"ש הברכ"י (סי' מו ס"ק טו), שהאומר בקשה שאין בית אשר אין שם תיבות מפסוק הנועל את ביתו, נראה שיכול לאמרה קודם ברכת התורה, כיון שאינו אלא לדבר צחות לישנא דקרא נקט. ודמי למ"ש ביו"ד (סי' רפד) דאף שאסור לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שרטוט, מותר לכתוב אפי' כמה תיבות מפסוק באגרת שלומים לדבר צחות. ע"כ. מוכח שגם בחצאי פסוקים יש לאסור קודם ברכה"ת. וכן מבואר להדיא בשו"ת אור לי (סי' יט). ע"ש. ומ"מ כבר מלתי אמורה דשפיר דמי לענות קדושה, שראויים הפוסקים המתירים לסמוך עליהם בשעה"ד ובמצוה עוברת. ומכ"ש שלדעתינו גם מרן סובר כן מעיקר הדין. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ז)</b> וגדולה מזו ראיתי להגאון מהרח"א בר דוד בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' א), שאם לפני נט"י שחרית לפתע פתאום שמע קדיש או קדושה ואין שהות ליטול ידיו להעביר הרו"ר מעליהם, אין להחמיר ולומר שלא יענה, כפי ד' הזוה"ק והמקובלים שלא יזכיר ש"ש קודם נט"י שחרית, דהוי חומרא דאתי לידי קולא, אלא יפסיק ויענה. וכ"ש כששמע כן בין נט"י לניגוב. ע"ש. אלמא דאע"ג דאכתי לא בירך ברכה"ת פשיט"ל להרב ז"ל שיכול לענות קדושה. וע"כ דה"ט משום דבמצוה עוברת כגון זו אפשר לסמוך על דעת הפוסקים המתירים לו' פסוקי שבח וריצוי קודם ברכה"ת. והן אמת שראיתי בס' עצי היער (סי' ד ס"ק צג) שפסק, שאם שמע קדיש או קדושה לפני נט"י שחרית יהרהר בלבו. וכ"כ בס' כף החיים (סי' ד ס"ק קח). [ולא זכרו מהתפארת אדם הנ"ל] הנה לפע"ד עצה זו לא תגהה מזור. דהא אנן קי"ל הרהור לאו כדבור דמי. ומכיון שע"פ הדין הגמור לפ"ד הש"ס והפוסקים צריך לענות בפה מלא, לא חשיב אנוס כה"ג. וכמש"כ באורך בס"ד לעיל (סימן ב - ג - ד). [וכ"ש בדין לענות איש"ר יש להקל יותר גם לגבי אמירת דבר שבקדושה קודם נט"י שחרית, כיון שאין שם הזכרת ש"ש במפורש. וכן מתבאר להדיא בשו"ת כנסת ישראל ששון (דף יא ע"ג). ע"ש. ועיין עוד בס' עצי היער (סימן ב ס"ק יג). ואכמ"ל]. ולכן הנכון הוא להורות שיענה קדיש וקדושה ויוציא בשפתיו, שאין ד"ת מקבלים טומאה. וכן ראיתי בשו"ת אור לי (סי' יח) שהביא לדינא דברי התפארת אדם הנ"ל, אע"פ שהוא עצמו כ' (שם ובסי' יט) דקי"ל כמרן שלא יאמר שום פסוקי שבח וריצוי קודם ברכה"ת. וע"כ שמחלק בין עניית קדושה דהו"ל מצוה עוברת, לפסוקי דרחמי בעלמא. וכרגע נ"ל בתורת שאלה שו"ת תפארת אדם אוסטרייכר, וראיתי לו (בחאו"ח סי' ח) שג"כ התיר לענות קדושה לפני ברכה"ת. ע"ש. וכעת אמ"א. (ואמרתי ד' הלצה שמא קא גרים, וכאומרם (חולין מט) ישמעאל כהנא מסייע כהני).
 
<b>והנה</b> אע"פ שי"א שפסוק ימלוך שבסוף הקדושה הוא ג"כ מכלל הקדושה, וכמבואר בהגהת יש נוחלין שהובא במג"א (ר"ס קכד). וכן משמע בזוה"ק (פר' אמור דף צג). מ"מ בתוספתא (פ"ק דברכות הי"א) מוכח דאין פסוק ימלוך מכלל הקדושה, וכמו שהוכיח המג"א (סי' סו סק"ו). ושכ"כ הלחם חמודות. ע"ש. וכן הסכימו רוב האחרונים, העט"ז והא"ר והגר"א והגר"ז והיד אהרן והשלמי צבור וח"א וקיצור ש"ע. וכ"פ המשנה ברורה, והבן איש חי (פר' שמות אות ו). ואע"פ שבכף החיים (סי' סו ס"ק יח) כ' שבשער הכוונות משמע שגם פסוק ימלוך מכלל הקדושה. וכן הסכים שם דלא כהאחרונים. ע"ש. הנה בשו"ת רב פעלים ח"ד (ס"ס ד) כ' שאין כל הכרח מהשער הכוונות שחולק על האחרו' הנ"ל. ע"ש. ולכאו' לפמ"ש הגט פשוט (סי' קכה ס"ק יט), דהיכא דהירוש' פליג על התוספתא הלכה כהתוספתא, לדעת הרי"ף והרמב"ם, כמבואר באה"ע (ר"ס עה). ע"ש. ה"נ אפי' היה ברור בזוה"ק דפסוק ימלוך בכלל קדושה. היה ראוי לפסוק כמ"ש בתוספתא, שאפי' היכא דהירוש' פליג על הזוה"ק נקטינן כהירוש'. וכמ"ש בפתח הדביר ח"א (סי' כה דמ"ו ע"ג), אלא שיש הרבה חולקים בעיקר כלל זה וסוברים דהלכה כהירוש' נגד הזוה"ק. וע' בפתה"ד שם. ובשדי חמד (כללי הפוסקים סי' ב אות ה). ע"ש. ומכ"ש בזה שהגר"א כ' להשיג על המג"א בראיתו מהתוספתא, שטעה בפירוש התוספתא דהתם אקדושה דיוצר קאי. ע"ש. וכן מצאתי להדיא בראבי"ה ברכות (סי' סו) שפי' כן ד' התוספתא. ע"ש. ואנכי הרואה בתשובת רב נטרונאי גאון שהובאה בחי' הרשב"א (חולין כד:), שכ', שבמקום שמתבטל קדושה וברוך וימלוך ויהא שמיה רבה אפי' בן י"ג ויום א' נעשה ש"צ בדלא אפשר. ע"כ. וכ"ה בסדר רב עמרם גאון ח"א (דק"מ ע"ב סי' נח) ובמחזור ויטרי (סי' לט), ובארחות חיים (הל' תפלה ס"ס עח). (אלא שכ' שם שכן השיב רב עמרם לרב נטרונאי גאון.) ומוכח מכאן שגם ימלוך מכלל הקדושה. אולם בתשו' הגאונים ליק (סי' פד) הובאה תשו' רב נטרונאי בזה"ל, אבל ודאי במקום מבטל מן קדושה וברוך ויהא שמיה לא מבעי בן י"ח אלא אפי' בן י"ג ויום א' וכו'. גם בתשו' הגאונים שע"ת (סי' כה) מועתק בזה"ל, קדושה וברוך ויהא שמיה וכו'. (ושם ייחסוה לרב האי גאון. ונראה עיקר שהיא תשו' רב נטרונאי. וכמ"ש הרב המגיה במחזור ויטרי שם.) ושו"ר במגן האלף על סדר רע"ג (דקמ"א ע"א) שכ' בשם המגיה (בסדר רע"ג הנדפס לפניו), שמתשו' רב נטרונאי מוכח דימלוך מכלל הקדושה, והוסיף, שמתשו' רה"ג בשערי תשובה יש ללמוד שאינו בכלל קדושה. ע"ש. ולפע"ד אין כאן מחלוקת בין רב נטרונאי לרב האי, רק חילוקי נוסחאות בעצם תשובת רב נטרונאי והרי הוא כמבואר. ועכ"פ מכיון שרוב האחרונים ס"ל דפסוק ימלוך אינו מכלל הקדושה. נראה שנכון לחוש לדבריהם, ואם שמע קדושה קודם ברכות התורה, יענה (בשפתיו) קדוש וברוך, ויהרהר פסוק ימלוך בלבו. וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' מז ס"ד) שהמהרהר בדברי תורה א"צ לברך ברכה"ת תחלה, משום דהרהור לאו כדבור דמי. ומיהו נראה שאם רצה לענות גם פסוק ימלוך אין מזניחין אותו. ובפרט שעכ"פ אינו מתכוין בו לשם לימוד תורה. ודו"ק.
<h3>סימן ח</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> איברא דהאי מילתא דהמהרהר בד"ת א"צ לברך ברכה"ת, לאו מילתא פסיקתא היא אליבא דכ"ע, כי הנה מרן בש"ע (סי' מז ס"ג) כ', שהכותב ד"ת אע"פ שאינו קורא צריך לברך. והקשה הט"ז, שהרי בכתיבה ליכא אלא הרהור וא"כ מ"ט צריך לברך. וכן הקשה המג"א. והגר"א הביא קו' הט"ז, וסיים, דמ"ש הש"ע שהמהרהר א"צ לברך, צ"ע, שהרי כאן מברך על המצוה, ואטו ליכא מצוה בהרהור, והלא נאמר והגית בו יומם ולילה, ור"ל בלב, כמ"ש והגיון לבי. ע"כ. והנשמת אדם (כלל ט סי' ד) כ' לתרץ קו' הגר"א. שנ"ל שמכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דבור, ולכן גם חז"ל לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאין ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד"ת, וגם אפשר דמ"ש והגית בו יומם ולילה היינו בשעה שאינו יכול לדבר, וכמ"ש יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי, ודרשו חז"ל אם א"א להוציא בפה אזי והגיון לבי, וה"נ נ"ל מ"ש לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, היינו כשיכול לדבר, ואם א"א כגון בשעת מלחמה עכ"פ והגית בו יומם ולילה. ובאמת שעיקר מצות ת"ת בפה, כמ"ש ושננתם שיהיו שנונין בפיך. ועוד נ"ל דדוקא היכא דכתיב והגיון לבי הוא בלב, אבל הגיון סתם פי' דיבור כדכתיב כי אמת יהגה חכי. עכת"ד. והנה בפרש"י ברכות (כא) כי שם ה' אקרא, כשבא משה לפתוח א"ל לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן, וזהו כי שם ה' אקרא בברכה, אתם הבו גודל לאלהינו באמת. ע"כ. נמצא דמאי דילפינן (ברכות שם) לברך על ד"ת, מפיק לה מדכתיב כי שם ה' אקרא בברכת התורה, וסיום הפסוק לעניית אמן. וא"כ לא נאמר לשון קריאה על עצם הלימוד. אולם המהרש"א בח"א (שם) כ' מצאתי כתוב, דהכי משמע ליה ברכת התורה, כי שם ה' אקרא היינו כשאני קורא בתורה שהיא כולה שמות של הקב"ה, שכל התורה באותיותיה היא שמותיו של הקב"ה כדאיתא במדרשות. עכ"ל. וכ"ה באבודרהם (ריש שער ג, ד"ו ע"ג). וכ"כ הרב בעל ספר חרדים בפי' לירושלמי (פ"ז דברכות ה"א). ע"ש. ובזה ניחא דברי הנשמת אדם הנ"ל. ובשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו) הביא דברי הנ"א וכ' עליו בזה"ל, ולא ידעתי ראיה זו מה טיבה, ונעלם ממנו דברי רש"י ברכות וכו'. ע"ש. ולפמש"כ דברי הנ"א נכונים עפ"ד האבודרהם והחרדים והמהרש"א. וע' בהקדמת הרמב"ן לפי' עה"ת, שכ', ודע שיש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה וכו'. ע"ש. וכ"ה בזוה"ק פר' משפטים (דקכ"ד רע"א), דתנינן אורייתא כלא שמא דקב"ה, ומאן דמשתדל בה כמאן דמשתדל בשמא קדישא, בגין דאורייתא כלא חד שמא קדישא הוא. ע"ש. וכן בזוה"ק פ' אחרי (דצ"ח סע"ב), אורייתא כולה סתים וגליא כמה דשמא קדישא סתים וגליא, בגין דאורייתא כולה שמא קדישא היא. ע"ש. (וכ"ה בתורת חיים ב"ק (מא) ד"ה כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא.) וכן מוכח בברכות (ו) ומנין לאחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו, שנא' בכל המקום אשר אזכיר את שמי וכו' ופי' בעיון יעקב שם, שזוהי תורה שבכתב שהיא צירוף שמו של הקב"ה, וכדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, שמכאן למדו לברכת התורה (לקמן כא). ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הגאון רא"צ פרומר הי"ד בשו"ת ארץ צבי (ר"ס נב). ע"ש. [ועפ"ז י"ל מ"ש בשיורי כנה"ג (בהשמטות לסי' קכח), שגם כשהכהנים מזכירים ה' בברכת כהנים צ"ל ברוך הוא וברוך שמו, ודלא כמ"ש מהר"ר עזריה יהושע שאין לומר כן אלא כשמברך ואומר ברוך אתה ה', שהרי הטור (סי' קכד) כ' בשם אביו הרא"ש שהיה עונה ב"ה וב"ש, ולמד זאת מדכתיב כי שם ה' אקרא וכו', ומשמע שאפי' בהזכרה בלבד. והמהר"ש בן עזרא הביא ראיה מהכ"ג ביוהכ"פ שהיה מזכיר את ה' והעם עונים אחריו בשכמל"ו. ע"כ. וביומא (לז) וברמב"ם (ספ"ב מה' עיוהכ"פ) מפקינן לה מקרא דכתיב כי שם ה' אקרא וכו'. וכ' הפר"ח במים חיים (שם) שמכאן ראיה לענות ב"ה וב"ש אחר הזכרת ה' בלי ברכה. ע"ש. וק' דהא בברכות (כא) ילפינן מהכא לברכת התורה. ולהפר"ח עצמו (בר"ס מז) עיקר קרא להכי אתא דברכה"ת מדאו', וא"כ מהיכא יליף שאפי' על הזכרה בלבד צ"ל ב"ה וב"ש. וכן הקשה בשיח יצחק (יומא לז). ולדברי האבודרהם והחרדים ומהרש"א הנ"ל ניחא, דהא דכתיב כי שם ה' אקרא היינו פסוקי התורה שהם שמותיו של הקב"ה, והבו גודל לאלהינו לברכו. וע' ביוסף אומץ יוזפא (סי' רצו) שג"כ כ' שצ"ל ב"ה וב"ש אחר הזכרת ה' בלבד. ומיהו ל"מ כן בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' רצה). וע' בס' בני חיי (סי' קכח בהגה"ט) דשאני ההיא דיומא שבמקדש היו מזכירים את ה' ככתבו (סוטה לז:). וע"ע בפי' הר"ע מרטנורא /מברטנורא/ עה"ת (ר"פ האזינו) שמסייע לפירוש זה, דדוקא בשם המיוחד אמרינן הכי. ומ"מ אמירת ב"ה וב"ש קילא מבשכמל"ו. וראיתי בתורה תמימה (ר"פ האזינו) שהעיר ע"מ סמכו רבים ושלמים להמנע מאמירת ב"ה וב"ש (אפי' בברכה), והרי בס' חרדים הביא ד"ז ממדרש. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס לז). ואכמ"ל]. וע' באר שבע (סוטה לג) ד"ה כל התורה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להשאגת אריה (סי' כד) שכ', שאף להרמב"ם דס"ל דדוקא בק"ש דכתיב ביה ודברת בם צריך שיוציא בשפתיו, אבל בבהמ"ז ושאר ענינים יוצא י"ח בהרהור, מ"מ ברכת התורה אינו יוצא י"ח בהרהור, דדמי לק"ש דהרהור לאו כד"ד, כיון דילפינן לברכה"ת מקרא דכי שם ה': אקרא דהיינו דיבור,: וכן אינו חייב בברכה"ת לפניה אלא בעוסק בתורה ע"י קריאה ודיבור ממש, אבל לא ע"י הרהור, דהרהור לאו כד"ד, כל היכא דכתיב בקרא דיבור. ע"כ. ובשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ב) הביא בשם המפרשי הים בתשו' (שבסו"ס ים התלמוד) שהק' על השאג"א מפרש"י ברכות (כא) דקרא דכי שם ה' אקרא לאו את"ת קאי דנילף מיניה דהמהרהר א"צ לברך, אלא אברכה גופה קאי. ע"ש. וכן בשו"ת חמדת ישראל ח"א (די"ג ע"ד) כ' שלא מצא פי' השאג"א (שמפרש כי שם ה' אקרא על התורה עצמה) בשום מקום, ורש"י וכל המפרשי' כ' דקאי אברכה"ת. ע"ש. וכיו"ב הק' בשו"ת שאלת יעקב (סי' ב). ע"ש. אולם לפמש"כ ניחא שדברי הגאון שאג"א יש להם ע"מ שיסמוכו ה"ה האבודרהם והחרדים והמהרש"א הנ"ל. וכן בפי' הרא"ש עה"ת (ר"פ האזינו) ובחזקוני שם פי' ג"כ כי שם ה' אקרא בקריאת התורה שע"י מתקיימים השמים והארץ דכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וכ', אז אתם השמים והארץ הבו גודל לאלהינו. ע"ש. גם הגאון הנצי"ב בס' מרומי שדה (ברכות כא) בסוף ד"ה והנה, כ' שאפי' לד' הפוסקים והגר"א דהרהור תורה טעון ברכה, ודאי שאין זה מה"ת. שהרי לא כתיב אלא כי שם ה': אקרא. ורק משום מצוה יש לברך ע"ז מדרבנן כשאר מצות עכ"ל. (אך מ"ש שכ"ה דעת: הפוסקים הנה דעת הש"ע ורוב ככל האחרונים שאין לברך על הרהור ד"ת. וכמו שיבואר עוד להלן (אות כא). ע"ש.) גם בערוך השלחן (ר"ס מז) הסביר הראיה של ברכה"ת מדכתיב כי שם ה' אקרא שהתורה היא שם ה'. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח סי' א - ב). ע"ש. [ובט"ז (סי' מז סק"ב) הקשה עמ"ש מרן הכותב ד"ת צריך לברך, דהא לגבי עדות דרשינן על פי שני עדים מפיהם ולא כתבם, אלמא דכתיבה לאו כדבור דמי, ואיך נברך עליה. והקשו עליו האחרונים דאדרבה מדגלי קרא בעדות אלמא דגזה"כ הוא (כדי שיאמרו עדותן בפני ב"ד). וכמו שהעיר השב יעקב (סי' מט) והברכ"י (סי' תפט ס"ק יד) ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ל) ועוד. ותי' בס' רביד הזהב (פר' האזינו) שכוונת הט"ז לומר דה"נ נדרוש כי שם ה': אקרא ולא בכתב כי היכא דדרשינן התם מקרא דעל פי שני עדים למעט כתב. והפליא עליו בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ב), שהרי כי שם ה' אקרא קאי אברכה"ת גופא, ולא על מה שמברך כדי שנאמר דוקא כשלומד בקריאה. ע"ש. ולפי האמור יש להרביד הזהב ע"מ שיסמוך, ע"ד האבודרהם והמהרש"א והחרדים הנ"ל. ומ"מ אין לדרוש מדעתינו בכיו"ב. ע' שדי חמד (כללי הפו' סי' טז אות נ). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(י)</b> ולכאורה יש להעיר בזה ממ"ש בשטה מקובצת (ברכות יג), אהא דאמרי' בגמ' לימא קסברי רבנן דכל התורה כולה בלה"ק נאמרה, וכ' ע"ז בזה"ל, והראב"ד כ' הא דדייקינן מדרבנן אם התורה נאמרה בכל לשון אם לא, לא על הכתיבה שכתב משה נאמרה, שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלה"ק וכו', אלא על התלמוד שלימדו הקב"ה למשה, ומשה לימד אותה לישראל, לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות, אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו, וכן כל א' וא' יוצא י"ח שינון בלשונו, או שמא לכולם שנה בלה"ק,: ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון הקדש. ע"כ. וקשה לפמ"ש בחי' הרשב"א (ברכות טו) בד"ה ור' יוסי, דכיון דדרשינן שמע בכל לשון שאתה שומע, ממילא ש"מ דצריך להשמיע לאזנו, דאי לא ל"ל דאצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע, פשיטא, שהרי אם א"צ להשמיע לאזנו אפי' בהרהור הלב יצא,: ובהרהור הלב לא שייך לשון. ע"כ. ואם איתא שיוצא י"ח והגית בו בהרהור הלב, היאך כ' הראב"ד שאינו יוצא ידי והגית בו אלא בלה"ק, הרי בהרהור לא שייך לשון, והגית הוא הגיון הלב. א"ו דס"ל דמצות והגית בו צ"ל בפה, ודוקא כשכתוב במפורש הגיון בלב משמעותו במחשבה. וכמ"ש הנשמת אדם הנ"ל. וי"ל לפמש"כ לעיל (סי' ג אות יט) שדברי הרשב"א הנ"ל אינם מוסכמים. ע"ש. איברא דבע"ז (יט) אמר רבא לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ יהגה, שנא' בתורה ה' חפצו והדר ובתורתו יהגה יומם ולילה. ופרש"י ילמד אדם, מרבו עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה לו בפיו. ואח"כ יהגה, יעיין בתלמודו לדמות מילתא למילתא להקשות ולתרץ וכ'. ע"כ. אלמא דאע"ג דלא כתיב יהגה בלבו מפרשינן ליה בעיוני בעלמא להקשות ולתרץ בסברא שבלב. ודוחק לומר שג"ז יעשה באופן שמוציא בשפתיו. אולם י"ל דשאני התם שכ"ה משמעות הפסוק שאמר: ובתורתו יהגה לאחר שנקראת על שמו (כדאמר רבא לפני כן, בתחלה נקראת ע"ש הקב"ה שנא' בתורת ה' חפצו ולבסוף נקראת על שמו שנא' ובתורתו יהגה.) אלמא דמיירי בקושיות ותירוצים שמחדש בסברא. וכדאמרי' (שבת סג) ליגרס איניש והדר ליסבר. ומ"מ בודאי דאשכחן בעלמא הגיון במחשבה בלבד אע"פ שלא נאמר בו הגיון הלב. וע' בשוח"ט (מזמור ה) אמר דוד לפני הקב"ה בשעה שיש לי כח לעמוד לפניך בתפלה אמרי האזינה ה', ובשעה שאין בי כח התבונן מה בלבי בינה הגיגי. (והובא גם בתר"י ברכות טו:). ומ"מ י"ל שלשון והגית בו סובל גם פי' דבור בדברים הגיוניים ומושכלים. ומ"מ כיון שעיקר מצות ת"ת בדיבור, כדדרשינן בעירובין (נד) כי חיים הם למוצאיהם, למוציאיהם בפה. לא תקנו ברכה אלא כשמוציא בשפתיו. וע' בתוס' הרא"ש (ברכות כ:) בד"ה אמר רבינא הרהור כדבור דמי, דאע"ג דלא יראה בך ערות דבר דרשי' דבור אסור הרהור מותר (שבת קנ), אלמא הרהור לאו כד"ד, י"ל דשאני ת"ת שעיקרו הוא בדיבור, כדדרשינן כי חיים הם למוציאיהם בפה. ע"כ. נמצא שאף לרבינא דס"ל בעלמא הרהור כד"ד, בת"ת מודה דלאו כד"ד. מפני שעיקר הלימוד לזכור ולשנן הדבר בפיו. וכמ"ש בקידושין (ל) ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד, שנא' אמור לחכמה אחותי את. וה"נ אמרי' (קידושין מ:) גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. וע' ביבמות (קט:) כל שאינו בעשייה אינו בלמידה. ע"ש. ואם לומד רק בהרהור ובמחשבה הוא שוכח תלמודו. וכמ"ש בעירובין (נד). וא"כ היאך יזכור להשיב לשואלו דבר, ולעשות מעשה. ואמרי' (סנהדרין צט) כל הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת. (ובכה"ג לא קיים פו"ר, וכן במצות ת"ת). וע' במהרש"א בח"א (עירובין נד) אהא דא"ל שמואל לרב יהודה פתח פומך וקרי פתח פומך ותני כי היכי דתתקיים בך ותוריך חיי וכו'. דהיינו ע"פ מ"ש שהשוכח תלמודו מתחייב בנפשו, מש"ה קאמר ליה שע"י שיפתח פיך לא ילמוד בלחישה תתקיים בו התורה שלא ישכחנה, משא"כ אם לא יוציאה בפיו ישכחנה ולא תתקיים בו ולא יאריך חיים. ע"כ. וע' במדרש שמואל אוזידא (פ"ג דאבות מ"י) דלשון ושננתם לבניך מורה על חזרה פעם שנית, והיא עיקר לימוד תורה לשמה, שהרי כשלומד בפעם הראשונה כוונתו להבין. אבל פעם שניה לומד תורה לשמה. ע"ש. ועפ"ז יבואר מ"ש בימינה אורך ימים, ופרש"י (שבת סג) למיימינים בה, שעוסקים לשמה. ע"ש. וכן בפרש"י (יומא עב:) ד"ה זכה, שעוסק בה לשמה נעשית לו סם חיים. ע"ש. וקצרתי.
 
<b>(יא)</b> ועוד יש לאלוה מלין מההיא דאמרינן בברכות (טו:) אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש, אבל בשאר מצות (אם לא השמיע לאזנו) ד"ה לא יצא דכתיב הסכת ושמע ישראל. מיתיבי לא יברך בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא, אלא הכי איתמר, אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש דכתיב שמע ישראל, אבל בשאר מצות ד"ה יצא, והכתיב הסכת ושמע ישראל ההוא בד"ת כתיב. ולכאו' נראה דמוקי לקרא דהסכת ושמע ישראל (שצריך להשמיע לאזנו) בדברי תורה, ומשום דחיים הם למוציאיהם בפה. וכנ"ל. אבל בפרש"י שם כ', ההוא הסכת ושמע בד"ת כתיב, כדאמרי' בפ' הרואה (סג:) כתתו עצמכם על ד"ת. עכ"ל ומשמע דלא מפרש לה לענין שיהיה צריך להשמיע לאזנו (ואפי' בדיעבד לא יצא). אולם ראיתי להפני יהושע שם שכ' להעיר באמת על פרש"י, דלשון הסוגיא לא משמע כן, דרב יוסף גופיה מייתי קרא דהסכת ושמע וכו', ומשמע דלישנא בעלמא הוא שנתחלף בין ב' הלשונות אליבא דרב יוסף, בין יצא ללא יצא. ולכך נראה דלמסקנא נמי בד"ת צריך להשמיע לאזנו, ואם לאו לא יצא אפי' בדיעבד, וכההיא עובדא דעירובין (נד) דההוא תלמידא שהיה שונה בלחש, ובטשה ביה ברוריה משום דכתיב ערוכה בכל ושמורה וכו'. ומשמע דאפי' בלחש אסור ללמוד אלא בכל רמ"ח איבריו. וה"נ מייתי מעשה בתלמידו של ר"א ששנה בלחש ולאחר ג' שנים שכח תלמודו. א"כ כ"ש בלא השמיע לאזנו שלא יצא. ומה שהביא רש"י ההיא דכתתו עצמכם על ד"ת, משום דלכאו' פשט הכתוב לא איירי בד"ת דכתיב בסיפא דקרא ועשית את מצותיו ואת חקיו, אלמא דבעשיית המצות מיירי, מש"ה מייתי מפ' הרואה דע"כ בד"ת כתיב דדרשי' כתתו עצמכם על ד"ת. עכ"ל בקיצור. וכ"כ מהרש"ם בדעת תורה (סי' מז). וכן הסכים בס' נחל איתן (פ"א מה' ברכות ה"ז). ע"ש. וראיתי בש"ע הגר"ז (ה' ת"ת פ"ב הי"ב) שכ', כל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד במקרא ומשנה ותלמוד, אא"כ בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר, וכל מי שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא, אינו יוצא י"ח ולמדתם אותם. וכמ"ש לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וכו'. וכמו בכל המצות התלויות בדבור שאינו יוצא בהן י"ח בהרהור לב, אא"כ שומע מפי המדבר שהשומע כעונה. עכ"ל. וציין לפרש"י (ברכות טו:). ומשמע מדבריו שאם הוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו יצא, וזה שלא כהפנ"י הנ"ל. וגדולה מזו כ' בשטה מקובצת (ברכות טו:), והכתיב הסכת ושמע ישראל, ההוא בד"ת כתיב. ר"ל שהמצוה היא בהרהור, ואע"פ שאינו מוציא בשפתיו. עכ"ל. והוא תנא דמסייע ליה להגר"א שהמצוה בהרהור בלבד. וע"ע להגדול ממינסק בהגהות אור גדול על המשניות (פ"ב דברכות מ"ג). ובשו"ת פאר עץ חיים (סי' ג די"א ע"ב). ע"ש. ודו"ק. +מש"כ לדחות הראיה מברכות טו:, עפ"ז יש להשיב גם על דברי הגאון מהרש"ם בח"ב סי' לח שג"כ הביא ראי' מברכות (טו:) לד' האומרים שלא יצא י"ח בהרהור בד"ת. והעיר מזה עמ"ש הגר"א שאסור להרהר בד"ת לפני ברכת התורה. ע"ש. והנה בפנים כתבנו להלן (אות יג דמ"ב סע"ב) בשם הרבנים דברי מרדכי פרידבורג והדבר אברהם שאף הגר"א אינו חולק לדינא על הש"ע שמתיר להרהר בד"ת קודם ברכה"ת. והערנו שלא כן כ' הגר"ח מוולוז'ין בהקדמת ס' דצניעותא. ונ"ב, וכ"כ בקונט' שיח אליהו שבסוף ס' מעשה רב (בדף כ ע"ג אות ב). ע"ש.+.
 
<b>(יב)</b> ובעיקר קו' הט"ז והמג"א על מרן הש"ע, שפסק שהכותב ד"ת צריך לברך, ואילו המהרהר בד"ת א"צ לברך, והרי בכתיבה ג"כ אין כאן אלא הרהור. הנה כבר הרגיש בזה מרן עצמו בבדה"ב, שעמ"ש הרד"א (הובא בב"י) שהכותב בד"ת צריך לברך, ציין בבד"ה: וע' בדברי האגור שאכתוב לקמן. ובסוה"סי הביא דברי האגור שהמהרהר בד"ת א"צ לברך, דקי"ל הרהור לאו כד"ד. ע"ש. ואעפ"כ לא נמנע מרן בש"ע לפסוק כהרד"א וגם כהאגור. (ולפמ"ש ג"ע החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט) ובשיו"ב שאלוניקי (סי' רסח), להסכים להשכנה"ג דחיבור הש"ע נתחבר אחר בדק הבית. וכ"כ החקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' נג דק"ז ע"ב). וע"ע בפתח הדביר ח"ג (דף שיא ע"ג). ע"ש. ממילא נראה דמרן ז"ל בתר דבעיא הדר פשטא דלא פליגי. ומש"ה מזכה שטרא לתרוייהו. וע' בשד"ח (כללי הפו' סי' יג אות ל). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (דק"ח ע"ב). ע"ש.) וראיתי בשו"ת שב יעקב (חיו"ד סי' מט) שהביא קו' הט"ז והמג"א, ותירץ דבאמת טעמא בעי למה המהרהר בד"ת א"צ לברך הרי עכ"פ עוסק בד"ת. אלא משום שהמ"ע של ת"ת נפקא לן מדכתיב ושננתם לבניך, ולמדתם אותם את בניכם וכו'. וכמ"ש הרמב"ם בס' המצות (מצוה יא). נמצא שעיקר המצוה בדיבור, שבהרהור א"א ללמד לבניו, ולכך א"צ לברך בהרהור, משא"כ בכתיבה שאפשר ללמד לאחרים ע"י כתיבה. וזה פשוט. ע"כ. וקשה דהא בס' יראים (מצוה כז) כ', שבכל שעה שחושב בד"ת והוגה בהם בלבו מקיים מצות ושמתם את דברי אלה על לבבכם. ע"ש. נמצא שמלבד הפסוקים הנ"ל יש פסוק המורה על המצוה להרהר בד"ת בלבו. ואע"ג דבמנחות (לז:) דרשינן להאי קרא לתפלין שיהיו מונחים כנגד הלב. בספרי דרשינן להאי קרא בד"ת. (והרמב"ם פ"ד מתפילין ה"ב כ' שתהיה התפלה כנגד לבו שנא' והיו הדברים האלה על לבבך.) ועוד דהאיכא קרא (בדברים ה) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, ומיניה דרשינן בקדושין (כט:) שחייב ללמוד בעצמו תורה. וע"ע ביבמות (קט:). וצ"ע. [וע' בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' א) בד"ה ופשוט, שכ' לתמוה על השב יעקב, מהגמ' (חגיגה ג), למימרא דכי לא משתעי לא גמיר, והא הנהו תרי אילמי דהוו בשיבבותיה דרבי בני אחתיה דריו"ח, דהוו עיילי לבי מדרשא דרבי ומניידי רישייהו ומרחשי שפוותייהו, ובעי רבי רחמי עלייהו ואיתסו, ואשתכח דהוו גמרי הלכתא וספרא וספרי וכולה הש"ס. אמר מר זוטרא קרי ביה למען ילמדו. (פרש"י, ואין זה ראוי ללמד אחרים). ואם איתא הרי אפשר ללמד לאחרים ע"י כתיבה. (וכעין קו' הגמ' גיטין עא.). ותירץ דשאני התם דמן התורה אינו יכול ללמד מן הכתב, כמ"ש בתמורה (יד:) דברים שבע"פ א"א ללמוד מתוך הכתב, וסברת השב יעקב לפי תקנתא דידן שעתה התירו ללמוד מתוך הכתב. ומ"מ קשה שהיכן מצינו שיש לברך ע"ד שמה"ת אסור לעשותו וחכמים התירו, הרי סו"ס אינו בכלל כי שם ה' אקרא. ע"כ. ולפע"ד כיון דלהרבה פוסקים אין ברכה"ת מה"ת, (והכי מסיק בתשו' דברי יששכר שם דלהרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרא"ש והטוש"ע ברכה"ת מדרבנן) ואין הפסוק אלא אסמכתא מדרבנן, שפיר יכולים לברך על הכתב בזה"ז שניתנה תורה שבע"פ להכתב משום עת לעשות לה'. (והכא מחייבינן נמי לברך על כתיבת תורה שבכתב, משא"כ בחגיגה בעינן שיהיו ראויים ללמד פי' התורה במקראה, שיש אם למקרא.) ומה שהקשה עוד בדברי יששכר שם, מברכות (כ:) דפריך אי הרהור כד"ד יוציא בשפתיו. ופי' התוס', דכיון דשרית ליה הרהור אע"פ שהוא כדבור לענין ק"ש, כמו כן נקרא דבור לענין עוסק בתורה. ולדברי השב יעקב מאי מקשה דילמא שאני לענין תורה דכתיב ושננתם וכו'. ע"כ. ולק"מ דלמ"ד הרהור כד"ד דס"ל הכי גם לענין ק"ש, אע"ג דכתיב בה ודכרת בם, (ואף הרמב"ם מודה דבק"ש אינו יוצא בהרהור הלב מטעם: ודברת בם. להשאג"א והרבה אחרו'. וע' דברי יששכר שם.) ה"נ בת"ת דכתיב ושננתם הרהור כד"ד. וס"ד דהמקשה שגם זה בכלל תקנת עזרא. ומשני כדאשכחן בסיני. גם מה שהעיר בדברי יששכר, שהשב יעקב כותב טעם מן הצד, וברור דהפוסקים שכ' שהמהרהר בד"ת אינו מברך, אינהו ס"ל בכל הברכות ובכ"מ הרהור לאו כד"ד, וכמבואר באגור וב"י. ע"ש. י"ל שעדיין אנו זקוקים לטעמו של השב יעקב, דשאני ת"ת שיש בה מצות והגית בו בלב, וכמ"ש הגר"א. וא"כ י"ל שצריך לברך גם על הרהור. קמ"ל ע"פ חילוקו זה דעיקר המצוה של ת"ת היא ע"י שינון בפה ומש"ה אינו מברך, משא"כ הכותב שמלבד ההגיון בתורה ראוי ללמד לאחרים ע"י הכתב שפיר מצי לברך. וע' בשו"ת רעק"א (סי' כט) שהסכים להשב יעקב בזה].
 
<b>(יג)</b> ועינא דשפיר חזי להגר"ש טויבש בס' חיי עולם (סי' מז) שכ' ליישב קו' המג"א והט"ז הנ"ל, שהמהרהר בד"ת, כיון שאינו מוציא בפה, הוא מעותד לשכחה, ואין התורה בגדר קיום אצלו, והוי בכלל השוכח ד"ת שמתחייב בנפשו, וכמ"ש המהרש"א (עירובין נד). מש"ה אינו מברך ע"ז הואיל ומקצר החיות ע"י שכחתו. וכעין מ"ש הרשב"א בתשו' (סי' יח) שאין לברך על פרעניות. משא"כ הכותב ד"ת שעיקרו שלא ישכח הוא, שפיר ראוי לברך. ונכון. ע"כ. וכן תירץ מדנפשיה בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ב). ע"ש. ולכאורה קשה, שהרי כשבא ללמוד דבר מתוך דבר, ע"כ הוא צריך להרהר ולתור במחשבתו לדמות מילתא למילתא, ולא סגי בלאו הכי. וכמ"ש ג"כ בש"ע הגר"ז (הל' ת"ת פ"ב הי"ב). ע"ש. ומכיון שכן למה יגרע חלק המהרהר ד"ת באופן שכזה שיפטר מברכה"ת. ונראה שהן אמת דכמה הלכתא גברוותא איכא למשמע כשמעיין ושוקל בשקל הקדש להוציא הלכה לאורה, מ"מ עיקר המצוה נשלמת כשחוזר ומסדר את הדברים בפיו, שמתוך כך מתבהרים הדברים ועומד על אמיתותן, ונקבעים ג"כ בלבו ובזכרונו. (וכמו כן כשכותב אותם אח"כ). וקי"ל כל מצוה שעשייתה לאו גמר מצותה אינו מברך עליה. וכמ"ש במנחות (מב:) וכ"פ הרמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ח) שכל מצוה שעשייתה היא גמר מצותה מברכין עליה. וכל שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון. ע"ש. וע"ע בחי' הרמב"ן והריטב"א והמרדכי והר"ן בפ"ק דכתובות (ז:). ובחי' מהריטב"א (פ"ק דפסחים ז:). (וע' בב"י א"ח (ר"ס תלב). ודו"ק.) ומש"ה המהרהר אינו מברך, ואילו הכותב צריך לברך. וע"ע בס' ערוך השלחן (סי' מז סק"י) שכ' ליישב כעין תי' החיי עולם הנ"ל, שעיקר מצות ת"ת בפה, ומ"ש והגית בו יומם ולילה, הרבה פעמים מצינו לשון הגיון על דיבור פה, ולשוני תהגה צדקך, פי צדיק יהגה חכמה, לא יהגו בגרונם, אמת יהגה חכי. ולעומת זאת במקום שהכוונה על הלב כתוב שם לשון: לב, והגיון לבי לפניך, והגות לבי תבונות. וא"כ בתורה דכתיב והגית בו יומם ולילה, וכן ובתורתו יהגה יומם ולילה, היינו בפה, כיון שלא הזכיר לב. וברכה"ת עצמה תוכיח, שאמרים והערב נא ה"א את ד"ת בפינו ובפיפיות עמך ישראל. ובעירובין (נד) הקפידו על הלומד תורה בלחש וכו', לכן לא נתקנה ברכה"ת על הרהור, רק על לימוד בפה. אבל כתיבה שעיקר קיום התורה על ידה, ואלמלא הכתיבה נשתכחה תורה מישראל ח"ו, להכי חשיבא כדיבור. וכ"מ במכילתא ובמדרש (ריש יתרו) דכתיבה כדבור. וכנלע"ד עיקר לדינא. ע"כ. (וכיו"ב בהגהות יעב"ץ סנהדרין (צט) שהכותב ד"ת וכו' אין לך לימוד גדול מזה, ואין כבוד לתורה יותר ממנו. ע"ש.) והנה גם הנשמת אדם כ' שעיקר הגיון בפה אא"כ נכתב בצדו הגיון הלב. אולם בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו) חרה אפו על הנ"א בזה, וכתב, מאד נפלאתי עליו איך מלאו לבו לחלוק על מאור עינינו הגר"א בדברים של מה בכך וכו'. ומ"ש שעיקר הגיון בפה וכו', דברים בטלים הם, שהרי גם באמירת הפה מצינו שהוצרך להזכיר בפירוש, פי צדיק יהגה חכמה, לא יהגו בגרונם וכו', ופי' הגיון הוא ההוצאה מכח אל הפועל, הן במחשבה שמוציאה לפועל ע"י עיון להבין דבר מתוך דבר בהרהור הלב, והן ע"י דבור פיו וז"ב. (והוסיף להקשות על הבנת הנ"א דכי שם ה' אקרא היינו על התורה, ומבואר ברש"י דהיינו על ברכה"ת, וכבר הבאנו לעיל סמוכין דקשוט לדברי הנ"א.) עכת"ד. וכבר הזכרנו דברי הערוך השלחן שאף הוא הביא הפסוקים הללו, ובכ"ז ס"ל שעיקר הוצאת המחשבה מהכח אל הפועל הוא ע"י הפה, וכמ"ש (ברכות סא) הפה גומר. וכן מוכח ברש"י ברכות (כח:) מנעו בניכם מן ההגיון, שלא תרגילום במקרא יותר מדאי. ופי' הכותב בעין יעקב, שקרא לימוד המקרא שהתחילו בו בקטנותם בלשון: הגיון, כי אינו רק דבור בלבד, כמו המצפצפים והמהגים, שחוזרים על פיהם פעמים רבות בלי דעה והשכל הפסוק שקראו להם. ע"כ. (ובישעיה (ח יט) המצפצפים והמהגים, פרש"י, כמו אהגה כיונה, לשון גנאי כעופות הללו שמפטפטים בקולם וכו'. ובסוטה (יב:) מהגים ואינם יודעים מה מהגים. וע' בפרש"י שם. וכמ"ש ג"כ בסוטה (כב) רטין מגושא ולא ידע מאי קאמר.) ובפרש"י תהלים (צ ט) כלינו שנינו כמו: הגה, דיבור. וכ"ה באבן עזרא שם. ואע"פ שלשון הוגה הושאל על המחשבה כמו והגיון לבי, הנה גם לשון אמירה שעיקרה בפה הושאל על מחשבה בלבד, כמו (בראשית יז יז) ויאמר בלבו. ושם (כז מא) ויאמר עשו בלבו. ובמגילת אסתר (ו ו) ויאמר המן בלבו. ובתהלים (כז ח) לך אמר לבי בקשו פני. וכהנה רבים. וכמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים ח"א (פרק סה), שהאמירה תפול גם על ענין המצוייר בשכל מבלי שידובר בו, וכמו הלהרגני אתה אומר, ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים. (והביא גם מהפסוקים הנ"ל.) וכן כל אמירה שבאה מיוחסת לה' היא כנוי על הרצון והחפץ, וכו', לא שהוא יתעלה דיבר באותיות וקול. ע"ש. וכן פי' רב סעדיה גאון: ויאמר א' יהי אור, והובא באבן עזרא (בראשית א ג), שפי' ויאמר כמו וירצה. ע"ש. (אלא שחז"ל לא פירשו כן בזה). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רכז). ע"ש. וכמו כן לשון הגיון אע"פ שעקרו נאמר על דיבור בפה הושאל גם לענין הגיון בלב. ואמנם בפרש"י יהושע (א ח) ובתהלים (א ב) כ', כל הגיון בלב, כד"א והגיון לבי לפניך, לבך יהגה אימה. ע"ש. (והוא סיוע גדול להבנין עולם.) מ"מ הוא לשון משותף גם להגיון בפה. וראיתי בשו"ת שאלת יעקב (סי' ב) שהעיר מפרש"י יהושע על הנ"א, וכ' דצ"ל דפי' זה לאו דוקא. שהרי הרבה פעמים פי' הגיון בלב. והעיר מכמה מקראות (שרובם נזכרו לעיל). וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קנ) שהעיר ג"כ ממקראות רבים בזה, וכ' שי"ל שאע"פ שלשון הגיון בסתם כולל גם הרהור, י"ל שהכתוב: והגית בו סמך עמ"ש ולמדתם אותם את בניכם, ושננתם לבניך, שהמצוה בביטוי שפתים וכמ"ש השב יעקב. אולם הגר"א לא כ"כ. עכת"ד. וע"ע בשו"ת אור לי (סי' מט) שג"כ העיר מלשון הגיון שבפסוקי המקרא. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מז). ע"ש. (וע' להלן). ועכ"פ יש לתמוה על הבנין עולם שבמחכ"ת הטיח דברים על חנם כלפי הנשמת אדם, ואם כי אין דעת הגר"א כן, הלא דעת האגור ומרן בש"ע שהמהרהר ד"ת א"צ לברך, וכן הט"ז ומג"א מסכימים לזה, (ורק הקשו על דין הכותב ד"ת). וכבר הראנו שיש מקום לדברי הנ"א בכוונתם. (וחלילה לומר שהם דברים בטלים.) והגר"א עצמו הזהיר לתלמידיו שלא לשאת פנים בהוראה, כמו שהעיד בשמו תלמידו הגדול הגר"ח מוולוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ט). ע"ש. ומכ"ש שאף הגר"א לא חלק בהדיא (בביאוריו להש"ע) ע"ד מרן ז"ל, רק הקשה עליו, וידוע שכל קושיא יש לה תירוץ. וכמ"ש הרא"ש (פ' אלו מגלחין סי' כח). ע"ש. אלא שראיתי בשו"ת שאלת יעקב (ס"ס ב) שהביא מפי השמועה, שהגר"א היה עושה מעשה לברך מיד בקומו ממטתו, שלא יהרהר ד"ת קודם ברכה"ת. ע"ש. ואין לומר שחומרא בעלמא היא, שהרי שיטת הגר"א (בסי' מז סק"ז) שמן הדין אסור להפסיק בין ברכה"ת ללימוד. ע"ש. ומסתמא השמועה היתה שהגר"א היה מברך ברכה"ת מבלי שיאמר פר' ברכת כהנים אח"ז. וכן משמע בהקדמת הגר"ח מוולוזין לספרא דצניעותא. והובא לעיל (סי' ב אות י). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' נט אות כד), שכתב, הא דשומה בפי רבים בשם הגר"א שאסור להרהר ד"ת בלי ברכה"ת, י"ל דס"ל שכיון שיש מצוה בהרהור תורה ע"כ יש לברך ברה"ת ולומר קצת פסוקי תורה כמנהגינו, ואח"כ יוכל להרהר בד"ת, ולא שנאמר דס"ל להגר"א שיש לברך באמת על הרהור בלבד. וכ"ז פשוט. עכת"ד. גם בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' טז אות כו) כ', שלא מצא מי שאומר שמבר' ברכה"ת על הרהור. ואע"פ שהגר"א כ' ע"ד המחבר וצ"ע למה לא יברך וכו', מ"מ לדינא לא פליג. ואף שראה שאיזה אחרונים תפסו בכוונת הגר"א שהוא חולק על המחבר, לא נראה לו כן מלשונו הנ"ל. ע"ש. נמצא שאף הגר"א חוכך בזה. (ומיהו נמצא מי שאומר שמבר' על הרהור ד"ת, הוא הלק"ט ח"ב (סי' קנט). וע"ע בשו"ת עמק הלכה (סי' יח). ע"ש.) ואיך שיהיה אין מקום לתמוה על הנשמת אדם שחוה לנו דעתו להלכה בישוב דעת הקדמונים והש"ע, ותורה אמת כתיב בה. וכמש"כ באורך בס"ד בדברי פתיחה שבראש ס' יביע אומר ח"ג. ע"ש. ופוק חזי מ"ש הגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (כתבים, אות ה סעיף יד) להוכיח שבהרהור ד"ת אין יוצאים ידי חובת מצות ת"ת כלל. ע"ש. ואם כי יש מקום לפלפל בדברי קדשו, מ"מ דרכו של הנשמת אדם לא נפלאת ולא רחוקה היא. וגם הלום ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות כח), שהביא מ"ש בשו"ת אבן השהם (סי' נג) דקרא דוהגית בו משמע דוקא דיבור וכדכתיב נמי ושננתם לבניך. ומש"ה המהרהר א"צ לברך. וע"ש. וע"ע להגאון מקאוונא בשו"ת עין יצחק (חא"ח סי' ה אות לג) אודות גליונות כתבי קודש הנדפסים ע"מ להגיה ולקו בחסר ויתיר, שאין בהם שום קדושה, כיון שלא נעשו מעולם לקריאה רק להגיה, ודימה ד"ז להמהרהר בד"ת שא"צ לברך, וה"נ סגי להו בהרהור לבד וא"צ להבין ואין זה דרך לימוד. ע"ש. ומשמע דהרהור לא חשיב לימוד כלל. (אבל מפני שאינו מבין בלבד אין למעטן מקדושה, שהרי מבואר בשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ה אות ד) שצריך לברך ברכה"ת על לימוד שאינו מבין, וכן הנשים שאינן מבינות וכו'. ע"ש.) ולאפוקי ממ"ש הגרב"צ ליכטמן שליט"א בס' בני ציון (סי' מז) להביא ראיה מחגיגה (ג) קרי ביה למען ילמדו (לאחרים), הלא"ה חשיב לימוד אע"פ שאינו אלא מהרהר. ע"ש. ואינה ראיה כל עיקר, דשאני התם דהוי שומע כעונה, וכמ"ש בתוס' ברכות (כ:) ד"ה כדאשכחן בסיני. וכמו שחילק כן הלק"ט הנ"ל. ויתבאר עוד להלן בס"ד. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ובר מן דין נראה ליישב דברי מרן הש"ע לפמ"ש בס' הלבוש (סי' מז ס"ד) דדוקא כותב שעושה מעשה מברך, אבל המהרהר בד"ת א"צ לברך, שאין מברכין על המחשבה. ע"כ. ונראה כוונתו כמ"ש מרן הב"י (סי' תלב) דה"ט שאין מברכין על ביטול חמץ, משום שהביטול אינו אלא בלב, ואין מברכין על דברים שבלב. ע"ש. וכ"כ להדיא הטור (סי' תלו). והשבולי הלקט (סי' רו). והארחות חיים (הל' חמץ ומצה אות יג). והכל בו (סי' מח). וכ"כ המג"א והגר"א ושאר אחרונים (בסי' תלו). ע"ש. וכן ראיתי להישועות יעקב (סי' מז סק"ד), שאע"פ שפשוט שבהרהור מקיים מצות והגית בו, מ"מ לא תקנו ברכה על מחשבה שבלב. וכמ"ש בב"י (סי' תלב) בשם הכלבו גבי בטול חמץ. ע"כ. וכן תירץ הרב מלא הרועים (מע' הרהור כדבור דמי אות ד). והמנחת חינוך (מצוה תל). ובס' חיי עולם (סי' מז). ובס' תולדות זאב (דל"ח ע"א). והן אמת כי לכאורה מצינו חולקים ע"ז, כי רבינו מנוח בס' המנוחה (ספ"ב מה' חו"מ) כ' בשם רב אחא והראב"ד שמברכים על ביטול חמץ. וכ"כ הכל בו שם בשם הראב"ד. י"ל דס"ל כמ"ש הר"ן (פ' כל שעה) שביטול חמץ הוא בפה ולא סגי בלבו דוקא. ומש"ה ס"ל דטעון ברכה. וכ"כ מהר"י טאייב בחקת הפסח (סי' תלו). והוכיח עוד מד' רבינו מנוח עצמו (ברפ"ב מה' חו"מ) שכ' כד' הטור שאין לברך על הביטול דהוי בלב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת יעקב (סי' ב). ע"ש. ומה שהקשה הגרי"ב ממה שמברכין על התרומה שתלויה במחשבה. כבר תירץ הגרע"א בתשו' (ס"ס ל) דשאני התם דאיכא נמי מעשה דהפרשה, ואפי' אינו עושה מעשה כעת כיון שסופו לבא לידי מעשה בהפרשתו ליתנו לכהן חשיב שפיר מעשה. משא"כ ביטול חמץ שהכל נגמר ע"י ביטולו. ע"ש. וה"נ י"ל בהרהור תורה שאינו עושה שום פעולה בעת מחשבתו. הן אמת שראיתי להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (סי' לה) בהערה, שהביא דברי חכם א' שתירץ דברי הש"ע שהמהרהר ד"ת א"צ לברך, דדמי לביטול שאין לברך על דברים שבלב, וכ' דלא דמי דשאני ביטול חמץ שעיקר המצוה הוי בלב ולא בפה, ומש"ה אפי' מבטל בפה אינו מברך. אבל בד"ת הוי איפכא דעיקר המצוה היא בדבור, כדכתיב ושננתם לבניך, ולכך אף אם הוא בהרהור י"ל שמברך. דאלת"ה אטו אם מבטל חמץ בפה יברך על הביטול כמו בד"ת? א"ו צ"ל כנ"ל. עכת"ד. ואין ראיתו מכרעת, דהתם כיון שעיקר הביטול בלב אפי' אם מבטלו בפיו אינו עושה בזה שום מצוה, משא"כ כאן דלכ"ע עיקר המצוה להוציא בפיו. וכ"כ להדיא הגאון רא"מ הורוויץ מפינסק בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' נח אות ז). ועפ"ז הניח דברי הגר"א בצ"ע. וע"ע בתשו' הגהמ"ח אליו. ע"ש. אולם באמת יש מקום לחלק כהגאון מהרש"ק, שמכיון שחכמים תקנו לברך ברכה"ת על עיקר המצוה כשמוציא בשפתיו, גם בהרהור י"ל שצריך לברך כד' הגר"א. משא"כ שם שלא תקנו ברכה כיון שעיקר הביטול בלב. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (בהגה ר"ס ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אריה (חאו"ח סי' י). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' ז) ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' כא). ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' טז אות כו). ובשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' פו). ובשו"ת אור לי (סי' ט ומט) ובהשמטות. ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד דכ"ד ע"ד). ע"ש. וע"ע להלן (אות כא). ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' מז) שהביא קו' האחרו' על מרן הש"ע שפסק דהכותב ד"ת צריך לברך, דמאי שנא ממה שפסק בעצמו שהמהרהר בד"ת א"צ לברך. וכתב, ואין לומר דכתיבה עדיפא טפי מהרהור דכדיבור דמיא, תדע דלאו הכי הוא, דהא תנן גבי מגלה היה כותבה יצא, ומוקמינן לה דמנחא מגלה קמיה וקרי לה, הלא"ה לא יצא, אלמא דאע"ג דכותבה כתיבה לאו כדבור הויא ולא סגי דלא קרי לה. ומסיק, ונראה שהב"י חזר בו בבדה"ב ומספק"ל מילתא. ומ"מ לענ"ד נראין יותר דברי הרד"א (שהכותב מברך, וה"ה המהרהר.) ואפשר לומר דלא פליגי, דהרד"א מיירי במהרהר מתוך הספר, דקבע הוא, והאגור מיירי במהרהר בע"פ דרך עראי. עכ"ל. גם בספרו שו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמ) כ', שנ"ל כדעת הרד"א שמצריך לברך לכותב בד"ת, משום שעיון והגיון הלב נמי מצוה הוא, כדכתיב והגית בו, דהיינו הגיון בלב ולא דוקא בפה. והיינו נמי דמברכינן לעסוק בד"ת דמשמע בין עוסק בפה או בלב ובמחשבת הרהור. אבל בעלמא כתיבה לאו כדיבור, וראיה לזה מדבעינן במגלה שכותבה אם כיון לבו יצא, דוקא כי מנחה מגלה קמיה וקרי לה פסוקא פסוקא. ומכאן ראיה למ"ש ביו"ד (סי' רכא) בשם תשו' הגאונים, שהאוסר עצמו לדבר עם חבירו יכול לכתוב לו בכתב. וגם החולקים ע"ז אינו אלא משום גזרה והרחקה בעלמא. ע"כ. ולכאורה יש לתמוה על ראיתו מההיא דמגילה, דהא קי"ל (מגילה יט) שצריך שתהא כתובה כולה לפניו. וא"כ כשכותב המגילה תיבה בתיבה, אפי' נימא דהוי כדיבור ממש, הא קא קרי לה בע"פ, שאינה כתובה כולה לפניו. ולהכי מוקמינן לה שהיתה מגילה כתובה לפניו וקרי לה מינה פסוקא פסוקא וכתב לה. וכדאיתא כל זה בהדיא במגילה (יח:) ושו"ר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תרה) שג"כ הביא הראיה ממגילה, דכתיבה אינה כדבור. וסיים. וכ"ת שאני התם דטעמא משום דבעינן כתובה כולה לפניו, הא בעלמא כתיבה כדיבור, ל"ק, דא"כ מה צריך לומר דקרי כל פסוקא ופסוקא, יראה מן הכתב ויכתוב, וכן בכולה, ונמצא כותב ויוצא דהאיכא מגילה מנחא קמיה. ע"כ. ולכאורה קשה דאכתי הא בשעה שרואה הכתב שבמגילה אינו אלא מהרהר בעלמא דלאו כדיבור דמי, ובשעה שכותב, גם אם נחשב כמדבר, הו"ל קורא בעל פה. וצ"ל דס"ל להרדב"ז שכל שרואה הכתב אפי' שמסלק עינו וקורא התיבה שראה תחלה שפיר דמי דחשיב כקורא מתוך הכתב. וכגון שקורא התיבה תוך כדי דבור לראיה, דתכ"ד כדבור דמי. ומש"ה אם איתא דכתיבה כדבור, כיון שראה התיבה ומיד כותבה, חשיב שפיר כקורא מתוך הכתב. ומדברי הרדב"ז הללו אנו למדים דהא דקי"ל בס"ת (בסי' קלט ס"ג) שאסור לקרות אפי' אות אחת שלא מן הכתב, אם ראה התיבה ובתכ"ד קראה בעל פה יצא. והוא חידוש לדינא. וסמך לזה נ"ל ממ"ש בעל האשכול ח"ב (עמוד סט) דאע"ג דקי"ל סומא לא יקרא בתורה, מ"מ אוקומי אינש אחרינא לקרות בצדו והסומא מברך שפיר דמי. והובא בב"י (סי' קמא) בשם הנמק"י (שכ"כ בשם האשכול). ושכ"כ האגודה. ובדרכי משה הוסיף שכ"כ מהרי"ל. ע"ש. והרי מבואר בב"י שם עפ"ד הרא"ש והטור שחייב העולה לקרות בס"ת בנחת אחר הש"צ דאי לא"ה הו"ל ברכה לבטלה. וא"כ כיון שאין הש"צ מוציאו, והסומא אינו רואה הקריאה כלל, מה תועלת בראיית הש"צ הכתב בס"ת הרי צריך העולה לס"ת לקרות ממש מתוך הכתב. א"ו שמכיון שהש"צ רואה וקורא מתוך הכתב, והסומא קורא אחריו בנחת בתכ"ד לראייתו של הש"צ שפיר דמי. אלמא דלא בעינן שהקריאה של העולה לס"ת תהיה מתוך הכתב ממש. וגם הב"י ודעימיה שחלקו על האשכול וסיעתו י"ל שמודים בזה, רק שבסומא הואיל ואינו רואה בעצמו הכתב, אין לסמוך על ראית הש"צ וקריאתו. אבל כשרואה הכתב בעצמו אפי' קורא התיבה בע"פ ש"ד. וגדולה מזו כ' הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' קמב ס"ב), שאם אין הש"צ בקי כ"כ ומעיין בספר חומש שע"י הס"ת לקרות מיד בתוך הס"ת, ומחמת המהירות מצד טורח צבור, א"א מבלי שיצאו כמה תיבות מפה הקורא קודם ראותו אותם בס"ת, נראה דשייך לומר גם בזה תכ"ד כדבור דמי, וכיון שמביט בתכ"ד בס"ת התיבות שקרא אין חשש. ע"כ. וצ"ע בזה. וע' בא"ר (סי' קמא סק"ג). ע"ש. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קמ). ובשו"ת שער אשר קובו (חאו"ח סי' ו). ואין להאריך.
 
<b>והלום</b> ראיתי בשו"ת שב יעקב (חיו"ד סי' מט) שהביא ראיה ממגילה בדרך אחרת, דבגמ' (יח;) היה כותבה וכו', ה"ד אי דקא מסדר פסוקא פסוקא וכתב לה, כי כיון לבו מאי הוי, על פה הוא. ופרש"י דקא מסדר פסוקים בע"פ וכתב לה וקתני יצא ע"י קריאת אותו סידור. ואי נימא דכתיבה כדבור ל"ל לומר כלל דקא מסדר פסוקים, הלא הכתיבה עצמה הויא כדבור. ומנ"ל להש"ס להוסיף שמסדר בע"פ וכו'. א"ו דפשיטא ליה להש"ס דכתיבה לאו כדיבור דמי. ע"ש. ובשו"ת רעק"א (סי' ל) דחה ראיתו, דמכיון דבעינן לכתחלה שישמיע לאזנו ולר' יוסי אף בדיעבד לא יצא בלא השמיע לאזנו, ממילא אפי' הכתיבה כדבור הרי סו"ס אינו משמיע לאזנו. ומכיון דלר' יוסי אינו יוצא אפי' בדיעבד א"כ נקט הש"ס מילתא דמהני לכ"ע. ונדחית ראית השב יעקב. (ושם ג"כ הסביר שאין ראיה מעיקר הדין דמגילה דבעינן מגילה מנחא קמיה, דכתיבה לאו כדבור דמי. דשאני התם דבעינן שתהיה כולה כתובה לפניו.) עכת"ד. ויש להוסיף על דבריו, דהסוגיא דמגילה אתיא גם אליבא דהלכתא. לפמ"ש מרן הב"י (סי' תרפט) בטעם הרי"ף והרא"ש שכ' מתני' דמגילה (יח:) כצורתה, הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחש"ו, (והאי חרש מדבר ואינו שומע הוא מדקרי המגילה וכמבואר בהר"ן (מגילה יט:). ע"ש.), אלמא דס"ל דהאי מתני' אזלא כהלכתא, והא קי"ל כר' יוסי שאם קרא ק"ש ולא השמיע לאזנו יצא. וצ"ל דס"ל דמגילה שאני דבעינן בה פרסומי ניסא, וכל שלא השמיע לאזנו לא יצא משום דליכא פרסומי ניסא. ע"ש. ומש"ה שפיר נקט הש"ס אי דקרי פסוקא (בע"פ) וכתב לה, כדי שיהיה משמיע לאזנו. וע"פ זה תשובה מוצאת למ"ש אליו הגאון ר' וואלף איגר בתשו' (סי' לא), שאף שיפה דחה הראיה מהגמרא דבעי לאוקמה ככ"ע, אכתי יש ל"ר מהש"ש (סי' תרצ סי"ג), היה כותבה שקורא פסוק במגילה שמעתיק ממנה וכותבה אם כיון לבו יצא. וקשה למאי דקי"ל אם קרא ולא השמיע לאזנו יצא, אמאי כ' המחבר שקורא פסוק מתוך המגילה האחרת וכותבה, הא בכותבה לחוד סגי, אם כתיבה כדיבור. א"ו דכתיבה לאו כדבור דמי. ע"כ. ולפי האמור יש לדחות דמרן לשיטתו דס"ל דבמגילה אם לא השמיע לאזנו לא יצא משום פרסומי ניסא, וממילא נדחית לגמרי ראית השב יעקב. וכן לפי"ז ראית הרדב"ז הנ"ל נדחה קראו לה. וע"ע בשו"ת משיבת נפש (סי' מו) שג"כ דחה ראית השב יעקב כאמור. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(טז)</b> ותבט עיני למהר"י בן וואליד בס' שמו יוסף (סי' רסה) שהביא דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל, והקשה עליו בשם מהר"ר דוד הכהן כמו שהקשינו לעיל. וכ' ע"ז, ואני אומר שאין כאן תימה, שההבטה במגילה שלפניו מהניא למה שכותב במגילה האחרת שיחשב כקורא מתוך הכתב, אם הכתיבה דינה כדיבור, וא"כ למה הצריכוהו לקרות פסוקא פסוקא, א"ו דלא הוי כדבור. ועוד אני אומר דהרהור וכתיבה דין אחד להם, שאם הכתיבה כדיבור גם ההרהור כדבור, ואם אין הכתיבה כדיבור אף הרהור אינו כדיבור. והשתא כיון שרואה במגילה הכתובה כולה לפניו ומהרהר הפסוק בה ואח"כ כותבו, א"כ למה צריך לקרות פסוקא פסוקא. כיון שכבר יצא ע"י הרהור שמהרהר כל פסוק ופסוק במגילה הכתובה לפניו. אע"כ דהרהור לא הוי כדבור, וה"נ כתיבה אינה כדבור, דכי הדדי נינהו ודין א' להם. וממילא ראית הרב ברורה היא. ונכון. עכת"ד. ובמאי דסליק פתחנא, שלפע"ד אין תירוצו האחרון נכון. שאם הכתיבה כהרהור לבד, מה יש צורך לפלפל כ"כ בדבר, הא קי"ל דהרהור לאו כדבור דמי. ואעיקרא נראה דאפי' לרבינא דס"ל (ברכות כ:) הרהור כדבור דמי, ה"מ בק"ש ושאר מצות אבל במגילה פשיטא דאינו יוצא י"ח בהרהור, ולא בהסתכלות ועיון במגילה, וכדאיתא להדיא במגילה (יח) קראה ע"פ לא יצא, מנלן, אמר רבא אתיא זכירה זכירה, כ' הכא והימים האלה נזכרים וכ' התם כתב זאת זכרון בספר, מה להלן בספר אף כאן בספר. וממאי דהאי זכירה קריאה היא דילמא עיון בעלמא, לא ס"ד, דתניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור בפה. ע"כ. הא קמן דבהבטה ועיון שבספר אינו יוצא י"ח כלל אפי' למ"ד הרהור כדבור דמי. והכי פשיטא ליה להגאון מהר"י טאייב (סי' מז סק"ב) ע"פ הגמ' הנ"ל. וכ"כ הגאון טורי אבן מגילה (יח יט:) וכן ראיתי להגאון חתם סופר (חיו"ד סי' רכז) שכ', דהא דאצטריך קרא דנזכרים (ללמוד מגז"ש דזכור), אע"ג דילפינן לה בספ"ק דמגילה (טז:) אמר עם הספר, דאי מהתם הו"א אמירה בלב, כדכתיב ויאמר עשו בלבו, ויאמר המן בלבו. קמ"ל נזכרים דילפינן (יח) מדכתיב זכור אל תשכח דהיינו בפה ולא מהני הרהור. (ואמר עם הספר אצטריך שלא יצא בע"פ.) עכת"ד. ומכאן יש להשיב עמ"ש הפמ"ג (סי' תלב מש"ז סק"א) דאף למ"ד הרהור כדבור דמי, לא מהני הרהור במגילה למ"ד דמגילה בזמנה בעשרה, שא"א בהרהור בכה"ג. ע"ש. ותיפוק ליה שאף אליבא דהלכתא ל"מ הרהור משום דכתיב זכור אל תשכח כנ"ל. גם הלום ראיתי בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לז) שהוכיח במישור מההיא דמגילה (יח) דלכ"ע ל"מ הרהור במגילה. ע"ש. וכן מתבאר בתומים (סי' צו סק"ה). ע"ש. וע"ע בשו"ת אלף המגן (סי' ח). ובשו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד סי' רלא). ע"ש. וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (ס"ס קלב) שנסתפק בדין הרהור במגילה אם יי"ח. ואשתמטיתיה הגמ' דמגילה (יח) הנ"ל. ע"ש. ולפמ"ש מרן הב"י (סי' תרפט) דבמגילה אם לא השמיע לאזנו לא יצא, משום דבעינן פרסומי ניסא, כ"ש דלא מהני הרהור. ופשוט. ומ"מ בתירוצו הראשון זכה לכוין לדברי הרדב"ז הנ"ל. (אך לא העיר במש"כ על חידושם של הדברים דנ"מ לקריאת ס"ת). שו"ר כי הרה"ג מהר"ר דוד הכהן (הרב השואל את מהר"י בן וואליד הנ"ל) חזר ושנה פרקו בספרו שו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' קיט), וגם הוא תירץ כן בדעת השאלת יעבץ, והעיר שלפ"ז יהיה מותר לקורא בס"ת שישא את עיניו לאחר ראותו המלה שבס"ת ויקראנה בעל פה. וכו'. והוסיף להעיר דנימא דהש"ס קאמר הכי משום ר' יוסי דס"ל שאם לא השמיע לאזנו לא יצא, וגם ר' יהודה מודה דלכתחלה צריך שישמיע לאזנו. ע"ש. וכיון בזה להגרע"א. וכבר כתבנו שאף לפי ההלכה י"ל דמשום פרסומי ניסא נקטינן כר' יוסי שאם לא השמיע לאזנו לא יצא וכמ"ש הב"י. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תרפט). כיעו"ש. וכן מצאתי כיו"ב בשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סי' ל) שהביא ראית השב יעקב מההיא דמגילה, ודחה דבמגילה דהוי מטעם פרסומי ניסא אין כתיבה כדבור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' נה). ע"ש. וע"ע בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רכז). וי"ל ע"ד. וכבר האריכו הרבה האחרונים בדין שבועה בכתב אי הויא כדיבור או לא. לא עט האסף. ועוד חזון למועד בל"נ.
 
<b>(יז)</b> והנה בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו) כתב להוכיח שצריך לברך על הרהור בד"ת, דהא בברכות (מח:) יליף ר"י לברכת התורה מק"ו, דעל חיי שעה מברכין על חיי עולם לא כ"ש. א"כ כשם שמברכים בהנאת הגוף אפי' אין בה שום מעשה, וכגון ברכת הריח, שאע"פ שאין הגוף נהנה ממנו מברכים, כ"ש בחיי עולם כגון שמהרהר בד"ת שהנפש נהנית מזה ברוחניות יותר מהנאת הנפש בריח, וכמ"ש תורת ה' תמימה משיבת נפש. ולא גרע מהשבת נפש שע"י הריח של בשמים. ע"כ. ולפמש"כ לעיל (אות יג) בשם האחרונים שהרהור במחשבה בלבד סופו להשכח אא"כ גומר המצוה כשחוזר ומשנן בפיו, ואין לברך אלא על גמר עשיית המצוה, לפ"ז לק"מ מברכת הריח, דהא לא שייכא ביה האי טעמא. וגם מ"ש שבד"ת הנפש נהנית ברוחניות יותר מהנאת הנפש בריח, הנה בברכות (כא) בעי למילף ברכת התורה לאחריה מברכת המזון דכתי' ואכלת ושבעת וברכת, ודחי מה למזון שכן נהנה. משמע שיותר ראוי לברך על הנאת הגוף מאשר הנאת הנפש גרידא. ובריח מצורף עם הנאת הנפש גם הנאת גופו שנהנה ממנו. דאף דקי"ל (פסחים כו) קול מראה וריח אין בהם משום מעילה, הא מסיק התם דאיסורא מיהא איכא. ומכ"ש שיש ריח שמועלין בו, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רצז), שאם נהנה מגופו של הקדש מועלין בו, כגון אם הריח בתפוח או בורד של הקדש מעל. ומ"ש שאין בריח משום מעילה, דוקא כשמריח ריח קטרת אחר שעלה תמרתו. ע"ש. וע' בצל"ח ברכות (מג:) שהקשה בהא דאמרי' התם מנין שמברכין על הריח שנא' כל הנשמה תהלל יה וכו', דהא פשיטא דאסמכתא בעלמא הוא, שכל הברכות מדרבנן, וכבר אמרו (ברכות לה) שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, ומכיון שגם המריח בריח נהנה ממנו ל"ל קרא דכל הנשמה תהלל יה. ותירץ, דבריש פרקין (לה) אמרי' שהנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל, וקי"ל קול מראה וריח אין בהם משום מעילה ורק איסורא דרבנן איכא, מש"ה אצטריך להביא אסמכתא לברך עליו. ע"ש. וע"ע בס' ציונים לתורה (כלל ז). ע"ש. ואע"פ שגם בדברי תורה יש שמחה והנאה כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. וכדילפינן בתענית (ל). וע' להלן. מ"מ ההנאה באה מצד הסיפוק הנפשי שאין שמחה כהתרת הספיקות. ואין זה מצד הנאת הגוף כלל. וכן י"ל בההיא דתורת ה' תמימה משיבת נפש, דהיינו סיפוק נפשי גרידא. [ומכ"ש שי"ל דהתם במוציא בשפתיו, וכדדרשינן בירושלמי (פ"ה דברכות ה"ג) להאי קרא אקריאה בס"ת. וכ"ה בהרא"ש (פ"ג דמגילה סי' ג) ובטור (סי' קמ) ובב"י שם. ויש להעמיס כן בילקוט (תהלים יט) למה היא משיבת נפש מפני שהיא תמימה. כלומר כשהוציאה בשפתיו והשלימה בעקימת פיו דהוי מעשה. משא"כ בהרהור שיוצא הדבר מלבו, אתי לנחומי צעורי מצער ליה]. ולפ"ז ניחא ג"כ שלא תיקנו ברכה על שמיעת קול ערב שג"כ יש בו הנאה רבה, מפני שדוקא בריח שההנאה כרוכה עם הנאת הגוף ממש. (ומצינו ג"כ אסמכתא לכך מכל הנשמה תהלל יה), תיקנו ברכה, משא"כ הנאת קול ערב אינו אלא הנאה נפשית עמוקה. (וע' בסנהדרין (צה:) אזנים גילה להם ושמעו שירה מפי חיות ומתו.) ואע"פ שמדברי הרדב"ז (סי' רצז) הנ"ל מוכח שסובר שיש לברך על הנאת קול ערב. סוגין דעלמא שלא כדבריו, וכמ"ש הרמ"א בדרכי משה (ר"ס רטז), ובמג"א ושאר אחרו' שם. וע"ע בס' אות היא לעולם ח"א (דל"ח ע"ב). ובס' יוסף את אחיו (דף יט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת ים הגדול טולידאנו (חאו"ח סי' יא) בשם הרב הקדמון בעל שלחן ארבע שאין לברך. ע"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ אין ראיה מברכת הריח שיש גם הנאה גופנית, ומחזק את המוח, וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפג). וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' טו"ב). ע"ש. אבל בתורה אין הנאה גופנית רק הנאה נפשית. וכן מתבאר באליה רבה (סי' מז סוף סק"ד) שאין ברכה"ת על הנאת הלימוד. ע"ש. וניחא בזה מ"ש בשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ה אות ד), שאף מי שאינו מבין הלימוד צריך לברך ברכה"ת. ע"ש. (וצע"ק במ"ש בשמן ראש שם אות ג). ומיהו גבי ט' באב קי"ל דאסור להרהר בד"ת, וכמ"ש האגור בשם מהר"י מולין ופסקו מרן (בסי' תקנד ס"ג). משום שכל טעם האיסור משום פקודי ה' משמחי לב (תענית ל), והרהור נמי משמח. וכן מבואר להדיא בשו"ת מהרי"ל (סי' רא). וכ"כ הפר"ח במים חיים (ברכות טו) מדנפשיה. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט). ובאחרונים (ר"ס תקנד). (וצ"ע אם יש להקל בט"ב כשאינו מבין הלימוד. ואם יש תרתי לטיבותא שמהרהר ואינו מבין אפשר שיש להקל). ודו"ק.
 
<b>ודע</b> כי מה שסיים הבנין עולם (סי' ו) שע"פ דברי הגר"א שאוסר להרהר בד"ת בלי ברכת התורה, נ"ל ברור שאסור ג"כ להרהר בד"ת בעת שממתין בשירה חדשה. ע"כ. לפע"ד אין זה מוכרח כלל, שאפי' להגר"א שאני התם שעכ"פ נחשב ההרהור בד"ת למצוה, דכתיב והגית בו דמשמע בלב, ומש"ה ס"ל דטעון ברכה, אבל בגוף הדין דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי, גם הגר"א מודה. ומש"ה יפה כ' הרמ"א בהגה (סי' סח) שהלומד ע"י הרהור שרואה בספר ומהרהר בעת אמירת הפיוטים באמצע ברכות ק"ש, לית ביה איסורא, דהרהור לאו כדבור דמי. ע"ש. והמהרהר בד"ת אפי' באמצע תפלתו לא הוי הפסק, ואע"פ שבשעה שמוציא מפיו הנוסח של התפלה אינו רשאי להרהר בד"ת, כי זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד. וכמבואר בשלמי צבור (דק"ו ע"ד), מ"מ אם בא לדעתו הרהור ד"ת בין ברכה לברכה ומיישב הדברים בלבו לא הוי הפסק. וכמ"ש הגר"ח מוולוזין בהקדמת ספרא דצניעותא, שסיפר לו רבו הגר"א, פעם אחת נתקשתי בהבנת דברי הזוה"ק, ובעמדי באמצע תפלת שחרית של ר"ח, נפל במחשבתי לפרש המאמר בשבעה אופנים, (ופנה להגר"ח מוולוז'ין:) מה היה לי לעשות אז? (וענהו הגר"ח:) - אפשר לשהות מעט לסדרם במחשבה, וכי גם זה חשיב הפסק? א"ל הגר"א, באמת כן עשיתי, שהיתי כרבע דקה וסדרתים במחשבתי, ושוב חזרתי לסיים תפלתי. אך כשסיימתי נשכחו לגמרי ממני, ונצטערתי מאד ע"ז, וכשעמדתי להתפלל מוסף נפלו כל ז' האופנים במחשבתי, ושוב לא פניתי מתפלתי כלל ולא הרהרתי בהם, וכשסיימתי תפלתי נמצאו ערוכים לפני כל ז' הפירושים לאמתתם. עכת"ד. (ויש להשוות לזה ד' הספר חסידים (סי' תקמו) וז"ל, וכן בתוך תפלתך אם תסיר ד"ת מלבך בעוד שאתה מתפלל, או כשאתה במקום שאסור להרהר בד"ת, הקב"ה ישלם לך תחת אחד ששכחת תזכור כמה וכמה. דכתיב עת לעשות לה' הפרו תורתך עת תפלה ועת מצוה וכו'. ע"ש) הא קמן דהגר"ח מוולוזין פשיטא ליה שע"פ הדין אין בזה איסור הפסק, והסכים לו הגר"א עצמו. ודלא כהבנין עולם. וה"ז דומה למאי דקי"ל (בס"ס קד) שאם שומע קדיש וקדושה באמצע תפלה ישתוק ויכוין והוי כעונה. ולא חיישינן להפוסקים דס"ל דהוי הפסק. וכ"כ בב"י (סי' כה). ע"ש. ומה שלא רצה הגר"א להרהר בהם במוסף, הוא לפי גודל קדושתו וטהרת מחשבתו בתפלה, ולכן כבר נתנסה בשכחת פירושיו לרגע קט, וכשעמד בנסיון בתפלת מוסף החזירו אבדה לבעליה. אבל פשוט שאין בזה שום איסור. ומכ"ש באמצע ברכות ק"ש דקילי טפי בכמה ענינים. שו"ר בפתחי תשובה על א"ח (סי' סח) שכ' להשיג על הבנין עולם מהגמ' (יומא יט:) רב אחוי ליה קבוטל (בפרשה ב' דק"ש), הרי שהרהר במתני' באמצע ק"ש. ומכ"ש כשיושב ובטל ומהרהר בדברים בטלים דודאי עדיף להרהר בד"ת, דממ"נ אי הרהור כד"ד א"כ גם הרהור במילי דעלמא כד"ד והוי הפסק. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, דשאני ד"ת שלפי חבתן וקיום מצות והגית בו ע"י מחשבה שבלבו הוה ליה הפסק, משא"כ במילי דעלמא. וכעין מ"ש בזבחים (ג) מינה מחריב בה וכו'. וע' בהר"ן (ספ"ד דר"ה). וגם ההיא דקבוטל אינו ד"ת ממש. וי"ל. גם הלום ראיתי להמשנה ברורה בבאה"ל (סי' מז ס"ד) שכ' להשיג על הבנין עולם בזה שלא כיון יפה בד' הגר"א וכנ"ל. והוסיף להביא ראיה ברורה משבת (קנ) אריו"ח מ"ט דריב"ק, ודבר: דבר, דיבור אסור הרהור מותר. ומי אריו"ח הרהור לאו כד"ד, והאריו"ח בכ"מ מותר להרהר בד"ת חוץ מבהכ"ס ובית המרחץ. שאני התם דבעינן והיה מחניק קדוש וליכא. ה"נ כ' ולא יראה בך ערות: דבר ההוא מבע"ל לכדר"י (דאפי' ערות עכו"ם אסור). ע"ש. ולדברי הבנין עולם מאי קושיא מדכתיב ולא יראה בך ערות דבר, הלא לענין ד"ת לכ"ע הרהור כדבור דמי, ואפי' אם הפסוק קאי ע"ז אפ"ה הרהור אסור א"ו כמש"כ. ע"כ. ולפע"ד יש לדחות ראיה זו, דכוונת הקושיא דלפ"ז מאי נדרוש בקרא דכתיב ולא יראה בך ערות: דבר, כיון דאמרת דקרא דכתיב ודבר דבר לדרשא דהרהור מותר, ה"נ נימא התם שגזה"כ להתיר הרהור. ומש"ה משני שפיר דאצטריך לרבויי ערות עכו"ם. דסד"א אשר בשר חמורים בשרם קמ"ל. ומ"מ ממאי דשרינן להרהר בד"ת נגד ערוה וכמבואר בפרש"י (שבת קו) ובמג"א (סי' פה) ובא"ר (ס"ס עה). מוכח דהרהור לאו כד"ד גם בד"ת. (ואפי' במקום הטינופת אי לאו קרא דוהיה מחניך קדוש הוה שרינן הרהור בד"ת, מוכח דהרהור לאו כד"ד. וי"ל). והעיקר לדינא כדברי הפתחי תשובה והמשנ"ב להתיר בזה כד' הרמ"א, ודלא כהבנין עולם. ועמש"כ עוד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ד אות יא והלאה). ע"ש.
 
<b>(יח)</b> וראיתי בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט) שנשאל אם השומע ד"ת צריך לברך, והשיב, נראה דמאחר דשומע כעונה יש לברך, מידי דהוה אשומע שופר ומגילה. ואפי' להאגור שבב"י (ס' מז) דהרהור לאו כד"ד, ושאין לברך על הרהור ד"ת, התם הוא דליכא שומע ומשמיע. וכ"ש שאפשר דההיא לאו דסמכא. דלאו מר בר רב אשי חתים עלה.: שהרי אסור להרהר בד"ת במקום הטינופת. ואנו מברכים אקב"ו לעסוק בד"ת, וכי היושב כל היום ולומד ומעיין ע"י הרהור, לא מקרי עוסק בתורה? וק"ש שאני דכתיב בה ודברת בם, ואפ"ה אם היה אנוס וקרא ק"ש בלבו יצא. ובספרי לחם פנים הוכחתי דרבינא דס"ל הרהור כדבור דמי קאי כר' יהודה (ברכות טו) שאם לא השמיע לאזנו יצא, וקי"ל כוותיה וכו'. ולכל הפירושים המברך לא הפסיד, שכל היום חלה עליו חובת לימוד, וברכה"ת א"צ ללמוד אחריה מיד. וכמ"ש הב"י (סי' מז). ע"כ. הנה גם הלק"ט מפקפק עמ"ש מרן שהמהרהר בד"ת א"צ לברך, דלא מר בריה דרבינא חתים עלה (יבמות כב), ומצדד שיש לברך. ובאמת כי הוכחתו ממה שאסרו להרהר בד"ת במקום הטינופת, אינה ראיה כלל. דהא גמ' ערוכה בשבת (קנ) דאע"ג דדיבור אסור הרהור מותר (אלמא הרהור לאו כדבור דמי), אפ"ה אסור להרהר במבואות המטונפות, משום דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא. וע' בפרש"י שם. ושוב מצאתי בערך השלחן (סי' מז סק"ב) שתפס על הלק"ט בזה. וכן העיר מדנפשיה בשו"ת אור לי (סי' מט). וע"ע להמשנ"ב בבאה"ל (סי' מז ס"ד). ע"ש. ומ"ש דרבינא קאי כרי"ה דבלא השמיע לאזנו יצא, כבר כ' כן הרא"ש (בפ"ג דברכות סי' יד) ומתבאר בדבריו שם שרב חסדא דפליג וס"ל דהרהור לאו כד"ד, אפי' לרי"ה אמר כן, דשאני הרהור מהמוציא בשפתיו ורק לא השמיע לאזנו. ע"ש. (וע' בחי' הרשב"א ברכות טו). ומ"ש הלק"ט שהלכה כרבינא דהרהור כד"ד. זה נגד דעת רוב ככל הפוסקים דס"ל הרהור לאו כדבור דמי. וכמש"כ בס"ד לעיל (ר"ס ג). ולפ"ז יפה כ' האגור ומרן בש"ע דהמהרהר א"צ לברך משום דקי"ל הרהור לאו כד"ד. ומ"ש הלק"ט להוכיח מנוסח הברכה שמברך לעסוק בד"ת. והרי גם המהרהר בד"ת חשיב עוסק בד"ת. (וכיו"ב השיג הבנין עולם (סי' ו) על הנ"א בזה.) איכא למימר דשפיל לסיפיה דקרא: והערב נא בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל, אלמא דעל אמירה בפה קאמר. וכמ"ש בערוך השלחן. וראיתי בשו"ת אור לי (סי' מט) שכ' להעיר עוד ע"ד הלק"ט בזה, ממ"ש הב"ח (סי' מז) שברכת לעסוק בד"ת מכוונת על עסק התורה בעמל וטורח, וכמ"ש אם בחקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה שבע"פ ע"מ לשמור ולקיים. ע"ש. וכן אמרו אשרי מי שעמלו בתורה, ואין שייך לומר עמל בתורה על הלימוד שהוא בהרהור בעלמא, וממה שקבעו לברך לעסוק בד"ת שהוא לשון עמל, מוכח שקביעות הברכה על הלימוד בפה. עכת"ד. ואנא דאמרי אי מהא לא איריא. שהרי בפרש"י תהלים (א ב) כי אם בתורת ה' חפצו, בתחלה נקראת תורת ה', ומשעמל בה נקראת תורתו. (והוא מהגמ' ע"ז יט). ובתורתו יהגה, כל לשון הגה בלב הוא כד"א והגיון לבי וכו'. עכ"ל. הא קמן דהגיון בלב נקרא עמל, כי טורח עומק העיון לעמוד על האמת, בודאי נחשב לעמל בתורה, ולא רק כשיתן בקולו קול עוז. וכמ"ש בפסחים (ג:) שויתינן הא שמעתא כגדי מנסקן. ואפשר דבדוקא הסמיך רש"י פירושו דכל הגיון בלב להדרשא /מסנקן/ הנ"ל, מפני שלימוד דבר מתוך דבר לחדש חידושים אמתיים, ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, תלוי הדבר יותר בהרהור הלב ובעומק המחשבה. וכמ"ש הגר"ז (בהל' ת"ת פ"ב הי"ב). ושפיר נקראת על שמו: ובתורתו יהגה יומם ולילה. דבאובנתא דלבא תליא מילתא (ע"ז כח:). ועכ"פ כל ראיות הלק"ט בזה אינם מכריעות כלל לדחות דברי מרן בש"ע. ובפרט שכן דעת רוב ככל האחרונים, שהמהרהר בד"ת א"צ לברך. וכמו שיתבאר עוד להלן בסמוך. ויתד היא שלא תמוט. (וע' לעיל (סי' ד אות כו) מש"כ עוד ע"ד הלק"ט. הנ"ל. ודו"ק) ומה שסיים הלק"ט, שלכל הפירושים המברך לא הפסיד, כיון שא"צ ללמוד מיד אחר ברכה"ת. הנה דעת כמה פוסקים להיפך. וגם מרן בש"ע (סי' מ"ז ס"ט) סיים, והנכון שלא להפסיק בין ברכה"ת ללימוד. וכ' הגר"א שהוא מעיקר הדין. וכ"כ הכנה"ג בשם משפט צדק ח"ב (סי' סב), דמי יכניס עצמו בספק בר' לבטלה, ולכן צריך ללמוד מיד. ע"ש.
 
<b>(יט)</b> ובעצם נידון הלק"ט אם השומע ד"ת מאיש אחר צריך לברך ברכה"ת כיון דאיכא שומע ומשמיע, הנה אמת נכון הדבר דאמרינן שומע כעונה גם בשומע דברי תורה. וכמ"ש התוס' ברכות (כ:) ד"ה כדאשכחן בסיני. ע"ש. ולכאורה יש ל"ר מחגיגה (ג) למען ילמדו פרט לשומע ואינו מדבר. למימרא דכי לא משתעי לא גמיר, והא הנהו תרי אילמי וכו' דכל אימת דעייל רבי בי מדרשא עיילי ויתבי קמייהו, ומניידי ברישייהו ומרחשן שפוותייהו, ובעי ר' רחמי עלייהו ואיתסו, ואשתכח דהוו גמירי הלכתא ספרא וספרי וכל הש"ס. אמר מר זוטרא קרי ביה למען ילמדו. (פרש"י, ואין זה ראוי ללמד לאחרים) וכו'. אלמא דאי הוה קרינן ילמדו (הל"ד /הלמ"ד/ שוא), שפיר נקרא לומד כששומע מאחרים וע"כ משום דשומע כעונה לענין ת"ת. וא"כ ודאי שצריך לברך ברכה"ת. אולם יש לדחות דשאני התם שאפשר להם לרחוש בשפתותיהם כי ההוא עובדא דהתם, מש"ה חשיב שפיר לימוד. וכמ"ש בעירובין (נד) אימתי תשמרם בבטנך כשיכונו יחדיו על שפתיך. ע"ש. אבל שומע תורה בלחוד י"ל שאינו נחשב לימוד גמור לברך ע"ז. אלא דלפמש"כ לעיל (אות ח ט) שעיקר הלימוד של ברכה"ת הוי מדכתיב כי שם ה' אקרא, היינו לימוד התורה שכולה שמותיו של הקב"ה, אז הבו גודל לאלהינו, שצריכים ישראל לברך. (ושכן פירשו האבודרהם והמהרש"א והחרדים ועוד.) לפ"ז שפיר ילפינן שומע כעונה גם לענין ברכה"ת. שהרי ישראל היו רק שומעים ד"ת מפיו של משה, והיו צריכים לברך ברכה"ת. ומיהו לפירש"י בברכות (כא) דכי שם ה' אקרא היינו הברכה, והבו גודל לאלהינו היינו לענות אמן. אין לנו מכאן שום ראיה. ועי בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ב). ע"ש.
 
<b>והנה</b> בהרא"ש מגילה (ר"פ הקורא עומד) כ', שהעומד לקרות בתורה צריך לקרות בנחת עם הש"צ כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. וכן פסק בתשו' הריב"ש (סי' רד). ע"ש. [גם התוס' בב"ב (טו) כ' שצריך הקורא לקרות בנחת עם הש"צ. וכ"כ המאירי ברפ"ג דמגילה (כא) וכן מתבאר בתשו' הגאונים שערי תשובה (סי' נט). ע"ש.] וכן פסקו הטוש"ע (סי' קמא ס"ב). אמנם הט"ז והפר"ח הקשו דהא קי"ל שומע כעונה. ותי' בהגהות מהרל"ח, דשאני הכא דלא הוי מ"ע חובה על כל האדם, כי לא תיקן עזרא לקרות בציבור כי אם למצוה כשופר ומגילה שהיא חובה על כל אדם וכו', משא"כ הכא שאינו מן המובחר. ע"כ. וע' להרמב"ן במלחמת ה' (פ"ק דמגילה דף ה), דכל הני דתנן במתני' (מגילה כג:) אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין קורין בתורה ואין מפטרין בנביא וכו' בפחות מעשרה, כולם חובת הצבור הן ואינן אלא במחוייבין בדבר (שלא שמעו קדיש וקרה"ת), אבל במגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב. ע"ש. וכן בהר"ן שם. וא"כ מש"ה לא מהני שומע כעונה בקס"ת, שלא נאמר שומע כעונה אלא על חובת יחיד ממש וכמ"ש מהרל"ח הנ"ל. אבל מצות ת"ת שמוטלת על כל יחיד אה"נ דאמרי' שומע כעונה. ול"ד לקס"ת שלא נתקן ליחיד כ"א לצבור דוקא. (וע"ע בתורת חיים סופר סי' קמא סק"ג ע"ד מהרל"ח הנ"ל.) ובמטה יהודה (סי' קמא סק"ה) כ' לתרץ דשאני התם שצריך העולה לכוין לבו לכל תיבה ולכל אות מדברי הש"צ ולטעמי הקריאה שלו, וא"א לכל אדם להזהר בזה לכן לא סמכו על השמיעה לומר שומע כעונה, מפני חומר ברכה לבטלה. ואע"פ שהירושלמי מתיר כמ"ש הט"ז, מ"מ לא סמכו ע"ז מפני חומר שבו. ע"כ. וזה דוחק גדול לע"ד, דמאי שנא ממגילה שג"כ צריך לשמוע היטב כל תיבה ותיבה, וכמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תסז) שאם השמיט אפי' תיבה אחת מהמגילה לא יצא. ע"ש. ובהר"ן (רפ"ב דמגילה יט) ד"ה והלועז ששמע אשורית יצא, ואע"ג דלא ידע מאי דקאמרי', מידי דהוה אנשים וע"ה. והרי אנן נמי לא ידעינן מאי האחשתרנים בני הרמכים, ואפ"ה נפקין י"ח. ומכאן מוכח שאם טעה ולא הזכיר אפי' תיבה אחת לא יצא י"ח, דאי לא מאי ראיה לימא דלהוי הני תיבות כאילו לא הזכירם וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' שפח). וכ"כ המג"א והפר"ח (סי' תרץ) דלא כהריא"ז. ע"ש. ואפ"ה קי"ל במגילה דהשומע כעונה. ולא הצריכו שיקרא בלחש אחר הש"צ. והמטה יהודה שם תירץ עוד, דשאני קס"ת שכך היתה התקנה מעיקרא שהעולה הוא הקורא, ואע"פ שנתבטלה האידנא והש"צ קורא, מ"מ לא נתבטלה לגמרי מלקרות מיהא בלחש עם הש"צ. ע"כ. וכן מתבאר בשו"ת בשמים ראש (סי' רצא). ע"ש. וכן ראיתי למרן החיד"א במחב"ר (סי' מז סק"ד) שה"ד הלק"ט דקמן, והקשה עליו מלקמן (סי' קמא) דלא מהני שומע כעונה. ותירץ כמ"ש המט"י דשאני התם שכן היתה התקנה ומעיקרא. אלא שהביא דברי הזקן אהרן (סי' ס) שכ' דדוקא בקדיש וקדושה וכדומה אמרי' שומע כעונה, משא"כ לברך האדם ברכה ע"מ שיעשה חבירו המצוה, ז"א שלא מצינו שיברך אדם על מקרא מגילה ע"ד שחבירו יקרא המגילה וכו'. ולא התירו בירושלמי לעשות כן במגילה אלא בדיעבד ובברכה אחרונה שהיא מנהג בעלמא. ע"ש. וע"ע במחב"ר (סי' תרצב סק"א). ע"ש. ומוכח דלא ס"ל להזק"א כהלק"ט הנ"ל. וע' במחב"ר (סי' תרפט סק"ד) שהביא ג"כ מחלוקת הזק"א והלק"ט אי אמרי' שומע כעונה בכה"ג, וכ' שפשט דברי מרן (בס' קמא) שכ' שהקורא בס"ת צריך לקרות בנחת עם הש"צ כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, משמע כהזקן אהרן. וד' מרן יסודם מהרא"ש והטור ור' ירוחם. ואע"פ שלעיל (סי' מז) חילקנו בין ד' מרן לד' הלק"ט, אשינויי לא סמכינן בספק ברכה לבטלה. ע"ש. אולם בערך השלחן (סי' מז סק"ב) מסיק שהדבר ברור שהשומע ד"ת צריך לברך. ע"ש. וכן העלה במנחת אהרן (כלל ה אות לד). וי"ל ע"ד. ודו"ק. +ואין להקפיד בזה על כוונה של שומע ומשמיע לצאת י"ח, דהא בסוכה לח: ילפינן שומע כעונה מדכתי' אשר קרא (יאשיהו) מלך יהודה, וכי יאשיהו קרא והלא שפן קרא אלא מכאן לשומע כעונה, ושם לא היתה קריאה לצאת י"ח. וכן מסתמא הוי ההיא דסיני (דברכות כ:). ודו"ק+.
 
<b>(כ)</b> וחזי הוית להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לה) שנשאל בדין השומע ד"ת אם צריך לברך ברכה"ת. וכ' שדבר זה תלוי במחלוקת רש"י ור"ת בסוכה (לח:) במי שעומד בתפלה ושמע קדיש וקדושה, דלרש"י ישתוק וישמע בכוונה וה"ה כעונה. ושכ"כ בה"ג. ולר"ת אם היה שותק ומכוין הו"ל הפסק. ע"ש. ולפ"ז לרש"י דלא הוי הפסק ע"כ שומע אינו כעונה ממש, וה"נ א"צ לברך. אבל לר"ת שומע כעונה ממש, ומש"ה הו"ל הפסק, וה"נ צריך לברך. וקי"ל באו"ח (סי' קד) ישתוק ויכוין כרש"י וא"כ א"צ לברך. ע"כ. ולפע"ד אין זה מוכרח, דלעולם גם לדידן קי"ל שומע כעונה ממש, ושאני התם דמש"ה לא חשיב הפסק, כמ"ש המפ' שזה בבחינת מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, אבל מחשבה רעה אין מצרפה למעשה. (קידושין לט:). ולכן לענין המצוה חשיב כעונה ולא לענין ההפסק. וכיו"ב כ' המלא הרועים (מע' הרהור כדבור אות ז). וע"ע בתוס' ברכות (כ:) בד"ה כדאשכחן בסיני. וע"ע לעיל (סי' ד אות כה). גם הלום ראיתי בס' זכור לאברהם ח"א (מע' ברכות אות שחר, דכ"ה רע"ב), שהביא מ"ש הלבוש סי' מז דה"ט שאין המרהר בד"ת צריך לברך, לפי שאינו עושה מעשה ואין מברכין על מחשבה שבלב. וכ' שלפ"ז נראה שגם השומע ד"ת א"צ לברך. ושו"ר בהלק"ט שלא כ' כן. ע"כ. ולפע"ד בכה"ג שפיר חשיב מעשה ע"י דיבורו של המשמיע והטיית אזנו של השומע. וכמבואר במג"א (סי' תקפה סק"ג) ובאחרונים שם שהשומע תקיעת שופר מחבירו והוא יודע לברך, צריך השומע לברך, וחבירו תוקע לו ומוציאו. וע' בכף החיים (שם ס"ק כה). ולא אמרי' דהו"ל ברכה על המחשבה, כיון שהתוקע עושה מעשה והוא מטה אזנו לשמוע, וה"נ השומע ד"ת. והלבוש עצמו (בסי' תרצב ס"א) פסק כד' הרמ"א שם שאחד מברך על מק"מ והשני קורא. והמברך יוצא בשמיעתו (ומשמע שאפי' הקורא יצא י"ח לפני כן). אולם ראיתי בשו"ת מכתב לחזקיהו (דכ"ד סע"ב) שנתעורר מעצמו לפטור השומע ד"ת מברכה"ת עפ"ד הלבוש (סי' מז). ושו"ר כן בזכל"א. וגם העיר דקי"ל דאין שומע כעונה ממש לענין הפסק ולכן העלה שאין צריך לברך. ושו"ר במחב"ר (סי' תרפט) שהעלה כן. ושכ"כ עוד בס' משפט כתוב. ע"ש. ובשערי תשובה (סי' מז סק"ב) ה"ד המחב"ר שהלק"ט והזק"א חולקים בזה, וכ' שנ"ל להחמיר שצריך לברך קודם, ולא דמי למהרהר בד"ת. ע"כ. וכן בס' בן איש חי (פר' וישב או' יב) אסר לשמוע ד"ת בלי ברכה"ת. אבל לא כ' שצריך לברך על שמיעת ד"ת, מפני שלכתחלה ודאי צריך לחוש להחולקים, ולומר אחר ברכה"ת פר' ברכת כהנים כנהוג. וע' בשד"ח (מע' ר"ה סי' ב אות יט). וע' ביפה ללב חלק ח' (סי' מז) שכ' כהזכל"א, וראיה (מסי' קמא). וליתא. וכמש"כ לעיל. וכן ראיתי בס' דרכי חיים (דנ"ח ע"א) שהעלה שהשומע ד"ת צריך לברך. ומ"מ ספק ברכות להקל, ולכן יברך ויאמר אח"ז מיד פר' ב"כ כנ"ל.
 
<b>(כא)</b> ולענין דינא נראה ברור דנקטינן כדעת מרן הש"ע שהמהרהר בד"ת א"צ לברך, שכן גם הט"ז והמג"א לא חלקו ע"ז, ורק אדרבה נטו לומר שגם הכותב ד"ת דינו כמהרהר שא"צ לברך. וכן פסק בש"ע הגר"ז. אבל כבר חילקו לנכון כמה אחרונים בין כתיבה להרהור. ומהם: הגאון שב יעקב, והגר"ש טויבש בחיי עולם, והערוך השלחן, הנ"ל. וכן דעת המאורי אור (חלק באר שבע, דמ"ז סע"ב ודמ"ט סע"ב). וע"ע בס' אגורה באהלך (די"א ע"ד) שהביא קו' האחרו', וכ' לחלק דשאני מהרהר שאינו עושה שום מעשה, ואין לברך על המחשבה כמ"ש הלבוש. אבל כותב הרי עושה מעשה בידים. ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב והפמ"ג (סי' מז סק"ב). וכ"כ מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' מז) עפ"ד הלבוש הנ"ל. וכן העלה בספרו שו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' ל) שיש לחלק בין כותב למהרהר. ונ"ט שהכתיבה כדיבור דמיא. ע"ש. וכן בשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סי' ל) כ' ג"כ לחלק בין כתיבה להרהור בד"ת. וכן בשו"ת דברי יששכר (סי' א אות יב). ע"ש. וכן בשו"ת קול אריה (חאו"ח סי' י), ובשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מז), ובשו"ת דברי יעקב (סי' י), ובשו"ת תולדות יעקב (סי' ב), כולם כ' לחלק בין כותב למהרהר, דשאני הרהור דלא עביד מעשה ואין לברך על מחשבה שבלב. ע"ש. וכן דעת המטה יהודה (סי' מז סק"ב). והמנחת אהרן (כלל ה סי' לד). והחסד לאלפים (סי' מז). וכ"כ ג"כ הנחל איתן (ד"כ ע"ג). וכן פסקו בשו"ת אור לי (סי' מט), ובס' בן איש חי (פר' וישב אות יב) ועוד. ואע"פ שלעומתם דעת הגר"א נוטה שיש לברך על הרהור ד"ת, וכן מסקנת הבנין עולם (סי' ו). והעמק הלכה (סי' יח). וכן מצדד בשו"ת הלק"ט הנ"ל. וע"ע בשו"ת משיב דבר (סי' מז) הנ"ל, ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' טז אות כו). ע"ש. אנן בדידן נקטינן ככל הני רבוותא דלעיל שפסקו כד' מרן בש"ע שהמהרהר ד"ת א"צ לברך. ומותר לכתחלה להרהר בד"ת בלי ברכה"ת. ודלא כמ"ש בס' מעורר ישנים (דף י ע"א) שיש לחוש להגר"א וסיעתו שלא להרהר פסוקים קודם ברכה"ת. ע"ש. (ומכ"ש שמותר להרהר בפסוקי תחנה ותפלה, שאפי' להוציא בשפתיו רבו המתירים כיון שאינו מתכוין ללימוד תורה, כ"ש בהרהור גרידא, דהו"ל ס"ס ולקולא). והנה במסקנת הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' מז) כ' שאפשר דדוקא המהרהר בעל פה דרך עראי א"צ לברך, אבל המעיין בספר דהוי דרך קבע צריך לברך. (וכ"כ מדנפשיה בס' מנחת אהרן (כלל ה סי' לד), ונתן טעם לזה לפי שהמעיין בספר א"א שלא יוציא מפיו. ע"ש). ולכאורה י"ל דהיעב"ץ לשטתיה אזיל שכ' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קסב), דהא דקי"ל בשבת (קיג) דיבור אסור: הרהור מותר, היינו במחשבה גרידא, אבל לא מתוך הכתב. ע"ש. והגר"י ענגיל בגליוני הש"ס שבת (קנ) כ' עליו,: ולא ידעתי מנא ליה. ע"כ. אולם בשבולי הלקט (סי' קכב) כ' וז"ל, ויש מתיר הרהור בלא קריאה דהא דיבור אסור הרהור מותר, הילכך שפיר דמי לעיוני באגרות. ואינו נראה. וכ"כ ר' בנימין אחי שאפי' הרהור בלי קריאה אסור, שא"א שלא ישא ויתן בעניני האגרת. ע"ש. ולפ"ז ה"נ א"א שלא ישא ויתן בד"ת. וכן מוכח בתוס' שבת (קטז:). ע"ש. הן אמת דהרמ"א בהגה (סי' סח) התיר ללמוד בספר ע"י הרהור באמצע ברכות ק"ש כשאומרים פיוטים, משום דהרהור לאו כדבור דמי. ע"ש. אלמא דעיון בספר חשיב כהרהור בעלמא. וכן מבואר עוד בתשו' חקרי לב (חאו"ח סי' יב די"ב סע"א). ע"ש. וכן מוכח בט"ז (סי' מז סק"ג). וי"ל. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ד אות יא) והלאה. וגם הלום ראיתי בפתח הדביר (סי' מז סק"ב) שהביא דברי המנחת אהרן הנ"ל דעיון בספר נידון כדיבור, וכ' שכן העלה הרב בית עובד בחי' לאו"ח בכת"י. ועש"ב. ונכון להחמיר בזה, ולא יעיין בספר עד שיברך ברכה"ת ויקרא פר' ברכת כהנים כנהוג. +מש"כ דלדינא יש לחלק בין כותב למהרהר. נ"ב, וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין סי' סא. ובשו"ת כנף רננה או"ח סי' ד'. ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב סי' לח. ובשו"ת אבן שהם פרלמוטר סי' א. ובס' אברהם את ידו (דף נז ע"ד)+.
 
<b>(כב)</b> ודע דבמ"ש הרמ"א בהגה (סי' מז ס"ד) שמותר לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו, דהו"ל כהרהור בעלמא. נראה דאזיל לשטתיה (בסי' פה ס"ב), שבבית אמצעי של בית המרחץ, שמותר להרהר בד"ת, מותר ג"כ לפסוק דין בלי נתינת טעם. ע"ש. אולם אין הדבר מוסכם, כי בתוס' ע"ז (מד:) כ' דמ"ש ר"ג להגמון: אין משיבין במרחץ, כשיצא אל החדר האמצעי א"ל כן, ומשום דרכי שלום השיבוהו כך, מפני איבת אותו הגמון, דהוי כמו שאלת שלום, וכשיצא לבית החיצון השיבו התשובה שבמשנה. ע"ש. ומשמע דבלי טעם איבה אין להתיר. והריטב"א והר"ן (שם) הם שכתבו שמותר לפסוק דין בלי נתינת טעם דהו"ל כהרהור בעלמא. וכ"ה בהר"ן פ"ק דשבת (י). ובחי' אנשי שם על הר"ן (שבת י) העיר מד' התוס' שחולקים בזה. וכ"כ במור וקציעה (סי' פה). ע"ש. והמאירי ע"ז (מד:). כ', וקצת רבנים למדים מכאן שבכ"מ שמותר להרהר, אם נשאל שם ע"ד הלכה אומר מותר או אסור, הואיל ואינו מפרש עיקר הטעם. ואין נראה לי, שכשהוא אומר מותר או אסור הוראה גמורה היא וגמר דין, וגדולה מעיקר הטעם וממשא ומתן. אלא שמותר להתנצל ולומר שאסור לו להשיב. אלא שיש לי קצת סעד לדבריהם מהירוש' פ"ג דשבת וכו'. ע"ש. ומשמע שאעפ"כ לא חזר בו מעיקר הדין שכ' שהוראת או"ה הוראה גמורה היא וגמר דין. (ודברי הרמב"ן בחי' לע"ז (מד:) סתומים בזה. ע"ש) ולכן נלע"ד דבברכת התורה שיש הרבה פוסקים הסוברים דהויא מדאורייתא (ומהם הרמב"ן בס' המצות. והמאירי (ברכות כא) והתשב"ץ ח"ב (סי' קסג) והחינוך (מצוה תל) והרשב"א (ברכות מח:). וראבי"ה ברכות (סי' סד). וכן דעת הרבה אחרונים) נכון להחמיר ולברך ברכת התורה ואח"כ יוכל לפסוק דין. ובזה יצא י"ח הגר"א בביאוריו. (שכ' ע"ד הרמ"א, וכל זה צ"ע וכו', וכ"ש לפסוק דין בלי נ"ט, והלא למקרא צריך לברך. ע"ש). וכ"ש דהו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כהגר"א והלק"ט וסיעתם שאפי' המהרהר בד"ת צריך לברך. ושמא פסק דין בלי טעם חשוב כדיבור ולא כהרהור בעלמא. וע' במטה יהודה (סק"ד) שכ' ע"ד הרמ"א, נראה דדוקא לפסוק דין בין בעלי דינים שאינו דרך לימוד, אבל ללמוד דין בספר בלא טעם מברך, דלא גרע מכותב. ע"כ. ולפע"ד לד' הרמ"א גם ללמוד דין בלי טעם שרי, והכותב ד"ת נמי מיירי שכותב הדין וטעמו ונימוקו עמו, הלא"ה לא עדיף כותב ממוציא בשפתיו. ועכ"פ נראה שאף המט"י מודה דלד' הרמ"א גם בהוראת איסור והיתר דינא הכי. ולאו דוקא פס"ד בין בע"ד נקט. והמנחת אהרן (כלל ה סי' לד) כ' להשיג על המט"י, דהרמ"א בהוראת או"ה קאמר, משא"כ לשמוע טענות בע"ד ולפסוק דין אסור, וכדאמרי' בברכות (ו) מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא, קמ"ל דדין היינו תורה. ע"ש. (ואין ל"ר ממ"ש המג"א (ר"ס תקנד) שאין לפסוק דיני ממונות בט' באב. דהתם גם בהרהור אסור) אולם נראה שגם המט"י מיירי שכבר שמע הטענות של בע"ד ועיין בהלכה, ורק הפסק בלבד הוא אומר. וע' ביפה ללב ח"א (סמ"ז סק"ג) דמשוה לקולא פס"ד בדיני ממונות להוראת איסור והיתר. וע' בס' דרש אברהם ח"א (ד"כ ע"ד) ובשו"ת אמר שמואל (חאו"ח סי' ה). ואכמ"ל. ובס' בן איש חי (פר' וישב אות יב) פסק להתיר לפסוק דין בלי טעם בלי ברכה"ת. וכבר מלתי אמורה שראוי ונכון להחמיר בזה. כיון דהוי ס"ס להחמיר. וכ"פ הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מז) להחמיר בזה יותר מהרהור בעלמא. ע"ש.
 
<b>(כג)</b> פש גבן דין הכותב ד"ת אם צריך לברך ברכה"ת. (וכבר הבאנו דברי האחרונים שכ' ליישב קו' הט"ז דמאי שנא כותב ממהרהר) והמג"א (סק"א) כ', נראה דדוקא בכותב לעצמו דרך לימודו ומבין מה שכותב (בזה הוא שפסק מרן שצריך לברך), אבל סופר המעתיק ואינו מבקש להבין א"צ לברך, שאין זה לימוד. ואפי' כותב דרך לימודו צ"ע דעכ"פ הרהור הוא. ובאגודה (פ"ק דברכות) כ', [נשאל ר' יצחק מוינא, המשכים קודם תפילה לכתוב, אם חייב לברך ברכה"ת כמו ללמוד, והורה לחיוב.] ובלבד שלא יכתוב איגרות הרשות. וכ"כ התשב"ץ. וצ"ל דה"פ שאע"פ שכותב פסוקים באגרות רשות א"צ לברך. ע"כ. והנה גם לאחר שהביא דברי האגודה והתשב"ץ נראה דלא יצא הדבר מכלל ספק דשמא הרהור בעלמא הוא. (אלא שבא ללמדנו שעכ"פ בכותב פסוקים דרך צחות בעלמא בתוך אגרת רשות לכ"ע א"צ לברך. דדמי למ"ש התוס' סוטה (יז:) סוף ד"ה כתבת איגרת, בשם ר' אליהו הצרפתי דלכתוב פסוקים לדבר צחות בתוך אגרת שלומים מותר בלי שרטוט. ע"ש. ובגליון. וכ"פ הטוש"ע יו"ד (סי' רפד). וה"נ לענין ברכת התורה. וכ"כ הברכ"י (סי' מו ס"ק טו). ע"ש. אבל לענין גוף הדין עדיין הדבר צ"ע אם הכותב צריך לברך) אולם ראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי רכז) שכ' בזה"ל, ומ"מ לענין הלכה הסכים גם המג"א עם האגודה בשם ר"י מויינא שכ' לברך על כתיבת ד"ת, ואע"ג דכתיב ודברת בם מ"מ כתיבה בכלל. ע"כ. וצ"ע. והמשנ"ב (סק"ד) כ', ולענין מעשה הסכימו האחרו' שלא לסמוך על דעת המחבר לברך על הכתיבה לבדה בכל גווני, שהרי מ"מ אינו רק מהרהר בד"ת, אלא ראוי לכל כותב בד"ת שיוציא מפיו קצת תיבות להנצל מברכה לבטלה. אא"כ או' פסוקי ברכת כהנים כנהוג. ע"כ. ובשעה"צ ציין להמג"א והט"ז והגר"א. וכ"כ גם בבאה"ל. ונראה שהבין מדברי המג"א כמש"כ. ודלא כהחת"ס. אך מ"ש שכן דעת הגר"א, עמו הסליחה, שאע"פ שמתחילה (בסק"א) כ' שמ"ש מרן המהרהר בד"ת א"צ לברך זה סותר למ"ש בס"ג הכותב בד"ת צריך לברך. ושכן הקשה הט"ז. ע"כ. מ"מ (בסק"ב) גילה דעתו שאפי' בהרהור כיון שיש בו מצות והגית בו צריך לברך וכו' כדקי"ל למקרא צריך לברך. ע"ש. וכבר כתבנו לעיל בשם כמה אחרונים שכן היה נוהג הגר"א למעשה לברך על הרהור ד"ת. וא"כ מכ"ש דכתיבה כדבור דמיא. ויותר נראה לציין להגר"ז (סי' מז ס"ג) שכ', יש מי שאומר שהכותב בד"ת אע"פ שאינו קורא צריך לברך, והוא שכותב ספרים דרך לימודו וכו', ולענין מעשה אין לסמוך על דבריו לברך על כתיבה לבדה בשום ענין, שהרי אינו רק מהרהר בד"ת, אלא ראוי לכל כותב בד"ת שיוציא מפיו קצת תיבות להנצל מברכה לבטלה וכו'. ע"ש. והוא כמעט לשונו ממש של המשנ"ב, וכנראה שהוא ט"ס בשעה"צ ובבאה"ל, ובמקום הגר"א צ"ל הגר"ז. וכן מצאתי להגאון התומים בחו"מ (סי' צו) שפ', הכותב ד"ת א"צ לברך, דספק ברכות להקל. ע"ש. וכ"נ קצת בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק יד). ע"ש. ובודאי שלענין מעשה יש לחוש להט"ז והגר"ז והתומים והמשנ"ב שלא לברך על כתיבת ד"ת כיון דנקטינן ספק בר' להקל אפי' נגד דעת מרן ז"ל. וכמ"ש מרן החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טו) ושכן קבל מרבותיו. וכ"כ בס' אמת ליעקב אלגאזי והובא בס' אהל יצחק בתשו' (ס"ס ג). וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (סי' א). ובשו"ת אור לי (סי' לו). ובס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה ס"ס כא). ועוד. ומכ"ש הכא דמרן בבדק הבית הבין שדין זה מתנגד למ"ש להלן שהמהרהר ד"ת א"צ לברך. ונודע דאיכא פלוגתא אם חיבור הש"ע קדם לבדק הבית או להיפך. ובס' תעלומות לב ח"ג (דק"ח ע"ב) ובשד"ח כללי הפו' (סי' יג אות ל) הזכירו מבוכת האחרונים בזה. ע"ש. וא"כ הרי יש מקום לומר דמרן חזר בו בבדק הבית ממ"ש בב"י ובש"ע. וס"ל דהא תליא בהא. וממילא סב"ל. ולאפוקי ממ"ש בפשיטות מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"א (עמוד רעא) דהכותב ד"ת צריך לברך. ולא עמד בד' האחרונים הנ"ל. ופשוט שעכ"פ אסור לכתוב ד"ת בלי ברכה"ת. וכ"כ בבן איש חי (פר' וישב אות יב). שהרי מעיקר הדין הלכה כמרן וכל האחרונים הנ"ל. [ובשו"ת בצל החכמה (סי' א אות יח) ובהשמטות (דקפ"ז ע"א) כ' לחדש שאין איסור ללמוד בלי ברכה"ת אלא שמצוה לברך תחלה, וכשאינו יודע לברך יכול ללמוד בלי ברכה, כשאר ברכת המצות שאם אינו יודע לברך מקיימן בלי ברכה. וה"נ ברכה"ת אינה מעכבת הלימוד. ע"ש. ובאמת שמדברי אחרונים רבים מתבאר להדיא שאסור ללמוד קודם ברכה"ת. וכ"כ הגר"ח מוולוזין בהקדמת ספרא דצניעותא בשם הגר"א. וכ"כ הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מז). וכן נראה דעת החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סו). והחיי אדם (כלל ט סי' יא). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(כד)</b> המורם מכל האמור שהשומע קדושה לפני ברכת התורה מותר לו לענות הפסוקים שבקדושה קדוש וברוך, (ומכ"ש שאר נוסח הקדושה) כיון שאין כוונתו בקריאתם לשם לימוד תורה רק לשבח ותהלה להקדיש את קדוש יעקב. והרי רבו הפוסקים המתירים לומר פסוקי תפלה ותחנה וריצוי לפני ברכות התורה. ובעניותנו גם מרן בש"ע סובר כן מעיקר הדין. ואע"פ שנכון לחוש להמחמירים, וכמ"ש מרן בש"ע, בכה"ג דהוי מצוה עוברת יש לסמוך על עיקר ההלכה ולענות הקדושה עם הצבור. ורק פסוק ימלוך שדעת רוה"פ שאינו מכלל הקדושה יהרהר בלבו ודיו. וכיו"ב פסק המשנה ברורה (סי' סה סק"ח), שאם נכנס לבהכ"נ ושמע שהצבור קוראים ק"ש, ועדיין לא בירך ברכת התורה, יאמר פסוק ראשון עם הצבור, כיון שאינו אומר הפסוק לשם לימוד. ע"כ. ואע"פ שמרן בש"ע (סי' מז ס"ח) כ' שיש להסתפק בקורא ק"ש סמוך לאהבת עולם בלי הפסק, אם חשוב כאילו שנה מיד, שיפטר מברכה"ת. או דילמא חשיב כתפלות ותחנונים. וע' בב"י ובאחרונים שם. מ"מ כשקורא פסוק ראשון דק"ש דוקא, כיון שאין כוונתו אלא כדי שלא יראה שאינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חבריו, כמ"ש מרן (בסי' סה ס"ב), שפיר דמי לקרותו קודם ברכה"ת. וע' בשו"ת יוסף אומץ (סי' סו), שהביא קו' החקרי לב (סי' ט), ע"ד מרן (סי' מז) הנ"ל, מדאמרי' במנחות (צט:) אפי' לא קרא אלא ק"ש קיים לא ימוש ספר התורה. וכ' דלק"מ, דה"מ כשמכוין לצאת י"ח ת"ת בק"ש, הלא"ה הו"ל כתפלה ותחנונים. ע"ש. וע"ע בהגהת מלא הרועים (ברכות יא:) ובשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח סי' ז). ובשו"ת בצל החכמה (סי' א). ע"ש. וגם הלום ראיתי בס' שלחן מלכים (דף קצח ע"א), וכן לידידי המנוח הגרא"ח נאה ז"ל בס' קצות השלחן (סי' ה סעיף ח) שהתירו לענות קדושה קודם ברכה"ת. ויש לסייעם מדברי הרב תפארת אדם הספרדי (ותפארת אדם האשכנזי) שכ"כ להדיא. וכן עיקר. ודלא כמ"ש בכף החיים (ס"ס ד) בכיו"ב שיהרהר הקדושה בלבו ולא יוציא בשפתיו. ע"ש. שאין זה מחוור, שאע"פ שהעיקר כדעת האומרים שאין איסור בהרהור ד"ת קודם ברכה"ת (ומכ"ש בפסוקי תחנה וקדושה), מ"מ כיון דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי, הו"ל כאילו מפסיד עניית הקדושה בידים, ומכיון שע"פ הדין צריך לענות ולהוציא בשפתיו, אם יהרהר בלבו דוקא הו"ל חומרא דאתי לידי קולא. ואפי' פסוק ימלוך אם רצה לענות ולהוציא בשפתיו אין מזניחין אותו, כיון שעכ"פ אינו אומרו דרך לימוד, וי"א שהוא מכלל הקדושה, ותליא באשלי רברבי וכנ"ל.
 
<b>גם</b> נלע"ד שהשומע אמירת י"ג מדות מהצבור קודם ברכת התורה, יכול לענות עמהם, דהוו דרך בקשה ותחנה. והן אמת שכ' הטור (ס"ס תקסה) כ' רב נתן אין ליחיד לומר י"ג מדות. ואיני יודע מה חשש יש בדבר, שהרי אינו אלא כקורא בתורה. שהרי לא אמרו חכמים אלא כ"ד שבקדושה צריך עשרה כגון קדיש וקדושה וברכו. ע"כ. ובב"י שם הביא דברי הרד"א בשם רבינו יונה דס"ל כהטור. ע"ש. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' ח). ע"ש. נמצא דלסברתם אין חיוב לענות י"ג מדות עם הצבור הואיל ואינם בכלל ד' שבקדושה. אכן כבר הביא הב"י שם שדעת הרשב"א בתשו' כרב נתן דדברים שבקדושה הן. ולא נהוג עלמא כהטור ור' יונה בזה. ע"ש. וכ"פ בש"ע שם. וע"ע בתשובת מהר"י בן מיגאש (סי' קצג) שכ', וששאלת אם יש רשות ליחיד לומר ויעבור, לא ראיתי בתלמוד מי שמנע זה. אלא שראיתי בתשובה לקצת מן הגאונים שאין ליחיד לו' ויעבור. ע"ש. והא ודאי שיש לחוש לסברתם ולענות י"ג מדות עם הצבור. ומכיון שאין כוונת האומרן עמהם דרך לימוד וקריאה רשאי לאמרן לפני ברכה"ת. וכבר כתבו האחרונים דה"ט דלא חיישינן גבי י"ג מדות למ"ש (מגילה כב) כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה, ואילו הכא מסיימים באמצע פסוק: ונקה, משום דשאני הכא שאומרן דרך תפלה ובקשה ולא דרך קריאה. וכמ"ש כיו"ב המג"א (ר"ס רפב). והנשמת אדם (כלל ה סי' ב). ע"ש. ותירוץ הנ"ל הוזכר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' מג). ובשו"ת דברי יעקב (סי' ד). ובשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יא). ועוד. וה"נ לענין לאומרן קודם ברכה"ת שפיר יש לסמוך על המקילים בזה. ועמ"ש בשו"ת בנין ציון (ס"ס לו). ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' מד) שכ', שגם להאומרים שי"ג מדות הוו ד' שבקדושה, מ"מ אינו מחוייב לענות י"ג מדות עם הקהל, ולא דמי לקדיש וקדושה וברכו דהוו חיוב על האדם וכו', משא"כ י"ג מדות שאין שום חיוב מדין הגמ' לאמרן, וגם אינו מחוייב לענות כששומע. ולכן כ' שאין להפסיק בק"ש לאמירת י"ג מדות עם הצבור. ע"ש. וע"ע בס' עוד יוסף חי (פ' כי תשא אות ח). מ"מ בודאי שיש מצוה לשתף עצמו עם הצבור באמירתן. (וע' ברכות ל ותענית יא) וע"כ רשאי לאמרן קודם ברכה"ת. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
כ"ד ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מושב קטן ואנשים בו מעט, וקשה מאד להשיג בבהכ"נ בימי החול מנין אנשים, ולפעמים הם תשעה וקטן, אם רשאים לצרף הקטן לעשרה לקדיש ולקדושה וחזרה, מפני שהוא שעת הדחק, או לא.
 
<b>(א)</b> נודע בשערים מחלוקת הפוסקים בזה. ושרש דבר זה בברכות (מז:), אמר ריב"ל אע"פ שאמרו קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו, אבל עושין אותו סניף לעשרה. ובסוף הסוגיא (שם מח) דלית הלכתא ככל הני שמעתתא, אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו. ובתוס' הובאו דברי ר"ת בתשובה, שכתב, דאע"ג דלית הלכתא ככל הני שמעתתא, מיהו הלכה כריב"ל שאמר קטן עושין אותו סניף לעשרה. והכא דבעינן קטן היודע למי מברכין, היינו דוקא בשלשה. והא דאמר ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, לא קאי אדריב"ל, אלא קאי אהא דט' וארון, וט' נראין כעשרה, ושנים ושבת, וב' ת"ח המחדדין זא"ז בהלכה. עכת"ד. (וע' כיו"ב בתוס' שבת (כד:) וכתובות (נד) ע"ש.) והנה בתשו' ר"ת שנדפסה במילואה באור זרוע הגדול (סימן קצו), ובתוס' ר"י החסיד (ברכות מח) מבואר טעמו דכי גמירי שכל דבר שבקדושה בעינן עשרה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, לא שנא גדולים ולא שנא קטנים, ובלבד שיהיו ט' גדולים, דטפי מחד קטן לא, וכדאמרינן (ברכות מז:) גבי עבד, דבהכי ליכא יקרא דשמיא כולי האי עכ"ד. וכ"ה בהגמ"י (פ"ה מה' ברכות אות ו). ע"ש. ולכאורה האי מילתא תליא בילפותא דקראי, כי בירושלמי (פ"ז דברכות פ"ג /ה"ג/) איתא, מנין לעדה שהיא עשרה, א"ר יוחנן נאמר כאן עדה ונאמר להלן עדה, מה עדה דלהלן עשרה אף כאן עשרה. (פי' כדאמרי' במגילה (כג:), מהנ"מ, א"ר יוחנן אמר קרא ונקדשתי בתוך בני ישראל, כ"ד שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע דתני ר"ח אתיא תוך תוך, כ' הכא ונקדשתי בתוך בנ"י וכתיב התם הבדלו מתוך העדה, ואתיא עדה עדה, דכתיב התם עד מתי לעדה הרעה הזאת (במרגלים כתיב, ויצאו יהושע וכלב רש"י) מה להלן עשרה אף כאן עשרה) ר' סימון אמר נאמר כאן ונקדשתי בתוך בנ"י, ונאמר להלן ויבאו בני ישראל לשבור בתוך הבאים, מה תוך האמור להלן עשרה אף כאן עשרה. א"ל ר' יוסי ב"ר בון אם מתוך את יליף לה, סגין אינון. (שהרבה תוך יש בתורה כמו הבדלו מתוך העדה וכ'. פ"מ.) אלא נאמר כאן בני ישראל, ונאמר (בבני יעקב) ויבאו בני ישראל, מה להלן עשרה (דכתיב וירדו אחי יוסף עשרה) אף כאן עשרה. ע"כ. וכ"ה בב"ר (פצ"א סי' ג). ולפ"ז אם עיקר הלימוד מבני ישראל דכתיב גבי השבטים, אמרינן דון מינה ומינה, מה להלן כולם גדולים אף כאן אין קטן מצטרף לעשרה. ורק אם לומדים עדה עדה מעדת קרח דכתיב בהן הבדלו מתוך העדה הרעה הזאת. (וכל בי עשרה מנייהו נקראים עדה כדיליף גם ממרגלים) י"ל שאף קטנים בכלל, כדכתיב בהו יצאו נצבים פתח אהליהם הם ונשיהם ובניהם וטפם. וע' בפרש"י שם (במדבר טז כז). ע"ש. וע' לרבינו בחיי (ויקרא כב לב) שכ', והוכיחו רז"ל מכאן שכל ד' שבקדושה צריך עשרה. שנא' כאן ונקדשתי בתוך בנ"י וכתיב התם הבדלו מתוך העדה. (ויליף עדה עדה כנ"ל). ופירש רבינו יעקב שאין נוסחא זו מדוקדקת, שאין להביא ראיה ממרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר הנוסחא הוא כן, אתיא תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בנ"י, וכתיב התם ויבאו בנ"י לשבור בתוך הבאים, מה להלן עשרה אף כאן עשרה. ועתה הראיה מעשרה אחי יוסף שצדיקים היו לדבר שבקדושה. ע"כ. והיינו כדרשת ר' סימון בירושלמי הנ"ל. ומעתה הי"ל לומר דמה להלן כולם גדולים אף כאן בעינן עשרה גדולים. וכן מצאתי להראב"ן (סי' קפה) שכ', ולענין תפלה שאומר קדיש וקדושה אין קטן מצטרף, דילפינן תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בנ"י וכתיב התם ויבאו בנ"י לשבור בתוך הבאים. והתם עשרה הוו דכתיב וירדו אחי יוסף עשרה וכלהו הוו גברי. ע"כ. ואפי' למ"ד ילפינן עדה עדה, וכדילפינן בבבלי (ברכות כא: מגילה כג:), י"ל שמכיון שעיקר הלימוד הוא ממרגלים בעינן עשרה גדולים כוותייהו דכתיב בהו כולם אנשים. וכן מפורש להדיא בשבולי הלקט (סי' ט). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ובהיותי</b> בזה ראיתי בס' לב שלם (פ"ה מה' יסוה"ת ה"ב) שהביא בשם הגאון חזון נחום בכת"י, שנסתפק בדין פרהסיא (דהיינו עשרה) לגבי קידוש ה', אם קטן מצטרף לעשרה, וכתב שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים לענין דברים שבקדושה אם הקטן מצטרף לעשרה דהא תרוייהו נפקי מחד קרא דונקדשתי. ע"ש. ולכאורה י"ל דשאני גבי דברים שבקדושה דבעינן שכל העשרה יהיו במעמד אחד. וכדאיתא בפסחים (פה:). אבל גבי קידוש ה' לא בעינן שיהיו במעמד אחד. וכדמוכח מקושית הגמרא (סנהדרין עד:) והא אסתר פרהסיא הוה. וכן הוכיח במישור הש"ך יו"ד (סי' קנז סק"ד). וכ"כ להדיא בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס קנח) ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צב). ע"ש. ומש"ה י"ל דגם קטן מצטרף לעשרה וחשיב שפיר פרהסיא. וע' בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' סג) שמסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה גבי קידוש ה'. (ואם הנאנס עצמו מצטרף לעשרה. וע' בזה בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' נב). ע"ש.) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' סב) פשיטא ליה דמצטרפות. ולעומתו הצפנת פענח תנינא (ד"מ ע"ג) פשיטא ליה איפכא, דמאה נשי כתרי גברי (ברכות מה:) ע"ש. ולכאורה יש להעיר ממ"ש בחידושי הר"ן (סנהדרין עה) שאם בני נח מוזהרים על קידוש ה', בעשרה בני נח שכופרים בע"ז חשיב פרהסיא, וגבי נעמן חשיב צינעא כיון שכלם היו עע"ז. ע"ש. ולפי"ז י"ל דנשים נמי כיון שמוזהרים על קידוש ה' שפיר מצטרפי לעשרה. ומעתה אין לדמות דין קידוש ה' לדברים שבקדושה, דהא אין הנשים מצטרפות לדברים שבקדושה. וי"ל. שו"ר בשו"ת אור גדול (ר"ס א), שהביא ספק הפ"ת בשם הדב"ש אבוהב, אם הנשים מצטרפות לעשרה. והעלה שמצטרפות, כיון שגם הן מצוות על קידוש ה'. ועפ"ז העיר על החזון נחום שהובא בלב שלם הנ"ל, דהא לא דמי לדברים שבקדושה שבהן אין הנשים מצטרפות לעשרה. וא"כ שפיר י"ל דלגבי קידוש ה' קטנים מצטרפים לכ"ע. והעיר על המנ"ח (מצוה רצז) שלא ירד לחלק בזה. ע"ש. וע' ברוקח (סי' שלד). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה היה נראה עוד לומר במ"ש ר"ת דבזימון שלשה בעינן קטן היודע למי מברכין, ואילו בזימון דעשרה גם קטן המוטל בעריסה מצטרף. וכיו"ב חילקו בתוס' ברכות (מז:) סוף ד"ה קטן. ושם (מח) תד"ה תשעה שאכלו דגן וכו'. ע"ש. משום שמבואר בקרית ספר (פ"ה מה' ברכות) דזימון דעשרה שמזכירין בו ש"ש הוי מדאורייתא. וכדנפקא לן (בברכות מח:) וברכת את ה' אלהיך זו ברכת הזימון. משא"כ זימון דשלשה אינו אלא מדרבנן. וכ"כ בס' ילקוט הגרשוני א"ח (סי' קצט סק"א) בשם העולת תמיד. (אולם המעיין בעולת תמיד (שם סק"ה) יווכח דס"ל דברכת הזימון דרבנן בכל גווני, ובמקור דברי הילקוט הגרשוני דהיינו באליה רבה (שם סק"ה) כ' זאת בשם הקרית ספר הנ"ל. ע"ש.) ומש"ה יש להחמיר בזימון דעשרה דאורייתא ולצרף אפי' קטן משא"כ בזימון דשלשה [וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' עג) בד"ה והנה. ודו"ק]. ברם הא בורכא, שמלבד שדברי הרב המבי"ט הנ"ל יחידאי נינהו, ודעת שאר פוסקים דזימון דרבנן בכל גוונא. וכמ"ש להשיג עליו בזה הגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' כד אות א). וכ"כ הגר"ח בן עטר בראשון לציון (ברכות מח:) בסוף ד"ה אמר ר"נ. ע"ש וכן מבואר בחי' הרא"ה והמאירי (ברכות מה) דברכת הזימון מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ע"ש. אלמא דאף זימון דעשרה מדרבנן. וכ"מ בחי' הרשב"א (ברכות נ) שכ' וז"ל, וליברכו בי עשרה עשרה שמע ריש גלותא ואיקפד, ואע"פ ששנינו עשרה אין נחלקין עד שיהיו כ', שאני הכא כיון דאי שמע ריש גלותא היה מונעם וכו', ואי נמי לא היה מונעם כיון דאיקפד הוי זילותא דריש גלותא, וגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. והא דרבנן הוא. ע"כ. (ור"ל דאע"ג דהא דגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, מיירי בל"ת דרבנן דוקא. וכמ"ש בברכות (יט:) ה"נ הזימון מדרבנן.) ואי ס"ד כמ"ש המבי"ט הנ"ל דזימון דעשרה שהוא בשם נפק"ל מדכתיב וברכת את ה"א (ולא הוי אסמכתא בעלמא), נמצא שיש הכרח מה"ת להזכיר שם. (וכדאשכחן כה"ג בברכות מ: ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו.) הדק"ל שאיך בירכו בפחות מעשרה. א"ו דכולה מילתא מדרבנן. ושו"ר שכ"כ להוכיח הפמ"ג (סי' קצג א"א סק"ו). וע"ש. וע"ע בפמ"ג (מש"ז סי' קצב סק"א, ובא"א ר"ס קצב, ובא"א סי' קצט סק"ה). ודעת הלבוש דזימון דאורייתא. וכ"כ הפני יהושע (ברכות מה). ע"ש. וע' בשו"ת באר חיים מרדכי ח"ג (סי' א). ע"ש. וע' בפתח הדביר (סי' קצב סק"ד) מה שהאריך בזה. וע"ע בשד"ח (מע' ז כלל ט). ובשו"ת חזון איש (חאו"ח סי' לא אות א). ע"ש. ואכמ"ל. ובר מן דין התינח לשיטת המדרש (ב"ר פצ"א), דהא דאריב"ל קטן המוטל בעריסה עושין אותו סניף לעשרה, הדא דתימא לבהמ"ז, אבל לתפלה לא. ע"כ. וכ' בשבולי הלקט (סי' קנג) שכצ"ל הגירסא גם בירושלמי (פ' ג' שאכלו). ע"ש. אולם לפמ"ש ר"ת בעצמו בתשו' (וכ"ה בתוס' ברכות מח), אין הלכה כהמדרש בזה, לפי שחולק על הגמ' שלנו דס"ל דריב"ל לענין תפלה נמי קאמר מדפריך מעובדא דר"א ששיחרר עבדו להשלים לעשרה דמיירי בתפלה. ע"ש. והרי צירוף עשרה לדברי' שבקדושה אינו אלא דרבנן. וכמ"ש התוס' ברכות (מז:) ד"ה מצוה דרבים. ובהרא"ש שם. וכ"כ המאירי (גיטין לח:). והר"ן (מגילה כג:) ועוד. ואעפ"כ ס"ל לר"ת דקטן מצטרף לעשרה גם בתפלה. והנה בברכות (מה:) גרסינן, ג' שאכלו כאחת ויצא אחד מהן לשוק קוראין לו ומזמנין עליו, אמר מר זוטרא ולא אמרן אלא בשלשה אבל בעשרה עד דניתי, מתקיף לה רב אשי אדרבה איפכא מסתברא, תשעה נראין כעשרה שנים אין נראין כשלשה. והלכתא כמר זוטרא, מ"ט כיון דבעי לאדכורי ש"ש בציר מעשרה לאו אורח ארעא, ומכאן העירו הרא"ש (ברכות מז:) והאו"ז (סי' קצו) בשם רבינו יוסף, על שיטת ר"ת הנ"ל, דמסתברא ודאי דריב"ל ס"ל כרב אשי דמיקל בעשרה טפי מבזימון לשלשה, אבל לדידן דפסקינן כמר זוטרא דמחמיר טפי בעשרה אין הלכה כריב"ל. ע"כ. וכ"כ ראבי"ה ברכות (סי' קכח). ע"ש. אולם הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' א) הביא לשון הירושלמי (פ' שלשה שאכלו ה"ב), וז"ל, ר' יעקב בן זבדי בעא קומי ר' יוסי כמה דתימר קטן עושין אותו סניף לעשרה, אימור אוף הכא עושין אותו סניף לשלשה. כלומר ומתני' קתני שאין מזמנין עליו, ומה התם שמזכיר את ה' עושין אותו סניף, כאן שאין אומרים את ה' לא כ"ש? אמר ליה, הא אינו כל שכן, תמן ע"י שאומרים את ה' עושין אותו סניף, פי' בעשרה שיש שם הזכרת ה' דוחקין את עצמן לעשות סניף כדי להרבות בשבח הבורא, אבל בשלשה שאין אומרים את ה' אין דוחקין. ע"כ. וכן הובאו דברי הראב"ד בחי' הרמב"ן והמאירי (ברכות מח). ובארחות חיים (הל' בהמ"ז אות לט). ובשבולי הלקט (סי' קנג). ע"ש. וה"נ י"ל כן לדעת ר"ת. וע"ע בס' הרוקח (סי' שלד) שהביא החילוק בין שלשה שאין מזמנין עליו לעשרה שעושין אותו סניף לזימון, וכ', ואל תשיבני מר"פ ג' שאכלו שאם יצא א' מהם לשוק בשלשה מזמנין עליו ולא בעשרה, התם משום דלא יתיב גבייהו, ואיך יזמנו בשם. ע"כ. נמצא שיש לחלק בין היכא דליכא אלא תשעה בלבד, להיכא דאיכא עכ"פ קטן דחזי לאצטרופי. וכיו"ב כ' היראים (סי' כד). ובתר"י (ברכות מח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולענין הלכה כבר כ' התוס' (ברכות מח) בשם ר"י, שרבינו תם עצמו לא היה עושה מעשה לצרף קטן לעשרה, ואפי' חומש בידו לא מהני מידי, ומה שיש מצרפין קטן לתפילה ע"י חומש בידו, אומר ר"ת שמנהג שטות הוא, דאטו חומש גברא הוא? ולא חזינן בשום דוכתא דמהני אלא בעיבור שנה, דאמרי' בפדר"א (פ"ח) בשלשה מעברין את השנה, ר"א אומר בעשרה, ואם נתמעטו מביאין ס"ת ועושין עגולה וכו', ואין מזכיר שם שיהא הקטן אוחז בס"ת. והתם נמי לא קאמר אלא ס"ת העשוי בגליון, אבל חומשין שלנו לא. ע"כ. וכ"ה בתשו' הגאונים שע"ת (סי' קצד) בשם ר"ת. וע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ח מה' תפלה ה"ד) שצריך שיהיו כל העשרה גדולים ובני חורין. והסכים לדבריו בתשו' הריב"ש (סי' תנא). וכן פסק הראב"ן (סי' קפה) ע"ש. וז"ל רב צמח גאון בשו"ת חמדה גנוזה (סי' קכד), הא דאמרינן תשעה נראין כעשרה מצטרפין, אין הלכה כן, וכל הלין שמועות ט' וארון, ב' ושבת, וב' ת"ח מחדדין זא"ז בהלכה, וקטן היודע למי מברכין, הלין כולהון שלא כהלכה אינון ולית הלכתא כוותהון, אלא בעינן שלשה לנברך ועשרה כמותן לברך בשם וכן לתפלה. וכולן עד שיהיו בני י"ג שנה ויום א'. ע"כ. וכ"כ בס' המנהיג (סי' עח ד"כ ע"ב) בשם רב שר שלום גאון. וע"ש. ובמחזור ויטרי (סי' לט עמוד כג) הביא תשובת רב נטרונאי גאון שאין לעשות מעשה כריב"ל אפי' בשעה"ד. וסיים ושמענו בפירוש מרבותינו שאלו השמועות של פ' שלשה שאכלו, כגון ט' ועבד, וארון ושנים, ושבת, וקטן פורח, וקטן היודע למי מברכין, כולן אינן הלכה, ואין עושין מעשה כמותן. ע"כ. וכמעט כלשון הזה כ' להלכה רבינו אברהם בר יצחק אב"ד בס' האשכול (סי' יד עמוד כז). ע"ש. וכן בארחות חיים (הל' תפלה סי' עג) כ', ודעת רבינו שמשון והרמב"ם ומהר"ם מרוטנבורג שאין להשלים מנין בקטן, אפי' אוחז ס"ת בידו, עד שיהא בן י"ג שנה ויום א'. וכן פסק הרשב"א. וכן פסקו ג"כ רבינו האי גאון והראב"י ז"ל. וכ"כ במס' סופרים ובב"ר. ושמענו על רבינו שמשון שנדה אנשי כפר קלון על שבעטו בהוראותיו והתפללו בסניף אחד. ע"כ. אך בסהס"י כ', והר"פ כ' שעושין סניף מקטן בשעת הדחק, כגון אם אין מנין בעיר. וכ"נ ד' הרי"ף. וכ"כ הרב אב"ד. וכן נהגו בהרבה מקומות. ע"כ. והנה הסיפא שבא"ח סותרת הרישא שהעיד בשם הראב"י (הוא רבינו אברהם בר יצחק אב"ד) שאין עושין קטן סניף לעשרה כלל. ואילו בסו"ד מסיים בשם הרב אב"ד שמצטרף. ולכאו' חשבתי לומר שנפל ט"ס בסיום דברי הא"ח וצ"ל וכ"כ הראב"ד. שכן מתבאר בדברי הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' א') להקל בצירוץ קטן לעשרה, משא"כ בצירופו לשלשה. ע"ש. ואילו הרב ראב"י אב"ד העתיק בס' האשכול הנ"ל דעת הגאונים להחמיר גם בצירופו לעשרה. אך שו"ר בס' ההשלמה לברכות (עמוד לט) שכ' וז"ל, וכתב הרב ראב"י בתשובות שאלות, לקדיש ולקדושה מצטרף אם יודע למי מברכין. והביא ראיה מדתנן במגילה (כד) קטן קורא בתורה ומתרגם ואינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, ומדקאמר שאינו עובר לפני התיבה להוציא אחרים י"ח מכלל דמצטרף. אבל הראב"ד כ' דלתפלה בעינן גדול ממש, דהכי איתא בב"ר (פצ"א). וכ"כ רבינו האי דבעינן גדול ממש לתפלה. והא דתנן לא יפרוס על שמע, לא מבעיא קאמר, ל"מ דלא מצטרף, אבל להוציא (כשיש עשרה מלבדו) סד"א כיון דתפלה וברכות דרבנן, וכיון שהגיע לחינוך אתי דרבנן ומפיק דרבנן, קמ"ל דלאו כבוד צבור הוא שהקטן יוציאן. ע"כ. ותשובת הראב"י אב"ד היא לו נדפסה בספרן של ראשונים (ירושלים תרצ"ה עמוד יב). ע"ש. ודברי הראב"ד הנ"ל הובאו ג"כ בתשובת הרשב"א לאלפים (סי' רלט). וכתב עליו שדבריו נכונים. ע"ש. [ולכאורה לפמ"ש האור זרוע ח"א (סי' תשנב) דמתני' דמגילה (כד) שאינו פורס על שמע, מיירי בקטן שלא הגיע לחינוך, אבל אם הגיע לחינוך פורס על שמע, וכדאיתא במס' סופרים (פי"ד הי"ז) קטן מבן י"ב ולמעלה פורס את שמע, והיינו קטן שהגיע לחינוך. ע"ש. וכ"כ באו"ז ח"ב (הל' שבת סי' מג). ע"ש. לפ"ז אין מקום לטעות ולומר דסד"א כיון דהוי מדרבנן אתי דרבנן ומפיק דרבנן, דהא פשיטא שכל שלא הגיע לחינוך אינו מוציא אחרים י"ח לכ"ע. וע' בתוס' והראשונים במגילה (יט:). אלא ודאי כמ"ש הראב"י הנ"ל, ומתני' לדיוקא אתי דדוקא אינו פורס על שמע, ומ"מ חזי לאצטרופי אפי' לא הגיע לחינוך. וכדאמר ריב"ל קטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה (ברכות מז:). ומיהו באגודה (מס' סופרים פי"ג) איתא, קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס על שמע וכו', קטן שאמרו עד שלש עשרה שנה, משם ולמעלה פורס את שמע וכו'. וכן הגיה הגר"א במ"ס שם: מבן י"ג ולמעלה. וכ"כ החיד"א בכסא רחמים. ולפע"ד יש להוכיח היפך האו"ז, מהירושלמי (פ"ד דמגילה ה"ו), אמתני', המפטיר בנביא הוא פורס על שמע והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו, ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו. ופריך עלה בירוש', והא תנינן (בסיפא) קטן לא יפרוס על שמע. א"ר יודן כאן בשהביא ב' שערות כאן בשלא הביא ב' שערות. ע"כ. ופי' הפ"מ והקה"ע, מתני' דס"ל פורס על שמע מיירי שהביא ב' שערות אלא שלא הגיע לי"ג שנה ויום א', וסיפא בשלא הביא ב' שערות. ע"ש. ואם איתא לדברי האור זרוע הנ"ל היל"ל כאן כשהגיע לחינוך כאן שלא הגיע לחינוך. א"ו דבתרוייהו איירינן כשהגיע לחינוך. וכן דעת התוס' מגילה (כד) בד"ה אבל. וע' בטורי אבן שם. ובשו"ת דגל מחנה אפרים (סי' א). ודוק]. ולפ"ז צ"ל בתחלת דברי הארחות חיים הנ"ל וכ"כ רבינו האי גאון והראב"ד ז"ל. ובס' האשכול דעת הגאונים קאמר וליה לא ס"ל. שוב מצאתי בס' האשכול אלביק (עמוד מא) בהערת המו"ל שכ' להגיה בסוף דברי הארחות חיים וכ"כ הראב"ד כדסלקא דעתין מעיקרא, ואשתמטיתיה תשובת הראב"י וההשלמה והרשב"א הנ"ל. (אלא שתשו' ראב"י נדפסה אח"כ) והרי הוא כמבואר.
 
<b>ואגב</b> אעיר במ"ש הקה"ע בשירי קרבן (ירוש' מגילה פ"ד ה"ו). מה שפירשתי בקונט' דהיינו כשלא הגיע לי"ג שנה, משום דאל"כ גדול מקרי. אמנם קשה לי דהא אנן קי"ל שאם הביא ב' שערות קודם י"ג שומא נינהו (כדאיתא בנדה מו ובכ"ד). וי"ל דמיירי במופלא הסמוך לאיש. א"נ לענין שיעבור לפני התיבה קטן מקרי עד שימלא זקנו. ודוחק. ע"כ. והישועות יעקב (סי' נג סק"ז) כ' על פי' הא' דהקה"ע, שאין דבריו נכונים, שהרי קודם י"ג שנה השערות שומא נינהו ואינו פורס על שמע, והדרא קו' לדוכתה. אלא נראה דלענין לירד לפני התיבה כל שלא נתמלא זקנו נקרא קטן. וכפרש"י סוכה (מב סע"א) גבי קטן נושא כפיו. ע"כ. ובאמת שאין לדחות פי' קה"ע בגילא דחיטתא. (שהקה"ע עצמו הרגיש בזה בקושיתו.) אלא דס"ל כדעת כמה גאונים וראשונים שהקילו בקטן פורח לחשבו כגדול, כיון שנכנס לי"ג שנה. וכן פרש"י בברכות (מז סע"ב), קטן פורח, שהביא סימנים ולא בא לכלל שניו. וכן מבואר בבה"ג (ספ"ז דברכות) דקטן פורח היינו דעייל בתלת עשר ואתחיל ליה ב' שערות ואכתי לא אייתי (שאינם גמורות). וכ"כ בראב"ן (סי' קפה) בשם רב אחא משבחא. (וכ"כ בשמו בהגמ"י פ"ה מה' ברכות אות ו). וכ"כ בחי' רשב"א (ברכות מח) בשם רבינו האי גאון. וכן בפי' רבינו חננאל הובא בתוס' ר"י החסיד (ברכות שם). וע"ע בהרי"ף ובתוס' (מז:) ובראבי"ה (סי' קכח). ובאור זרוע (סי' קצו). וה"נ לענין פורס על שמע הקילו בזה. ולכאו' נראה עוד לפרש לפמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תנג), דלתפלה ולקדיש ולברכו אין הקטן מצטרף עד שיהא בן י"ג שנה ויום א', והוא שהביא ב' שערות גמורות, או לפחות שהוא מפריח, כלומר שהפריח ב' שערות אע"פ שלא נגמרו, שאין בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן, ושמדקדקין בו אם יודע למי מברכין. וזה שקראוהו בפ' שלשה שאכלו קטן פורח. וקראוהו קטן לפי שלא נגמרו סימניו. עכ"ל (בקיצור). וכן הובא פי' זה בהמאירי (ברכות מח) ע"ש. גם בפי' הרע"ב (פ"ז דברכות מ"ב) כ', ואיכא מרבוותא דאמרי דלא אמרו קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, אלא בבן י"ג שנה ויום א' שלא הביא ב' שערות, והוא הנקרא קטן פורח. ע"ש. ונראה דר"ל שלא הביא ב' שערות גמורות אלא מפריחות שאין בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן. (ובשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' לב, בד"ה וראיתי) כ' ע"ד הרע"ב, ופליאה בעיני, שלא נמצאת שיטה זו וכו', וכנראה שהרע"ב ראה שיטת הר"ח שהובא בהרא"ש דקטן בן י"ג מזמנין עליו, וחשב דמיירי בבן י"ג שנה ויום א', וזה אינו, דכוונתו שנכנס לי"ג שנה, אבל אם כבר הוא בן י"ג שנה ויום א' אפי' אינו יודע למי מברכין מצטרף. כמ"ש הרמב"ן. ומסיק, שטעות סופר הוא וצ"ל בן י"ב שנה. עכת"ד. ואשתמיטיתיה דברי הרשב"א בתשו' הנ"ל שכתב להדיא כהרע"ב. וכן בהמאירי הנ"ל) ולפ"ז ניחא דברי הירוש' דמתני' דפורס על שמע מיירי בשהביא ב' שערות פורחות ומש"ה נקרא קטן. ולהכי פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה. ומ"מ גם פי' הקה"ע יתכן לפי' הראשונים הנ"ל. וע' בתר"י (ברכות מח) וברוקח (סי' שלד) דבמופלא הסמוך לאיש הקילו לענין זה. ע"ש. (וע' בתוס' נדה (מט) ד"ה ואיב"א ודו"ק.) וע' בחי' הרמב"ן והרשב"א (חולין כד:) ובב"י (סי' נג). ובשמחת יהודה נג'אר (ד"ט ע"ד) ואכמ"ל.
 
<b>והנה</b> מ"ש עוד הארחות חיים בשם מהר"ם מרוטנבורג, דברי מהר"ם הנה הנם בתשובותיו (דפוס לבוב סי' רסח), וז"ל, למהר"ר אלעזר, בקצרה אודיעך שיש לך לצאת מבהכ"נ כשמצרפין קטן לעשרה, ולא תבא תקלה על ידך לעבור על דברי ר"ת, ומי הוא זה שראוי לעבור ע"ד ר"ת. מאיר ב"ר ברוך. עכ"ל. והועתק בס' תשובות ופסקים של מהר"ם מרוטנבורג (ירושלים תשי"ז סי' כח). וכן כתב תלמיד מהר"ם בס' התשב"ץ (סי' רא), שהיה אומר (מהר"ם) שאין להשלים מנין עם קטן. ע"ש. (גם בתשו' מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג סי' קעג) הובאה להלכה תשו' רש"י, שאותם המשלימים קטן לעשרה ונותנים ספר בידו, לא נכון עושים, שאסור לומר קדושת השם בפחות מעשרה. ע"כ. וכן בס' האורה ח"ב (סי' קנו). ע"ש.) ואשר כ' האו"ח בשם הרשב"א, כן הוא בתשו' הרשב"א (סי' תנג), שלתפלה ולקדיש ולברכו אין קטן מצטרף עד שיהא בן י"ג שנה ויום א', והוא שהביא ב' שערות, ולפחות שהוא מפריח שאין בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן ויודע למי מברכין וכו' (כנ"ל). וכ"ה (בסי' תשיח). וכן דעת הרשב"א עוד שם (בסי' רלט). ע"ש. (וע' בס' כסא אליהו (סי' נה סק"ה) שכ' שכן מצא בתשו' הרשב"א כת"י. ע"ש. וכבר נדפסו דבריו בתשובות הנ"ל.). והנה בסידור רב סעדיה גאון (עמוד לד) כ', כי מי שעבר את שנתו הי"ג, הגיע לפרקו בהחלט. ואם הוא בתוך שנת י"ב, שואלים אותו למי התפלה, והוא אומר לרחמן השוכן בשמים, אז משלימים בו. עכ"ל. (ונראה כוונתו שגמר שנת י"ב ונכנס לי"ג, דהו"ל כקטן פורח לכמה ראשונים. וע' בתר"י.) והראבי"ה ברכות (סי' קכח) כ', מכיון שנחלקו בזה גאוני עולם, ראוי לכל יראי ה' להחמיר שלא לצרף קטן לא לזימון ולא לתפלה עד שיביא ב' שערות. ובשעה"ד נעשה כההוא דאין מדקדקין בקטן. וכן הובא במרדכי (פ' שלשה שאכלו). ושכ"כ ר' נתן בעל הערוך שאין לצרף קטן לעשרה. ע"ש. גם בהגמ"י (פ"ה מה' ברכות אות ו) הובאו דברי ראבי"ה הנ"ל, והביא שהלכה למעשה פר"י שאין קטן מצטרף אפי' לזימון לג', וכ"ש לעשרה, דחמיר ליה עשרה משלשה. ושכן פסק רבינו יהודה ובס' המצות. וכן נוהג מורי (מהר"ם בר ברוך). ע"כ. וכן הרמב"ן במלחמות (ברכות פ"ז) כ', שקבלת הגאונים תכריע שאין הלכה ככל הני שית שמעתתא (ובכללם הא דריב"ל), וכ"כ רבינו חננאל בשם רבינו הגאון ז"ל. ודלא כבעל המאור שכ' דהא דריב"ל דקטן עושין אותו סניף לעשרה הלכתא היא, דליתא. ע"ש. וכן העלה הרא"ש (פ"ז סי' כ), הילכך המחוור שבכולן אין עושין קטן סניף לעשרה לבהמ"ז ולתפלה ולשלשה עד שיביא ב' שערות. ע"ש. וכן פסק הטור (סי' נה). אמנם דעת הרא"ה בחי' לברכות (מח) כדעת הרז"ה זקנו, שבין לענין עשרה בבהמ"ז ובין לענין תפלה אפשר לצרף ג' קטנים כשיודעין למי מברכין, כיון דאיכא עכ"פ רובא דמינכר. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (הל' תפלה סי' עג) שדעת הרז"ה לצרף אפי' ב' קטנים, וכן הורה כמותו הרא"ה ז"ל נכדו. ושכן עשה מעשה ה"ר דוד בר לוי בעל המכתם. ע"ש. והמנהיג (אוט עט) השיג על הרז"ה דלא נהירא מה שהתיר צירוף שנים. ע"ש. ולמעשה פסק מרן הב"י (סי' נה) כדעת הרא"ש והרשב"א שמסכימים לדעת הרמב"ם, שכל העשרה צריכים להיות גדולים (בני י"ג שנה ויום א'). ובפרט שכן דעת כמה מן הראשונים. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' נה ס"ד) בזה"ל, יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן שהוא יותר מבן שש ויודע למי מתפללין. ולא נראו דבריהן לגדולי הפוסקים. ע"כ.
 
<b>(ד)</b> איברא דהרמ"א בהגה כ' וז"ל, ואפי' ע"י חומש שבידו אין לצרף הקטן. ומיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק. ע"כ. וכ"כ המג"א שנוהגין להקל בשעה"ד. אך הא"ר כ' ע"ד הרמ"א וז"ל, והלבוש כ' לא ראיתי נוהגין כן. וכן היה זקני הגאון ז"ל רגיל לפסוק הלכה למעשה שלא יצטרף אפי' בשעה"ד. וכן פסק הב"ח. וגם רמ"א אין כוונתו ח"ו לנהוג כן, אלא שכ' יש נוהגין וכו', ור"ל שאם באיזה מקום נוהגים כן מימים קדמונים, יש להם ע"מ לסמוך ואין למחות בהם. אבל ודאי שלא ראה במדינתינו לנהוג כן, וכאשר העיד הלבוש וזקני הגאון ז"ל שהיה זקן ויושב בישיבה יותר מחמשים שנה. וראיה ברורה דהרמ"א גופיה (בסי' קצט ס"י) כ' שאין מצטרפין קטן לזימון כלל וכן נוהגין ואין לשנות. וא"כ כ"ש בתפלה, דזימון קיל מתפלה, וכמ"ש הב"ח ורש"ל. ודלא כהמג"א שכ' שבזמנינו נוהגין לצרפו ע"י חומש כו', שזה בודאי לאו מנהג ותיקין. והנוהגים כן הוא מכח שלא הבינו דברי הרמ"א. ובר מן דין ראיתי לרש"ל שהביא הרבה פוסקים לאיסור, וסיים שיש להחמיר פן יצא מפינו קדושת ה' שלא בעשרה. וכן מצאתי בתשו' נחלת יעקב (סי' ט) שכ' כדברי הלבוש. עכת"ד. וכ"כ ג"כ בשו"ת שב יעקב (סי' ו) בדעת הרמ"א. ע"ש. והובא במחה"ש (סק"ה). וכן דעת הגר"ז והפמ"ג והח"א והדה"ח והכסא אליהו והישועות יעקב, שלא לצרף קטן למנין אפי' בשעה"ד. וכ"ה במשנ"ב (ס"ק כד). והן אמת שראיתי בס' שמן המאור (סי' נה ס"ד) שהעלה לחלק בזה בין עיר גדולה ובמקרה אין בבהכ"נ מנין שכולם גדולים אז אין להקל אפי' בשעה"ד, ובהא מיירי מר זקנו של הא"ר הגאון מהר"ש שהיה בעיר פראג וע"ז העיד שלא ראה נוהגים להקל, ומשום דלא מקרי שעה"ד כ"כ בכה"ג, שיכולים להתאמץ ולטרוח להתפלל במנין של עשרה גדולים. משא"כ בעיר שאין בה מנין יש להקל בשעה"ד גדול כזה לצרף קטן למנין. ע"ש. [וכן משמע בהגהת רבינו פרץ בס' התשב"ץ (סי' רא). ע"ש]. וע"ע בשו"ת דודאי השדה (סי' ס), ובהגה, שכ' ג"כ לחלק בזה בין כפרים לעירות. וסיים, דמ"ש בשמן המאור שאם יש ס"ת יתנוהו לקטן, אינו נ"ל, שמעולם לא עשו כן דהוי כזלזול לס"ת ליתנו ביד קטן. ומש"ה לא נהגו אלא בחומש. ע"ש. אולם בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' לב) כ' שגם ביישוב קטן שאין בו מנין אין לצרף קטן לעשרה. ושכדאי הוא ר' שמעון (זקנו של הא"ר) לסמוך עליו בשעה"ד שלא לצרף קטן. ושכ"כ בשב יעקב. ע"ש. וכן העלה בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' כד). ע"ש. והא ודאי דשב ואל תעשה עדיף, ואין לסמוך על חילוקים כאלה לעשות מעשה להזכיר ש"ש בדברים שבקדושה בפחות מעשרה גדולים. וכמ"ש לעיל בשם מהר"ם מרוטנבורג בשם רש"י, ופסק שם שצריך לצאת מבהכ"נ כשמצרפין קטן לעשרה כדי שלא תבא תקלה על ידו. ובתשו' מהר"ם ב"ב החדשות (סי' תפט) כ' בשם רש"י, שהמצרפין קטן וחומש למנין קורא אני עליהם עד מתי לעדה הרעה הזאת וכו' ואין להקל וכו'. ע"ש. והובא בארחות חיים מספינקא (סי' נה סק"ח) בהגהת המהרש"ם. ע"ש. וכ"ה בתשו' מהר"ם ב"ב ד"פ (סי' קעג). ובס' האורה ח"ב (סי' קנו). ע"ש. וכן בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' סט) אסף איש טהור שיטת הראשונים ז"ל, והעלה שאין להקל בזה אפי' בשעה"ד. ע"ש. וכן דעת הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' ט). גם בערוך השלחן (סק"י) כ' שכן אנו מורים הלכה למעשה שלא לצרף קטן אפי' בשעה"ד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' ד). ע"ש. ובודאי שכן עיקר גם לאחינו בני אשכנז. אלא שאין למחות בחזקה במי שמיקל להם בזה, מפני המחלוקת. אבל לדידן דאזלינן בתר מרן שקבלנו הוראותיו, ואיהו ס"ל שאין להקל בזה אפי' בשעה"ד (כמבואר בב"י ובש"ע), בודאי שאפי' בישוב קטן שאין שם מנין לעולם אין לצרף קטן לעשרה. וכ"כ הבית עובד. והובא להלכה בכף החיים (סי' נה ס"ק מב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קסד) שנשאל בדין יישוב שא"א להם להשיג מנין של אנשים גדולים (שמתפללים כדת), וצריכים לצרף קטן לעשרה, ואחר שהביא מחלוקת הפוסקים, כתב, ובגוף הדין מצאתי בשו"ת מן השמים למהר"י ממרויש ומקורביל (בסי' נב) שכ', ועוד שאלתי אם מותר לעשות ב' סניפין מאותן שהגיעו לחינוך כגון בני י' או י"א שנים, אחרי שהם בני חינוך דרבנן, או אסור לעשות כן אפי' שאין שם מנין. והשיבו, הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם. עכ"ל. הרי שהסכימו לצרף אפי' ב' סניפין וכו', וכבר האריך הברכי יוסף בשיו"ב (שאלוניקי, סי' תקפט), להחזיק בשו"ת מן השמים הנ"ל, בכל דין שנחלקו בו הפוסקים ונשאר בלי הכרעה, ושאין זה בכלל אין משגיחין בבת קול וכו'. ולכן בנ"ד דהוי שעה"ד ממש יוכלו לצרף קטן וס"ת בידו בשעה שיאמרו דברים שבקדושה. וכמו שהעיר מהר"י ממרויש שכן הסכימו מן השמים. ובכ"ז יזהרו שלא להרבות בקדישים אחר מזמורים ועלינו וכדומה, זולת במקום החיוב הגמור. ע"כ. ואני בעניותי כבר הארכתי בס"ד על פתגם דנא (אם אפשר לסמוך על הכרעת שו"ת מן השמים נגד המבואר בש"ע והפוסקים שאנו הולכים בעקבותיהם), בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מא - מב), והעלתי בס"ד שגם באלו שייך הכלל שאמרו חז"ל לא בשמים היא. והבאתי מ"ש השבולי הלקט (סי' ט) על נידונינו אם אפשר לצרף קטן לעשרה במקום שאין עשרה, והביא (השה"ל) דברי מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים הנ"ל, ואסיק, והנראה בעיני שאין קטן עולה למנין עשרה. ע"ש. הרי שלא סמכה דעתו ע"ד התשו' מן השמים הנ"ל. וכן בשבולי הלקט (סי' קנז) כ', ואין אנו צריכין לחלומו של ר' יעקב הצדיק ממרויש ולא לפתרונו, ששאל ע"י שאלת חלום, אם צריך הזכרה ומלכות כשעונים ברוך שאכלנו משלו, והשיבו, הלא ידעת וכו' ואם לא תמליכהו במה תברכהו. [והוא בשו"ת מן השמים סי' נא] וכ' ע"ז השה"ל, ואין משגיחין בדברי חלומות, דקי"ל לא בשמים היא וכו', ורק בעשרה אומר נברך אלהינו. ע"ש. ועוד הבאתי שם דברי כמה מרבני האחרונים שהסכימו דלא כהחיד"א בשיו"ב הנ"ל. ומהם הגאון משאוול בקונט' שבסו"ס שו"ת זכר יהוסף (די"ב ע"ג) שכ', שאם אולי הוא עצמו (מהר"י ממרויש) היה חושש להחמיר במה שהשיבוהו לעצם חסידותו, מ"מ המעיין בפוסקים על מקומם יראה שכמעט כל התשובות [ד"ז צ"ע] הם דעות דחווית לדינא. ועל כיו"ב נאמר כבוד ה' הסתר דבר. וגם החיד"א אחר כל האריכות העלה שמי שנראה בעיניו שתשובתו היפך מכללי ההוראות יוכל לחלוק ע"ז כי לא בשמים היא. ע"כ. וכן הרה"ג ר' שמ"ח גאגין ז"ל ביריעות האהל (דצ"ג ע"א) כ', דמאי דנקיט החיד"א ליסוד בנין כדברי התשו' מן השמים, אדרבה לא צייתינן ליה דלא בשמים היא וכו'. ע"ש. וכ"כ המלבי"ם בארצות החיים (סי' ט המאיר לארץ ס"ק כא), ומהר"י פלאגי /פלאגי'/ בס' יפה ללב ח"ב בקונט' אחרון (סי' רסט), והכפי אהרן ח"ב (סי' ח). ועוד. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין שאין לסמוך ע"ז לעשות מעשה להקל נגד דעת רוב הראשונים ומרן בש"ע שקבלנו הוראותיו. ונראה דאף מהרש"ם לא כתב להקל בזה אלא לדידהו דאזלי בתר רמ"א שהזכיר מנהג להקל בזה, משא"כ לדידן אין להקל בזה כלל.
 
<b>(ו)</b> ובאמת שעינינו הרואות שמנהגינו ברור שלא לחוש לדברי מהר"י ממרויש בתשו' מן השמים בייחוד בעניני ברכות. שהרי בשו"ת מן השמים (סי' טו) כ', ועוד נסתפקנו על מה שנהגו ברוב מקומות לומר ברכת שהחיינו על קריאת המגילה בשחרית וכו'. והשיבו, שגם בשחרית אומר זמן. ע"ש. והמנהג פשוט בא"י וברוב קהלות ספרד כדעת הרמב"ם ומרן הש"ע (סי' תרצב) שלא לברך שהחיינו בשעת קריאת המגילה שחרית. (אע"פ שרוב הפוסקים ס"ל שצריך לומר זמן גם בשחרית.) וגם בהגלות נגלות דברי מהר"י ממרויש הנ"ל אין מי שיעלה על דעתו להנהיג לברך שהחיינו גם ביום. גם בדין ברכת ההלל בר"ח וחוה"מ שכ' מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים (סי' מ) שאפשר לברך. והמנהג פשוט לדידן שלא לברך. כדעת הרמב"ם ומרן הש"ע (סי' תכב) ושלא כהחולקים. ואין פוצה פה לומר מן השמים יוכיחו. דקי"ל אין משגיחין בבת קול. ומכ"ש בדברי חלומות שאינם לא מעלין ולא מורידין, אפי' בחלומות של קדושי עליון כר"מ (הוריות יג:). וכמש"כ בשו"ת יביע אומר שם. וכן בענין נט"י לתפלת מנחה, שכ' בשו"ת מן השמים (סי' לג) שצריך לברך ענט"י. ולית דחש להא כלל וכלל. וכמ"ש ג"כ מרן הב"י (סי' צב) שהמנהג שלא לברך. וכ"פ בש"ע (סי' רלג). וכהנה רבות. ולכן בעל כרחינו צ"ל שגם מרן החיד"א שהחזיק בכל עוז בדברי מהר"י ממרויש ולהראות להם מקום ע"פ הלכה, לא נתכוון להנהיג ולעשות חדשה בארץ היפך המבואר בדברי הפוסקים וכללי ההוראה אשר אנו הולכים לאורם, וכמקובל כי עושה חדשות בעל מלחמות. ורק בראותו מתחלה שרבו הנשים שמברכות על הלולב אע"פ שהוא מ"ע שהז"ג, נטה קו לומר שנהגו כרוב הפוסקים שהתירו בזה. וע"פ מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים שג"כ כ' שהרשות ביד הנשים לעשות כן. ושלא כהרמב"ם ומרן שפסקו שלא לברך. וכל זה כ' להליץ על המנהג של הנשים ההם. (וגם בזה לא הסכימו לו הרבה אחרונים. וכנ"ל). וכן ראיתי למהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ב (סי' תרנח סק"ה) שכ', דדוקא על הלולב שנהגו הנשים מקדם לברך המשיך החיד"א להנהיג כן, אבל על השופר וסוכה שלא ראה שנוהגים לברך עליהם לא נהג לומר להם שיברכו. ע"ש. וכן דעת הגרי"ח בבן איש חי (פר' נצבים אות יז). ע"ש. ומעתה בנ"ד דלא מצינו מנהג בזה נגד מרן שקבלנו הוראותיו, וגם רוב הפוסקים ס"ל שאין הקטן מצטרף לעשרה כלל, מהיכא תיתי לסמוך ע"ד מהר"י ממרויש לעשות מעשה בזה. וכן מצאתי בשו"ת תורת יקותיאל (חאו"ח סי' ל - לא) שנשאל בנ"ד, והעלה כדעת הא"ר וסיעתו שאין לצרף קטן למנין אפילו בשעת הדחק. ושכן פסק בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' ז). ושוב הזכיר דברי המהרש"ם ח"ג שהסתמך ע"ד המהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים. כנ"ל, והשיג על דבריו, שאין לסמוך ע"ז, דקי"ל לא בשמים היא ואיפסיקא הלכתא דאין משגיחין בבת קול. ומה גם בנ"ד דרוה"פ כ' שאין לצרף קטן לעשרה בתפלה, וכן הכריעו האחרונים ואין ראיה כלל מהברכי יוסף להקל בזה. עכת"ד. וכ"ש לדידן דאזלינן בתר מרן שקבלנו הוראותיו. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ז)</b> אלא דאכתי יש מקום לבעל דין לחלוק בנ"ד, ולומר שהרוצים לסמוך בשעה"ד על המקילים גם למרן הש"ע שפיר דמי. לפמ"ש הש"ך יו"ד (סי' רמב בהנהגת או"ה סק"ה) שאם מרן המחבר מביא בתחלה סברא אחת בסתם ואח"כ כ' שיש מי שאומר להתיר, הוא מפני שנ"ל עיקר כהסברא שהביא בסתם והסברא השניה היא טפלה בעיניו וכו', ואם הוא אסור דרבנן יש לסמוך על סברת י"א להתיר בשעת הדחק. ע"כ. ומסתברא שגם כשכותב מרן י"א וי"א דאזלינן בתר וי"א בתרא, שהיא הסברא הנכונה, מ"מ להש"ך הנ"ל יש מקום לומר שבשעת הדחק יש לסמוך על סברא ראשונה להקל. דלא גרע מסברת וי"א לגבי סתם. וא"כ בנ"ד דלרוה"פ ברכה שאינה צריכה אינה אלא מדרבנן. וכד' התוס' (ר"ה לג) וסיעתם. שפיר סמכינן בשעה"ד גם לענין חזרת התפלה, וכ"ש לקדיש וברכו, שאף להרמב"ם ומרן (בס' רטו) דברכה שא"צ דאורייתא אמירת קדיש וברכו שלא בעשרה אין בזה איסור תורה כלל. ויותר ע"כ יש להעיר לפמ"ש מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' ט סק"ב), במ"ש הרב המני"ח בהלכות קטנות ח"א (סי' רצג) שקבל הלכה למעשה, שבכ"מ שסתם מרן להקל וסיים שי"א לאסור, הלכה רווחת לפסוק כהאוסרים בהפסד מועט. אבל בשעה"ד והפ"מ וכיו"ב סמכינן אסתם מרן לקולא. וכ' ע"ז, שהדבר ברור דמ"ש שכן קבל מרבותיו, אין רצונו לומר שכוונת מרן היתה כן, אלא לעולם דעת מרן כשסתם להתיר לסמוך ע"ז גם בהפסד מועט להקל וכשסתם מרן לאסור וכתב שיש מכשירין, היינו לסמוך על ההיתר בהפ"מ. וכדמוכח בפר"ח. אך גדולי הדורות שבאו אחר מרן ראו לסמוך על הסתם להתיר בהפ"מ דוקא. ולפ"ז כשהסתם לאסור נכון להחמיר אף בהפ"מ. והיינו דאיכא בין כשהסתם להתיר וי"א לאסור, ובין כשהסתם לאסור וי"א להתיר. עכת"ד. וכיו"ב כ' המאמר מרדכי (סי' פט סק"ט) בדעת מרן. ומכיון שדעת מרן מיהא להתיר בשעה"ד כדעת הי"א (נגד הסתם שאוסר), ה"נ י"ל בנ"ד שכ' תחלה דעת המתירין בשם י"א, שאפשר לסמוך ע"ז בשעה"ד. (ואף לגדולי הדורות שפוסקים להחמיר לגמרי כהסתם, אינו מדין הגמור וכמו שדייק במחב"ר לומר שנכון להחמיר אף בהפ"מ. וק"ל. וע"ע בזבחי צדק (סי' צח ס"ק נח), ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ג), שהסתמכו ע"ד החיד"א הנ"ל.) וכד דייקינן פורתא נראה דרב המרחק ביניהם, דשאני הכא שאחר שהובאו בש"ע דעת היש מתירין לצרף קטן למנין, סיים ולא נראו דבריהן לגדולי הפוסקים. ולא סגי ליה שהביא דעת יש אוסרין לחלוק על היש מתירין. ובכה"ג נראה שלא הביא דברי המתירים אלא לבטל סברתם, כההיא דתנן (בפ"ק דעדיות מ"ו) אר"י א"כ למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה (נ"א לבטלן). שאם יאמר אדם כך אני מקובל, יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת. וע' בפי' הראב"ד וש"מ שם. ע"ש. ודמי למ"ש החיד"א בדעת מרן עצמו שהעיקר לדעתו כהסתם להקל ואפי' בהפסד מועט. ונמצא שלא הזכיר סברת הי"א לאסור אלא לבטל סברתם. (א"נ לחלוק כבוד לסברא זו, ותו לא מידי). וכן מורין דברי מרן בב"י. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ד). וי"ל. ומכ"ש לצרף קטן לומר חזרה וקדושה שלדעת מרן הוא עובר מן התורה על לא תשא את שם ה"א לשוא וכל ברכותיו לבטלה. מאן ספין לעשות מעשה בכיו"ב. וכדמוכח בש"ך הנ"ל דבכה"ג אין שום מקום להקל אפי' בשעה"ד. וכמ"ש הרב בית עובד הנ"ל. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' ח), שפסק בפשיטות שאין לצרף קטן למנין גם בשעת הדחק גדול (אלא שלא שידד עמקים ולא ירד לדברי האחרונים הנ"ל) ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי בשו"ת יין הטוב (חאו"ח סי' כח) שהורה לצרף קטן לעשרה לדברים שבקדושה בשעה"ד, והשיג עליו רב גדול אחד זצ"ל דמה כחו להכריע נגד גדולי הפוסקים ולהורות נגד מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו דס"ל שגם בשעה"ד אין להקל וכו' ושכבר צווחו האחרונים על המג"א שכ' שנהגו להקל בזה. ע' א"ר ומחה"ש וש"א. ומעולם לא נשמע שבאיזה זמן שהוא הורו רבותינו פה בגדאד להקל אפי' בשעה"ד. וע"כ ישתקע הדבר ולא יאמר. והשיב ע"ז הרהמ"ח לדון לפניו בקרקע בד"ז. דלכאו' גם מרן הש"ע דעתו להקל בשעה"ד כהיש מתירין שהביא תחלה. שאל"כ לא היה צריך להביאם בש"ע כלל. אלא דמדכתב בסו"ד ולא נראין דבריהם לגדולי הפוסקים נראה שדעתו לפסוק כסברא אחרונה, ככל י"א וי"א דקי"ל הלכה כי"א בתרא, ומיהו בשעה"ד דעתו לסמוך על המתירים. וכיו"ב כ' בש"ע (סי' לג ס"ה) דבשעה"ד יש לסמוך על דברי המתירים. והכי נקטינן ודלא כהאחרונים שהביא (הרב המשיג) להחמיר. עכת"ד. ובאמת שאין ראיה מההיא דסי' לג, דשאני התם דגלי בהדיא לסמוך ע"ד המתירים בשעה"ד. ויתר ע"כ מצינו בש"ע (סי' שיח ס"ח) י"א וכו' וי"א וכו'. וראשון עיקר. ע"ש. וכיו"ב בש"ע (סי' קנט סי"ד) אם הטביל הידים במי מקוה י"א שדינו כמעין, וי"א שצריך מ' סאה, ונקטינן כדברי המיקל. ע"כ. אלמא היכא דגלי שאני. דבכל דוכתא קי"ל כוי"א בתרא. וא"כ הכא אית לן למינקט כדעת י"א בתרא. ומכ"ש דנקיט לה בלשון ולא נראו דבריהם לגדולי הפוסקים. דבודאי דעתו לדחות לגמרי דעת י"א קמאי. וכמש"כ לעיל. (וע' בשד"ח כללי הפו' סי' יג אות טו). ומ"ש עוד בשו"ת יין הטוב שם שאפי' נאמר כהבית עובד דלד' מרן אפי' בשעה"ד אין לצרף קטן, מ"מ יש להקל לפמ"ש מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים וכו', והחיד"א ז"ל נמשך אחר שו"ת מן השמים הנ"ל, ובדין ברכת הלולב לנשים, נהג לומר להם לברך היפך ד' מרן, כיון שכן פסקו מן השמים. וכן נהגו בזה בבגדאד ע"פ החיד"א שקבלו הוראותיו כקבלת דברי מרן. וא"כ מדוע לא נאמר כן גם בנידון צירוף קטן לעשרה. עכת"ד. והנה סמוכין שלו ע"פ שו"ת מן השמים, כבר נאמרו בשו"ת מהרש"ם הנ"ל. אולם הבאנו לעומתו דברי התורת יקותיאל שכ' לדחות דבריו דאמרינן בכה"ג לא בשמים היא. והזכרנו מה שהעלינו בס"ד בתשו' יביע אומר ח"א שאין לפסוק הלכה עפ"ד שו"ת מן השמים היפך ד' מרן וכללי ההוראה שבידינו. שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. (וכמו שגם ביין הטוב שם הזכיר ד' השה"ל שכ"כ להדיא ע"ד הר"י ממרויש הנ"ל). ומצוה לבטל מנהג הנשים שמברכות על הלולב שלא ברצון חכמים, ובאמירה נעימה ובהסברה ישרה ימנעום מלהמשיך במנהג זה שלא להכניס עצמן בברכות לבטלה, אליבא דהרמב"ם וסיעתו ומרן שקבלנו הוראותיו. ומכ"ש בזה שלא שמענו ולא ראינו מי שינהוג להקל בזה. והוא עצמו הזכיר אח"כ מדברי הגרי"ח בבא"ח (פ' נצבים) שאין מנהג הנשים בעירם לברך על השופר, והוכיח מזה כדברי היפה ללב דעד כאן לא כ' החיד"א להנהיג לברך על הלולב כדברי שו"ת מן השמים, אלא מפני שכבר נהגו הנשים בזה לברך, אבל בשופר וסוכה אין לברך כלל. וה"נ בצירוף קטן לעשרה בשעה"ד ג"כ אין להקל. ע"ש. ומכ"ש לעשות מעשה לומר חזרה וקדושה, בודאי שיש לחוש באיסור ברכות לבטלה לדעת מרן שקבלנו הוראותיו שפסק כרוב גדולי הפוסקים שאין לצרף קטן למנין אפי' בשעה"ד. ובכה"ג ודאי שי"ל שדברי חלומות (של מהר"י ממרויש) לא מעלין ולא מורידין. וכמ"ש עליו השה"ל (סי' קנז) הנ"ל. וע' להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס כא) שכ' כיו"ב. ע"ש. וכבר הארכתי גם בזה בתשו' יביע אומר ח"א (סי' מא אות יט והלאה). ע"ש. וכבר נודע שבאיסור ברכה לבטלה אנו חוששים מאד אפי' נגד פסק מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש החיד"א בברכ"י (סי' ז) ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו). ועוד גדולים מהאחרונים. וא"כ מי ירהיב עוז לעשות מעשה לברך ברכות לבטלה ע"י אמירת חזרה בצירוף קטן נגד מרן. ומכ"ש בא"י אתריה דמרן הקדוש. הגם לכבוש את המלכה עמי בבית? ישתקע הדבר ולא יאמר. וע' בשו"ת קרית מלך רב (סי' ג' ד"ט ע"ד) בתשו' הגאון מהר"ם מזרחי ז"ל, שכל ד' מרן ז"ל נגלו לנו ולבנינו כי רוח ה' דבר בו, וכל החולק עליו כחולק על השכינה. ע"ש. וכבר בדורו של מרן כתב עליו כלשון הזה רבינו הרמ"א בתשובתו אליו, והיא לו נדפסה בשו"ת הרמ"א (סי' מח). ע"ש. וזה ברור.
 
<b>(ט)</b> השתא הכא אתי לידן שו"ת מן השמים, מהדורת הרב הגאון המפו' ר' ראובן מרגליות שליט"א (ירושלים תשי"ז), וראיתי אליו שם (עמוד יד), שהעתיק תשו' הרדב"ז מכתב יד (סי' תתמז), שנשאל בנ"ד, וכתב, שמחלוקת גדולה היא בפוסקים, והנכון דהיכא דלא הוי שעה"ד לא יצטרף עד שיהא בן י"ג שנים, אבל בשעה"ד כדאי הוא ר"ת לסמוך עליו שאפילו קטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה. ומכ"ש כשהוא בן י"א שנה ויודע למי מברכין ולמי מקדישין וכו' וכ"כ בשאלות שהיה שואל הצדיק ר' יעקב ממרויש וכו'. כללא דמילתא דבשעה"ד יש לסמוך על המקילים, עכת"ד. ובהערות (בחצאי לבנה) העיר מתשו' מהר"ם בר ברוך שהורה לתלמידו הר"א לצאת מבהכ"נ כשמצרפין קטן לעשרה כדי שלא תבוא תקלה על ידו. ואסיק בצע"ג. וכו'. ע"ש. ואנא דאמרי מאן לימא לן דמר בריה דרבינא חתים עליה להקל בשעה"ד (כיון שר"ת עצמו לא סמך לעשות מעשה כדבריו.) וגם אילו יתאמתו הדברים שתשובה זו כתב עליו הנפק מחתימת ידו של רבינו הרדב"ז, אנן בדידן אין לנו להניח פסק הש"ע והאחרונים ולהקל בזה אפי' בשעה"ד, בין לקדיש בין לקדושה בין לברכו בין לקריאת ס"ת, וכמבואר ג"כ במס' סופרים (ס"פ טז) בזה"ל, ואין קטן עולה מן המנין לברכו וקריאת התורה וקדיש עד שיהא בן י"ג שנה וכו'. ע"כ. וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מה' תפלה ה"ג), אין קורין בתורה בצבור בפחות מעשרה אנשים גדולים בני חורין. וכן הוא לשון הטוש"ע (סי' קמג ס"א), וכ"ה בשבולי הלקט השלם (סי' ט). ע"ש. ומ"ש התוס' (ברכות מח), דהא דאמרי' בירוש' קטן וס"ת עושין אותו סניף, אומר ר"י דגרסינן קטן לס"ת, כלומר סניף לקה"ת קאמר, ודוקא התם כדאיתא במגילה (כג) דקטן עולה למנין שבעה, אבל לשאר דברים לא. ע"כ. אפשר להעמיס בכוונתם דמיירי שיש עשרה גדולים ומצרפין קטן למנין שבעה עולים דוקא. וכ"מ להדיא בהרא"ש. אולם רבינו פרץ בהגה לס' התשב"ץ (סי' רא) כ' דמצטרף להשלים העשרה לקה"ת. ושכ"כ התוס' בברכות. אולם לדינא ודאי שיש לתפוס כהרמב"ם והרא"ש והטוש"ע הנ"ל. והמג"א (סי' נה סק"ד) כ', מיהו לענין קה"ת י"א שמצרפין אותו לעשרה (תשב"ץ). ובס"ס תר"ץ משמע שיש להסתפק בדבר. עכ"ל. ותימה שלא זכר שר דברי הרמב"ם והטוש"ע. וכן הק' הפמ"ג והחיי עולם. וע"ע בס' האורה ח"ב (סי' קנו) שג"כ מוכח שאין להקל לצרף קטן לקס"ת. ע"ש. ובאמת שגם בזה יש לחוש לברכות לבטלה של העולים לס"ת כשמצרפין קטן לעשרה. וע' בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' כ) ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' לא). ע"ש. וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח מה"ת סי' יד), שהביא דברי התוס' (ברכות מח) דמוכח דס"ל דקטן מצטרף לעשרה בקריאת התורה הואיל ועולה למנין שבעה. וסיים שאין כן דעת הרא"ש. [וכבר כ"כ רבינו פרץ הנ"ל בכוונת התוס']. ומסיק להלכה שאין להקל בזה. ע"ש. ותנאי דמסייעי ליה הפוסקים הנ"ל. וגדולה מזו ראיתי להמאירי בס' קרית ספר (מאמר ה' סוף חלק א) שכ', אין קורין בתורה אלא בעשרה ואין אשה וקטן עולין להן אלא צריך שיהו כלן אנשים גדולים. ואע"פ שיש מתירין בתפלת קטן מתורת סניף, בקריאת התורה לא הקלו. ע"כ. נמצא דאדרבה קריאת התורה חמירא טפי. אשר על כן אין להקל כלל גם בקריאת התורה.
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא שבכפרים וישובים קטנים שאין שם עשרה גדולים, ומוכרחים לצרף קטן לעשרה, אעפ"כ אין להתיר בזה לעשות מעשה נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, שסובר שאפי' בשעת הדחק אין הקטן מצטרף למנין לומר קדיש וקדושה. וכן לענין קריאת התורה אין הקטן מצטרף לעשרה. (אע"פ שהוא עולה למנין שבעה, כשיש מנין בלעדו.) ואם ברצון המתפללים לצרף קטן לעשרה, כל מי שנגע ה' בלבו יצא לחוץ ואל יתפלל עמהם כדי שלא תארע תקלה על ידו בברכות לבטלה של חזרת י"ח. ובקהלם אל יחד כבודו. וכמו שהורה כן מהר"ם מרוטנבורג בתשובה. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +מה שהעלתי בס"ד לדינא שאין הקטן מצטרף לעשרה אפי' בשעת הדחק, ושאין לסמוך עמ"ש בשו"ת מן השמים לצרפו, דלא בשמים היא, וכמ"ש השבולי הלקט בזה. נ"ב, וכן ראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' ב) דדברי השו"ת מן השמים בזה, ליתא, שהוא נגד כל הפוסקים, ולא בשמים היא. וע"ע שם סי' ה. וגם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מ), בתשובה לידידינו הרה"ג ר"י וועלץ שליט"א, שכתב, כבר נשאלתי בזה מכמה מקומות והשבתי שאין לצרף קטן למנין אף בשעה"ד גדול, ואפי' ע"י ס"ת שבידו, כי כן מסקנת האחרו' שאנו נמשכים אחריהם. ואף שמעכ"ת הביא שבשו"ת מן השמים השיבו דשפיר דמי לצרף, הנה אין דבר זה מסיב אותי מדעתי כלל, וככחי אז כחי עתה, שכידוע התורה לא בשמים היא, ואין לנו אלא מה שנראה מתוך ד' הש"ס והפו' רוא"ח, ומכ"ש שי"ל שאין ראיה מד' שו"ת מן השמים וכו'. (וציין למ"ש בשם הגדולים להחיד"א דלא בשמים היא. וכנראה שלא הסכימה דעתו למסקנת החיד"א בזה. ואכמ"ל.) עכת"ד. והנה בסו"ד שוב הוסיף בחצאי לבנה, כי יש לחוש פן אם לא יתפללו בבהכ"נ בצירוף הקטן למנין, יהיו כאלה שיחדלו להתפלל גם בביתם. ולכן אם בזה יורה הרב השואל לצרפו לא ימחה בידו. ע"כ. ומ"מ נ"ל שאף לדבריו ובמקום שיש לחוש לזה, אין להקל אלא באמירת קדיש. אבל לומר חזרה אין להקל כלל לומר ברכות לבטלה לרוב הפוסקים משום חששא זו דאטו אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך? ואף הרהמ"ח לא הורה לעשות כן לכתחלה אלא שאין למחות אם יצרפוהו למנין. וע"ע שו"ת פקודת אלעזר (חאו"ח סי' ה) שהעלה ג"כ להחמיר+.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין נאמנות הנער לומר שהוא כבר בר מצוה לצרפו לקדיש ולקדושה. (א) והנה הדבר ברור שהאב נאמן לומר על בנו שהוא בן י"ג שנים ויום א' להצטרף למנין, וכמ"ש המרדכי (בפרק מצות חליצה סי' נט), ובאור זרוע ח"א (סי' תרעב), ובס' התרומה (סי' קלג), בשם רבינו יצחק בר שמואל, שאין האב נאמן להעיד על בנו שהוא בן י"ג שנה ויום א' להכשירו לחליצה, ואפילו ראינו שהבן עומד להתפלל לפני התיבה והשלים לעשרה בבהכ"נ אין בכך כלום, דשמא ע"פ האב עשו, דקי"ל (בקדוישן /בקדושין/ סד) שהוא נאמן עליו לנדרים ולהקדשות. אבל חליצה הויא דבר שבערוה, ודמיא למ"ש (שם) שאינו נאמן לא למכות ולא לעונשין. עכת"ד. וכן הוא בחי' הריטב"א (קדושין סג:). ע"ש. וכ"כ המהרש"ל ביש"ש (פי"ב דיבמות סי' כז). ע"ש. אולם אם אף אחד מהמתפללים לא שמע כן מפי האב, ורק הנער עצמו אומר שמלאו לו י"ג שנה ויום א', נראה לכאורה שאין לסמוך ע"ז לבד. ואין לומר שמכיון שרואים אותו מניח תפלין הו"ל כהוכחה ורגלים לדבר שהגיע למצות, שהרי פסק מרן (בסי' לז ס"ג), קטן שהגיע לחינוך שיודע לשמור תפליו בטהרה חייב אביו לקנות לו תפלין. ומקורו בברייתא (סוכה מב). ובב"י שם הביא מ"ש העיטור, דמסתברא דהאי קטן בן י"ג שנה ויום א' הוא, ודחאו, שאין זה כדאי להוציא הברייתא מפשוטה דמשמע דקטן ממש קאמר. וכן דעת כל הפוסקים. ע"כ. ולפ"ז אין כל הוכחה מהנחת התפלין של הנער שכבר מלאו לו י"ג שנה. ואע"פ שהרמ"א שם כ' שנהגו כבעל העיטור דהאי קטן בן י"ג שנים ויום א' הוא, הרי כ' המג"א והא"ר שעכשיו נהגו להניחן ב' וג' חדשים לפני הזמן. והב"ח כ' שכל זה בסתם קטנים, אבל קטן שלומד תלמוד ויודע לשמור עצמו בטהרה יש להניח מי"ב שנה והלאה. וכ"ה בפמ"ג ומשנ"ב. ע"ש. וא"כ שוב אין ראיה מזה שכבר הגיע לבר - מצוה לצרפו למנין. ומצאתי להגאון בעל סידור בית עובד (דיני קדיש אות ט), שכ' באמת שאין ראוי לסמוך על הנער שאומר שהגיע למצות. ודלא כמו שנהגו העולם לשאול את פיו אם בר מצוה הוא ולצרפו למנין ע"פ דיבורו, דלאו שפיר עבדי לצרפו ע"פ עדות עצמו, עד שידעו מפי גדולים שיעידו עליו שהוא בן י"ג שנה. או ע"פ אביו. ע"כ. וכן פסק בשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ סי' יח). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> אולם לכאורה יש להביא סמך למנהג העולם לסמוך על פי הנער עצמו, מכיון שבלא"ה דעת הרבה פוסקים שקטן מצטרף לעשרה, וכמו שנתבאר בסימן הקודם (אות ג) שכן דעת הר"א אב"ד והרז"ה והרא"ה ובעל המכתם ורבינו פרץ והמנהיג ועוד. ממילא כשהנער מעיד על עצמו שהוא בר מצוה, ואיזורו מוכיח עליו בתפלין שבראשו ובזרועו, ומידי ספק לא יצא דשמא כבר הגיע לכלל שנים, וא"כ הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא אמת הדבר שכבר מלאו לו י"ג שנים ויום אחד, ואת"ל שעודנו קטן, שמא הלכה כהפוסקים דס"ל שמותר לצרף קטן לעשרה. והן אמת שיש לפקפק ע"ז לפ"ד התוס' יבמות (סח) דהא דלא מהני התם חזקת קטנות משום שהוא ודאי גדול לפנינו. ע"ש. ומוכח דאי לא"ה שפיר מהניא חזקת קטנות. (ולא אמרינן שחזקת קטנות אינה חזקה הואיל ועשוי להשתנות, שהוא גדל והולך וזמן ממילא קא אתי.) וכן מבואר להדיא במרדכי (פ' מצות חליצה), וביש"ש (פי"ב דיבמות) בשם אביאסף, שיש לנער חזקת קטנות, ואין קרובין יכולים להוציאו מחזקתו. (ורק אביו נאמן על כך). ע"ש. וא"כ הו"ל ס"ס נגד חזקה. וידועים דברי גדולי האחרונים ביו"ד (סי' קי) דלא עבדינן ס"ס נגד חזקת איסור. ע"ש. והן אמת שבשו"ת מהרי"ט (סי' יא) כ' להוכיח דחזקת קטנות לא מהניא, ממ"ש הרמב"ן, דקטנה שנסתפקו במנין שנותיה והביאה סימנים, דנין אותה לחומרא כדין שאר ספיקות. ואם איתא לוקמה בחזקת קטנות, וסימנים שהביאה קודם זמן שומא בעלמא נינהו. א"ו דלא חשיבא חזקה. ע"ש. וכן דעת הפני יהושע בקונט' אחרון לקידושין (סד) דחזקת קטנות אינה חזקה גמורה. ע"ש. אולם בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קטו דק"ע ע"ג) הביא הרבה מגדולי האחרונים שחולקים על המהרי"ט הנ"ל, וס"ל דחזקת קטנות חזקה גמורה היא. ושכן דעת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רז). ומהריב"ל ח"ד (סי' קפא). עש"ב. (ושם בדק"ע סע"א דחה ראית המהרי"ט מד' הרמב"ן הנ"ל, דשאני התם דאיכא סימנים שאין דרכם לבוא אלא אחר זמן, וכמ"ש בספר התרומה. וע"ש עוד.) גם השב שמעתתא (ש"ג פ"ג) העלה דחזקת קטנות חזקה מעלייתא היא. ודלא כמהרי"ט. וע"ע בס' העמק שאלה (סי' קטז אות ז). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' ח סוף אות יא). ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' כד), בנידון נער יתום מאב ואם, שאינו יודע אם הוא בן י"ג, שחייב להניח תפלין מספק, ולא מהני ליה חזקת קטנות דמעיקרא לפטרו, כיון דחזקה זו עשויה להשתנות. וכמ"ש המהרי"ט בביאור דברי התוס' (יבמות סח). ומיהו לא סמכינן ע"ז להקל. (והזכיר גם דברי היש"ש הנ"ל.) ע"ש. ומ"מ נראה שמכיון שלא יצא הדבר מידי מחלוקת אי חזקת קטנות הויא חזקה גמורה או לא, שפיר דמי לסמוך על הס"ס הנ"ל להקל, מכיון שיש ג"כ הרבה פוסקים דס"ל דשפיר מהני ס"ס במקום חזקה. ואסף איש טהור הזבחי צדק ח"ב (סי' קי ס"ס קל). והעלה להקל במקום שעה"ד או הפסד מרובה. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' ס כלל כו). ע"ש. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ג)</b> והלום ראיתי בס' תורת חיים סופר (סי' נה סק"ב) שכ', שאם יש ספק אם הנער הגיע לבר מצוה, כיון דבלא"ה יש הרבה פוסקים שמתירים לצרף קטן לעשרה, כשהדבר בספק מיהא שפיר סמכינן עלייהו אף לכתחלה. ושכן דייק מר אביו הגאון בעל מחנה חיים בס' קול סופר (מגילה אות תק"ע), אהא דתנן אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה וכו' ואין מזמנין בשם בפחות מעשרה. ולא תנן אין פורסין על שמע וכו' אלא בעשרה, דאז היה במשמע שצריך לידע בודאי שיש עשרה גדולים, וקמ"ל שאם יש ט' גדולים ואחד שהוא ספק גדול, שאין ידוע אם מלאו לו י"ג שנים, מותר בכל אלה להצטרף, עכת"ד. ולפע"ד אין דיוקו מהמשנה מכריע כלל, דהא תנן ואין מזמנין בשם בפחות מעשרה, ואנן נקטינן כמרן הש"ע (סי' קצט ס"י) דקטן מצטרף לזימון בשם. אלמא דמתני' לא נחתא כלל לדייק על מהותם וטיבם של העשרה, לקטן נמי חזי לאצטרופי באיזה דברים ששנה שם. (וגם המשמעות בין בפחות מעשרה לאלא בעשרה היא אחת. ותרוייהו לישני לעיכובא נמי משמע. וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע ס"ס ו). ע"ש.) אולם עכ"פ תסגי לן שדעת הגאון בעל מחנה חיים להקל בספק. וע"כ במקום הצורך יש לסמוך על פי הנער עצמו שאומר שהוא בר מצוה. ובפרט דרובא דעלמא אין נוהגים להניח התפלין אלא ביום מלאת י"ג שנה. וכדברי הרמ"א. (ומנהג זה הוא גם אצל הספרדים ההולכים בעקבות ד' מרן ז"ל.) והוי כעין רגלים לדבר שהוא בר מצוה. וכמו שצידדתי לעיל בריש אמיר. וע' בהרמ"א ביו"ד (סי' קכז ס"ג) שאם יש רגלים לדבר חוששין לדברי הקטן להחמיר כשהוא חריף ומבין. ע"ש. ומכ"ש בכה"ג שאומר שהוא בר מצוה. (וע' בשו"ת ר' חיים כהן רפפורט (חאה"ע ס"ס כה) ע"ד הנודע ביהודה דס"ל דקטן נאמן לעדות אשה כשיש רגלים לדבר. וע"ע בתשו' שואל ומשיב חמישאה (סי' טז). ע"ש. ואכמ"ל.) וכן ראיתי למהר"י סופר בכף החיים (סי' נה ס"ק נח) שהביא מ"ש הבית עובד הנ"ל, והעיר, שאם הנער יר"ש ומיושב בדעתו נאמן להצטרף לעשרה, דמה לו לשקר ולעשות איסור בדבר שאין לו הנאה. ע"ש. (והוכחתו יש לדחות דהא בחליצה נמי שייך ה"ט דאין אדם חוטא ולא לו, ואפ"ה /המלה אפי' מיותרת/ אפי' האב אינו נאמן בלא עדים. וכמ"ש המרדכי (פ' מצות חליצה), והאור זרוע ח"א (סי' תרע"ב), ורק דבתפלה דרבנן מסתברא להקל.) ומיהו נראה דהיכא דאפשר לברר ע"י עדים או ע"פ אביו עצמו שנמצא בקירוב מקום, צריך לשאלו קודם שיעשו מעשה לצרפו למנין. וע' במש"כ בס"ד בכרם ציון (חלק יב עמוד קצד והלאה). ואכמ"ל. (וע' בב"י חו"מ סי' רעז סעיף יט בשם הגאונים. ודו"ק.) +במש"כ לצרף להאמין הנער שהוא בן י"ג שנה מפני שהרוב אין מניחין תפילין לפני י"ג שנה. יש להסביר דה"ט שסמכנו רק לסניף על טע"ז (נוסף על הס"ס שהובא שם), כי באמת אין זה חשוב רוב גמור, וכידוע מדברי הרמב"ן בקידושין (נ:) שאין לסמוך על הרוב דמסבלי והדר מקדשי, הואיל ואינו רוב גמור כרוב נשים מתעברות ויולדות וכיו"ב שהוא רוב של חיוב וטבע העולם, משא"כ רוב מנהג פעמים שאדם נהג כמנהג המיעוט. ע"ש. וע"ע במ"ש במלחמות שם. ובחי' הרשב"א והריטב"א והר"ן שם. ע"ש. ומ"מ אין לדחות בנ"ד נימוק זה מכל וכל, שהרי סיים הרמב"ן שם, דה"ט דחששו התם משום איסור אשת איש. הלא"ה שפיר חזי לאצטרופי. ודו"ק+.
 
<b>(ד)</b> ולא אכחד שלכאורה עדיין היה מקום לפקפק על הספק ספיקא להקל הנ"ל, כי הנה מרן בש"ע (סי' נה ס"ה) כ' בזה"ל, אם לא הביא ב' שערות אפי' הוא גדול בשנים דינו כקטן עד שיצאו רוב שנותיו וכו'. וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ומיהו אין מדקדקין בשערות, אלא כל שהגיע לכלל שנותיו מחזקינן אותו כגדול, ואומרים לענין זה שמסתמא הביא ב' שערות. ע"כ. והיינו משום חזקה דרבא דסמכינן עלה בתפלה דרבנן. וכמ"ש המג"א (שם סק"ז). ור"ל דצירוף עשרה לקדיש ולקדושה הוי מדרבנן. וכמ"ש הר"ן (מגילה כג:). ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א (סי' תנג) שאין מצטרף לעשרה עד שיהיה בן י"ג שנים ויביא ב' שערות. ע"ש. ויש לפרש כוונתו דדוקא אם בדקנוהו ולא מצאנו לו ב' שערות לא תלינן דנשרו להקל. אבל מסתמא א"צ בדיקה. וכמו שהבין הרמ"א בדעת מרן הש"ע (ולכן לא כ' ויש אומרים). וע' במג"א (סי' קצט סק"ז). ע"ש. ולפ"ז לכאו' איכא למשדי נרגא בס"ס הנ"ל, שבאותו הצד דשמא בן י"ג שנה הוא, הא אכתי י"ל דשמא לא הביא ב' שערות, ונמצא שאין הספק שקול. (דאיכא ס"ס להחמיר, שמא אינו בן י"ג ואת"ל שהוא בן י"ג שמא לא הביא ב' שערות.) אולם הנה מבואר בשו"ת הריב"ש (ס"ס קפב), דחזקה דרבא היא חזקה אמתית, דהא מוציאים בעבורה את הקטנה מחזקת קטנותה שלא תמאן. ע"ש. וע' בתוס' נדה (מו:) בד"ה ר' יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו לוקין. וא"ת והא סבר ר"ל דהתראת ספק לא שמה התראה, וה"נ שמא לא יביא ב' שערות עד ב' וג' שנים אחר שיגדיל ונמצא דאכתי לא הוי מופלא הסמוך לאיש. וי"ל דאזלינן בתר רובא שהרוב מביאין ב' שערות בזמנן דהיינו בני י"ג שנה ויום א'. ע"כ. וכ"כ השאילתות (פר' בחקותי סימן קטן), דלמאן דחייש שמא נשרו ה"ט כיון דרובא בזימנייהו מתיין ב' שערות, איכא למימר דנתרן וכו'. ע"ש. והא דלא מהניא חזקה זו לחליצה. י"ל דמיעוט המצוי הוא שאין מביאים ב' שערות בזמנן. וחיישי רבנן למיעוט המצוי. וכמו שחששו בכיו"ב גבי דמאי. וכמ"ש התוס' שבת (יג). וע"ע בתוס' ע"ז (מ:) ד"ה כל. ע"ש. ובדרבנן אוקמוה אדינא. ומש"ה סמכינן ע"ז לצרפו למנין בלי בדיקה. וכ"כ הפמ"ג א"א (סי' נה סק"ז) דאף דחזקה דרבא חזקה מעליתא היא דאתיא מכח רובא מ"מ חששו למיעוט המצוי (דלא מייתי שערות) בדאורייתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' יג) דחזקה דרבא מהני מדאורייתא ורק מדרבנן חששו להחמיר באיסורי תורה. והובא באוצר הפוסקים ח"ג (סי' יז סי"ג, ס"ק צה אות ד). ע"ש. ולפ"ז בדרבנן כגון צירוף לתפלה לא חיישינן כלל לשמא לא הביא ב' שערות. דמוקמינן ליה אדאורייתא דאזלי' בתר רובא, והן אמת דבחי' הרמב"ן לחולין (ג:) נראה דה"ט דל"מ חזקה דרבא לחליצה משום שאפשר לברורי. (וכטעם השני שבפמ"ג שם, וכ"ה בשו"ת נוב"י קמא (חאה"ע סי' סא). ע"ש.) הנה גם שם מתבאר דהוי רק חומרא מדרבנן, שכ', ומה"ט הוצרכו לבדוק בסירכות שבריאה מפני שמיעוטן מצוי. ע"ש. ובדיקת הריאה אינה אלא מדרבנן משום המיעוט המצוי. (וע"ע בשו"ת הריב"ש ס"ס קסג). וכ"כ להדיא בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קמב) שאף להטעם שאין סומכין בדאו' על חזקה דרבא משום שאפשר לברר, אין זה אלא חומרא בעלמא מדרבנן כל שאפשר לבדקו. (ומה שהביא מהט"ז א"ח (סי' ח סק"ח), צ"ע, דהתם ל"מ כן). וע' בשו"ת נוב"י תנינא (חאו"ח סי' א). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן א). ואכמ"ל. וע"כ נלע"ד שיש מקום לקיים המנהג שנהגו העולם לסמוך על עדות הנער עצמו שכבר הגיע לי"ג שנה ויום א', כל שאי אפשר לברר הדבר בנקל ואיכא טירחא דצבורא להמתין לעדות גמורה עליו או לצירוף איש אחר במקומו. ואפי' לומר חזרה וקדושה שפיר דמי. ואע"פ שי"א דלא מהני ספק ספיקא בברכות וכמ"ש באורך המכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג). הרוצה לסמוך לברך כשיש ס"ס יש לו ע"מ לסמוך. שכן דעת הרבה אחרונים וכמש"כ בס"ד בס' חזון עובדיה (ס"ס מט). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ובהיותי בזה חזות קשה הוגד לי בס' ישועות יעקב (סי' נה סק"ד), דה"ט שאין מדקדקין בשערות, משום דתפלה דרבנן, ומש"ה סמכינן אחזקה דרבא. ודוקא לענין פורס על שמע או להצטרף למנין עשרה שאין זה אלא מדרבנן, אבל לירד לפני התיבה, כיון דלשיטת הרמב"ם והש"ע תפלה מן התורה, ואם הוא קטן אינו מוציא י"ח. א"כ הדבר נוגע לדאורייתא, וצריך בדיקה לב' שערות. וראיה ברורה דלענין לירד לפני התיבה לא אמרינן חזקה דרבא מהירוש' במגילה (פ"ד ה"ו), אמתני' דהמפטיר בנביא הוא פורס את שמע והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו. ופריך, מדתנן (בסיפא) קטן לא יפרוס על שמע. וא"ר יודן ל"ק כאן בשהביא ב' שערות כאן בשלא הביא ב' שערות. והדברים תמוהים, שאיך פורס על שמע אם לא הביא ב' שערות. ולפמש"כ אתי שפיר בהגיע לכלל שנים ולא הביא ב' שערות לפנינו, דפורס על שמע שהוא מילתא דרבנן, ואינו עובר לפני התיבה משום שיש לו עיקר בדאורייתא וכנ"ל. ע"כ. ונוראות נפלאתי, שהרי דעת שפתי הירושלמי ברור מללו דמתני' דפורס על שמע מיירי בשהביא ב' שערות, וסיפא דקתני שאינו פורס על שמע מיירי בשלא הביא ב' שערות. וא"כ מאי קשיא ליה להגאון על תי' הירוש' (שאיך פורס על שמע אם לא הביא ב' שערות.) דאדרבה איפכא קאמר הירוש' דבשלא הביא ב' שערות לא יפרוס על שמע. ועמש"כ בס"ד לעיל (בסימן הקודם אות ג) בד' הירוש'. ע"ש. ועכ"פ בעיקר דינו ג"כ אין הדבר מוסכם, כי הנה בש"ע (סי' נג ס"ו) אין ממנין ש"צ אלא מי שנתמלא זקנו מפני כבוד הצבור, אבל באקראי משהביא ב' שערות יכול לירד לפני התיבה. וכ' המג"א (סק"י), דבאקראי כל שבא לכלל י"ג אין מדקדקין בשערות כמ"ש הרמ"א (סי' נה ס"ה). ע"כ. וכן פסקו החיי אדם (כלל כט סי' י). והקיצור ש"ע (סי' טו אות יג). והערוך השלחן (סי' נג סי"א). ע"ש. אולם הפמ"ג (שם א"א סק"י) העיר באמת על המג"א, דשאני ההיא דהרמ"א (סי' נה) להתפלל בעשרה ולומר קדושה דהוי מדרבנן, אבל לירד לפני התיבה הרי דעת מרן המחבר בסי' קו דתפלה מדאורייתא והרמ"א נמי מדשתיק ליה אודויי אודי ליה. ע"כ. וכן העיר מהר"ש טויבש בס' חיי עולם (דס"ה ע"א). (וכן נראה דעת מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ס"ס כב להחמיר) וכן מצאתי בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (ס"ס סט) שהשיג על המג"א בזה, דשאני צירוף למנין שאפי' בקטן יש מתירין משא"כ להוציא רבים י"ח וכו'. ע"ש. גם בס' הפלאה (לברכות יב ד"ו ע"ג מהספר), השיג כן על המג"א הנ"ל. ע"ש. ולכאורה גם בזה מצינו להמרדכי (פ' מצות חליצה סי' נט) שכ', דדוקא גבי אשה אם הוחזקה ע"פ שכנותיה שהגיעה לכלל שנים וסימנים הויא חזקה לחליצה, משא"כ גבי איש, משום שיש בני אדם שנוהגים לקרות בניהם לס"ת כשנכנסים לי"ג שנים, וגם כשהקטן עושה מעצמו אין מוחין בו, דקטן עולה למנין שבעה. ונותנים לו לברך ויורד לפני התיבה ומתפלל ואין חוששין אפי' לא עברו עליו י"ג שנה, הילכך אפי' הוחזק בכל אלה לא הויא חזקה. ע"כ. הא קמן דס"ל דקטן יורד לפני התיבה קודם י"ג שנה. אלא דמה נענה ביום שידובר בנו משנה מפורשת (במגילה כד) שקטן אינו יורד לפני התיבה. וכנ"ל. (ומיהו אין ל"ר מד' הרמ"א בהגה באה"ע (סי' קסט סי"א) דלא מהני עדות שראוהו שהיה שליח צבור להכשירו לחליצה (אפי' בבדיקת ב' שערות), דהתם ה"ט מפני שהאב נאמן ע"ז, משא"כ לחליצה. ואימור שנעשה ש"צ ע"פ עדות אביו. והשתא ניחא שאין הרמ"א סותר למ"ש בהגה בא"ח (סי' נג ס"י) שאין לקטן קודם י"ג שנה ויום א' לירד לפני התיבה וכו'.) ולכאו' י"ל דכוונת המרדכי לירד לפני התיבה בערבית. והוא תנא דמסייע ליה למרן הב"י (סי' נג) שכ', ויש לתמוה ע"מ שנהגו שקטן יורד לפני התיבה במוצאי שבתות להתפלל ערבית, ומדברי המפרשים מוכח להדיא שאפי' באקראי בעלמא אין הקטן רשאי לירד לפני התיבה. ושמעתי שהר"י אבודרהם קרא תגר על מנהג זה, והסכים על ידו הרב הגדול מהר"ר יצחק די ליאון לבטל המנהג. ואפשר לומר שלא הקפידו חכמים אלא בתפלת שחרית לחזור הש"צ התפלה להוציא הרבים י"ח, ולומר קדושה ביוצר ובתפלה משא"כ בערבית. וכ"מ ממ"ש בתשו' הרשב"א דה"ט משום כבוד הצבור, ולפ"ז י"ל שהצבור מוחלים על כבודם. ואפי' לפרש"י דה"ט שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא הרבים י"ח י"ל דשאני תפלת ערבית דרשות היא. עכת"ד. ומד' המרדכי הנ"ל יש להביא סייעתא להמנהג שבדור מרן. וכן בש"ע (סי' נג ס"י) כ' שיש ללמוד זכות על מקומות שנהגו להניח לקטנים לירד לפני התיבה בערבית של מוצ"ש. (ואפשר שמנהגם זה ביתומים קטנים ולכן נהגו זאת במוצ"ש, לפמ"ש הרמ"א יו"ד (סי' שעו ס"ד) שנהגו להתפלל ערבית במוצ"ש, לפי שהוא זמן שמחזירין הנשמות לגיהנם, וכשהבן מתפלל ומקדש ה' ברבים פודה או"א מגיהנם. (כל בו). ע"ש. וכ"כ הערך שי א"ח (סי' נג). וכן ראיתי נוהגים.) אולם בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' קעא) כ' וזת"ד, אבל לעבור לפני התיבה ולהתפלל ערבית במוצ"ש איני מתיר עד שיהיה גדול. וכמ"ש במגילה (כד). ומן הדין היה לבדקו אם הביא ב' שערות. כדמוכח בברכות (מז סע"ב) לענין בהמ"ז. וכ"כ המפרשים ז"ל. אבל לא דקדקתי בזה הרבה מפני המחלוקת. וגם האב נאמן לומר שיש לו ב' שערות לענין תפלה, אע"פ שאינו נאמן לענין קידושין. וכמ"ש בס' התרומה. אבל קודם י"ג שנה ויום א' איני מניח. ע"כ. וכן דעת הרמ"א בהגה (סי' נג ס"י). ונהרא נהרא ופשטיה. ובמקום שנהגו שפיר יש לסמוך ע"ד מרן ז"ל. וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קצז - קצח). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להגאון מהר"ש לנדא בשו"ת שיבת ציון (סי' יח), שהסביר דברי מר אביו הנוב"י תנינא (חאו"ח סי' ו), שכ', שפשט המנהג כד' המג"א סי' נג ס"ק יג, (שאם מתפללים ערבית בלילה ראוי לעבור לפני התיבה תיכף אחר מלאת לו י"ג שנה), שאין כוונתו לומר שמצד המנהג יהיה גדול תיכף בלילה ששלמו לו י"ג שנה, שזה ודאי לא במנהגא תליא מילתא כ"א מצד הדין כמבואר בפו', אך כוונתו שמניחים לעבור לפני התיבה כשנעשה גדול אע"פ שלא נתמלא זקנו ואפי' שלא באקראי. ולרוה"פ אינו רשאי לירד לפני התיבה לעתים ידועים אא"כ נתמלא זקנו או שהגיע לפחות לי"ח שנים. וכמ"ש מרן הב"י ובש"ע (סי' נג ס"ח). וכ"פ הרמ"א בהגה שם. אמנם אצלינו פשט המנהג שלא לדקדק בזה. שהרי נהגו שמניחים נערים להתפלל כל ימי החול בשנות אבלם על או"א, וה"ט שהצבור מוחלים ע"ז. ולפי המנהג הזה תיכף כשמלאו לו י"ג שנה רשאי להתפלל, דאז מקרי גדול עפ"ד המג"א הנ"ל. ע"כ. ומוכח להדיא מדבריו שמיד כשמלאו לנער י"ג שנה ויום א' רשאי לעבור לפני התיבה וא"צ שום בדיקת שערות. ושכן פשוט המנהג. וזה כדעת המג"א (סי' נג סק"י) וסיעתו שמקילים בענין בדיקת השערות גם לגבי לעבור לפני התיבה. ושלא כד' האחרונים שחולקים על זה. [אולם מ"ש בפשיטות שהמנהג להקל בזה גם שלא באקראי, וה"ט מפני שהצבור מוחלים על כבודם, הנה אע"פ שכ"כ מרן הב"י בשם הרמב"ם ובשם הרשב"א, מ"מ הרי כ' שדעת הרא"ש והטור שאין למנותו לעתים ידועים אפי' הצבור מוחלים על כבודם. והב"ח כ' להשוות דעת הרמב"ם והרשב"א להרא"ש והטור דלכ"ע אין הצבור יכולים למחול על כבודם. ושכ"ה דעת מרן הש"ע. וכ"כ הט"ז (סק"ב) והמ"א (סק"ט). ושכ"ה דעת מרן הש"ע. וכ"כ גם הא"ר (סק"י) בדעת הש"ע. ושכן פסק השכנה"ג ועוד. וכ"פ הגר"ז בש"ע (סק"ט). וע' בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' יח דל"ב ע"ג) שהביא דברי הפר"ח שמסייע לד' מרן הב"י, ושהרב אמת ליעקב העלה שכן עיקר. וסיים, דמדי /דמידי/ ספיקא לא נפקא. ע"ש. וכן דעת הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' נג) דלא מהני מחילת הצבור. וכן העלה בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חאו"ח סי' כב). ע"ש. ואמנם המאמר מרדכי (סי' נג סק"ב), העיר ע"ד הב"ח, ממ"ש מרן הב"י (בסי' קמג) בשם ר' ירוחם, דה"ט שאין קוראים בחומשים מפני כבוד הצבור וכיון שמחלו הצבור ע"כ שפיר דמי לקרות בהן. ושכ"כ המרדכי (ס"פ הקומץ).] ויש לחלק [. והוסיף שכ"כ להדיא הריא"ז בשה"ג (פ' הקורא עומד) שיכולים הצבור למחול על כבודם. ומ"מ העלה לענין פסק הלכה שמכיון שמרן בש"ע לא החליט להקל וכו', הילכך פשיטא שיש לחוש לחומרא. עכת"ד. וכ"פ בפשיטות השלמי צבור (דע"ב ע"ד). ע"ש. ומ"מ לפמ"ש בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ט) שלפ"ד רוה"פ יכולים הצבור למחול על כבודם, יש מקום לדברי השיבת ציון הנ"ל. ונכון להחמיר. וכן פסק בפשיטות הח"א (כלל כט סי' י). והמשנ"ב (ס"ק כג) והערוך השלחן (סק"י). וכן בכה"ח (ס"ק לז) ע"ש]. והנה לענין דינא נראה לפע"ד שאין לסמוך על המנהג (שהזכיר השיבת ציון הנ"ל) להתיר לבר - מצוה לירד לפני התיבה בשחרית ובמנחה אפי' באקראי, עד שיוודע שהביא ב' שערות. וכדעת הישועות יעקב וההפלאה והפמ"ג והמשכנות יעקב והחיי עולם. וכן דעת המשנה ברורה (סי' נג ס"ק כה). ושלא כדברי מהר"י סופר בכף החיים (סי' נג ס"ק מה) שהביא להלכה רק דברי המג"א שמיקל גם בזה שא"צ ב' שערות. דליתא. ורק בערבית יש להקל בזה אם מלאו לו י"ג שנה ויום אחד. (אפי' לא נבדק אם הביא ב' שערות). ואפי' בקבע. וכמ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' נג ס"ו). ע"ש. (שהרי גדולה מזו התיר מרן הב"י בזה גם קודם י"ג שנה במקומות שנהגו. וע"כ במלאו לו י"ג שנה מיהא יש להקל בלי בדיקת ב' שערות.) ואפי' בשחרית ובמנחה נראה שיש להקל בלי בדיקת שערות כשאין אחר שיכול להתפלל, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' נג ס"ז) שאם אין מי שיודע להיות ש"צ כ"א בן י"ג שנה ויום א', מוטב שיהיה הוא ש"צ משיבטלו לשמוע קדושה וקדיש. ע"כ. וסתמות דבריו מוכיחים שאפי' לא ידענו אם הביא ב' שערות יכול להיות ש"צ כדי שלא יתבטלו משמיעת קדיש וקדושה. ובפרט בזה"ז שהכל בקיאים ומתפללים להוציא עצמם י"ח, ואין הש"צ עובר לפני התיבה אלא לקדיש ולקדושה.
 
<b>(ז)</b> זאת תורת העולה דלכתחלה היכא דאפשר אין לסמוך על עדות הנער עצמו שאומר שכבר מלאו לו י"ג שנה ויום א', אלא צריכים לשמוע זאת מפי האב שאומר כן, או מפי אנשים ששמעו מהאב כן. ואם אי אפשר לחזר אחר איש אחר מחמת טורח הצבור יכולים לסמוך על עדות הנער עצמו להשלימו לעשרה. ומיהו אין לסמוך על עדותו עצמו לירד לפני התיבה ולהיות שליח צבור אפי' באקראי. אא"כ שמעו כן בפירוש מפי אביו של הנער. ולפי דרכנו למדנו שאין לנער בר - מצוה לירד לפני התיבה אא"כ נבדק ונודע שיש לו ב' שערות. (וגם אביו נאמן על זה.) הא לא"ה אין להתיר אלא בשעת הדחק גדול שאין אף אחד מהמתפללים יכול להיות ש"צ. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לשתות קפה או טי /תה/ עם סוכר לפני תפלת שחרית. ואם מותר למזוג הקפה במעט חלב.
 
<b>(א)</b> בברכות (י:) אריב"ח משום ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם, לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. ואריב"ח משום ראב"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך, אל תקרי גויך אלא גאיך, אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קיבל עליו מלכות שמים. וכתב הרא"ה בס' פקודת הלוים (ברכות שם), לא תאכלו על הדם וכו', פי' ותפלה ודאי דאורייתא היא, וכדקי"ל (בתענית ב) לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם, איזוהי עבודה שבלב זו תפלה. אבל מטבע שלה ונוסח שלה ותקונה ג' פעמים ביום מדרבנן. אבל אין לוקין על לאו זה, דהאי קרא מדריש לדרשה אחריתי, דדרשינן מניה (סנהדרין סג) אזהרה לב"ד שהרגו את הנפש שלא יטעמו כל אותו היום ואחריני טובא והו"ל לאו שבכללות, כלומר שכולל דברים הרבה, ואין לוקין על לאו שבכללות. ע"כ. ומשמע דס"ל דדרשה גמורה היא, ואסור לאכול קודם תפלת שחרית מדאורייתא. גם בס' החינוך (מצוה רמח), כ', והנה אזכיר לך מן הדברים שפי' לנו חז"ל שנכללים בלאו דלא תאכלו על הדם, אמרו ז"ל שיש בו אזהרה לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה. וכן למדו ממנו שאין מברין על הרוגי ב"ד. וכן סנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום. ושלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל. וכו'. ע"ש. וכ' ע"ז המנחת חינוך (אות ה), מדברי הרהמ"ח נראה שזהו איסור דאורייתא. אבל בתר"י והאחרו' נראה שהוא רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ולרוב הראשונים דתפלה דרבנן, א"כ אין כאן לאו, אך להרמב"ם דתפלה דאורייתא י"ל דזהו ג"כ דאורייתא ולא אסמכתא. ע"כ. והרמב"ם בס' המצות (שרש ט) הביא ג"כ המדרשות שלמדו מפסוק לא תאכלו על הדם. והוסיף ועוד אמרו מנין שלא יטעום כלום קודם שיתפלל, ת"ל לא תאכלו על הדם וכו', ובביאור אמרו בסנהדרין במנותם אלו הענינים שעל כולם אינו לוקה, דהוי לאו שבכללות, וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ע"כ. ומוכח מדבריו שגם דרשה זו דאורייתא. וכן העיר הרה"ג המו"ל חי' הרא"ה שם, מד' הרמב"ם בס' המצות הנ"ל. אולם בס' המצות שתורגם מלשון ערבי (ירושלים תשי"ח, עמוד לד), ליתא להוספה זו כלל. וכן בפי' המשניות להרמב"ם (רפ"ג דמכות) בדברו על לאו זה דהוי לאו שבכללות שכולל ענינים הרבה, לא הזכיר כלל דרשה זו. ע"ש. וע' בתר"י שכ', לא תאכלו על הדם וכו', וזה אסמכתא בעלמא הוא, דפשטיה דקרא נאמר על אבר מן החי, שלא יאכל הבשר בעוד שדמו בתוכו. ע"כ. [ונראה שנתכוון לדרשא שבסנהדרין (סג) מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם. ע"כ. ולא ס"ל לתר"י כמ"ש רש"י חולין (קכא:) בד"ה וממתין לה עד שתצא נפשה, כדתניא בסנהדרין מנין לאוכל וכו', ואסמכתא דרבנן בעלמא הוא. ע"ש. (ומ"ש התר"י דהוא משום אבר מן החי, לאו דוקא. וכמבואר בחי' הרמ"ה (סנהדרין סג) ע"ש.) גם הרמב"ם (פ"א מה' שחיטה ה"ב) כ', ואסור לאכול מן השחוטה כ"ז שמפרכסת, והאוכל ממנה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה, והרי הוא בכלל לא תאכלו על הדם ואינו לוקה. וכ' הכ"מ דה"ט שאינו לוקה משום דהוי לאו שבכללות, וכדאמרינן בסהנדרין /בסנהדרין/ (סג) ע"ש. וכן בס' המצות מבואר כן להדיא. אלמא דס"ל שאיסור זה דבר תורה. וכן דעת החינוך (מצוה רמח). וכן דעת הרמב"ן בפי' עה"ת (ויקרא יט כו). ופי' שזהו מה שנאמר בשמואל א (יד לב) ויעט העם אל השלל ויקחו צאן ובקר וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם, שהיו אוכלים מן הבהמה קודם שתצא נפשה. וזהו לשון ויעט כעיט הדורס ואוכל, שמרוב השלל בבהמות היו תולשין מאבריהם ואוכלים קודם שמתו מהשחיטה. ע"ש. (וע' בפרש"י ורד"ק שמואל א' שם.) נמצא דלרוה"פ אין זה אסמכתא בלבד. וע' בערך השלחן יו"ד (סי' כז סק"ג) שהעיר במחלוקת רש"י ורמב"ם כאמור. וכ"כ הפמ"ג (במש"ז סק"א). והנ"מ לדינא. ע"ש. והמהר"ם שיק על תרי"ג מצות (ס"ס רמט) כ', דלרש"י הוי מדאורייתא ולהרמב"ם הוא רק מדרבנן ואסמכתא הוא. (וחזר ושנה בזה בסו"ד). ע"ש. וליתא. ומוחלפת השיטה. וכ"ה בתבואות שור (סי' כז) שציין המהר"ם שיק שם. וע"ש]. וסיים תר"י, ואומר רי"ה [נראה שצ"ל רבינו יונה. וכ"ה בב"י (סי' פט) ובאחרונים. ובתר"י דפוס ווארשא איתא ואומר ריא"ז, ופשוט שהוא ט"ס]. דדוקא להתחיל אסור, אבל אם קודם שהגיע זמן תפלה התחיל לאכול אינו פוסק. אבל בשחרית אם התחיל לאכול קודם שיעלה עמוד השחר, מיד אחר עה"ש פוסק. דהאיכא לאו דכתיב לא תאכלו על הדם. הילכך צריך ליזהר שיגמור קודם שיעלה עה"ש. ע"כ. ונ"ל פשוט דמה שסיים דהאיכא לאו וכו', אין כוונתו דעובר על לאו ממש, אלא שהואיל ויש לו אסמכתא דלאו חמיר טפי. (וכמ"ש כיו"ב בתוס' חגיגה (יח) ובהרא"ש (פ"ק דמ"ק סי' א). ובכ"ד. וכ"ה בפר"ח (סי' תריג ס"ז). וע"ע בפמ"ג (סי' קפו מש"ז סק"א) ודו"ק.) ובזה ניחא ד' תר"י שלא יסתרו מ"ש בעצמם לעיל מזה דאסמכתא בעלמא הוא. (וע' יעיר אזן (מק' ק אות ה). וי"ל.) ובהרא"ש (פ"ק דברכות ס"ס י) כ', מצאתי בשם ר"י [הוא ר' יונה הנ"ל], שאם התחיל לאכול קודם עה"ש כיון שעלה עה"ש פוסק. ואע"ג דקי"ל (שבת ט:) בתפלת המנחה אם התחילו אין מפסיקין, שאני הכא דאסמכוה אקרא, ואיכא לאו דלא תאכלו על הדם. עכ"ל. וכ' המעדני יו"ט, כלומר דאסמכתא זו היא סמוכה ג"כ בלאו. עכ"ל. וכן עיקר בכוונת ר' יונה. (ודמי למ"ש תר"י פ"ב דברכות (טז:) בד"ה ויש להקשות, שאע"פ שאינו אלא מדרבנן קרי ליה עשה, שכך מצינו בהרבה מקומות בתלמוד שקורא עשה לדבר שאינו אסור אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. וכ"כ המבי"ט קרית ספר (פ"ד מה' תפלין). ובחי' באר שבע (ספ"ק דתמיד). ובס' טוב עין (סי' יח אות נ). ועוד.) וכן מבואר במאירי (פ"ק דברכות י:) דהאי דרשה אסמכתא היא. ע"ש. +דהיכא דאיכא אסמכתא אקרא חמיר טפי. ויש לציין עוד שכ"כ התוס' שבת (לד) וגיטין (ו סע"ב). והריטב"א (מכות יג). ומש"כ שם אות ו בענין איסור טעימת סנהדרין שהרגו את הנפש, ע' הריטב"א מ"ק (יד:) ובס' חינא וחסדא ח"א (דל"ז ע"ד)+.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן (סי' פט) שכ' וז"ל, כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, דמש"ה שינו הפסוק ואמרו אל תקרי גויך אלא גאיך, מפני שאם היינו תופסים הפסוק כמו שהוא, היה אסור לשתות אפי' מים, שהרי צורך הגוף הן, והשתא דקרינן גאיך במקום גויך, כיון שאין במים גאוה שרי. וכ"מ מדברי הגמ"י. ונ"ל שהטעם שהיה כח ביד חכמים לשנות הפסוק ממשמעותו, מפני שזה שאסור לאכול קודם שיתפלל, אינו מדאורייתא, אלא חכמים אסרוהו, ולא נראה להם לגזור אלא במידי דהוי דרך גאוה דוקא, וכי בעי לאסמוכי אקרא, ראו שלפי פשוטו [היה] משמע לאסור גם במים, לכך הוצרכו לומר אל תקרי גויך אלא גאיך. עכ"ל. ומבואר להדיא דפשיט"ל שאיסור אכילה קודם תפילת שחרית אינו אסור אלא מדרבנן. ומכאן תשובה מוצאת עמ"ש הגאון מלא הרועים בהגהותיו לברכות (י:), וז"ל, כל האוכל ושותה קודם שיתפלל עליו הכתוב או' ואותי השלכת וכו', נראה דזה קאי בתפלת מנחה דליכא התם לאו דלא תאכלו על הדם, רק איסורא דואותי השלכת. וכ"מ בתר"י דמחלק בין שחרית למנחה לענין אם התחיל באכילה אם מפסיק. ע"ש. וכן מבואר בזוהר [ח"ב פר' ויקהל דף רטו ע"ב] דלא תאכלו על הדם שייך רק בתפילת שחרית. עכ"ל. ומדברי הב"י מוכח להדיא דקרא דאותי השלכת נמי מיירי בתפלת שחרית. וכן מבואר בראבי"ה (סי' ל) ושאר פוסקים שהתירו שתיית מים לפני תפלת שחרית מה"ט דלא שייך בהו גאוה. (ויובאו להלן בס"ד). והן אמת דפשט לשון תר"י מורה כהמלא הרועים, וצ"ל דל"ד הוא. ומיהו אין להקשות לסברת מלא הרועים, דא"כ למה לא אסרו אכילה קודם מנחה אלא פת יותר מכביצה. וכמ"ש (בסי' רלב ס"ג). שי"ל דלא חשיב גאוה כ"כ אלא בשבע קצת. (וע' ברכות מט: ואיזו אכילה שיש בה שביעה זו כביצה. וי"ל). וכלשון הש"ע (סי' תרח ס"ד) שאין לאכול בערב יוהכ"פ אלא מאכלים קלים לעיכול, כדי שלא יהא שבע ומתגאה כשיתפלל. ומ"מ לדידן י"ל שאף בטעימה קודם שחרית חשיב גאוה, ומש"ה אצטריך קרא דאותי השלכת אחרי גויך, דאי מלא תאכלו על הדם הו"א דוקא בכזית. קמ"ל. וכ"כ כיו"ב בשו"ת השיב משה (סי' ה). ע"ש. ועי"ל דמה שהוצרך פסוק דואותי השלכת, משום דמקרא דלא תאכלו על הדם (לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם) הו"א שאם התפלל אפי' לא קרא ק"ש יהא מותר לאכול, קמ"ל דקפידא איכא בכל קבלת עול מלכות שמים כולל ק"ש. (ולהלן יובאו דברי הבה"ג וסמ"ג ומחזור ויטרי שדרשו ד"ז על ק"ש שחרית.) א"נ י"ל לפמ"ש הרמב"ם (פ"ה מתפלה ה"ב) שהצמא והרעב מותרים לאכול קודם תפלה כדי שיוכלו לכוין דעתם. וכ"פ מרן בש"ע (סי פט ס"ד). והסביר הפמ"ג שם (א"א ס"ק יג), דה"ט משום שכל שאינו עושה דרך גאוה מותר, הלא"ה לא מצינו שהותר איזה איסור דרבנן משום כוונה בתפלה. ע"ש. ולפ"ז איצטריך קרא דואותי השלכת אחרי גויך (גאיך). לאשמועינן דה"ט דאיסור לא תאכלו על הדם משום גאוה. וכל דליכא גאוה שרי. (וכעין תירוץ הב"י הנ"ל לגבי מים.) עוד היה נ"ל לומר דאי מקרא דלא תאכלו על הדם, הו"א דוקא אכילה ולא שתיה, ואע"ג דקי"ל (שבועות כג) שתיה בכלל אכילה, הרי כ' הר"ן (חולין עד) בהא דאמר ריו"ח שם שליל אע"פ שחלבו מותר דמו אסור, דה"ט דליכא למיגמר שריותא מכל בבהמה תאכלו אלא מידי דבר אכילה כחלב וגיד הנשה, דתאכלו כתיב, אבל דמו דמשקה הוא לא נפיק משריותא דכל בבהמה תאכלו, דאע"ג דאשכחן אכילה גבי דם, אפ"ה הכא דאיכא לאוקומי קרא אמידי דבר אכילה לא מוקמינן ליה בדם. ע"כ. וכיו"ב כ' הפני יהושע פסחים (כב) בתד"ה והרי דם, דהא דלא אמרינן כשהותרה נבלה (דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה) היא ודמה הותרה, משום דדם משקה היא וקרא אכילה כתיב. ונסתייע גם מהר"ן הנ"ל. וה"נ י"ל דהוה מוקמינן לקרא דלא תאכלו על הדם דוקא באכילה ממש ולא בשום שתיה, קמ"ל קרא דואותי השלכת לאסור גם שתיה במידי דשייך ביה גאוה. אלא דלכאו' אין זה מוסכם, שהנה הרמב"ם (פ"י מה' תרומות ה"ב) כ', שהאוכל תרומה בשוגג שחייב קרן וחומש, בין אוכל בין שותה ובין סך, וכשם שהאוכל בכזית כך השותה בכזית. וכ' בפי' הרדב"ז, דל"ד למ"ש רבינו (פי"ד מהמ"א) שהשותה סתם יינם ברביעית, דשאני התם דכתיב ישתו יין נסיכם, אבל הכא דכתיב ואיש כי יאכל קדש בשגגה שתיה בכלל אכילה. ע"ש. אלמא דמוקמינן לאכילה דקרא גם על שתיה. (ובנדה (לב) פשיט"ל דה"נ שתיה בכלל אכילה, אע"ג דאיכא לאוקומי קרא באכילה ממש. ומיהו בחולין (קכ:) ילפינן מבכורים לחייב זר האוכל תרומת תירוש ויצהר. ע"ש.) וע' בשו"ת זרע יעקב (סי' סט). ובשו"ת בנין ציון בישנות (סי' מט והלאה). ובחידושי הרש"ש יבמות (קיד:). ובמנחת חינוך (מצוה קמח). ובשמן למנחה (שם). ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל. וע' בתוס' חולין (קכ) בד"ה לרבות, אהא דאמרי' המחה את החלב וגמעו חייב, ופריך והא אכילה כתיבה ביה והא לאו אכילה היא. אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה. וכ' התוס', וא"ת ל"ל קרא הא שתיה הויא בכלל אכילה וכו'. וי"ל דה"מ במילי דשתיה כגון יין ושמן, והכא במידי דבר אכילה דממחי ושתי להו. ע"כ. ולדברי הר"ן מעיקרא לק"מ, כיון דאיכא לאוקומי כשאוכלו בדרך אכילה ומש"ה אצטריך קרא לרבויי. ומיהו י"ל דקו' התוס' אזלא לשיטת ר"ל דס"ל (בחולין עד:) שלדברי המתיר בחלבו של שליל מתיר בדמו. אלמא דלא ס"ל חילוק הר"ן הנ"ל, וד' הר"ן אזלי לדעת ר' יוחנן דהלכתא כוותיה. ומ"מ הרא"ש (בפ' בהמה המקשה סי' ה) נראה דלא ס"ל כהר"ן שהוצרך לטעם אחר. ושני הטעמים הובאו בב"י יו"ד (סי' יג). וע"ע להפתחי תשובה בנחלת צבי (סי' פא ס"ה). ע"ש. וע' בתוס' ב"מ (פז:) ד"ה שבעך ולא אכילה גסה, דאי לאו קרא דשבעך הוה ממעטינן מואכלת אכילה גסה, ולא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ, דשתיה בכלל אכילה כו'. ע"ש. וכ"ה בתוס' הרא"ש שם. משמע דלא כהר"ן הנ"ל. וע' להפר"ח בשו"ת מים חיים (חאו"ח סי' ז) ובמעדני יו"ט (פ' כיצד מברכין סי' ג אות כ). ובשו"ת אמרי בינה (חאו"ח סי' טז). ע"ש. ובנ"ד דהוי דרך שלילה (לא תאכלו על הדם) י"ל שאף להר"ן שתיה בכלל אכילה. וכמ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' פט). ע"ש. וע' בדעת תורה יו"ד (סי' יג סק"ב). ובהגהות מצפה איתן שבועות (כב:). ע"ש. שו"ר בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' כא) שעפ"ד הר"ן (חולין עד) כ' ליישב צריכות הפסוק דאותי השלכת (ומ"ש להוכיח כהר"ן מהגמ' ב"מ (פז:), לא זכר שר דברי התוס' דמוכח להיפך. ע"ש.) ולפי האמור יש לעמוד על דבריו. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' פט) שהביא דברי מרן הב"י הנ"ל, וכתב, שאפי' את"ל שיש לאסור זה עיקר מן התורה מקרא דלא תאכלו על הדם, מ"מ מדאצטריך למילף מדברי קבלה דכתיב גויך, אי ס"ד דבעינן אכילה ממש שהיא דרך גאוה, הא תו ל"ל, מלא תאכלו על הדם נפקא, א"ו לאתויי טעימה דכוותה. ואי ס"ד שכל טעימה אפי' שתיית מים נאסרה דהוי נמי דרך גאוה משום שנפשו של אדם שבעה ממנה, א"כ מאי אהני קרא דלא תאכלו, כיון דמאחרי גויך אתיא כולה מילתא לאיסורא. א"ו דדומיא דאכילה מרבינן וכי אסמכוה נמי אקרא דגויך, בהכרח צריך לשנות הפסוק לקרות גאיך למעוטי מים בלבד. אבל שאר שתיה הויא בכלל אכילה. ולהכי אצטריכו תרוייהו. וע"כ איני רואה הכרח לומר שלא נאסר אלא מדברי חכמים כהב"י, אלא עיקרו דבר תורה נאסר ומ"מ לאו גמור לא הוי ללקות עליו, כיון דילפינן מניה דרשות טובא (בסנהדרין סג). והו"ל לאו שבכללות שאין לוקין עליו. וא"ת הא תפלה גופה דרבנן, לא היא, דעיקרה דאורייתא אלא שהשלש תפלות ומטבע שלהם וזמניהם מד"ס. עכת"ד. ויש לדחות ראיתו להתיר שתיית מים, (דאי ס"ד אפי' מים הוי דרך גאוה, ל"ל דרשא דגויך, מלא תאכלו על הדם נפקא.) לפמ"ש הסמ"ג (במ"ע דק"ש סי' יח) וז"ל, הא דאמר ר' אליעזר בברכות, כל האוכל ושותה ואח"כ קורא ק"ש עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך, פי' בהלכות גדולות דאק"ש של שחרית קאי. ע"כ. והוא בבה"ג פ' אין עומדין (דפוס ווארשא ד"ה ע"ג). ע"ש. גם במחזור ויטרי (עמוד כ) איתא, כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל וקורא ק"ש עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך. וכ"כ בארחות חיים (הל' תפלה סי' טו) בשם הר"מ. ע"ש. ולפ"ז ניחא, דאי קרא דלא תאכלו על הדם בלבד, הו"א דלא קפדינן אלא אתפלה, (כדדריש לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם), קמ"ל קרא דגויך שאף לגבי ק"ש יש להקפיד, ואם אירע שהתפלל ולא קרא ק"ש עדיין אסור באכילה, וכדאמרינן, אחר שנתגאה זה קבל עליו עול מלכות שמים. דשייך טפי קבלת עול מלכות שמים בק"ש יותר מבתפלה. וכדתנן בברכות (יג) כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים. ושם בגמ' (בע"ב). ובכ"ד. מיהו גם בתפלה שייכא קבלת עול מלכות שמים, וכמ"ש בברכות (טו) הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויקרא ק"ש ויתפלל, וזוהי קבלת עומ"ש שלמה. וע"ע בתר"י (שם, ובר"פ מי שמתו ד"ה ועל). ומש"ה דרשינן לקרא דגויך גם על תפלה. וכמו שכצ"ל לגירסתינו בגמ'. ובמאי דמסיק הגאון יעב"ץ, דדרשא דלא תאכלו על הדם היא דרשה גמורה, אלא שאין לוקין עליו משום לאו שבכללות, תמה עליו בס' תורת חיים סופר (סי' פט סק"י) שדבריו צע"ג, שמחדש לאו דאורייתא במה שהראשונים לא ביארו. ע"כ. וכבר נתבאר שכ"ה להדיא בחי' הרא"ה (ברכות י:). וכ"ה בס' המצות להרמב"ם (בנוסחאות הידועות). ומכאן יש להעיר עמ"ש ג"כ בעקרי הד"ט (סי' יז אות לא) שדעת הרמב"ם (בפ"ו מה' תפלה) שאיסור זה מדרבנן. ולא זכר שר ממ"ש הרמב"ם בס' המצות. אולם כבר העירותי לעיל שאין זה בס' המצות המתורגם מערבית ונדפס מחדש כנ"ל. ועכ"פ דעת רוב הראשונים דאיסור זה אינו אלא מדרבנן. הלא הם תר"י והרא"ש והטור וסיעתם. וכמ"ש ג"כ בעקרי הד"ט שם.
 
<b>(ד)</b> וראה ראיתי בס' אור נעלם בקונט' אור לו בציון (סי' רכ), שהק' בהא דאמרינן בברכות (מ), גביל לתורא לא הוי הפסק, כיון שאסור לאכול קודם שיתן מאכל בהמתו, דאפי' נימא דהוי איסורא דאו' וכמ"ש בתשו' מהר"ם מרוטנברג (סי' שב), הרי גם בתפלה קי"ל שאסור לאכול קודם תפלה מדאורייתא דכתיב לא תאכלו על הדם, וא"כ אם בירך המוציא והתפלל אטו לא הוי הפסק. והא ודאי דהוי הפסק. ואפי' גבי הבדלה פסק הרמ"א (סי' רעא ס"ה), דאם בירך המוציא קודם הבדלה יאכל תחלה, אלמא דהבדלה הוי הפסק וכו'. ע"ש. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' ה). ובאמת דרוה"פ סוברים שאכילה קודם תפלה אינה אסורה אלא מדרבנן. והאור נעלם עצמו לעיל (בסי' כו) כ' שאיסור זה אסמכוה אקרא דלא תאכלו על הדם, אע"ג דלאו ראיה גמורה היא דעיקר קרא קאי על אבר מה"ח. (והוא כדברי תר"י הנ"ל). ע"כ. ובעיקר קושית האור נעלם מלבד מה שי"ל לפ"ד מהר"ם מרוטנברג דדוקא באיסור תורה לא הוי הפסק, ולפ"ז בתפלה דהוי מדרבנן לרוה"פ שפיר חשיב הפסק. ושו"ר שכ"כ להעיר הפמ"ג (א"א סי' קסז ס"ק יז) ע"ד האור נעלם הנ"ל. ע"ש. עוי"ל דדוקא בדברים קצרים כגון גביל לתורי דליכאהיסח /דליכא היסח/ הדעת שרי, אבל תפלה ודאי דהויא הפסק והיסח הדעת בין ברכה לאכילה. וע' בפר"ח (ס"ס סו). ובזה ניחא גם לדעת הרמב"ם (סוף הל' עבדים) והסמ"ג (סוף עשין פז) שכ', מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ולא יכביד עולו על עבדו הכנעני ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנין לעבדיהן מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין, ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן. ע"ש. אלמא דס"ל דמ"ש אסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו אינו אלא ממדת חסידות. וכבר מצינו בש"ס בכ"ד לשון אסור על דבר שאינו אלא ממדת חסידות. וכמ"ש ה"ה (פ"ב מה' שכנים הט"ז) לדעת הרמב"ם. ותשו' הרמב"ם שרמז שם היא לו נדפסה בשו"ת הרמב"ם (סי' רס). ע"ש. וכיו"ב כ' התוס' תענית (יא) ובחי' הריטב"א מגילה (כח). ובהר"ן (ספ"ק דע"ז). ובכ"ד. וע' בשו"ת שבו"י ח"ג (סי' יג) דפשיט"ל שאיסור זה אינו אלא מדרבנן. ול"ז מתשו' מהר"ם הנ"ל. ושו"ר בשד"ח (מע' א כלל ק) שהאריך בזה. (ושם העיר ע"ד האור נעלם הנ"ל דאימא דה"נ אם התפלל בין ברכה לאכילה לא הוי הפסק. ולפעד"נ כמש"כ. ואכמ"ל.) וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' מז אות ב). ובשו"ת צור יעקב (סי' סב). ובשו"ת חתן סופר (סימן לו וסי' קכח). ובשו"ת בית נפתלי (סי' ח). ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות לב) שהביא דברי האור נעלם הנ"ל, והשיג עליו, שהרי כל עיקר תפלה אינה אלא מדרבנן. ואפי' להרמב"ם דתפלה דאורייתא מ"מ סגי בחד זימנא ביום, ומכיון שכבר התפלל ערבית בלילה, תפלת שחרית אינה אלא מדרבנן. וכן מבואר בהרא"ש וב"י שאיסור אכילה לפני תפלה רק מדרבנן. ע"כ. והנה גם הרה"ג המו"ל חי' הרא"ה (ברכות י:) העיר ע"ד הרא"ה והרמב"ם בס' המצות שנראה שסוברי' שאיסור זה מה"ת, והרי כבר התפלל ערבית בלילה ויי"ח תפלה דאו'. והניח בצ"ע. ולכאו' י"ל לפמש"כ לעיל (אות ג) בשם בה"ג וסמ"ג ומחזור ויטרי והר"מ שאיסור אכילה קודם קבלת עול מלכות שמים כולל גם ק"ש. וא"כ עדיין י"ל שאיסור זה מה"ת משום ק"ש. אלא דעכ"פ אין ללמוד זה מפסוק דלא תאכלו על הדם, ודרשינן קודם שתתפללו על דמכם. ואין מזה רמז לק"ש. וע' להמשנה ברורה בבאה"ל (סי' פט ס"ג) דה"ט דאצטריך קרא דלא תאכלו על הדם, דאי מקרא דגויך, הו"א שאם קבל עול מלכות שמים בק"ש שפיר דמי לאכול, קמ"ל לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם, לאסור כל זמן שלא התפלל תפלת י"ח. ע"ש. וכ"כ בס' מילי דברכות (ברכות י:). אלמא דפשיט"ל דקרא דלא תאכלו אתפלה בלבד קאי. וכנ"ל. ואולם לפע"ד גם מפסוק דגויך יש לאסור אכילה קודם תפלה, כיון שגם תפלה נכללת בקבלת עול מלכות שמים שלימה כמ"ש (בברכות טו) וכנ"ל. ומש"ה לא הזכיר הטור הדרשא דלא תאכלו על הדם, וכתב שאסור לאכול ולא לשתות קודם תפלה ואם עשה כן עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך, א"ת גויך אלא גאיך וכו'. ע"ש. אלמא דמהאי קרא ילפינן נמי לתפלה. אלא שהסמיכו איסור זה גם על הפסוק שבתורה לא תאכלו על הדם. דאסמכתא דקרא דאורייתא עדיף מקרא דד"ק. (ע' ב"ק ב: ד"ת /ד"ה/ מד"ק לא ילפינן. וש"נ.) ונודע מ"ש הריטב"א (ר"ה טז) וז"ל, שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים. וזה דבר ברור ואמת. ולא כדברי המפ' שהאסמכתאות הן דרך סימן שנתנו חכמים ולא שכוונת התורה לכך, ח"ו, ישתקע הדבר ולא יאמר, שזו דעת מינות הוא וכו'. ע"ש. (ולד' הרא"ה שאיסור טעימה קודם תפלה דאורייתא, בלא"ה לק"מ קו' הבאה"ל.) ואיך שיהיה נראה שהעיקר להלכה כד' התר"י והרא"ש והמאירי והטור דאיסור אכילה קודם ק"ש. ותפלה אינו אלא מרדבנן /מדרבנן/. וכן דעת מרן הב"י. וכ"כ המג"א (ס"ק יד). והט"ז (סק"ד). ובשו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' ח). וכ"כ מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' כ). והגר"ז בש"ע (סי' פט ס"ה). והפמ"ג (סי' פט, א"א ס"ק יב, ומש"ז סק"ד. ובסי' קסז א"א ס"ק יז). והבגדי ישע (ס"ק יא). והתורת חיים סופר (ס"ק י). ובשו"ת קרן לדוד (סי' כא). ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות לב). ועוד אחרונים.
 
<b>(ה)</b> והנה הראבי"ה (ברכות סי' ל) כ' וז"ל, ואסור לאדם שיאכל קודם שיתפלל, וכן לשתות, ונ"ל דדוקא מידי דמשכר, מדדריש ליה מואותי השלכת אחרי גויך וכו', ובמים לא שייך גיאות. וכן משמע בפ' הדר. עכ"ל. ור"ל שכ"מ בעירובין (סה) דאמרי', אר"ח כל המפיק מגן בשעת גאוה (שמעביר תפלת מגן אברהם שאינו מתפלל בשעת שכרות) סוגרין וחותמין צרות בעדו. שנא' גאוה אפיקי מגנים סגור חותם צר. ע"ש. אלמא דלא חשיב גאוה אלא מידי דמשכר. וז"ל הגמ"י (פ"ו מתפלה אות ד), נ"ל דדוקא מידי דמשכר, מדדריש מואותי השלכת אחרי גויך וכו', ובמים לא שייך גיאות. וכ"מ בפ' הדר (אבי"ה). ע"כ. ולפ"ז היה נראה שמותר לשתות מי פירות ושאר משקין שאינן משכרים, הואיל ולא שייך גאוה בדבר שאינו משכר. איברא דבאור זרוע (סי' קח) כ', ודוקא יין ודבש ושכר שיש בהם גיאות, אבל מים שאין בהם גיאות לית לן בה. וכן ראיתי למורי רבינו אב"י העזרי ששתה מים בשחר קודם תפלה. עכ"ל. גם מהר"ם ריקאנטי (דיני תפלה סי' טו) כ', רבינו אב"י העזרי וריא"ז כתבו דוקא יין או דבש ושכר אבל מים שרי שאין בהן גיאות וכו'. ע"כ. וי"ל שאף דבש חשיב מידי דמשכר, וכדאמרי' בכריתות (יג:) אכל דבלה קעילית ושתה דבש או חלב ונכנס למקדש ושימש לוקה. אלמא דדבש משכר. אבל שאר משקין שאינם משכרים, י"ל שגם האו"ז והריקאנטי מודים להתיר, דלא חשיבי דרך גאוה. ולפ"ז ק"ק על מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רלח) וז"ל, שאלת אם מותר לשתות מים וצוקר קודם שיתפלל. דע שאם אינו חולה אסור, ואין לך גאוה גדולה מזו. אבל אם שותהו לרפואה אין כאן גאוה ומותר. ע"כ. ואמאי חשיב ליה גאוה כ"כ, לפמ"ש ראבי"ה הנ"ל. הן אמת דאעיקרא י"ל שאין ראית ראבי"ה מכרעת, דשאני ההיא דפ' הדר דדוקא בשכרות ממש אמרו כן, אבל לא באכילה אפי' שהוא שבע ומתגאה באכילתו, כההיא דבש"ע (ס"ס תרח). אבל כאן קודם תפלת שחרית הרי נאסר באכילה, וא"כ סגי בגאוה כל דהו להחמיר עליו. (וכמ"ש מהרש"א בח"א (ברכות י:), דדמי למ"ש (ברכות נז:), שני גוים בבטנך אל תקרי גויים אלא גיים, אלו ר' ואנטונינוס שלא פסק משלחנם צנון וחזרת וכו'.) וי"ל. ובאמת שמצינו מי שחולק ע"ד ראבי"ה הנ"ל, כי בס' התשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' רג) הביא דברי ראבי"ה להתיר מים קודם תפלה. וכ' ע"ז רבינו פרץ בהגה, ומיהו נ"ל דאפי' מים אסור לשתות, שכיון שממלא נפשו ממה שהוא צריך אחר שנתגאה קרינן ביה. עכ"ל. וכן בארחות חיים (הל' תפלה אות טו) הביא דברי ראבי"ה להתיר שתיית מים, וסיים, ולפ"ד הר"ף (הוא ר' פרץ הנ"ל) כיון שמלא נפשו ורצונו ממה שהוא צריך אחר שנתגאה קרינן ביה. ע"כ. ובכל בו (סי' י הל' ק"ש בתחלתו) הביא ג"כ דברי ראבי"ה, וסיים, והריא"ף כתב, ומיהו נראה דאף מים אסור כיון שרצונו ונפשו מלא ממה שהוא צריך אחר שנתגאה קרינן ביה. ע"כ. ומ"ש בשם הריא"ף (ר"י אלפסי), בודאי שהוא ט"ס, וצ"ל והר"פ, דהיינו רבינו פרץ שכ' להדיא כלשון הזה ממש. וידוע שהכל - בו מעתיק דבריו מהארחות חיים, ושם כ' הר"ף וכנ"ל. גם הר"ד אבודרהם (קודם סדר ברכות השחר בדי"ב רע"ב) כ', מכאן פסק ראבי"ה שמותר לשתות מים וכו', והרי"ף כ' דאפי' מים אסור, שכיון שממלא נפשו ורצונו ממה שהוא צריך לאחר שהתגאה קרינן ביה. ע"כ. וברור שג"ז הוא ט"ס, וצ"ל והר"ף, והוא ר' פרץ כנ"ל. והמחב"ר (סי' פט סק"ג) הביא דברי הרד"א כפי מה שכתוב, והאמת שהוא ט"ס. ושו"ר שכ"כ ביפה ללב (סימן פט סק"ז), שט"ס נפל בהרד"א, וצ"ל הר"ף במקום הרי"ף. וראיה מהא"ח הנ"ל. ע"ש. וכבר כתבנו שמקור דברי ר' פרץ בהגהות התשב"ץ. (וע' בשם הגדולים מע' ספרים (אות ת מספר ק) שס' התשב"ץ בא לידו של ר' פרץ והגיהו, וכל מקום שתמצא ומיהו וכו', זהו לשון ר' פרץ. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.) וכן ראיתי להרה"ג ר"י אריאלי נ"י בעינים למשפט (ברכות י:) שגם הוא העיר דט"ס הוא בהרד"א (וכמסתפק אמרה). ע"ש. ועכ"פ לדינא קי"ל כהראבי"ה, שמלבד הראשונים הנ"ל שהביאוהו להלכה, כן פסקו בשמו הרא"ש והמרדכי והטור והאגודה שמותר לשתות מים קודם תפלת שחרית. וכן מוכח מד' הרשב"א שבעין יעקב פ"ק דברכות (י:). ע"ש. וגם הא"ח והכל בו והרד"א לא הכריעו בזה. ומרן הב"י ה"ד הא"ח, וכ' עליו, ורבינו הגדול מהר"י אבוהב כ' שאין נראה בעיניו, אלא כדברי אב"י העזרי עיקר. והכי נקטינן. וכן פסק מרן בש"ע (סי' פט ס"ג), וז"ל, אסור להתעסק בצרכיו עד שיתפלל תפלת י"ח ולא לאכול ולא לשתות, אבל מים מותר לשתות קודם תפלה, בין בחול בין בשבת וי"ט. וכן אוכלים ומשקים לרפואה מותר. ע"כ.
 
<b>(ו)</b> והרמב"ם (פ"ו מתפלה ה"ד) כ', אסור לו לאדם שיטעום כלום מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית. וכ' ע"ז המעשה רוקח, דממ"ש אסור לטעום כלום משמע דאפי' מים אסור. וכן משמע נמי ממ"ש רבינו לעיל (פ"ה ה"ב), הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים, אם יש בו דעת לכוין את דעתו יתפלל, ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה. וידוע דסתם צמא היינו למים, ומשמע דבעלמא אסור לו לשתות מים. וכן דעת הכל בו. אמנם הסכמת הפוסקים להתיר. ע"כ. וכן הוכיח הערוך השלחן (סי' פט סכ"ג) מל' הרמב"ם שכ' אסור לטעום כלום, דאפי' מים אסור. ע"ש. [וכלשון הרמב"ם איתא בבה"ג (פ' אין עומדין). ובס' החינוך (מצוה רמח). ע"ש]. ואינו מוכרח, דבפסחים (קה) כל הטועם כלום קודם שיבדיל מיתתו באסכרא רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא, וכ' התוס', לא קפדי אמיא, והברייתא דכל הטועם וכו' לא מוקמי לה אמיא. ע"ש. וע' בברכות (מז) ובשבועות (כד:) ובתוס' שם דבלשונם הוו קרי לאכילה טעימה. וע"ע בברכות (כח:) דלית הלכתא כריב"ל שאמר כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום כלום קודם תפלה. וכ' ע"ז בחי' הרשב"א (ברכות שם), והני מילי להפסיק (בזה הוא שאין הלכה כריב"ל), אבל לכתחלה אסור. וכדאיתא בפ"ק דשבת. וכ' הב"י (סי' רלב) שפירש כוונתו בתשובה, שלא נתכוון לאסור טעימה בעלמא, אלא לסעודה קטנה קרי טעימה. עכ"ל. וע"ע בהרא"ש (פ' ערבי פסחים סי' ה), בהא דאמרינן, ואף רבה סבר דאין קידוש אלא במקום סעודה, דאמר אביי כי הוינן בי מר הוה מקדש לן, ואמר לן טעימו מידי וכו'. והאי טעימו מידי היינו לאכול לחם, וכדאמרי' (בשבועות כב:) כדאמרי אינשי נטעום מידי ואכלו ושתו. ובשבת (יא) עבדו ליה עגלא תלתא א"ל נטעום מר מידי וכו'. ע"ש. ובגיטין (סב) אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתן מאכל לבהמתו. וכ"ה בהרי"ף והרא"ש (פ' כיצד מברכין סי' כב). ע"ש. (וע' בשו"ת שבו"י ח"ג (סי' יג). וברכ"י א"ח (סי' קסז סק"ה). ובשאר אחרונים שם.) והסכימו רוב האחרונים דבשתייה האדם קודם לבהמה. וכמ"ש המג"א (סי' קסז ס"ק יח) מהס' חסידים. וכ"ה בא"ר וברכ"י וש"א. אלמא דמצינו שאין לשון טעימה כוללת שתיה. (וע' בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סי' ח - ט). ובשו"ת צור יעקב (סי' סב). ע"ש.) וה"נ בנ"ד נימא הכי, ואפושי פלוגתא לא מפשינן. ומה גם דבסנהדרין (סג) מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום שנא' לא תאכלו על הדם. והרמב"ם (פי"ג מה' סנהדרין ה"ד) כ', כל ב"ד שהרגו נפש אסורים לאכול כל אותו היום, וה"ז בכלל לא תאכלו על הדם. ע"כ. אלמא שלא נאסרו אלא באכילה אבל בשתיה מותר. (אע"פ שלשון הגמ' מורה שגם בטעימה אסור) וכבר העיר בזה בשו"ת בית נפתלי (סי' ח) על הרמב"ם ששינה מלשון הש"ס כאן ובדין הסנהדרין. וע"כ דס"ל להרמב"ם דשתיית מים מיהא משרא שרי, ומינה לנ"ד דנפקא לן נמי מלא תאכלו על הדם, לא מחמירינן טפי מהתם. וע' בשד"ח (מע' ט כלל לב). ובדעת תורה (סי' קסז). ע"ש.
 
<b>והראיה</b> השניה שהביא המעשה רוקח מדין הצמא והרעב דמוכח שגם מים אסור לשתות קודם תפלה. לדבריו יקשה שהרי מרן בש"ע (סי' פט ס"ג) התיר להדיא לשתות מים קודם תפלה, ושם (ס"ד) העתיק דברי הרמב"ם שהצמא והרעב הרי הן בכלל החולים וכו'. והני מילי סתראי נינהו. ובאמת שהפר"ח (סי' פט ס"ג) דייק ג"כ מד' הרמב"ם בדין הצמא והרעב, שדעתו לאסור שתיית מים קודם תפלה. וסיים, ומרן המחבר לקמן (ס"ד) העתיק לשון הרמב"ם הנ"ל, ולישניה נקיט ואזיל, והוצרך להביאו לענין רעב. ע"כ. והוא דוחק גדול לומר כן בכוונת מרן. אך הפר"ח עצמו להלן (ס"ד) כ', שגם הצמא צריך לאכול מקודם שום דבר כדי שלא ישתה אליבא ריקניא, ויבא לו היזק. [וכמ"ש כיו"ב בשו"ת תה"ד (סי' לא). והרמ"א בהגה (סי' ריב ס"א). ע"ש]. ומש"ה נקט מרן הצמא וכו'. ע"כ. ולפ"ז לא מוכח מידי מדברי הרמב"ם הנ"ל. וכן ראיתי למרן החיד"א במחב"ר (סק"ג) שכ', שאין דברי הפר"ח מוכרחים בד' הרמב"ם, שיש לפרש כמ"ש הפר"ח עצמו להלן ס"ד. ע"כ. וכן ראיתי בס' מעיני ישועה (תוניס תרס"ו, סי' פט) שכ' ע"ד הפר"ח דליתא. ע"ש. וכ"כ כתירוץ הזה הפמ"ג והמשנ"ב בבאה"ל בדעת מרן. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת השיב משה (חאו"ח סי' ה) שהביא ד' המעשה רוקח, וכ' שאין דבריו מוכרחים שי"ל כמ"ש הפר"ח ס"ד בדעת מרן, ע"ש. וכן העלה בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' א) בדעת הרמב"ם, דמים משרא שרי. ע"ש. וכן עיקר בדעת הרמב"ם. וכדמוכח מדברי מרן בכ"מ (פ"ו ה"ד) שהעתיק ע"ד הרמב"ם סברת ראבי"ה והרא"ש דבמים דלית בהו גאוה מותר לשתותן בבוקר קודם תפלה. ע"ש. אלמא דהרמב"ם נמי מודה לזה. (ואפשר דכוונת הרמב"ם באמרו שאסור לטעום כלום קודם תפלה לומר שאפי' טעימת פירות וכדומה דרך עראי אסור לטעום. וכ"כ הכנף רננה שם. וכן בשו"ת השיב משה (סי' ה) הנ"ל. ע"ש). וכיו"ב כ' מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקפו סוף סעיף ח).
 
<b>(ז)</b> ואנכי הרואה בס' נזירות שמשון (סי' פט) שכ', דמ"ש בש"ע להתיר שתיית מים קודם תפלה, לדעת הזהר הכל אסור ואפי' מים ואפי' לרפואה. כמ"ש בזוה"ק פר' ויקהל (דרט"ו ע"ב) מילתא בטעמא. ואליו תשמעון. ע"כ. ולפע"ד אין כל הוכחה מדברי הזוה"ק שם לאסור שתיית מים. ומכ"ש דלרפואה משרא שרי. ויותר הי"ל להוכיח כן מדברי הזוה"ק פר' פינחס (דרמ"א ע"ב) וז"ל, אמר ר"ש על רזא דא אסיר ליה לבר נש לטעום כלום עד דייכול מלכא עלאה ומאי איהו צלותא וכו'. ע"ש. ומדקאמר אסור לטעום כלום משמע שאפי' מים אסור וכמו שרצה לדייק המעשה רוקח מדברי הרמב"ם. אולם לפמש"כ לעיל אין כל הוכחה מלשון זה לאסור שתיית מים. ומכ"ש שאין לאסור אכילה לצורך רפואה. וכן ראיתי בשו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' ח), שהביא דברי הזוהר פר' ויקהל (דרט"ו ע"ב), וכתב, שכל דברי הזוהר לא איירי אלא במי שאוכל דרך רעבתנות להנות גופו בהנאה יתירה ואינו צריך לכך, אבל העושה כן לרפואת גופו או לחזק גופו להתפלל בכוונה שפיר דמי, שאם יש לו חולי או חולשה א"א לו לעבוד הבורא כראוי, ומזה לא איירי הזהר כלל. וכן עשה מעשה מהרח"ו ז"ל. וגם הב"י כבר ראה הזוהר ואם היה בזה איזה איסור להזוהר ודאי שלא היה מתיר לאכול ולשתות לרפואה וכן לשתות מים שאינו דרך גאוה. א"ו כמש"כ. עכת"ד. וכ"ה בס' נוה שלום (סי' פט סק"ד). גם הגאון המקובל מהר"ם זכות ז"ל בשו"ת הרמ"ז (סי' נט) כ' וז"ל, אין ספק אצלי שעיקר האיסור הוא במאי דשייכא ביה גאוה דמש"ה דריש ליה באל תקרי גויך אלא גאיך. ובהכי א"ש דיליף ליה מירבעם שגסות הרוח שבו טרדתו מן העולם (סהנדרין /סנהדרין/ קא:) והקדים הנאותיו לכבוד שמים. (ע' סנהדרין קב סע"א, מי בראש, א"ל בן ישי, אי הכי לא בעינא. וע"ע במהרש"א בח"א ברכות (י:). ע"ש), ודוגמתו האוכל ושותה קודם תפלה. ודוקא יין ושכר הוא דאסיר. והכי מוכח ממ"ש הרשב"א בחי' שבעין יעקב פ"ק דברכות וכו'. וגם מדמה ליה לאיסור אכילת הדיינין ביום שדנין דיני נפשות, דתרוייהו אתכלילו בלא /בלאו/ דלא תאכלו על הדם. (ע' זוה"ק פר' משפטים דקכ"ב ע"א). ואין סברא לומר דאיתסור הדיינים בשתיית מים, אלא דוקא במאי דמייתי להו לידי גאוה, וכן יש להוכיח מל' הזהר פר' ויקהל (דרט"ו ע"ב) דלא קאמר אלא מאן דאכיל בלא צלותא וכו'. ומתוך הענין מבואר דלא אסר אלא מאי דיהיב חילא לחילא דדמא דהיינו מאכל ויין שמרבים הדם, אבל שאר דברים כגון מים או הרקה ושיקוי נלע"ד שאין בו חשש. וכ"ש במקום חולי. ויש להביא ראיה ממנהג כל א"י ומלכות תוגרמה שנוהגים לשתות הקאוי אחר חצות (הלילה), משום דהוי כעין דוגמת רפואה דהיינו לנדד השינה כנודע. עכ"ל. הא קמן שרבינו הרמ"ז מוכיח מדברי הזוה"ק כל בתר איפכא. ואליו תשמעון. וכן ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' פט סק"א), ובס' ניצוצי אורות ח"ב (דרט"ו ע"ב), שהביא בקיצור לדברי הרמ"ז שהתיר לשתות קפה. ע"ש. נמצא שגם ע"ד הקבלה מותר לשתות מים לפני תפילה, ומכ"ש לרפואה. ואמנם ראיתי להרב החסיד חסד לאלפים (סי' פט ס"ז) שכ', אסור לאכול ולשתות קודם תפלה, וראוי להחמיר שלא לשתות אפי' מים משעלה עמוד השחר, מאחר שכתבו שכן דעת הרי"ף ושכן דעת הרמב"ם, ראוי לחוש ולאסור, אם לא משום רפואה או ישוב הדעת כגון קפה. ע"כ. ובאמת שסתם שתיית מים היא לצמאו ויש בה יישוב הדעת לא פחות מקפה. ועיקר השענו על האומרים שכן דעת הרי"ף, כבר נתברר בבירור לעיל (אות ה) שהוא ט"ס וצ"ל הר"ף (ר' פרץ). וכן מ"ש שכן דעת הרמב"ם כבר הארכנו לעיל (אות ו) שאין ממנו שום ראיה כלל. וא"כ ממילא הדרינן למ"ש רוב הראשונים להתיר שתיית מים והם רוב מנין ורוב בנין וכמו שפירטנו סברת האומרים כן לעיל. ובפרט שכ"פ מרן שקבלנו הוראותיו. ע"כ נלע"ד שיש להתיר בשופי שתיית מים. ואין מקום להוסיף חומרות בכיו"ב. וע' בס' בן איש חי (פר' יתרו אות יח) שג"כ כ', שאפי' במים בלבד יש להחמיר, אם לא משום יישוב הדעת או לרפואה. ע"ש. וכנראה שנמשך אחר דברי החס"ל הנ"ל כדרכו בקדש. אולם להלכה נראה שאין צריך להחמיר בזה. מאחר שהרי"ף והרמב"ם לא אסרו כלום בזה. ורוב גדולי הפוסקים מתירים. וע' בס' יפה ללב בקו"א (דקפ"ז ע"א) שכ', שיש להוכיח לאסור שתיית מים מדדרשי' (בב"מ קז:), ועבדתם את ה' אלהיכם, זו ק"ש ותפלה, ובירך את לחמך ואת מימך, זו פת במלח וקיתון של מים. ומשמע דדוקא קאמר כסדר הזה תחלה ק"ש ותפלה ולבסוף פת וקיתון של מים כפשטיה דקרא ולא להיפך. ע"כ. אולם יד הדוחה נטויה לומר דאע"ג דפשט הכתוב מיירי במים ממש, הרי חז"ל דרשו בעירובין (סה סע"א), ובירך את לחמך ואת מימך, מה לחם שניקח בכסף מעשר אף מים שניקח בכסף מעשר ומאי ניהו יין. (וע' בתוס' (שם). ובחזקוני פר' משפטים (כג, כה). ובראב"ע הושע (ב ז). ובמהרש"א בח"א ב"מ שם.) וע' בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' א). ע"ש. ומ"מ המחמיר על עצמו תע"ב. וכמ"ש בברכ"י סק"ד. ועמ"ש בתשו' לב חיים ח"א (סי' סט) ע"ד השב יעקב הנ"ל. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי הנה הפר"ח (בסעיף ג) כ', ומ"ש מרן המחבר אבל מים מותר לשתות, דוקא בלי צוקר, אבל בצוקר אין לך גאוה גדולה מזו. וה"ה לקפה שמותר לשתותו קודם תפלה, כדי שיוכל לכוין דעתו ולהתפלל, ובפרט בארץ מצרים שאין הדעת מתישבת בלא קפה. אבל בצוקר אסור. וה"ה שאסור לאכול מעט ממיני תרגימא כדי שלא לשתות הקפה אליבא ריקניא. ע"כ. וכבר הובאו לעיל דברי הרדב"ז בתשו' שאסר שתיית מים בצוקר שאין לך גאוה גדולה מזו. ומינה יש לומר שגם קפה אין להתיר כששותהו עם צוקר. אלא שיש לדחות ולחלק דשאני קפה בלי צוקר שקשה לגמעו לרוב מרירותו, ונמצא נתינת הצוקר לתוכו אברוחי ארי בעלמא הוא לסלק חריפות מרירותו. (ובפרט למי שאינו רגיל לשתותו בלי צוקר.) ולא דמי למים שאפשר לשתותן בלי צוקר. והמעשה רוקח (פ"ו מה' תפלה ה"ד) הביא מ"ש הפר"ח, והוסיף (ע"ד הפר"ח דהיינו כדי שיוכל לכוין דעתו), שפשוט שזהו דבר המסור ללב שנא' בו ויראת מאלהיך. והכל לפי מה שהוא אדם. ובפרט דהאידנא בלא"ה אין אנו מכוונים כמ"ש הב"י. ע"כ. ומ"מ אין בזה כדי להחמיר, שהרי מרן עצמו כ' (בס' פט ס"ד) שהצמא יוכל לשתות כדי לכוין דעתו, אם רצונו בכך. ומבואר בב"י דהיינו לדידן נמי שאין מכוונים כ"כ בתפלה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ט). והרה"ג מהר"א ישראל בס' כסא אליהו (סי' פט סק"ה) ובס' שני אליהו (דל"ח ע"ב) הביא ג"כ ד' הפר"ח להלכה. וסייעו מלשון הזוהר [והוא בפר' פינחס דרמ"א ע"ב] דאסיר לב"נ לטעום כלום עד דיצלי וסיים לכן שומר נפשו ירחק מלטעום כלום קודם תפלה, כ"א קפה בלי צוקר בכדי שתתיישב דעתו עליו. ע"כ. גם החיד"א בברכ"י (סי' פט סק"ב) ובקשר גודל (סי' א אות יד) דעתו להתיר הקפה בלי צוקר דוקא. ע"ש. ובס' יד אהרן (בסוף הגב"י שבסי' פט) ה"ד הפר"ח, ושכ"כ מהר"ם חאגיז בס' לקט הקמח לאסור שתיית הקפה. וסיים, ושמעתי שאחד מן הגדולים התיר שתיית הקפה, דדוקא מידי דמרבה דם אסור. ע"כ. וממה שהסמיך דברי הפר"ח לד' המהר"ם חאגיז נראה דס"ל דלא פליגי, ותרוייהו ס"ל דבצוקר אסור ובלי צוקר מותר. ולפ"ז כשסיים שאחד מן הגדולים התיר, ע"כ כוונתו שגם בצוקר מותר. ובאמת שדברי ראבי"ה והגמ"י מוכיחים להדיא להתיר כל משקים שאינם משכרים. מדילפי היתר המים מדאמרינן בעירובין (סה) כל המפיק מגן בשעת גאוה חותמין וסוגרין צרות בעדו, אלמא דגאוה היינו מידי דמשכר. (וכמו שנתבאר לעיל אות ה. עש"ב.) לפ"ז קפה בצוקר לא יצא מכלל המשקים המותרים, שאדרבה מיישב הדעת ואינו טורד המחשבה. וכן מוכח ג"כ מדברי הרשב"א שבעין יעקב פ"ק דברכות (י:). ומדברי הרמ"ז בתשובה (סי' נט) הנ"ל. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' נ). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב עקרי הד"ט (סי' א אות ו) שכ', שיש להתיר שתיית הקאוי אף בצוקר, שאל"כ אינו ראוי לשתיה למי שאינו רגיל בכך, וכ"ש שלדעת הרופאים ראוי לתת בקפה מעט צוקר לתקן מרירות הקפה. ע"כ. והניף ידו שנית (בסי' יז אות לא), כי חכם אחד מעיר גדולה של סופרים ראה דבריו הנ"ל, וכתב לו שאין חכמי עירו מודים לו בזה כי היא קולא יתירה בעיניהם פן יבואו להקל גם בשתיית חלב דליכא למ"ד דשרי. וכתב, ואני בעניי תמהתי מאד על תמיהתם, דהא אינהו מודו דמדינא שרי, וכן הדין נותן, כיון דרפואה קצת מיהא איכא שמיישב הדעת, וכמ"ש הפר"ח סי' פט. וא"כ מה מקום לגזור אטו חלב דהוי מידי דמשכר, כי מי משלנו כחו יפה לגזור גזירות מדעתו, והרי אפי' הגאונים אינם יכולים לגזור מדעתם אחר חתימת הש"ס, וכמ"ש הרא"ש (שבת כד) והרבה אחרונים וכו'. ועוד שא"כ מים לא נשתה קודם תפלה דדמי טפי לחלב במראיתו כו'. ואע"פ שממקום שבאנו להוכיח מד' הפר"ח, הרי הוא עצמו אסר לשתות הקפה בצוקר, הנה אין ספק כי הפר"ח יפה דיבר ובמקומו דיבר, כי דרכם היה לשתותו בלי צוקר, ולפעמים היו נותנים בו צוקר לתענוג בעלמא. משא"כ אצלינו שאין דרכנו בכך. וההרגל נעשה טבע, ובמקומותינו לא משתתי בלא"ה. (ומה גם שהקפה שלהם היה משובח ושלהם בלי צוקר משלנו בצוקר.) וא"כ גם הפר"ח יודה להתיר בצוקר בלי שום חשש כיון שאינו משכר ורק ליתובי דעתא קא בעינן. וכן מוכח להדיא מדברי היד אהרן שמותר לשתות הקפה בצוקר. וכן נראה בס' חמדת ימים. והמחמיר תע"ב. עכת"ד. גם בס' בית עובד (הל' תפלה אות סג) הביא דברי הברכ"י שהתיר הקפה בלי צוקר דוקא, וכתב, ולמי שאין דעתו מיושבת עליו בתפלתו אם לא ישתה הקפה, ואינו יכול לשתותו בלי צוקר, מותר לשתותו בצוקר. ע"כ. וכן ראיתי להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה א"ח (סי' פט ס"ג) שהביא דברי העקרי הד"ט, וכתב עליו, ונ"ל דהאידנא שכל העולם שותים עם צוקר, וכמעט א"א להם לשתות בלא זה, שוב ליכא חשש גאוה בזה. וכן העיד לי רב אחד ששמע כן מפי הגאון הצדיק אב"ד ראזדיל המחבר דעת קדושים עה"ת. ע"ש. גם בס' ילקוט הגרשוני א"ח בקו"א (דמ"ז ע"ב), הביא דברי העקרי הד"ט, והעיד, שכן נוהגים עתה להתיר קפה עם צוקר. ע"ש. וכ"כ בס' קצות השלחן (סי' יא ס"ב). ע"ש. הא קמן שלמים וכן רבים מהאחרונים מחכמי ספרד ומרבני אשכנז שמתירים בזה הלכה למעשה.
 
<b>(י)</b> אולם ראיתי בשו"ת לב חיים (סי' סט דפ"ז ע"ג) שהביא דברי העקרי הד"ט, וכ' להשיב על דבריו מכח דברי הברכי יוסף שאסר להדיא קפה עם צוקר. וגם מ"ש היד אהרן בשם א' מן הגדולים. י"ל דסתמו כפירושו דמיירי בלא צוקר ע"כ. ולפע"ד הצדק בזה עם העקרי הד"ט בכוונת היד אהרן. וכן נכון לדינא עפמש"כ לעיל בשם הראבי"ה והגמ"י וסיעתם שלא אסרו אלא מידי דשכרות. והגר"ח פלאג'י עצמו בכף החיים (סי' יא אות ד) כ', שבקושי התירו קאהב'י עם סוקאר כדי לטהר גופו, אבל חלב וג'יקולאטי וט"י /וטיי/ אסור. ע"ש. (וכ"כ בלב חיים ח"א בהשמטות (דקמ"ב ע"ד), שאסור לשתות הג'יקולאטי וכן הסחלב וכיו"ב, שהוא מרבה את הדם, ונותן חילא לדמא, ושייך בהו גאוה. ע"ש.) הא מיהא הודה שמותר לשתות קפה עם צוקר למי שצריך לכך. (וכן דעת מר בריה מהר"א פלאג'י בשו"ת ויען אברהם (חאו"ח סי' יא). ע"ש.) ולפע"ד גם הט"י /הטיי/ שוה לקפה לענין זה שאף בצוקר מותר לשתותו. וכן מוכח בשערי תשובה (סי' תקפא ס"ק יב) שכ', דהאידנא נהוג עלמא שלא לאכול בער"ה קודם עה"ש, רק שותים קאווי או טיי קודם הליכה לבהכ"נ וכו'. ע"ש. ואמנם ראיתי להגר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סי' יב אות ט) שכ' ע"ד השע"ת הנ"ל, ולדבר הזה יסלח האדון, ואין היתר בדבר, וכמ"ש בס' לב חיים ובהשמטות. ומה גם להאשכנזים שנפשם דבוקה בשתיית טיי, ורובם מערבים יין, ויש לחוש פן יערבו יין עם הטיי. ע"כ. אולם באמת אין לגזור גזרות מדעתינו פן יערבו יין עם הטיי. וכל ששותהו בלי תערובת יין אורויי מורינן להיתרא. וכן מצאתי להגאון שדי חמד מע' ר"ה (סי' א אות א) שהביא דברי המועד לכל חי הנ"ל, וכ' עליו, והנה ספרו לב חיים ח"א אינו מצוי אצלי. אמנם בהורמנותיה דרב אומר אני לישרי לן מר, שכבר יצא הדבר בהיתר מאת העקרי הד"ט ודעימיה. גם כיום ידוע שאין רובם מערבין יין עם הטי, אלא שהרבה בנ"א מערבין בו חלב, אבל לא מפני זה נסתום הפתח לגמרי. ורק מצוה לאודועי שאין להתיר עם חלב, וזהו דבר שאפשר להשמע. משא"כ אם נגזור לאסור לגמרי לא ישמעו לנו, מכיון שאדוקים מאד בשתייתו, ואין לגזור גזירות מדעתינו לאסור את המותר. והמחמיר תע"ב. ע"כ. ובאמת שגם ע"י תערובת חלב אין הדבר ברור לאסור כלל, וכמו שיבואר להלן (אות יג) שדעת כמה גדולים להתיר. ועכ"פ הדבר פשוט כמ"ש העקרי הד"ט והשדי חמד שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ר"ס טז). (וע' בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' כ) דהיכא דשרי מטעם רפואה, אפי' יכול לכוין דעתו בתפלה בלא אכילה ושתיה יש להקל, כיון דלא הוי דרך גאוה. ע"ש. וכ"כ הפר"ח ס"ג. והפמ"ג (א"א ס"ק יב). ע"ש. וה"נ בשתיית קפה וצוקר שמשום סרך רפואה נגעו בה י"ל כן).
 
<b>(יא)</b> גם הלום ראיתי בס' מנחת אהרן (כלל ו סי' ח) שכ', דע"כ לא אסרו הפר"ח והברכ"י שתיית הקפה עם צוקר, אלא למי ששותהו להתענג, אבל להשותהו כדי שיתעורר ויכוין בתפלתו וא"א לו לשתותו בלא צוקר, אין ספק שהותר לשתותו עם צוקר גם לדידהו. ותו שהרי התיר הברכ"י לחולה או חלוש המזג לאכול מיני תרגימא קודם הקפה, וכמו שכן העידו על מהרח"ו שעשה מעשה כן להיותו חולני ומכ"ש לערב צוקר בקפה שהוא נימוח והולך לו. וכ"מ מתשו' הרמ"ז וכו'. ומה שהוכיח הרמ"ז מהדיינים שאסורים לאכול ביום שדנים בו ד"נ, ואין סברא לאסרם בשתיית מים כל היום, לפק"ד /לפע"ד/ הוא הכרח עצמיי, שאין מקום לומר שיהיו הדיינים אסורים לשתות הקפה עם צוקר ליישב דעתם אם היו נוהגים אז לשתותו, וכן מים וצוקר, שכ"ז שהאדם שרוי בתענית אין לו לב למשקל ולמטרי בשמעתתא דבעיא צילותא, ואיש נבוב ילבב (ב"ב יב:). והא ודאי שמרק של בשר וג'יקולאטא שמוסיפים דם וגורמים לגאוה אסורים הם, משא"כ הקפה שאינו מוסיף דם שבודאי שמותר בלי שום פקפוק. ובעינינו ראינו גדולי דורינו ששותים הקפה עם צוקר קודם תפלה. וכ"כ היד אהרן וכו'. וכן נוהגים שד"ר חכמים ואנשי מעשה וכו'. ע"ש. ומ"ש בהוכחתו מהדיינים שדנים ד"נ שאם היו נוהגים אז בשתיית הקפה ודאי שהיו מותרים לשתותו עם צוקר, הנה גם בזמנינו היה מקום לזה, לפמ"ש הזוה"ק פר' משפטים (דקכ"ב ע"א), דינו לבוקר משפט עד לא ייכלון דיינין ולא ישתון, דכל מאן דדאין דינא בתר דאכיל ושתי לאו דיינא דקשוט הוא, דכתיב לא תאכלו על הדם, אזהרה לדייני דלא ייכלון עד דדייני דינא, דכל מאן דדאין דינא בתר אכיל /דאכיל/ ושתי כאילו חייב דמא דחבריה לאחרא, דהא דמיה ממש יהיב לאחרא. האי בממונא, כ"ש בדיני נפשן דבעו דייני לאסתמרא דלא למידן דינא אלא קדם דאכלו ושתו, וע"ד כתיב דינו לבוקר משפט. עכ"ל. ומבואר שלפ"ד הזוהר גם בדיני ממונות אמרינן הכי, ולא מסתבר לאסור להדיינים לשתות קפה עם סוכר. אלא שהגמרא שלנו חולקת ע"ד הזוהר בזה. שהרי לא אסרו בסנהדרין (סג), אלא בסנהדרין שהרגו את הנפש. ותו שמבואר במ"ק (יד:) גבי הא דדנים דיני נפשות ברגל, דאתו בצפרא ומעייני בדיניה ואכלי ושתו כולי יומא, והדר אתו סמוך לשקיעת החמה וגמרי לדיניה וקטלי ליה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מה' סנהדרין ה"ה). הא קמן שלא אסרו אלא לאחר גמר דין, אבל קודם גמר דין מותרים באכילה ושתיה. וע' בתשו' הרשב"א ח"א (סי' רמז). ע"ש. והא דאמרינן בשבת (י) ר"ח ורבה ב"ר הונא הוו יתבי בדינא כולי יומא, הוה קא חליש לבייהו, ופרש"י שלשון תענית הוא שלא טעמו כל היום. אין הכוונה לומר שהיו אסורים לטעום לפני שישבו בדין, אלא שלרוב טירדתם בדין לא התפנו לאכול ולשתות. (ולא טעימו מידי בצפרא, דשעה ששית היא זמן מאכל ת"ח.) וע' בתוס' סנהדרין (מב) בד"ה העוסקים ברזו של עולם, דהא דתנן שהסנהדרין אסורים לשתות יין קודם גמר דין, היינו דוקא בדיני נפשות, אבל לא בדיני ממונות. ודוקא בהוראה של איסור והיתר אמרינן שתה רביעית יין אל יורה. ע"כ. וכן פסק מרן בחו"מ (סי' ז ס"ה). ע"ש. וא"כ כ"ש אכילה ושתיה דשרי בד"מ. הן אמת דהכנה"ג (סי' ז הגב"י אות ג) הקשה ע"ד התוס' מהמדרש רבה (פ' נשא) שאסר להדיא גם בדיני ממונות. ע"ש. וכן פסק בשו"ת הב"ח (סי' מא). וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קמ) שכ"כ רבינו יונה בס' היראה. וכ"כ המשכנות יעקב מקרלין (חחו"מ סי' ו). וע' בחשק שלמה וארח משפט וש"א בחו"מ (סי' ז). ע"ש. מ"מ כלהו מודו דסתם אכילה משרא שרי. ובחפשי מצאתי בס' פני מבין ח"ב (דר"א ע"ב) שהעיר בזה מדברי הזוה"ק הנ"ל. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חח"מ סימן יז). ע"ש. וראיתי להגאון הרי"מ עפשטיין בס' ערוך השלחן חו"מ (סי' ה ס"ק יא), שהביא דברי הזוה"ק, והעיר שהרי אפי' בד"נ מותר לאכול ולשתות קודם גמר דין וכ"ש בד"מ. א"ו דחומרא בעלמא הוא. ע"כ. ואם כוונתו לומר דהזוה"ק עצמו לאו מדינא קאמר אלא לחומרא בעלמא, לא נהירא, וכאשר יחזה המעיין בלשון הזוה"ק הנ"ל. גם מ"ש בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' נד) לפרש דברי הזוה"ק דדוקא בשותה רביעית יין קא קפיד וכו', לפע"ד אינו מחוור כלל, דהא מקרא דלא תאכלו על הדם מייתי לה, ובודאי שבכל אכילה אוסר, וכמו שלמדו מכאן בגמ' (סנהד' סג), מנין שסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום ת"ל לא תאכלו על הדם. וכן למדו מכאן לאכילה קודם תפלה. והעיקר דאנן בדידן נקטינן כהש"ס דידן דפליג על הזוה"ק, ומש"ה פשט המנהג להקל, ולית דחש להא דהזוה"ק להחמיר בזה.
 
<b>(יב)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת אור נעלם בקונט' אור לו בציון (סי' כו) שכ', והרבה יש לתמוה על התפשטות היתר הקצינים שבעם השותים טי וקפה קודם התפלה. ואפשר שנעשה ע"י איזה היזק ראיה מאיזה גדול הדור ששתה לרפואה, והמה ראו ולא ידעו טעמו, ולכן אם מאן דהוא יהיה מוכרח לשתותם לרפואה מן הראוי שישתה בצינעא. ובפרט כשהוא אדם חשוב. עכת"ד. (וכיו"ב כ' הברכ"י (סי' פט סק"ב) וז"ל, ואל תשגיח במ"ש קצת בשם מהרח"ו זצ"ל, כי באשמורת היה אוכל מיני תרגימא, שאין לסמוך ע"ז, ופשוט דמהרח"ו לא עשה כזאת, שאיסור גמור הוא, ובפרט לדברי הזוהר. ואולי שהיה הרב חולה וגברא דלאו שפיר חזי העד העיד לפני חכמים וכתוב בספר. עכ"ל. וכ"כ בניצוצי אורות ח"ב (דרט"ו ע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת לב חיים (סי' סט) ובשו"ת השיב משה (סי' ו). ואכמ"ל. וע' באשל אברהם מבוטשאטש תנינא (סי' פט) שגם לד' מהרח"ו מותר לאכול אפי' אחר עמוד השחר, אם אין דעתו להתפלל אז, אלא חוזר לישן. כיון שקודם הנה"ח חשיב לילה לענין ק"ש וכו'. ע"ש. ולפע"ד הדבר פשוט שלד' הזוה"ק והאר"י אין מקום להקל בזה כלל. וכאשר יחזה המעיין בזוה"ק פר' ויקהל (דף רט"ו ע"ב) ובזוהר חדש (דק"י ע"א). וע' ביד אהרן בהגב"י ובשאר אחרונים.) ומבואר שדעתו לאסור טיי וקפה עם צוקר מיהא. וכ"כ הפמ"ג (א"א ס"ק יא). והחסד לאלפים (ס"ס פט). ע"ש. כל קבל דנא הרבה אחרונים הסכימו להעקרי הד"ט והמנחת אהרן והבית עובד והמהרש"ם וילקוט הגרשוני ושדי חמד הנ"ל להתיר קפה עם צוקר. וכ"כ הרה"ג מהרי"ט ישראל ז"ל בס' מנהגי מצרים (סי' פט). שאחר שהביא ד' הפר"ח שאסר קפה בצוקר, כתב, ובזה"ז רבים ועצומים מאנשי מעשה נוהגים לשתות הקפה עם סוקאר קודם התפלה דהוי כעין רפואה דלא שייך ביה גאוה. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (הל' תפלה אות ה), והעיד שגם בירושלים ת"ו נהגו הרבה רבנים איתני ארץ לשתות הקפה בסוקאר, כי הרגיל בשתייתו לא תתיישב דעתו עליו בקומו משנתו בלתי שתיית הקפה. והצוקר אינו אלא למתק מרירותו. ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"א חזן בס' נוה שלום (הל' תפלה אות יב). ע"ש. גם הגאון החסיד מהר"י חיים בס' עוד יוסף חי (ס"פ וישלח), כ', שמותר לאדם חלוש המזג לשתות הקפה בסוכר, כשאין דעתו מיושבת בלעדה. ואע"פ שהפר"ח לא התיר לשתותה אלא בלי סוכר, ונמשך אחריו הברכ"י ז"ל, הנה בזה"ז שהחולשה מצויה וגוברת אצל רובן של בני אדם, יש להתיר גם בסוכר, כי מה שמניח בה סוכר אינו אלא דרך רפואה, כי בלא סוכר תעשה יובש באדם מצד טבעה, והמלומד לשתותה בסוכר אינו יכול לשתותה בלי סוכר. לכן יש לסמוך בזה על המתירים. ע"ש. וכן פסק בס' תורת חיים סופר (סי' פט ס"ק יא) להקל. ושכן עמא דבר. וכן פסק בשו"ת תשורת שי (סי' שסז). ובשו"ת מים חיים משאש (סי' פד). ועוד. וכן עיקר. ולא יהא אלא ספק פלוגתא דרבוותא, הרי כל עיקר איסור זה אינו אלא מדרבנן וספקא דרבנן לקולא. ואע"פ שיש לזה אסמכתא מהכתוב דכתי' לא תאכלו על הדם, הואיל ואסמכוהו נמי אקרא דגויך גאיך, ודעת הראשונים דדוקא מידי דשכרות נכלל בענין גאוה, משא"כ בטיי או קפה בצוקר, שפיר סמכינן אהאי סברא להקל. (וע' בט"ז (סי' תריג סק"ו). ודו"ק.) ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר, כי עינינו הרואות לכמה רבנים גדולים וחסידים ואנשי מעשה ששותים הקפה או הטיי בצוקר כשקמים באשמורת לומר סליחות. וכן העומדים בבית ה' בלילות הקמים באשמורת לילי שבת לבקשות, שותים הקפה או הטיי בצוקר גם לאחר עמוד השחר. ויש להם ע"מ שיסמוכו. והרי זה כמבואר.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>(יג)</b> פש גבן לברורי אם מותר לערב חלב בקפה ולשתותו קודם תפלה, והנה לפמ"ש הראבי"ה והגמ"י בהיתר שתיית מים, משום דכתיב גויך גאיך, ומים לא שייך בהם ענין גאוה, וכדמוכח בפ' הדר (סה) כל המפיק מגן בשעת גאוה (פרש"י בשעת שכרות) וכו', נראה דלאו מילתא פסיקתא היא שהחלב משכר ותלוי הדבר באיש השותהו כי כאיש גבורתו. וסמוכין לזה ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ביאת מקדש ה"ג), כשם שאסור לכהן להכנס למקדש מפני השכרות כך אסור לכל אדם להורות כשהוא שתוי, ואפי' אכל תמרים או שתה חלב ונשתבשה דעתו מעט אל יורה. שנא' ולהורות את בני ישראל. עכ"ל. וממה שהתנה בשתיית חלב דבעינן שנשתבשה דעתו עליו, ולא כתב כן לעיל מזה לגבי שתיית יין, משמע שהכל לפי השותהו, וכן לפי המקום והזמן. וכן מצאתי בשו"ת שם משמעון פאלאק (חאו"ח סי' יד) שכ' דה"ט של האחרונים שכתבו שאין לקדש או להבדיל על חלב דלא חשיב חמר מדינה. אע"ג דמרוי ומשכר כמ"ש בכריתות (יג), שנראה שנשתנו הטבעים גם בענין זה, והחלב של זמנינו אינו מרוי ולא משכר, ואה"נ שבדורות הקודמים שהיה לו טבע לשכר היה ראוי אז לקדש עליו. ע"ש. ובזה ניחא מה שראינו כמה גדולים נוהגים לשתות קפה המזוג בחלב וגם אח"כ ממשיכים להורות הוראות לכל שואל. (וכן הרבה מהרבנים הדיינים נוהגים לשתות חלב בבוקר קודם הליכתם לבית הדין, ולא חששו להפוסקים שאוסרים לדון כשהוא שתוי כמבואר בתשו' הב"ח (סי' מא). ועוד.) משום שאין החלב שלנו משכר כטבע החלב שלהם. ועכ"פ הכל לפי מה שהוא אדם. ומכ"ש אם שותה ע"י תערובת קפה או טיי שאין בכחו לשכר. והן אמת שבעקרי הד"ט (סי' יז אות לא) ובשדי חמד מע' ר"ה (סי' א אות יא) פשיטא להו לאסור בזה כיון שהחלב משכר. וכ"כ בס' שמן המאור (סי' פט). ובס' נהר מצרים (הל' תפלה אות ה). ע"ש. אולם בס' תורת חיים סופר (סי' פט ס"ק יא) הביא דברי שמן המאור הנ"ל וכתב, ואני לא ידעתי לחלק בין קפה לבד ובין בתערובת חלב, והרי שתיית הקפה מותר רק משום שיש בו קצת רפואה. ועי"ז יוכל לכוין דעתו בתפלה, וא"כ מאי נפקא מינה אם הוא עם חלב או בלא חלב. ובפרט שבשתיה יש להקל יותר. ע"כ. גם בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' שסז) כ', דדוקא חלב בעין שלפעמים משכר (כדמשמע מלשון הרמב"ם הנ"ל) יש להחמיר, אבל קפה עם חלב וצוקר וכן טיי עם צוקר יש להקל, כיון שאין החלב והצוקר בעין, ואינם באים אלא לדחות המרירות, ומיישב דעתו עי"ז. ומיהו חלב בעין אין לשתות קודם תפלה, זולת למי שהוא חלש ואין לו רק חלב. ע"כ. (ולא נחית לחלק בין טבע החלב של זמנינו לחלב שבדורות הקודמים.) גם הגאון מהרש"ם בס' דעת תורה א"ח (סי' פט ס"ג) כ', ונ"ל דהאידנא שכל העולם שותים הקפה עם צוקר וכמעט א"א להם לשתות בלי זה, וכן קפה עם חלב, שוב ליכא חשש גאוה כששותהו קודם תפלה. זולת כששותה בכלי כסף הערוכים לזה כדרך העשירים המתנהגים בגדולות. ובסוף דבריו הביא סמך מהפמ"ג (סי' תרח א"א סק"ו), לענין מאכלי חלב בערב יוהכ"פ, דאפשר דחלב מעט בטיי בטל ברוב ומותר. ואף שהניח בצ"ע, י"ל דהכא שרי דלא הוי גאוה. עכת"ד. וכ"כ בס' קצות השלחן ח"א (סי' יא ס"ב), דהאידנא רבים נוהגים לתת מעט חלב לתוך הטיי או הקפה ששותים קודם תפלה, ועושין כן ליישוב הדעת וחיזוק הלב לתפלה. ומי שאפשר לו בלא זה יש לו להחמיר. ע"כ. הרי לפנינו כמה גדולים מרבני אשכנז שמתירים קפה עם חלב וצוקר לפני התפלה. ודברי הראבי"ה והגמ"י מורין כמותם. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע' בס' רוח חיים פלאג'י (סי' תרנ"ב סק"א). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> איברא דלפ"ד הזוה"ק פר' ויקהל (דרט"ו ע"ב) נראה שעיקר האיסור הוא במה שמרבה ומחזק כח הדם. וכן מבואר להדיא בשו"ת הרמ"ז (סי' נט). ובס' יד אהרן ובס' נוה שלום (ס"ס פט). ובשו"ת לב חיים (סי' סט). א"כ הניחא בשתיית קפה בצוקר בלבד, שיש מקום לומר שאינו מוסיף דם, וכמ"ש היד אהרן שם, אבל בתערובת חלב שנראה שמוסיף דם ומסעד סעיד. (וע' בשו"ת חינוך בית יהודה סי' ב). היה נראה ששורת הדין להחמיר. מ"מ לפמ"ש ראבי"ה והגמ"י בדיוק דברי הגמ' שלא נאסר אלא מידי דגאוה דהיינו שכרות, יש מקום לדברי האחרונים הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' כא אות ד) שדייק מדברי הגמ"י בשם ראבי"ה דבמשקין כל מידי דלא משכר לית ביה גאוה. ועפ"ז כ' ליישב מה שנוהגים אפי' המדקדקים ואנשי מעשה לשתות קפה עם חלב וצוקר קודם תפלת שחרית, דה"ט משום דבשאר משקין לא הוי גאוה. ע"ש. ונראה דס"ל דבתערובת אין החלב משכר וכנ"ל. וכ"כ בס' שלחן מלכים (דר"ג ע"א) שהמנהג בדורינו החלש להקל אף בקפה או בטיי המעורב בהם חלב. ע"ש. וכל זה דלא כהרה"ג ר"י משאש נ"י בשו"ת מים חיים (סי' פד), שהטיח דברים כלפי המקילים בשתיית קפה עם חלב. ע"ש. ולא ראה דברי האחרונים הנ"ל. וע"כ המקילים בזה יש להם ע"מ שיסמוכו. וידוע מ"ש בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' א) שכל דבר שלא נזכר בגמ' ובפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. אע"פ שבעלי הקבלה דברו בו, אין אנו יכולים להכריח בו למי שאינם נוהגים כדברי המקובלים. והובא בכנה"ג (כללי הפוסקים סי' א). ע"ש. ודון מינה לנ"ד. ולפ"ז נראה שמותר לשתות קקאו (עם סוכר) לפני התפלה, אע"פ שמזין ומוסיף דם. ומה שאסר מהר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' יא אות ד) לשתות הג'יקולאטי, וכ"כ המנחת אהרן (כלל ו סי' ח), היינו ע"פ הזוה"ק שאוסר כל מה שמוסיף דם. אבל להאחרונים הנ"ל שהתירו קפה עם חלב, ה"ה בזה שיש להקל. ויר"ש יחוש לעצמו לחוש לדברי הזוה"ק, אא"כ הוא אדם חלש שהוא זקוק לכך, שאז יוכל לסמוך על האחרונים הנ"ל.
 
<b>(טו)</b> ודע שנראה פשוט שמותר לתת לילדים קטנים אפי' הגיעו לחינוך עוגות ומיני תרגימא עם קפה וחלב לפני הליכתם לבהכ"נ להתפלל, וכמ"ש כן להדיא המג"א (סי' קו סק"ג) אהא דפסק בש"ע שם דקטנים שהגיעו לחינוך חייבים לחנכם בתפלה, דמ"מ רשאי ליתן להם לאכול קודם התפלה. וכמ"ש בסי' רסט. ופי' המחה"ש, דאפי' למ"ד דלא ספינן ליה בידים איסור דרבנן, מ"מ כיון שהמאכל היתר והזמן אוסרו בכה"ג לא החמירו. וכמ"ש כה"ג בסי' רסט לענין טעימת קטן לפני הקידוש. ע"כ. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סי' קו ס"ג). והוסיף, שאסור לענותם עד לאחר התפלה. וכ"פ המשנה ברורה והערוך השלחן. ע"ש. והן אמת שלפי מ"ש הרא"ה בחי', וכן בס' החינוך, דטעימה קודם תפלה אסורה מן התורה. לפ"ז אין לחלק בין איסור עצמי לאיסור מחמת זמן. וכעין מ"ש בפסחים (מח) ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר. ע"ש. וכן ראיתי להמג"א (סי' תרמ סק"ג) דקטן שא"צ לאמו שחייב בסוכה אסור לאחר להאכילו בידים חוץ לסוכה. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' צד). ע"ש. והתם נמי המאכל מצד עצמו היתר והזמן גורם, אלא שהואיל והוא איסור תורה אסור למספי ליה בידים. (וע' במג"א (סי' תרטז סק"ב) שהביא דברי הגמ"י דחינוך לא שייך אלא באב ולא באם. וכ' ע"ז, ומ"מ נ"ל שלא תתן (האם) לקטן שמחנכים אותו לשעות ביוהכ"פ לאכול, דהוי כמאכילו נבלות בידים. ולא דמי לסוכה שרשאית ליתן לו לאכול חוץ לסוכה, דהתם אין איסור באכילה, והיא נותנת לו ומה לה אם יאכל בסוכה או לא, ואינה מחוייבת להכניסו בסוכה, משא"כ כאן שהאכילה עצמה אסורה וכו'. ע"ש. ועפ"ז הגיה הלבושי שרד במג"א (סי' תרמ) שמותר להאכילו בידים חוץ לסוכה, וע' בשאר אחרונים שם.) ומ"מ כבר כתבנו דרוב הפוסקים ס"ל דאיסור טעימה קודם תפלה אינו אלא מדרבנן. ונראה ג"כ דחשיב כאיסור עשה, כיון שמכח איסור תפלה קא אתי, וכדין איסור טעימה קודם קידוש. (ע' שו"ת תה"ד סי' צד ומג"א ס"ס תרטז). ולא אכחד שראיתי להאליה רבה (סי' קו) שחולק על המג"א הנ"ל, דשאני קידוש דבל"ה יש מתירים גם לגדול לטעום, משא"כ בטעימה שלפני התפלה. ע"ש. אולם כבר תירץ לנכון הגר"ש טויבש (סי' קו) דהמג"א סמך על שאר טעמים הנזכרים שם להקל. ע"ש. (ותבלין לזה י"ל ע"פ מה שהסברתי בס"ד טעם מחלוקת הפוסקים אם מותר למספי לקטן בידים איסור דרבנן, שהנה כל איסורים דאורייתא חשיבי כאיסור חפצא, משא"כ איסורים דרבנן י"ל דהוי כאיסור גברא משום לא תסור, ולא חשיבי כאיסור חפצא. וכמ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לא אות ה). ובשו"ת דברי משה תאומים (חאו"ח סי' יט). וזהו טעמו של הרשב"א שמתיר למספי לקטן בידים איסור דרבנן, דבקטן ליכא איסור גברא. אבל להרמב"ם וסיעתו י"ל דס"ל דאיסורים דרבנן נמי חשיבי איסור חפצא, ולהכי אסרו למספי בידים אפי' איסו' דרבנן. וכבר מצאתי עיקר ד"ז (דאיסורין דרבנן חשיבי איסור חפצא) להגאון ר' אלחנן ווסרמן בקובץ הערות (סי' ח אות טו). וכן בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עא). ע"ש. ומעתה איסורים דרבנן התלויים בזמן וכנ"ד ודאי דלא חשיבי איסור חפצא, רק איסור גברא, ומש"ה שרי למספי לקטן בידים. וכ"ז אני אומר לחדודי בעלמא, כי לדין יש תשובה, ואכמ"ל.) ועכ"פ יש לעשות ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהרשב"א והר"ן ורבינו ישעיה הא' דס"ל איסור דרבנן ספינן לקטן בידים. ואת"ל כדעת האוסרים שמא כשהמאכל מצד עצמו מותר (רק הזמן גורם לאסור) שפיר דמי. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ד). וח"ב (חיו"ד סי' ה). וח"ג (חיו"ד סי' ג). ע"ש. גם הלום ראיתי להמגן גבורים (בסי' קו) שהביא דברי הא"ר, וכתב שהעיקר כהמג"א, שהרי מבואר (בסי' פט ס"ד) שגם כאן מותר גם לגדול לטעום קודם תפלה כשהוא רעב וצמא, וה"נ קטנים סתמא דמילתא הם רעבים גם צמאים. ועוד דכל עיקר האיסור משום גאוה דכתיב ואותי השלכת אחרי גויך - גאיך, ובקטן שהגיע לחינוך לא שייך גאוה בד"ז. ולכן דברי המג"א נכונים. (ומש"ש באלף המגן סק"ה, להוסיף טעם להתיר, לפמ"ש בחי' הרשב"א (יבמות קיד) שאין חיוב חינוך במצות לא תעשה, א"כ ה"נ דהוי רק ל"ת דלא תאכלו על הדם. וה"נ טעימה לפני קידוש לא חשיב עשה. וצ"ע. ע"כ הנה זה דלא כסברת המג"א גופיה (סי' רסט). ושכ"כ הגמ"י בשם מהר"ם. וצ"ל דס"ל להמג"א דהוי כלאו הבא מכלל עשה, כיון שמכח איסור תפלה קא אתי. ועיקר ילפותא מואותי השלכת אחרי גויך, דקרא דלא תאכלו על הדם אצטריך להרבה דרשות. ודו"ק.) עכת"ד. וכיון שכל עיקר האיסור אינו אלא מדרבנן העיקר להקל כדברי המג"א והגר"ז והמגן גבורים והמשנ"ב והערוה"ש. ודלא כהרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סי' קו ס"ק יא) שפסק כהא"ר. ע"ש. ומיהו בנער בריא בן י"ב ויום א' ואילך נכון לחנכו גם בזה.
 
<b>(טז)</b> אני טרם אכלה אמרתי אציגה נא בזה מה שהשבתי לשואלי דבר, אודות ש"צ שברצונו לגמוע ביצה חיה לפני תפלת שחרית בש"ק, כדי שיהיה קולו צלול, אם יש איזה איסור בזה, או דילמא דחשיב כשותה משקים לרפואה דשרי. וכמ"ש רבינו מהר"י אבוהב אליבא דראבי"ה. והובא בב"י (סי' פט). ודלא כהא"ח. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע (ספ"ט ס"ג). ע"ש. ונראה מדבריהם שאפי' האוכלים ומשקים ראויים לאכילה משרא שרי, כיון שמתכוין לרפואה, וליכא בהכי משום גאוה. וע' בפר"ח שכ', שאפי' אין צורך לשתותו קודם תפלה שאינו מעלה ומוריד ויכול לשתותו אחר תפלה, מ"מ שרי, כיון דלית ביה גאוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמ"ז (סי' נט) שהתיר לשתות הרקות ושיקויים לרפואה, וכמו שפשט המנהג במלכות תוגרמה ובא"י לשתות הקפה דהוי כעין דוגמת רפואה, דהיינו לנדד השינה כנודע. ע"כ. ומוכח דלא בעינן שיהיה צורך רפואה של חולי ממש. וא"כ ביצה חיה דרובא דעלמא אין גומעין אותה חיה וכמ"ש הראב"ן ע"ז (ס"ס ש"ג). ע"ש. וע"ע בתוס' יבמות (מו) שאע"ז שהביצה ראויה לגומעה חיה, כיון שאינה אכילה חשובה, אסורה משום בשולי עכו"ם. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (פי"ז מהמ"א הי"ד), ולא גזרו (על בשולי גוים) אלא ע"ד שאינו נאכל כמות שהוא חי, כגון בשר ודג תפל וביצה. ע"כ. ונראה כוונתו שאינו נאכלת יפה כשהיא חיה, אבל יש בני אדם שגומעין אותה חיה, וכמ"ש בביצה (ד:) ובפרש"י שם. ע"ש. וא"כ י"ל דלא חשיבא מידי דגאוה. ובפרט שכל כוונתו אינה אלא להנעים הקול ולצחצחו. (ומ"ש התוס' שבת (קמג:) ד"ה הלכה, שביצה דרך לגומעה חיה, לאו דוקא, אלא קצת חיה כעין מגולגלת.) ואין להקשות ממ"ש מרן בש"ע (סי' שכח סל"ח), שמותר לגמוע ביצה חיה כדי להנעים הקול. אלמא דחשיבא כסתם אוכלין ומשקין, שאל"כ הו"ל מידי דלרפואה עביד שאסרו בו משום שחיקת סממנים. הא ליתא. שהרי כתב מרן בש"ע (שם סל"ז), דהא דקי"ל שכל מאכל ומשתה שאינו מאכל בנ"א בריאים, אסור לאכלו ולשתותו בשבת לרפואה, היינו דוקא למי שיש לו מיחוש (ומתחזק והולך כבריא), אבל אם אין לו שום מיחוש מותר. ע"כ. וא"כ ה"נ הגומע ביצה לצחצח קולו הרי אין לו שום מיחוש, ומש"ה משרא שרי אע"פ שאין רוב בנ"א גומעין אותה חיה. וכן מוכח בב"י שכ', ומשמע שכל שאינו חולה כלל מותר לו לאכול ולשתות אוכלים ומשקים שאינם מאכל בריאים וכו'. וכ"נ ממ"ש המרדכי (פ' שמונה שרצים) בשם רבינו שמחה משפירא, שמותר לאכול שרפים המתוקים ולגמוע ביצה חיה כדי להנעים הקול, ואין בו משום רפואה, כיון שאין לו מכה בגרונו. עכ"ל הב"י. ומוכח דביצה חיה אינה חשובה מאכל בנ"א בריאים, שאל"כ למה היה צריך לתת טעם כיון שאין לו מכה בגרונו, הא תנן כל האוכלים אוכל אדם לרפואה (שבת קט:). [והטעם שכ' רבינו שמחה כיון שאין לו מכה בגרונו קאי אביצה חיה ולא על שרפים מתוקים שרוב בנ"א שותים אותם. והנכון דמיירי בשרפים מתוקים שאין רוב בנ"א הבריאים שותים אותם. וכדאיתא במרדכי שרשים. וכן הוא באיסור והיתר (כלל נט סי' כ) בשם המרדכי ומטי בה בשם רבינו שמחה. וכ"ה ג"כ בתשובת רבינו שמחה עצמה שתובא בס"ד להלן בסמוך. וגם כמה מרקחות של מיני מתיקה יש שאינם מאכל בריאים. וע' לרמ"א בהגה (סי' רד סי"א). וע' בס' בן איש חי ש"ב (פר' תצוה אות ח) שכ', מי שהוא בריא אך מרגיש כובד בקיבה אין לו לשתות מרקחת של ורדים בסוכר שאין דרך לאכלו אלא לרפואה. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הרדב"ז בתשו' ח"א (סי' מד) שמרקחת ורדים אינה מאכל בריאים. וע"ע בשו"ת עוגת אליהו (סי' כה דמ"ד ע"א). ע"ש]. וכן ראיתי בס' תוספת שבת (סי' שכח ס"ק סה) שכ', דה"ט דשרי לגמוע ביצה חיה לצחצח הקול מפני שאין מכה בגרונו, דבלא"ה היה אסור כיון דביצה חיה אין דרך לגמעה וכדקי"ל ביו"ד (סי' קיג) בדין בשולי עכו"ם. ע"כ. ויש לציין כאן גם דברי הט"ז יו"ד (סי' קיג ס"ק יד), שאפי' להמתירים תמרים המרים שבשלם עכו"ם אע"פ שאינם נאכלים חיים אלא ע"י הדחק, מודים לאסור בביצה שבשלה עכו"ם שאינה ראויה אלא ע"י דוחק גדול. וכמ"ש הטור להדיא. ע"ש.
 
<b>ואמרתי</b> להביא בזה מ"ש בשו"ת מהר"ח או"ז (סימן נו), כי הנה בשאלת הרב שמואל ב"ר ברוך איתא בזה"ל, יורנו רבינו ע"מ שראיתי בנ"א אוכלים שרשים מתוקים בשבת להנעים קול ודברים אחרים שאין דרך לאכלם, וגם גומעים ביצה חיה, ואנו לא שנינו אלא כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, אבל אלו אין דרכם לאכול אלא לצורך הנ"ל, ותו אי דרך הביצה לגומעה חיה כבפ"ק דביצה, א"כ מ"ט אסרה ר' יוחנן (ע"ז לח:) משום בשולי עכו"ם. והשיב ע"ז רבינו שמחה משפירא, ועל לעיסת בשמים בשבת לבסומי קלא, הואיל ואין שם מכה ואינו חושש בגרונו ששמן זית רפואתו, דמי להא דתניא בתוספת' אין לועסין מצטכין בשבת אימתי בזמן שמתכוין לרפואה ואם מפני ריח הפה ה"ז מותר. (תוספתא פי"ג ה"ז). וג"ז אינו מתכוין לרפואת הגוף ומותר. ובתשו' מהר"ח או"ז שם (סי' נז) כ' ע"ז, יפה הבאת ואנהרית לעיינין ממתניתא, אך משם נראה טפי לאיסור, כי שמא זה בכלל החושש בגרונו, שאין לך חושש גדול מזה שנקלף הבשר וניחר גרונו ואינו יכול להוציא קול כרצונו, אם לא באכילתו דברים שאין דרכן לאכול. ואינו דומה לריח הפה שהרי אינו מתרפא בזה כו', אבל לעיסה וגמיעה מועלת ומצהלתו ומעברת כל ערעור בגרונו. ומ"מ משום כבוד הבריות נראה להתירו בצינעא. וכ"ש דאיכא נמי כבוד שמים בבסומי קלא סיום תפלה. עכ"ל. ולכאורה קשה ע"ד מהר"ח, דמאי קשיא ליה ע"ד רבינו שמחה, שאין לך חושש גדול מזה שנקלף הבשר וכו', והרי רבינו שמחה טעמא טעים להקל הואיל ואין שם מכה. ודעת שפתיו ברור מללו דאה"נ אם יש מכה דאסור. (ור"ל דהוי מיחוש של מכה בעלמא, שאילו נתקלקל א' מהאיברים הפנימיים, הו"ל מכה של חלל מהשיניים ולפנים, דחשיב פיקוח נפש ודוחה שבת אפי' במלאכה ממש. וכמבואר בש"ע (סי' שכח ס"ג). וכ"כ בהגהות זר זהב על האו"ה (כלל נט אות יב). ע"ש.) ואפשר דלאו דוקא נקט שנקלף הבשר אלא כל שניחר גרונו חשיב כמכה, כיון שאינו יכול להוציא קולו כרצונו. ולפ"ז מוכח מדברי המהר"ח דלעולם רפואה גמורה היא, וממילא יש להתיר זאת גם קודם תפלה. דלא הוי דרך גאוה כה"ג. ואיכא נמי טעמא דמהר"ח דהוי כבוד שמים לבסומי קלא להתירו בשבת. וה"ה והוא הטעם להתיר בזה קודם תפלה. וגם מדברי רבינו שמחה מתבאר שהביצה אין דרכה לגומעה חיה, וא"כ הו"ל כרפואה, ומותר לגומעה חיה קודם תפלה.
 
<b>(יז)</b> איברא דחזי הוית בקונט' חידושי דינים לרבני ירושלים ת"ו משנת הרס"ט, שנדפס בסו"ס חיים וחסד מוסאפיא (סי' ד), שכ', שאלתי על האוכל חלמון ביצה כשהיא חיה, לאיזה צורך, כגון לצחצח הקול, אם חייב לברך, או לא כיון שאינו נהנה בטעם אכילה זו. והשיב כמהר"י מטריל, שהואיל והוא דבר מזוניי ויכולים לאכלו למזון הוי כמי שיש לו תיעוב במאכל שמברך כשאוכל, ולא דמיא לקניא פיטוולא שאע"פ שהיא מזוניית היא מיוחדת לרפואה, והאוכלה למזון בטלה דעתו אצל כל אדם. ע"כ. וכן הובא להלכה במחב"ר (סי' רד סק"א) ושאר אחרונים. נמצא דשפיר חשיבא אוכל, וטעונה ברכה. ומ"מ הא לא תברא, דלגבי ברכת הנהנין כל שיש לו הנאה מבחינת תזונה צריך לברך, כיון שנאכלת עכ"פ בדוחק גדול, שאסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה. ועוד שגם היא ראויה לאכילה לכ"ע ע"י בישול וטיגון, ושם אוכל עליה. ולא דמיא לרפואה שהיא מיוחדת לכך. אבל כאן אין צורך שיהיה דבר המיוחד לרפואה. וכדמוכח מלשון הפוסקים שכ' דאוכלין ומשקין לרפואה מותר. וכן מוכח מדברי הרמ"ז שכ', דקפה שריא שהיא דוגמת רפואה לנדד השינה. אלמא שכל העושה שלא לשם גאוה שרי. ובאמת שאף לענין ברכת הנהנין אין זה מוסכם כ"כ, כי ראיתי להשדי חמד מע' יוהכ"פ (סימן ג אות כב) שכ', נשאל הגאון מוהרש"ל אב"ד יוזעפוף בס' ספר החיים סי' תריב (ד"ע ע"ג) בדין השותה ביצה חיה ביום הכפורים אם דינא כאוכלין ושיעורה בככותבת, או כמשקין ושיעורה כמלא לוגמיו. והשיב שאילו היה עליה תורת אוכלין ומשקין פשיטא ודאי דדינה כשתיה וכו', אלא דאעיקרא אין לה דין אוכל ומשקה כלל לחייב האוכלה ביוהכ"פ, דהו"ל שלא כד"א, שאין דרך לגומעה חיה. כביו"ד (ס"ס קיג) שאינה נאכלת חיה אלא בדוחק גדול. וגם לענין ברכת הנהנין מסיק, שנ"ל עיקר לדינא דא"צ לברך עליה, ודוקא על ביצה מבושלת אמרו שמברך שהכל. וע"ז העיר הגהמ"ח מדברי רבני ירושת"ו שבמחב"ר הנ"ל. (והעיר כן גם לענין יוהכ"פ דחשיבא אכילה. וצע"ק לפמ"ש בתשו' רדב"ז החדשות (סי' תצט) שהאוכל ביוהכ"פ מאכל שאין דרך בריאים לאכלו פטור שאין זו דרך אכילה. והובא בשד"ח מע' יוהכ"פ (סי' ג אות ט). ולפמ"ש הב"י (סי' שכח) מוכח דביצה חיה אינה מאכל בריאים. וכנ"ל. ודו"ק.) ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ו (סי' עא) בד"ה ובדין הגומע ביצה חיה, שהביא דברי הגאון מהר"ש קלוגר בס' החיים שפסק שאין לברך כלל על הביצה שגומעה חיה. והוא ז"ל העיר מתוס' שבת (קמג:) שדרך לגמעה חיה. (ולא הזכיר מההיא דיו"ד ס"ס קיג שלכאו' סותר דברי התוס' אם לא שנאמר כמש"כ לעיל דל"ד חיה אלא מגולגלת. ושבקיה דדחיק ומוקים אנפשיה.) וע"ז העיר ידידנו הרה"ג נכד הגהמ"ח בהערה שם מדברי החיד"א במחב"ר שכ' שיש לברך על ביצה חיה, היפך דברי הגרש"ק. והוסיף להביא ראיה ממ"ש ראבי"ה ברכות (סי' צט) וז"ל הילכך כל מידי דמזיק ונהנה ממנו קצת, או שאכל ממנו לרפואה וגם החיך נהנה, בעי ברכה כיון שנהנה, ואם אינו נהנה לא מברך כלום. ואם כל כוונתו רק לאכול אפי' אם אינו נהנה מברך, רק שלא יזיק לו. ע"כ. ולכאו' יש לדחות דהגרש"ק מיירי שגומע הביצה חיה כדי לצחצח הקול ולא לשם אכילה. ואילו ראבי"ה מיירי במתכוין לאכול. (ודע שנראה שס' החיים של הגאון מהרש"ק שהובא בתשו' מהרש"ם הנ"ל, אינו ס' החיים למהרש"ל אב"ד יוזעפוף שהובא בשד"ח, ותרי נינהו, ושמותם מכוונים ושמועתם מכוונת דתרוייהו ס"ל דביצה חיה אינה טעונה ברכת הנהנין).
 
<b>(יח)</b> ולכאורה יש להעיר בדברי מהר"י מטריל שבחידושי דינים הנ"ל, (במ"ש בסו"ד, דדוקא במיוחדת לרפואה אמרי' שהאוכלה בטלה דעתו אצל כל אדם, משא"כ בביצה חיה שהיא מזוניית.) מדברי מרן בש"ע (סי' רד ס"ח) כל האוכלים ומשקים שאדם אוכל ושותה לרפואה אם טעמם טוב והחיך נהנה מהם צריך לברך עליהם תחלה וסוף. ובב"י שם הביא מקור לזה מהתוס' ומרדכי (ברכות לו). ומשמע שאם אין החיך נהנה מהם א"צ ברכה, אע"פ שסתם אוכלים ומשקים מזינים. (עיין ברכות (לה:) הנודר מן המזון מותר במים ובמלח, ואר"ה באומר כל הזן עלי, ושם (מ"ד) זיונא ס"ד, ופרש"י דזיונא משמע כל מידי דבר אכילה. ובחיי אדם (כלל נח סי' ג) שאם טעה ובירך במ"מ על כל מין מאכל יצא. ובמק"א כ' בזה. ואכמ"ל.) אלמא דלא תיקנו ברכת הנהנין אלא ע"ד שהחיך נהנה ממנו. וי"ל דכוונת מרן היא שכל שהחיך נהנה ממנו מברך עליו כברכתו, במ"מ או בפה"ע או בפה"א. אבל אם אין החיך נהנה מהם יברך עכ"פ שהכל על הנאת התזונה. והן אמת שמרן הב"י (סי' רד) הביא תשובת הרא"ש, שכל המרקחות שאינם מאכל בריאים אלא לרפואה מברך שהכל. וכן פסק הרמ"א בהגה (שם סי"א). ומשמע שאע"פ שהחיך נהנה מהם אין לברך עליהם ברכת המרקחת כיון שאוכלם לרפואה. (ולפ"ז אם אין החיך נהנה אינו מברך כלל.) אולם כבר העיר המג"א ע"ז, שמרן הב"י השמיט בכוונה ד"ז מהש"ע, מפני שרוב הפוסקים חולקים ע"ז וס"ל שמברך ברכה הראויה להם. וכמ"ש מרן בבדק הבית. וכ"כ הפר"ח והגר"א. וכן פסק המשנה ברורה ס"ק נה. ובס' דרכי חיים (דס"ד ע"ב). ומעתה י"ל כמש"כ לעיל. (ומריש הוה אמינא שאע"פ שלא יצא הדבר מידי מחלוקת, מ"מ יש מקום להורות לברך על המרקחת של ורדים וכיו"ב ברכתה הראויה לה, וכדעת מרן בש"ע (סי' רד סי"א) שכ', שעל ורדים המרוקחים בדבש מברך בפה"א. (וכגון שניכרים, הלא"ה לדידן מברך שהכל, כיון שנימוחו ואין צורתם ניכרת. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כח). ע"ש.) ולא שייך בזה ספק ברכות להקל, שהרי אמת הדבר שהם פירות האדמה. וא"כ בדיעבד יצא לכ"ע, וכל מחלוקתם אינה אלא על לכתחלה. וא"כ אדרבה מיבעי לן לברך ברכה המבוררת יותר. וכמ"ש כיו"ב השערי תשובה (סי' רו סק"ב), שאם מסופק אם פרי זה טוב חי יותר ממבושל או איפכא, יש לברך לעולם בפה"א כיון דבדיעבד יצא, ואע"ג שגם בבר' שהכל בדיעבד יצא מ"מ בר' בפה"א מבוררת טפי. ע"ש. אולם ראיתי בברכי יוסף (סי' רד סק"ז) שכ', שהרב החסיד מהר"י מולכו בתשובה כת"י העלה לברך על מרקחת של ורדים שהכל. ושכ"כ בתשו' שבס' דת ודין (סי' ב). ע"כ. וכ"כ הנוה שלום (סי' רסט סק"י). ע"ש. ואפשר שטעמם בזה דס"ל לחוש לד' הטור דס"ל דדובשא עיקר. (ולא מפני שאינם מאכל בריאים.) וכ"כ להדיא הגנת ורדים (כלל א ר"ס ד) שכן נהגו לברך על כל המרקחות שהכל, לצאת י"ח הטור דס"ל הכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' ל אות ה) שהעלה דמרקחת ורדים מברך עליה בפה"א, ושלא כהברכ"י וסמא דחיי. ע"ש. אכן רבים נוהגים לברך עליה שהכל. וכ"כ העקרי הד"ט (סי' י אות מב). ובשו"ת מעט מים (סי' כ אות ח). וכ"פ החסד לאלפים (סי' רד סק"ח וט') והבן איש חי (פר' פינחס אות יג). ומ"מ המברך בפה"א יש לו ע"מ שיסמוך וכמש"כ. ובפרט שכ"ה ד' מרן. וע' בברכת יוסף ח"ב באורך. ועמש"כ בס"ד בחזון עובדיה (סי' ז עמוד לו). ודו"ק כי קצרתי.)
 
<b>(יט)</b> וראיתי להרה"ג מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"א (עמוד עג והלאה), שפסק להלכה כרבני ירושת"ו הנ"ל, דביצה חיה מברך עליה שהכל, ושלא נמצא ע"ז שום חולק כלל. (ולא זכר מספרי החיים למהרש"ק ומהרש"ל שפסקו שאין זה מברך.) והביא ראיה לזה מדברי מרן הש"ע (ר"ס רב), שפרי שהוא מר או עפוץ ביותר עד שאינו ראוי לאכילה אפי' ע"י הדחק אינו מברך עליו כלל. ומשמע שאם הוא ראוי ע"י הדחק צריך לברך עליו. ע"כ. וכיו"ב כ' השד"ח (מע' יוהכ"פ סי' ג אות כב). ע"ש. ולפע"ד יד הדוחה נטויה דביצה שאני שאינה ראויה ע"י הדחק, אלא ע"י דוחק גדול. וכמ"ש להדיא הט"ז יו"ד (ס"ס קיג) הנ"ל. וחשיב אינו ראוי כלל. ולכן נראה דלדינא אם הוא נגעל ממנה ורק הוא מוכרח לגמעה לרפואה וכדומה אינו מברך עליה כלל, דלא שייך לומר בזה בטלה דעתו אצל כל אדם. וכדעת טובים השנים מחברי ספרי החיים הנ"ל. אבל אם נהנה ממנה כל שהוא יוכל לסמוך על רבני ירושת"ו הקדמונים דפשיטא להו שמברך. וע' שבת (קמה:) ר' יוחנן רייק מכותחא דבבלאי, אר"י ולירוק אנן מתרנגולא דר' אבא. ע"ש. (ומשל הדיוט על טעם וריח, אין להתוכח.) ובפרט שכל רבני האחרוני' סמכו להלכה ע"ד רבני ירושת"ו הנ"ל. וכמ"ש במחב"ר. ובשערי תשובה. ובחסד לאלפים. ובס' בית מנוחה. ובקיצור ש"ע (סי' נ ס"ח). ובס' פני יצחק אבולעפייא (דיני ברכות אות כא). ועוד. (ויש לעיין, דלכאו' באנו לדברי הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס קצז), עמ"ש המג"א (בסהס"י שם) בשם שה"ג, שהאוכל אכילה גסה מוציא אחרים בבהמ"ז, והוא שנהנה גרונו באותה אכילה. וכ' ע"ז היעב"ץ, ולא ידעתי מנ"ל דבעינן הנאת גרון לבהמ"ז הא אכילה ושביעה כתיבה, ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר, בטנך תאכל ומעיך תמלא, ש"מ דאכילה דבטן ומלוי המעיים בלבד אכילה היא, ואין האכילה נקראת ע"ש הנאת גרון. וה"ט דמטעמת א"צ ברכה. ונ"מ שאם תחב לו חבירו אוכלין לבית הבליעה בלי טעימת חיך וגרון דבעי ברוכי. כנ"ל ברור. ע"ש. והגם שי"ל שאף המג"א מודה שא"צ הנאת גרונו אלא כדי להוכיח שאינה אכילה גסה עד שקץ במזונו, דבההיא אפי' הנאת מעיו ליכא, דמזיק בעלמא הוא. ע' בתוס' פסחים (קז:) ובכ"ד. מ"מ ראיתי בתשו' קול אליהו ח"א (סי' ט) דס"ל דהנאת גרון גורמת. ע"ש. וע' במנחת חינוך (מצוה תל) מ"ש בזה. וע' בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' לב). ובשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' קכט). וי"ל. ואכמ"ל.) ומיהו לענין בר' בורא נפשות לאחריה, הואיל ודעת כמה אחרונים דגמיעת ביצה הויא כשתיה, אין זה מברך, כיון שאינו שותה רביעית בבת אחת. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יב (השני), בדל"ז ע"ב והלאה). ע"ש. ויש להוסיף עוד דברים בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(כ)</b> שוב אשוב לדין גמיעת ביצה חיה קודם תפלה, כי הלום ראיתי למהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' ל אות פה), שכ', לצחצח את הקול אין בו משום רפואה, וכמ"ש בחי' דינים של רבני ירושלים (אות לו). לפ"ז צריך הלכה ברורה למשרי קודם תפלה. עכ"ל. (וז"ל רבני ירושת"ו שם, שאלתי למהרי"ט אם האוכל ושותה איזה דבר לצחצח הקול, אם יש בו איסור משום רפואה. ואמר שאין קרוי רפואה דלא שייך הכא שחיקת סממנים. ע"כ.) ולכאו' יותר היה לו לקבוע דבריו ע"ד מרן בש"ע (סי' שכח סל"ח), שפסק כרבינו שמחה, להתיר אכילת שרפים מתוקים ולגמוע ביצה חיה לצחצח הקול. ואפשר דבביצה חיה לא קא מבעיא ליה דשרי קודם תפלה, דדמיא לרפואה. (הגם שיש מקום לחלק ביניהם. וכמ"ש הנהר שלום (סי' שכח ס"ק יא) ועוד אחרו'.) וכמו כן צדדנו כמה צדדים להקל בזה. וכן מצאתי זה עתה בס' שלחן מלכים (דף רד סע"א) שפסק, שמותר לגמוע ביצה חיה קודם תפלה כדי להנעים הקול. ובפרט שנתפשט המנהג להקל גם בשתיית חלב וצוקר. ופשיטא דביצה חיה ושרפים מתוקים קילי טפי שהרי אינם משכרים. ע"כ. והנה גם למש"כ לעיל שאין להקל בשתיית חלב בעיניה (רק ע"י תערובת עם קפה). יש להקל בזה. והגם שראיתי להרה"ג רא"ח נאה ז"ל בקצות השלחן ח"ז (בדי השלחן סי' קלד אות טו) שהביא מ"ש השלחן מלכים מסברא דנפשיה, ושלעומתו בס' שלחן נגד צוררי השיב עליו דאסור. וסיים שהחזנים נהגו היתר בדבר מעצמם. ע"כ. ולפע"ד יש סמוכין לדברי השלחן מלכים ממ"ש מהר"ח או"ז (סי' נז) שאין בזה משום רפואה בשבת, אפי' ניחר גרונו ונקלף הבשר. (שמכתו מוכיחה עליו שגומע הביצה לרפואה), שיש בזה משום כבוד הבריות, וכ"ש דאיכא נמי כבוד שמים בבסומי קלא לשמוע אל הרנה ואל התפלה. ע"ש. וה"נ יש להקל מטע"ז גם קודם תפלה. ובפרט דלא עביד דרך גאוה. וכמש"כ לעיל. ורק יעשה זאת בצינעה בביתו ובחומותיו. וכמ"ש מהר"ח או"ז שם. ומ"מ נלע"ד שיגמע הביצה חיה אחר שיברך ברכות השחר וקצת מסדר התפלה, דמדאורייתא יצא י"ח תפלה וכמ"ש המג"א (סי' קו סק"ב), ולא קרינן ביה לא תאכלו על הדם. וע' להרמ"א בהגה (סי' פט ס"ג). שאע"פ שאסור להתעסק בצרכיו קודם תפלה, יש מקילין בזה לאחר שאמרו קצת ברכות קודם ברוך שאמר. ומ"מ טוב להחמיר. ע"כ. ומינה י"ל דלדעתם יש מקום להקל גם בטעימה בכה"ג. וכן העלה בשו"ת קרן לדוד (ס"ס כא). וע"ע בשו"ת כנף רננה (חאו"ח ס"ס א). ע"ש. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא לפמש"כ בסימן הקודם שיש איסור גם מצד ק"ש שיש בה קבלת עול מלכות שמים, וכמ"ש בגמ' (ברכות י:) אל תקרי גויך אלא גאיך לאחר שנתגאה זה מקבל עליו עול מלכות שמים. ולכן כ' המשנה ברורה בבאה"ל (סי' פט) שאפי' אם מוכרח לאכול לרפואה קודם תפלה עכ"פ יקרא ק"ש מקודם. וכיו"ב כ' בס' מילי דברכות (ברכות י:). וכן בשו"ת קרן לדוד (ס"ס כא) הנ"ל. ע"ש. (ומיהו כשעושה כן לרפואה יש להקל בלא"ה. וכמ"ש הפר"ח דלא חשיב גאוה בזה.) אלא שיש מקום לבעל דין לחלוק מצד מ"ש הרא"ה בפקודת הלוים (ברכות יג: ריש עמוד כב), שאין לקרות ק"ש דאוריית' אלא עם הברכות דק"ש כתקנת חכמים. ורק לצורך התירו לקרוא ק"ש בלי ברכות. ע"ש. אולם מרן הב"י (ס"ס מו) הביא דברי הרא"ה, וכ' ליישב המנהג שקוראים ק"ש קודם ברכותיה. וע"ע במג"א ובהגהות רעק"א שם. ומכ"ש שיש כמה פוסקים הסוברים שברכת יוצר ואהבת עולם לא נתקנו על ק"ש, שהרי אינו אומר אקב"ו לקרות ק"ש. וכמ"ש הרשב"א בתשו' (סי' מז). והרא"ש והטור (סי' נט). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ו). ע"ש. וע' בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דכ"ז ע"ב) שכ', שאם אוכל קודם עמוד השחר וכיו"ב יאמר תחלה איזה תפלה קצרה ופסוק ראשון דק"ש אע"פ שאינו זמנו וכו'. ע"ש. וע"ע בש"ע הגר"ז בקו"א (סי' ע סק"ב). ע"ש. ולכן לענין גמיעת ביצה חיה לפני התפלה, שיש צדדים להקל בלא"ה, יש לסמוך על הנ"ל לברך ברכות השחר ויתחיל קצת תחנות מהזמירות שלפני התפלה ויקרא פסוק ראשון דק"ש וברוך שם. ואח"כ יגמע הביצה. וכן יש לעשות כששותה קפה עם חלב וכיו"ב. (אגב, לא אמנע מלהזהיר כאן לבל ישכח ויתן הביצה אפי' בכלי שני שהיד סולדת בו, כי יש בזה איסור סקילה, לדעת הגאון מליבאויץ בס' צמח צדק על הש"ס (פ"ג דשבת דל"ט סע"ב מהספר). ע"ש)
 
<b>(כא)</b> כלל העולה שמותר לשתות קפה בסוכר או תה בסוכר קודם תפלת שחרית. ובייחוד בשבתות וימים טובים. (שרגילים להאריך בתפלה, וקשה לשבת בתענית עד לאחר תפלת המוספין והקידוש.) ואע"פ שאסור לטעום כלום קודם הקידוש, כיון שלא חלה חובת קידוש עד אחר התפלה, מותר לשתות קודם תפלה. וכמבואר בטוש"ע (סי' פט). ונכון להחמיר שלא לשתות קפה המזוג עם חלב. ומ"מ המקילים גם בזה יש להם ע"מ שיסמוכו. וכן מותר לחזן וש"צ לגמוע ביצה חיה לפני התפלה. וטוב לעשות כן לאחר ברכות השחר והתחלת התפלה עד שיאמר קצת תחנות ופסוק ראשון דק"ש וברוך שם. ודע, שבס' פתחי תשובה על א"ח (סי' פט) כ', שאע"פ שמותר לשתות קפה קודם תפלה, לא ישתה באסיפת חברים. ודלא כמו שיש שמבשלים סאמעוואר ושותים באסיפה וכו'. ע"כ. ומ"מ נ"ל שאם יושבים ללמוד ומביאים לפניהם תה אין לחוש לזה. וכן מתבאר בשו"ת ויען אברהם פלאג'י (חאו"ח סי' יא). (אך העיר, שלא יאמר לחבירו בכבוד, להזמינו ליטול הקפה לפניו, כדי שלא להקדים כבוד בשר ודם לתפלה. ע"ש.) וכן נהגו להקל בזה כשאומרים בקשות. ויש להם ע"מ שיסמוכו, אלא שיש ללמדם בלשון של זהורית שבמקום גילה שם תהא רעדה. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים. והוא יפתח לבנו בתלמוד תורתו ויעב"א.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות סעודת סיום מסכתא שנקבע זמנה סמוך לעת ערב והמסיימים וקהל המוזמנים מתפללים מנחה לפני הסעודה, אם פטורים מלומר תחנון ונפ"א דהוי כיום טוב שלהם. +מש"כ דסיום מסכתא פוטר מלומר תחנוני' ונפ"א. וכן ראיתי להגה"ק מקמארנא בשלחן הטהור סי' קלא שפסק כן. ובמש"כ שם אות ד שבזה"ז שהסט"א גוברת, המעט שעושים לחיזוק התורה והמצות נחשב להרבה. יש להוסיף עוד שכ"כ בלשון הזה האר"י ז"ל. והובא בס' ברית עולם (סי' תתקמה) בזה"ל: שעתה גברה מאד הסט"א והמעט שעושים עתה חשוב לפניו יתברך כהרבה שהיו עושים הראשונים. ע"כ+.
 
<b>(א)</b> בשבת (קיח סע"ב) אמר אביי תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה (שגרסה. רש"י) עבידנא יומא טבא לרבנן. (פי' לתלמידים, אביי ראש ישיבה היה. רש"י). ובמדרש שה"ש רבה (פ"א סי' ט) ויקץ שלמה וכו' ויעשה משתה לכל עבדיו, א"ר אלעזר מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה. ובאור זרוע ח"ב (ס"ס שכ) כ', שנוהגים חתני תורה לעשות סעודה, ומצאתי עיקרו של מנהג במדרש שיר השירים, ויבא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ה', א"ר יצחק מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה. ע"ש. וכ"ה בהגהות אשרי (סוף סוכה). וכ"כ הר"א אב"ד בס' האשכול ח"ב (עמוד סה). וראבי"ה (בהל' אבל סי' תתמא עמוד תקנד). והשבולי הלקט (הל' שמחות סי' מז) ע"ש. וכן פסק רמ"א בהגה יו"ד (סי' רמו סכ"ו). ומהרש"ל ביש"ש (ס"פ מרובה) כתב ראיה נוספת לזה, מדתנן (בסוף תענית) לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב ויוהכ"פ. ובגמ' (ל:) ט"ו באב מאי היא וכו', רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו יום שפסקו מלכרות עצים למערכה, וקרו ליה יום תבר מגל. פי' לפי שפסקו אותו היום להשלים מצוה גדולה כזו היו שמחים ונחשב להם ליום טוב. וה"נ השלמת ספר אין לך מצוה גדולה מזו ובפרט כשדעתו להתחיל ספר אחר. וכ"כ הר"ן שם דמהא שמעינן שמנהג ישראל לשמוח ולעשות יו"ט בהשלמת המצוה. וה"נ בשבת (קיט:) כי חזינא צו"מ דשלים מסכתא עבידנא י"ט לרבנן. ומכאן נהגו כל ישראל ליתן שבח והודייה למקום ולפרסם אותה שמחה שזכו לכך ועושין סעודה בעת שמסיימין, ומוכח נמי דאפי' מי שלא סיים מסכתא זו מצוה רבה שישמח עם המסיים מדקאמר עבידנא י"ט לרבנן וכו'. ע"ש. (ומ"ש בשם הר"ן, כעת לא מצאתי. אך כ"כ הנמקי יוסף (ב"ב קכא:). וע"ע בפי' ר"ש שם ד"ה מניסן.) וע"ע ביש"ש (פ' מרובה סי' לז), שאחר שכ' דסיום מסכתא היא סעודת מצוה, חשב לומר שצריך ג"כ לומר שהשמחה במעונו, וכן הורה פ"א להלכה למעשה. ושוב חזר בו שכל תיקוני חז"ל בסודות פנימיות, שהרי ביו"ט מחוייב ג"כ להרבות בסעודות ובשמחה ואפ"ה אינו אומר שהשמחה במעונו. ואין להוסיף על תקחז"ל. ע"ש. ועכ"פ לכל הדעות היא סעודת מצוה ויו"ט שלהם הוא. וא"כ מסתברא שכשם דחשיבא סעודת מצוה לכל הקרואים אע"פ שלא למדו שם, ה"נ לענין נפילת אפים א"צ ליפול ע"פ כי טוב פטר המסיים מלומר תחנון. ודומיא דט"ו באב דחשיב יו"ט ואין נופלים על פניהם מטע"ז.
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קפב) שנשאל בזה, וכ' דכשעושין הסיום אחר חצות היום י"ל תחנון בשחרית, דדמי לחתן בשחרית יום החופה שאומרים תחנון, ומיהו במנחה לכאו' י"ל שאין או' תחנון, וכדמוכח ביש"ש פ' החובל. ומ"מ יש ליישב המנהג שאומרים תחנון גם במנחה, דהנה פרש"י (שבת קיח:) דשלים מסכתיה שגרסה, ור"ל דגירסא נקרא כשלומד בעיון דוקא, כמו טוחן גריסים, וכמו שאמרו [פסחים פד] דרמי לך האי לא חש לקמחיה. כלומר שלא למד בעיון היטב. וכמ"ש בתהלים גרסה נפשי לתאבה. והמסיים לא יוכל להתפאר שלמד בעיון היטב, והוא עצמו צ"ל תחנון, וממילא גם אחרים אומרים תחנון. ורק סעודה שהוא בגדר הודאה שם חלקו מיושבי בהמד"ר, יכול הוא לעשות, וגם אחרים מצטרפים לו. והיש"ש מיירי בזמנים הקודמים שידעו שלמדו בעיון היטב, ועיקר עסקם ג"כ היה לשמה, משא"כ בזה"ז שבעוה"ר מעטים הם הלומדים בעיון היטב, וגם הרבה לומדים שלא לשמה, לכן אינם יכולים לפטור מתחנון. ול"ד לחתן וברית מילה שמקיימים המצוה בבירור. כנ"ל ליישב המנהג. ומ"מ כיון שאמירת תחנונים אינם חובה כ"כ ודאי שאם אין אומרים נפ"א במנחה אין מזחיחין אותם. עכת"ד. ולפע"ד אין דיוקו מפרש"י מוכיח כלום, דאדרבה סתם גירסא היינו לימוד בפשטות מבלי להעמיק העיון. וכמ"ש בע"ז (יט) לעולם ליגרס איניש ואע"ג דמשחח ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, שנא' גרסה נפשי לתאבה, גרסה כתיב ולא טחנה. ופרש"י, גרסה לשון גרש כרמל, שאינו טוחן הדק אלא כריחים של גרוסות המחלקים חטה לשנים או לארבע לצורך מאכל. גרסה נפשי לתאבה, מרוב תאותי לתורה הייתי שובר לפי היכולת אע"פ שאיני טוחנה הדק ליכנס בעומקה. עכ"ל. וע"ע במהרש"א בח"א שם. ובשבת (סג) ליגרס איניש והדר ליסבר. ובסוכה (כח:) הא במגרס הא בעיוני. ובתענית (י:) הא למיגרס הא לעיוני. ובמגילה (יח:) תפלין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב מ"ט מיגרס גריסן. (שגורות. רש"י). ובשבת (כא:) נ"מ לגירסא דינקותא. כולהו ענין גירסא בלי עיון מעמיק בסברא. וע"ע בפרש"י (חגיגה י) בד"ה מתלמוד למשנה. וגם כוונת רש"י כאן להקל ולא להחמיר דסגי ליה בגירסא בהבנה פשטית. וכדקאמר כי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה, והיינו שראה בחורים צעירים שהשלימו המסכת. וכפרש"י (תענית ד) צורבא מרבנן בחור חריף, דת"ח זקן לא קרי ליה צורבא אלא ההוא מרבנן. ע"ש. (וע' ביש"ש (ס"פ מרובה) מ"ש בזה. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קסז). ובברכי יוסף חו"מ (סי' טו סק"ג). וביעיר אזן (מע' צ אות א - ב). ואכמ"ל.) וסתמא דמילתא אכתי טריד בגירסיה מבלי להעמיק העיון. וזאת היתה לו לרש"י לפרש דסגי בגירסא בעלמא.
 
<b>(ג)</b> ובאמת שיש להביא ראיה לזה מדברי רוב האחרונים לבכורות בערב פסח לבטל תעניתם בסעודת סיום מסכתא, וכמו שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כו). וכן פשטה ההוראה בכל המקומות, ופוק חזי מאי עמא דבר. (ויש מתירים אפי' בסיום משניות. וע' בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קנד אות ג) ע"ש.) ומעולם לא חששו להצריך שהשלים /להשלים/ המסכת בעיון נמרץ כדס"ל להפרי השדה הנ"ל. (וגם שם חילא דידהו מהכא, דכי שלים צו"מ מסכתא עבידנא יומא טבא לרבנן.) ולא אכחד כי מצאתי בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' קג) אודות סיום מסכתא בע"פ, שנשען ג"כ על פרש"י (שבת קיח:) דשלים מסכתיה שגרסה, ופי' כוונתו דבא לאפוקי דלא נימא דמיירי שהשלימה בעל פה ומשנתו סדורה בפיו, קמ"ל שכל שגרסה דיו. ומיהו עכ"פ צריך לעיין ולהבין כפי שאפשר לו וכדאמרי' בע"ז (יט) ובפרש"י ששובר החטים לפי היכולת, אבל הלומדים בהעברה בעלמא ואינם מיגעים עצמם כלל לא חשיב להו יו"ט. ע"כ. מיהו נראה דהתם מיירי באנשים הידועים לנו שמתרפין על ד"ת ואינם מתיגעין בה כלל, נרפים הם נרפים. ולומדים רק לצאת י"ח השלמת המסכת (שעליהם המליצו לב כסיל לשמאלו להפוך הדף שמשמאלו, שכל מגמתם אך ורק לסיים.) אבל הלומד בהבנה אפי' שטחית (ומכ"ש עם התוספות), אע"פ שאינו משדד עמקים, שפיר דמי, כל דאהני ליה מיהא לבקיאות לפי שעה. וכדאמרי' בע"ז (יט) ליגרס איניש ואע"ג דמשכח. וע' בתוס' עירובין (נג) כי אצבעתא בבירא לשכחה. רבינו חננאל גרס בביזרי, ופירש, כששוקע אצבעו בזרעונים כגון חרדל וכיו"ב נראה כמו גומא, וכשמסיר אצבעו חוזרת ומתמלאת הגומא מיד, כך אנו כשאנו מסיימים המסכתא ומתחילים האחרת מיד שוכחים הראשונה. עכ"ל. ואע"פ שאין שום השוואה ודמיון כל שהוא בין השכחה שלהם, לשכחתינו אנו, וטובה לנו השתיקה, ומכ"ש שלא אמרו כן אלא דרך ענוה ובאופן יחסי לגבי דורות הראשונים שלפניהם. וכיעו"ש. מ"מ הכל לפי הדור. וכעין מ"ש (ר"ה כה:) יפתח בדורו וכו', ואומר אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה. וע' בפרש"י ותוס' שם. והכל לפי מה שהוא אדם. [ומיהו לימוד בלא הבנה כלל ודאי דלא חשיב סיומו כיו"ט, לפמ"ש המג"א (סי' נ) שאינו חשוב לימוד כלל. ועמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כו אות ט). ע"ש. זולת סיום זוה"ק דחשיב נמי כיומא טבא וכמש"כ בסוף הסימן שם. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בס' זכירה לחיים ח"ב (דנ"ג ע"ד). ע"ש]. ומינה לנפילת אפים נמי הואיל ומעיקרא אינה אלא רשות ולא חובה. וכמ"ש הטור (סי' קלא) בשם רב נטרונאי גאון. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תיב) בשם רב שר שלום גאון ורבינו יצחק אבן גיאת. וחיזק דבריהם מהגמ' (ב"מ נט:) וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סו"ס תקפד). וכן הסכימו האחרונים (בסי' קלא). ע"ש. דפשיטא דלפ"ז אין כל מקום לחומרת הפרי השדה מטעם שאולי לא העמיק העיון כראוי.
 
<b>(ד)</b> ומה שחשש עוד הפרי השדה הנ"ל דשמא למד הגמרא שלא לשמה. הנה כבר לימדונו להועיל בנזיר (כג:) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן שמתוך שלא לשמן יבא לשמן. ובפסחים (נ:) כי גדול עד שמים חסדך לעוסקים שלא לשמה. וכן בזוה"ק פר' וישב (דקפ"ד ע"ב), מאן דאשתדל באורייתא ולא אשתדל בה לשמה, זכי לאגר טב בעלמא דין, ולא דיינינן ליה בההוא עלמא. ע"ש. ומכ"ש כשעוסק גם לשמה (אלא דפתיך בה תערובת מחשבה דשלא לשמה) דעדיף טפי, וזה מצוי בנקל. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קט). ואכמ"ל. וע' בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג בפתיחה (אות ב והלאה) בענין שלא לשמה. (ורק העוסק בד"ת לקנטר מגרעות נתן. וכמ"ש התוס' (סוטה כב:) וש"נ.) ובאמת שכבר מצאנו לראבי"ה הל' אבל (סי' תתמא) והשבולי הלקט (ה' שמחות סי' מד) ושאר פו' שהתירו לאבל תוך שלשים להכנס לסעודת סיום מסכתא, דחשיב סעודת מצוה. וכ"כ מהרש"ל (בפ' מרובה). והש"ך יו"ד (סי' רמו ס"ק כז). וכ"כ הרבה אחרונים. וע"ע בשו"ת מהרא"ש היילפרין (סי' מח). ובשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' נז). ובמש"כ להלן. ואף אחד מהם לא חשש דשמא הלימוד היה שלא לשמה, והו"ל כסעודת הרשות. וכן התירו הפוסקים לבטל תענית בכורות בערב פסח כשיש סעודת סיום מסכתא. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כו). ולא משתמיט חד מנייהו לחוש לזה. אלא ודאי דליתא. וכנראה שגם הפרי השדה הנ"ל שחשש לזה הרגיש בחולשת דבריו בזה, לכן סיים שהנמנעים לומר וידוי ונפ"א אין מזחיחין אותם. ולא כתב לחוש לזה אלא למשכן עצמו על מנהג מקומו שנהגו לומר תחנונים. אבל במקומותינו שאין שום מנהג קבוע בזה, נכון למנוע אמירת נפ"א לכבוד שמחת התורה ולומדיה. ולהרים קרנם ולחבבם בפני בעלי בתים. וכ"ש בזה"ז שכבוד התורה ירד אלף מעלות אחורנית ותרד פלאים בעוה"ר. ויש לאזור חיל ברוב עוז ותעצומות להחזיר עטרה ליושנה, ולהשיב כבוד תורתינו הקדושה ולומדיה. וזה אפי' בת"ח שסיים מסכת לבד. וק"ו לצבור שלם שלמדו בצוותא מסכת גמרא לפי כח הבנתם, ואפילו לא העמיקו העיון היטב, המעט יחשב להרבה בדור היתום הזה. וכמ"ש מהרח"ו בשער הגלגולים (ירושלים תרכ"ח דס"ב ע"ב) וז"ל: ואמר לי (האר"י ז"ל), דע לך כי אין גדולת הנפש תלויה כפי מעשה האדם רק כפי הזמן והדור ההוא, כי מעשה קטן מאד בדור הזה שקול לכמה מצות גדולות שבדורות אחרים, כי בדורות אלו הקליפה גוברת מאד מאד לאין קץ, משא"כ בדורות הראשונים. ע"כ. וכ"ש בדורינו זה דור החופש והדרור שהסט"א גוברת הרבה מאד ביתר שאת מהדורות הקודמים, ושכר המחזיקים בתורת ה' ומצותיו עולה לאין ערוך על מעשה הדורות הקודמים, בהתאם להתגברות היצר הרע. וכעין מ"ש התוס' (קידושין לא) בד"ה גדול. וע' במדרש שה"ש רבה פ"ז (סי' יא), ודלת ראשך כארגמן, אמר הקב"ה הדלים והרשים שבישראל חביבין עלי כדוד ודניאל וכו'. ע"ש. ור"ל כמ"ש האר"י הנ"ל שהכל לפי הדור והזמן. ועל כן מה מאד ראוי לעודד את יחידי הסגולה שהותיר ה' לנו שריד, הן הלומדים והן המחזיקים בהם ששכרם גדול מאד, שאין לנו שיור אלא התורה הזאת, ובירושלמי (רפ"ק דפאה), אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה (שלומד והוגה בה.) ע"ש. והנה עינינו הרואות שכל אלו הבעלי בתים הנדבקים בת"ח ע"י שיעורי תורה ודרשות וכיו"ב, הם הם שלומי אמוני ישראל שבניהם לומדים בישיבו' שמהם תצא תורה ובנותיהן הולכות בצניעות ואך ביראת ה' כל היום. וכל זה הודות לקרבתם לת"ח ותורתינו הקדושה. שאין לך מדה טובה הימנה. וע"כ נחזק ידים רפות וברכים כושלות נאמץ. וגם לענין נפילת אפים אורויי מורינן שבמנחה שמתפללים לפני הסיום והכל נאספים לשם לכבוד התורה שאין לומר וידוי ונפ"א. ובפרט שנוהגים לומר הקדיש והקדושה בניגון בקול רנה ותודה המון חוגג. [וע' בס' כף החיים (סי' קפט ס"ק יא), שבסעודת סיום מסכתא י"ל מגדול ישועות מלכו בבהמ"ז, כיון שיש הארה של מצוה. ואם קבלה נקבל]. והשי"ת יזכנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולהיות תמיד ממצדיקי הרבים. אמן.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנוהגים שלא לומר תחנון ונפ"א כשיש בר מצוה בבהכ"נ, אם הוא מנהג ותיקין.
 
<b>הנה</b> ראיתי למהרש"ל בס' ים של שלמה (פ' מרובה סי' לז) שכ', דלכאורה הסעודה שעושים להבר מצוה, אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה מוכיח עליה, שעושים שמחה גדולה ונותנים שבח והודייה למקום שזכה הנער להיות בר מצוה. וגדול המצווה ועושה וכו', וראיה לזה ממ"ש בקידושין (לא) דלבסוף אמר רב יוסף השתא דאר"ח גדול המצווה ועושה וכו', אמינא מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה (שפוטר הסומא מהמצוות), עבידנא יומא טבא לרבנן. וזה אע"פ שהיה כבר חייב, ועל הבשורה בלבד רצה לעשות יו"ט, כ"ש בהגיע העת והזמן להיות גדול המצווה ועושה שראוי לעשות יו"ט. אלא שהבר מצוה גופא (אם אין עושים הסעודה בזמנה) לא ישר בעיני, שאם נאמר שאע"פ שרובן אין להם ב' שערות, מוקמינן אחזקה שהביאו ב' שערות וכו', א"כ מיד כשיגיע לי"ג שנים ויום א' יעשו הסעודה ויחנכוהו להתפלל באקראי וכו', אבל כשנעשה שלא בזמנו למה יקרא סעודת מצוה. ומ"מ אם מחנכים את הנער לדרוש בסעודה לא גרע מסעודת חינוך הבית דחשיב סעודת מצוה וכו'. ונ"מ לענין אבלים אי שרו לילך לאותן סעודות מצוה. עכת"ד. וכן הובא להלכה בדגול מרבבה יו"ד (סי' שצא ס"ב), שאם הנער דורש או שהוא ממש ביום שהשלים י"ג שנה ויום א' הוי סעודת מצוה ומותר לאבל לילך שם. (וזה כמ"ש ראבי"ה (בהל' אבל סי' תתמא) והשבולי הלקט (הל' שמחות סי' מז) דבסעודת מצוה מותר לאבל לילך כגון שבוע הבן וסיום מסכתא. וכיו"ב כתב הריב"א הובא בתה"ד (סי' רסח). וע"ע בתוס' והרא"ש והנמק"י והמרדכי (מ"ק כב:). ובאו"ז ח"ב (סי' תמז). ע"ש. ואכמ"ל.) הן אמת כי הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' פו) כ' ע"ד הדגמ"ר דלא דמי סעודת בר מצוה לסעודת ברית מילה וסיום מסכתא, דהתם כל הסעודה באה מכח קיום מצוה לבד וכיון דמלל"נ לא חשיב שמחה כלל, אבל בסעודת בר מצוה דהויא משום פיטור האב מענשו, ולכן מברך אז ברוך שפטרני מענשו של זה, זה הוי הנאת הגוף וחשיבא סעודה של שמחה ואסור לאבל ליכנס שם. ועכ"פ לפ"מ שסיים רמ"א שאין לאכול על שום סעודה ודאי דאסור גם בסיום מסכתא או בר מצוה וז"ב ונכון ודלא כהדגמ"ר. ע"ש. (וכנראה שלא עיין ביש"ש שנתן טעם דסעודת בר מצוה הוי סעודת מצוה, דהוי גדול המצווה ועושה, וחשיב שפיר באה מחמת מצוה. ובאמת שהגרש"ק גופיה מסיים הכי מדנפשיה. וע"ש. ודו"ק.) ועכ"פ גם הגרש"ק מודה דחשיבא שפיר סעודת מצוה ולא אסר לאבל אלא מטעם שמחה. וע"ע במהר"ם מינץ שהובא בש"ך יו"ד (סי' רמו). ובמג"א (סי' רכה סק"ד) ובסולת בלולה שם. וביד אפרים (ס"ס תקנא). ובשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רל). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' סח). ודו"ק.
 
<b>ובר</b> מן דין יש להעיר עוד מדברי הזוה"ק פר' משפטים (דצ"ח ע"א) ת"ח ההוא יומא דזכי לתליסר שנין אקרי בן לקב"ה וכו'. וכד מטא דוד להכי כתיב ביה ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך, מ"ט דמקדמת דנא לא שרת עליה נשמתא עלאה דהא בשני ערלה הוה, ובגין כך אני היום ילדתיך ודאי. אנא ולא סטרא אחרא כמה דהוה עד השתא. ע"ש. וכ"ה עוד שם (דק"א ע"א). ובפר' תרומה (דקנ"ח סע"ב). ע"ש. גם בזוהר חדש (ד"י ע"ג) רשב"י זמין למארי מתניתא למיכל בסעודתא רבה דעבד להו וכו' והוה קא בדח טובא, אמרו ליה מאי בדיחותא דמר בהאי יומא משאר יומין, אמר להו דיומא דין נחתא נשמתא קדישא עילאה לר' אלעזר ברי וכו'. (ומבואר שם דאיירי ביום מלאת י"ג שנה ויום א'.) ע"ש. וע"ע בעץ חיים (שער מא פ"ב ושער נ פ"ג). ובשער הגלגולים (הקדמה ב). ע"ש. ומכאן סיוע לדברי המהרש"ל בים של שלמה הנ"ל דחשיב לה סעודת מצוה. [והראיה שהביא מהגמ' (קידושין לא) אינה ראיה ברורה, דהא אמר רב יוסף ברישא מאן דאמר לי הלכה כר' יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן, דלא מפקידנא ועבידנא. ואטו התם הוי יומא טבא ממש. וצע"ק. וראיתי בשו"ת חות יאיר (סי' ע ד"מ סע"ב), שהביא ראית היש"ש דסיום מסכתא הוי סעודת מצוה מדאמר אביי (בשבת קיח:) עבידנא יומא טבא לרבנן, וכתב שאין ראיה משם דהויא ס"מ רק שעשה כן לחיבוב מצוה שזה נתן לו שמחה בלבו. וכמ"ש רב יוסף מאן דא"ל אין הלכה כר"י עבידנא יומא טבא לרבנן, וכי ס"ד דהו"ל סעודת מצוה. ע"כ. ותמוה, דהא באמת היש"ש הביא ראיה גם מזה דסעודת בר מצוה הוי ס"מ, אלמא דדוקא קאמר. ויותר הי"ל להקשות מראש דברי רב יוסף וכנ"ל. וע' בשו"ת בית המדרש (סי' ו). ודו"ק]. ומעתה שפיר י"ל דהבר מצוה ביום מלאת לו י"ג שנה ויום א' פוטר הקהל מלומר תחנון ונפ"א. וכן ראיתי להרה"ג מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (ד"ו ע"א) שכ', שמנהג עיה"ק ירושת"ו ומצרים יע"א שאין נופלים על פניהם ביום שיש בר מצוה. וכן נוהגים ג"כ בערים רבות בחו"ל. ומנהגם של ישראל תורה הוא. וסמך לדבר מפני שדומה לחתן דכתיב ביה כחתן יכהן פאר, ותפילין נקראו פאר כדכתיב פארך חבוש לראשך /עליך/, והרי הוא כחתן וכו'. ע"ש. והגם שהרב החסיד מהר"י אלפייה ז"ל בס' שיח יצחק ח"א (דמ"א ע"ב) הביא עדות מפי השמועה, שלא נהגו כן בזמן הגאון הראש"ל יש"א ברכה ז"ל, מ"מ גם הוא הביא שיש נוהגים שלא לומר וידוי ונפ"א, וכתב שיש להם ע"מ שיסמוכו, והביא דברי הזוהר חדש הנ"ל, וסיים, ולכן בודאי שראוי להשתתף בשמחה של תוספת הארה וקדושה בכניסת הנער למצות, ולזה אין לומר תחנון ונפ"א. עכת"ד. גם בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח מה"ת ס"ס יא) כ', שבדורות האחרונים הנהיגו שלא לומר וידוי ונפ"א לכבוד הבר מצוה, כדי לחבב מצות תפילין הרפויה בידינו, ולהציל עי"ז את בני ישראל מכלל קרקפתא דלא מנח תפלין. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש (חאו"ח סי' כב) שנתפשט המנהג בכל המקומות שלא לומר תחנון לכבוד בר מצוה, כמו לכבוד חתן ובעל ברית. ע"ש. ועל כן הנח להם לישראל שאם אינם נביאים בני נביאים הם. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנוהגים שכאשר מכניסים ס"ת חדש לבית הכנסת, מוציאין ס"ת אל מחוץ לבהכ"נ לקראתו בשמחה ובשירים, ונשמע מאיזה חכם שפקפק וערער על מנהג זה, אם יש מקום לקיים המנהג לפום דינא.
 
<b>(א)</b> בירושלמי (פ"ז דיומא ה"א), בכל אתר את אמר הולכין אחר התורה, והכא את אמר מוליכין את התורה אצלן (אצל הכ"ג ביוהכ"פ), אלא ע"י שהן בני אדם גדולים התורה מתעלה בהן. והא תמן מייבלין אורייתא לגבי ריש גלותא. (אע"פ שלפעמים אינם חשובים כ"כ בתורה ובמצות. קה"ע.) אר"י תמן ע"י שזרעו של דוד משוקע שם אינון עבדין כמנהג אבהתהון. ע"כ. ומזה למדו הפוס' שמותר להוליך ס"ת לצורך אדם חשוב. וכמ"ש האו"ז ח"א (הל' ק"ש סי' ט). והמרדכי (ספ"ק דר"ה). ותלמיד מהר"ם בס' התשב"ץ (סי' קפט). והב"י והרמ"א באו"ח (ס"ס קלה). ובאחרונים שם. ולכאורה י"ל שכשם שמותר להוליך ס"ת לגבי אדם חשוב, כן יש להתיר להוציא הס"ת לקראת ס"ת אחר, ואין בזה משום גרעון כבוד. דק"ו מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ"ש (קידושין לג:). אך י"ל דשאני התם שמוציאין הס"ת כדי שיקרא בו אדם חשוב, אבל כאן שמוציאין הס"ת שלא לצורך קריאה רק לשמחת התורה בעלמא י"ל שאין להתיר. ובפרט שמצינו בזוה"ק (פר' אחרי דע"א ע"ב) שהחמיר הרבה בהוצאת ס"ת אל מחוץ לבהכ"נ. ומסיק ר' אלעזר, האי דאמרי חברייא גלותא דס"ת אפי' מבי כנישתא לבי כנישתא אחריתי אסור. וכ"ש לבי רחוב וכו'. ע"ש. (וכן בתענית טז איכא בינייהו דגלו מבי כנישתא לבי כנישתא. ע"ש.) והן אמת כי בפסקי מהר"ם ריקאנטי (סי' מג) כ' וז"ל, המוליך ס"ת מכנסת לכנסת טוב הוא שלכבוד הס"ת יהיו עשרה בהולכתו. אבל אין איסור בדבר כלל אלא משום כבוד הוא. ע"כ. וכ"ה בכנה"ג יו"ד (סי' רפב הגה"ט אות ז). ובברכ"י (שם סק"ג). ול"ז מהזוה"ק. (וידוע שהמהר"ם ריקאנטי מביא וקורא הרבה מאד מהזוה"ק בפי' הריקאנטי עה"ת.) וע"ע בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' נה) שאסר להביא ס"ת קטן מבהכ"נ לבהכ"נ אחרת כדי שיוכל החתן בראשית שהיה קטן בשנים להקימו בשמחת תורה כמנהגם, דדוקא לצורך קריאה התירו להביא ס"ת לכבוד אדם חשוב, משא"כ כאן שיש להם ס"ת ואין הבאתו אלא כדי שהקטן יוכל לשאתו. ע"ש. (וזה סיוע לחילוקינו הנ"ל.) ומוכח דס"ל כמ"ש בזוה"ק דאפי' מבהכ"נ לבהכ"נ אסור להוציא הס"ת. וכן היעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס קלה) חשש לדברי הזוה"ק הנ"ל. ובמה שהתיר הרמ"א באדם חשוב, ע' מטה יהודה עייאש (סימן תקפד ס"ג) שאין כן דעת מרן הב"י, ושיש לו גירסא אחרת בירוש'. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' טוב עין (סי' יח אות מה) בשם רד"ק. ע"ש. וע"ע בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' ל וסי' נג). ובשו"ת הרב"ז (סי' מב או תד /אות ד/). ע"ש. וע' בס' פרי האדמה ח"א (די"ט ע"ג). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וחזי הוית בס' פחד יצחק (הוצאת מקיצי נרדמים מע' ס"ת דף קנב ע"א), שהביא מ"ש מהרשד"ם (חיו"ד סי' קפה) בדין המוליך ס"ת ממקום למקום, והניחו ע"ג הסוס במרצופין בשני חצאים, שאולי לא יהיה מביאו בדרך כבוד והדר כתקחז"ל שכתבו בהלכות ס"ת, וכשמביאו פסול אין לחוש כ"כ. וסיים: ואולי ע"ז היה סומך רבן של סופרים מהר"ם ריקאנטי בדור שלפני זה, שהיה אומר, שכשמביא ס"ת בדרך מעיר לעיר נכון לגרר אות או תיבה ממנו, שאם ח"ו לא יוכל לנהוג בו כבוד הראוי לו מפני הסכנה אין כ"כ איסור כשמביאו פסול. ע"כ. ומכאן סמך למנהג העולם, שכאשר מוליכין ס"ת לבהכ"נ אחרת, פוסלים הס"ת ע"י שמניחין שעוה על אות שבס"ת, או שמתירין תפירת היריעות שבס"ת, ואח"כ מוציאין אותו. והובא מנהג זה בשו"ת חקרי לב ח"ב (חאו"ח סי' ו). וכ' ע"ז, ולבי מהסס במנהג זה, ממ"ש הרמב"ן בהקדמה לפי' עה"ת, שכל התורה שמותיו של הקב"ה. וסמך לזה מעירובין (יג) שמא אתה מחסר או מיתר אות אחת ונמצאת מחריב את העולם כולו. וא"כ מי יתיר לפסול בידים שמות הקב"ה עי"ז. אך את זה נ"ל להתיר תפירות היריעה המפסקת בין חומש לחומש, וכדקי"ל בטור יו"ד (סי' רפג) שמותר לכתוב כל חומש לבדו וכו'. (וע"ע בתשו' רשד"ם חיו"ד ס"ס קפה הנ"ל.) עכת"ד. והנה אמת נכון הדבר שכדברי הרמב"ן כן הוא, וכמבואר ג"כ בזוה"ק פר' משפטים (דקכ"ד רע"א) ובפר' אחרי (דצ"ח סע"ב). וכ"כ האבודרהם והמהרש"א בח"א לברכות (כא) [וכן מצאתי בס' הרוקח (סי' שיא) לענין אמירת קדיש אחר קס"ת. ע"ש]. ועוד. וכמש"כ לעיל (סי' ח אות ח). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בטהרת המים (מע' ס אות לה) דלא קי"ל כהרמב"ן בזה. ע"ש. ונעלם ממנו דברי הזוה"ק הנ"ל. ומ"מ יש מקום ליישב המנהג דשאני הכא שעושים כן לכבוד הס"ת, והוי בבחינת בחירת הרע במיעוטו. וכדעת המהר"ם ריקאנטי הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב חחו"מ ח"א (סי' קיח דקפ"ד ע"א) בתשו' הג"ר אליהו בן הגהמ"ח ז"ל שכ', שיש להתיר בנידונו משום שכשמוליכים את הס"ת לכפר, כבר פוסלים אותו, ע"י שמניחים שעוה על האות, או שמתירים תפירות היריעה, ובכה"ג שנפסל הס"ת נראה דתו ליכא איסורא להוציא הס"ת ממקום למקום. וכמו שכן הורה הלכה למעשה מו"ר הגאון מרן אבא בחק"ל ח"ב (חאו"ח סי' ו). ע"כ. ולכאורה אין לשונו מדוייק כ"כ, דמשמע דהחק"ל מתיר כן לכתחלה, ובאמת זה אינו. וכאמור לעיל. ונראה שכוונתו היא לעצם דין הולכת ס"ת שאין בזה קפידא אם עברו ונתנו שעוה של /על/ האות מהס"ת באופן שנפסל. וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כב) שהביא ג"כ דברי מר זקנו החק"ל, והוסיף עוד טעם שאין לפסול הס"ת בשעוה, בהיות שמצינו להגט פשוט (סי' קכד ס"ק מט) שסובר שאפי' הסירו אח"כ השעוה מהס"ת פסול משום חק תוכות, ואע"פ שלהלכה לא קי"ל הכי ולא ראינו מי שחשש לזה, מ"מ לכתחלה מיהא יש לנו לחוש לדבריו של גדול מרא דארעא דישראל הג"פ הנ"ל. ולכן יש להתיר הוצאת הס"ת מבהכ"נ לבהכ"נ ע"י התרת תפירות היריעה שבין חומש לחומש כמ"ש החק"ל. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו ספר חיים (סי' ו אות יא). ע"ש. גם בשו"ת צפיחת בדבש (ס"ס נ) הביא דברי החק"ל, וכ', דמסתיין לקיים המנהג בהנחת השעוה וכיו"ב כשמוליכין אותו ע"מ לקרות בו, אבל שלא לצורך קריאה לא, דהבו דלא להוסיף עלה. ע"ש. וכן הרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סי' י) העלה כדברי החק"ל שאסור לפסול הס"ת ע"י שעוה, ואפי' במקום שנהגו לעשות כן ראוי לבטל המנהג, אלא יביאנו בכבוד והדר בעשרה שילוו הס"ת אל בהכ"נ. ע"ש.
 
<b>+מש"כ</b> מהחקרי לב להתיר העברת ס"ת ממקום למקום ע"י התרת תפירת היריעות. הנה ראיתי הלום בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קעא אות ב) שהתיר לשלוח ס"ת למרחוק בארגז, ושאין להתיר תפירתו דחשיב הורדה מקדושתו, וכיון שיש היתר בלא זה אין לעשות מעשה להורידו מקדושתו, שאל"כ למה אסרו למכור ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, יתיר תפירתו וימכרנו. א"ו דהוי הורדה מקדושה. ע"ש. ולמדנו שאין להעביר ס"ת ממקום למקום ללא צורך גדול. ומ"מ בזה כשאין מנין הוי התרת תפירת היריעות לצורך ושרי כמ"ש החקרי לב. - ובמש"כ שם בענין תורה שמותיו של הקב"ה כ"כ עוד מהרש"א בשבת (קד) וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (ר"ס קכה) מהב"ח. וע"ע בס' הרוקח (סי' שיא) שהבאתיו בפנים להלן (ס"ס כב). ע"ש. וכ"כ הרשב"ש (סי' רסז) בשם הרמב"ן. ע"ש+.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש החק"ל והבאים אחריו שהס"ת נפסל ע"י שעוה, נראה דמיירי שמניח שעוה עבה עד שהאות מתכסית לגמרי, שאם האות נראית תחת השעוה מה הועילו בתקנתם, הרי רבו הפוסקים המכשירים הס"ת בכה"ג. וכמ"ש כן להדיא בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' צט). והשבות יעקב ח"ב (סי' ד). וכן מוכח להדיא בשו"ת מעיל צדקה (סי' כה). ובשו"ת חינוך בית יהודה (ס"ס ה). ובשו"ת הגרע"א מה"ת (סי' יא). וכן מבואר בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' נט). ע"ש. הן אמת כי בגט פשוט (ס"ס קכד) פוסל בזה בכל גוונא. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' ט) שכ', שאפי' אם הכתב נראה יש להחמיר לחוש לספק ברכה לבטלה, שהרי דין השעוה כדיו. וכדקי"ל (בסי' שמ ס"ג) שהמוחק דיו שעל הקלף או שעוה שעל הפנקס אם יש במקומו כדי לכתוב ב' אותיות חייב. ע"ש. וכי היכי דבנפל דיו בין אות לאות אין לברך על הס"ת עד שיגרור הדיו, ה"ה בשעוה דלא הוי מוקף גויל בכה"ג, ולכן אין לברך על ס"ת כזה לכתחלה. ע"כ. אמנם ראיתי בשו"ת באר המים (ס"ס יג) שהשיג על הדב"מ בזה"ל, ולע"ד אחר המחילה לא דק, דע"כ הך שעוה נפלה אחר הכתיבה, ולאחר הכתיבה הא לא בעינן מוקף גויל כמ"ש מרן בסי' לב. עכ"ל. ונראה כוונתו למ"ש מרן בש"ע (סי' לב סט"ז), נפסק אחת מהאותיות אם תינוק דלא חכים ול"ט יכול לקרותו כשר וכו'. והיינו דוקא כשנכתב בכשרות ואח"כ נפסק וכו'. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, דהא מרן עצמו בש"ע (שם סי"ח) כ', שאם נדבקה אות לאות בין קודם שתגמר בין אחר שתגמר פסול. ע"ש. נמצא דהיקף גויל פוסל גם אחר שנכתבה האות בכשרות. וכבר עמד בסתירה זו המאמר מרדכי (סי' לב ס"ק יט), וחילק בין חסרון היקף גויל ע"י דיבוק אותיות החמור, לחסרון היקף גויל מצד נקב. ע"ש. וכן חילק מהר"י זאבי בס' אורים גדולים (סי' יד). ע"ש. ושו"ר בהגהות הגרע"א לא"ח (סי' לב סט"ז) שכ', דדוקא בנפסק ע"י נקב שרי כשנכתב בכשרות, אבל בנגיעה בין אות לאות אפי' נכתב בכשרות ונפסק אח"כ פסול. כדמשמע בסעיף יח. דבר משה חאו"ח סי' יג (צ"ל סי' ח). עכ"ל. נמצא שהדבר משה עצמו מסכים הולך לחילוק הנ"ל דבחסרון היקף גויל ע"י דיבוק אותיות חמיר טפי. ומכיון שהשעוה דינה כדיו שפיר רצה לפסול הדב"מ לשיטתיה. האמנם דעת הרבה אחרונים ביישוב דברי מרן דבסעיף יח מיירי שנדבקו האותיות בשעת הכתיבה טרם שסילק הסופר ידו, ועם גמר האותיות נדבקו זו בזו, אבל בסט"ז מיירי שכבר סילק הסופר ידו. וכמ"ש כן בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סי' יח). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' לו). עש"ב. וכ"כ המשנה ברורה (בסי' לב סט"ז) בבאה"ל בד"ה כשנכתב בכשרות ושכן דעת הגר"א. אלא שהדרך החיים סובר שדבר זה תלוי בשני תירוצי הב"י, ושצריך לחוש לחומרת ב' התירוצים. ע"ש. גם בשו"ת אבן שתיה (חאו"ח סי' יא) מסיק להחמיר ע"פ תי' הב"י. ע"ש. (וע' באחרונים הנ"ל בדברי הב"י). וע' בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' כג) שעמד בסתירת מרן הש"ע מסעיף טו שחושש להירוש' שגם בפנים צריך שיהא מוקף גויל (ואם ניקב בתוך אות מ' פסול). ואילו בסעיף טז הכשיר כשנכתב בכשרות ואח"כ נפסק. (וכן הקשה הט"ז להדיא). ותירץ דניקב תוכו של אות חמיר טפי מניקב סביבו, דתוכו חשיב גוף האות טפי. ע"ש. ולפ"ז גם בשעוה שנידונית כדיו ראוי להחמיר. ומ"מ אין טעמו של הדבר משה מחוור לפסול, דשאני מחיקת שעוה מע"ג פנקס, שהיה מנהגם לטוח הדפין בשעוה כדי לרשום עליהם בחרט, (ומש"ה חשיבי בית קבול, כמ"ש בס"פ יז מכלים.) וכשנוטף שעוה הדפים נדבקים זב"ז, ולכן כשמוחק השעוה העליונה כדי שישאר לו מקום לכתוב עליו, הו"ל בכלל מוחק ע"מ לכתוב. משא"כ בקלף שנטף עליו שעוה שאינו נדבק כ"כ, והכתב שע"ג הקלף הו"ל כמונח בקופסא. וכמ"ש כ"ז בשו"ת שבות יעקב ח"ב (ס"ס ד). וביתר ביאור במשנ"ב בבאה"ל (סי' שמ ס"ג) ד"ה שעל הקלף. ע"ש. וע' להגאון ר' עובדיה הלוי בקונט' חזון למועד שבס"ס חזון עובדיה (סי' יג) מ"ש ע"ז. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>וכן</b> בקדש חזיתיה להרב עקרי הד"ט (חיו"ד סי' ל אות ח) שהשיג על הדבר משה, שדבריו הם חומרא יתירה, והסכים להקל (כשהכתב נראה תחת השעוה.), ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בס' לדוד אמת (סי' יב אות כא). והפרח שושן (כלל ב' סי' ב). והבית מנוחה (אות לג). והקסת הסופר ובלשכת הסופר (ס"ס ח). ובספרו קיצור ש"ע (ס"ס כד). וכ"כ הגאון מליסא בדה"ח והובא להלכה במשנ"ב בבאה"ל (סי' לב סי"ז) בד"ה טיפת דיו. (וע"ע בבאה"ל סי' שמ ס"ג). וכ"כ בס' חזון למועד (סי' יג). ובס' שערי אפרים (שער ה סי' ז). ובס' דבר אמת (דף ע"ב ע"ב). ע"ש. (והמחזה אברהם די בוטון (סי' ט אות כא), ובס' בתי כנסיות (סי' לב), לא הכריעו בזה. וע' בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח ס"ס ח). וי"ל ע"ד.) ולפע"ד כן עיקר להתיר לקרות בס"ת כזה, דאעיקרא דעת כמה אחרונים להכשיר בכל ענין ואפי' הכתב מכוסה לגמרי. (כשהשעוה נמצאת בסדרא אחרת שאינה פרשת השבוע, דאל"ה הרי אסור לקרות אפי' אות א' שלא מן הכתב.) וכמבואר בשו"ת ליקוטי פרדס שהובא בשבו"י ח"ב (סי' ד). ובבאר היטב (ס"ס קמג) בשם באר היטב אשר לפניו. ובשו"ת מקום שמואל (סי' ג). ובפמ"ג מש"ז (סי' קמג סק"ב). וכן פסק הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' לב דכ"ה ע"א). וכ"כ המעיל צדקה (סי' כה). ושו"ר להחיד"א בס' לד"א (שם סק"ז) שכ"כ. וסיים, והגם שמדברי איזה אחרון משמע לאסור, נראה להקל. ע"כ. וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קעה). ובשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח ס"ס ט). ובשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סי' יז). ובמנחת שבת (סי' פ ס"ק קצח). ע"ש. אולם לדינא נקטינן כסברא האמצעית לחלק בין כשמכוסה האות לגמרי ע"י השעוה, ובין כשנראית מתחת לשעוה. וכן ראיתי למהר"ח פלאג'י בס' חיים (סי' יח אות ו) שפסק לפסול כשהאות נכסית לגמרי ע"י השעוה, אפי' אינה בסדר היום. ודלא כדמשמע מדברי מאור הגולה החיד"א בס' לד"א דמיקל. ע"ש. ובזה א"ש דברי החקרי לב והבאים אחריו הנ"ל שכ' שהס"ת נפסל ע"י השעוה. (ובס' זכרינו לחיים ח"א חיו"ד (דכ"ח ע"ב) כ', ס"ת שמוליכין ממקום למקום, ע"י שמניחים שעוה על האות לפוסלו, או שמתירים התפירה באמצע הס"ת, או שמנתקים א' מהעמודים, לא נכון לעשות כן דלא מפסיל בהכי. אלא צריך להתיר תפירה שבין חומש לחומש. חק"ל ח"ב (חאו"ח סי' ו). ובח"ג (סי' קמז). ובספר חיים (דכ"א ע"ב). ע"כ. וליתא, שאדרבה מבואר שם שהס"ת נפסל עי"ז, וערעור החק"ל היה מטעם שאין לנו לפסול הס"ת שהוא שמות הקב"ה. ורק ניתוק הס"ת מהעמוד ע"י התרת תפירתו אינו פוסל הס"ת בזה. וכמ"ש החק"ל ח"ג (סי' קכד). והובא בס' חיים שם. ואע"פ שמהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כט) פוסל גם בזה, הנה הרב עצמו במטה יהודה (סי' תרצא סוף ס"ב) כ', דאין העמודים שבס"ת לעיכובא, ושכן מבואר להדיא בתשו' הרשב"ץ [צ"ל הרשב"ש] סי' תקעט. ע"ש. וכן החק"ל שם השיג על הבית יהודה מתשו' הרשב"ש הנ"ל. ושכ"כ מהר"י בן מיגאש. כיעו"ש. וכ"כ העקרי הד"ט (חאו"ח סי' ז אות ל). ע"ש. וכן פסקו עוד אחרונים. וכמ"ש בקול יעקב (סי' רעח אות ח). ע"ש. ואכמ"ל. והן עתה ראיתי בס' טהרת המים (מע' ס אות מז) שדייק מהחק"ל לפסול ס"ת שנתנו עליו שעוה. ע"ש. וי"ל ע"ד. ודו"ק.) ומכל הנ"ל אתה תחזה דס"ל להאחרונים שאם סילק אח"כ השעוה שמכסה תיבה בס"ת, חוזר הס"ת להכשרו ואין בזה משום חק תוכות. ודלא כהגט פשוט. וכ"כ להדיא המג"א (סימן לב ס"ק כג) והפר"ח אה"ע (סי' קכה סט"ו). והשבות יעקב ח"ב (סי' ד). וכ"כ החיד"א בס' לדוד אמת (סי' יב אות כא). (ומש"ש בס' לד"א, דמ"ש ה"ה בשם מג"א, אינו, שהוא לשון הפר"ח אה"ע סי' קכה. ע"כ. וכונתו על האמת ליעקב אלגאזי שכ' כן (בדנ"ה ע"א אות כא) בשם המג"א ס"ק נג. ובהיות שלא מצא כן שם, לכן כ"כ. והאמת שכ"ה גם במג"א (ס"ק כג) וכאמור.) וכן הסכימו הרבה אחרונים. ורובם הובאו בס' עצי היער (סי' לב ס"ק קפג). ובקול יעקב (שם ס"ק פד). וזה כמו שהעלה להלכה בתשו' לב חיים ח"ב (סי' כב) הנ"ל. ובשו"ת דברי מרדכי לוריא (דף נט סע"ג). ע"ש. ומכ"ש שע"פ סברת המכשירים אפי' כשהשעוה עודנה מכסה התיבה שבס"ת, הו"ל ספק ספיקא לקולא כשהסיר השעוה. ויש לי עוד הרהורי דברים בזה, לא עט האסף.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה ראיתי למהריק"ש בערך לחם (ס"ס קלה) שכ', להביא ס"ת מקביעות לקביעות אחר שאינו דרך עראי שרי. ולשמחת התורה שרי, דלכבוד התורה הוא. ויש סמך למנהג מימות בית המקדש. עכ"ל. ותחלת דבריו מטין למ"ש מהר"ם ריקאנטי בפסקיו (סי' מג) להתיר העברת הס"ת מבהכ"נ לבהכ"נ. ולכאו' מסתמות דברי הזוה"ק פ' אחרי (דע"א ע"ב) שאוסר, משמע דגם מקביעות לקביעות אין להתיר. ומה שהתיר לשמחת ולכבוד התורה ושיש סמך למנהג מימות בהמ"ק, נראה דכוונתו על מ"ש ביומא (ע) שאחר קריאת הכ"ג ביוהכ"פ כאו"א מביא ס"ת מביתו וקורא בו, כדי להראות חזותו לרבים. ופרש"י, להראות נויו של הס"ת ותפארת בעליו שטרח להתנאות במצוה וכו'. ע"ש. אלמא דלכבוד ס"ת שרי. ולפ"ז היה נראה ללמוד להקל גם בנ"ד שמוציאים הס"ת לקראת ס"ת אחר לשמחת התורה ולכבודה, דאזלינן בתר טעמא ולפרסם עושי מצוה לומר כזה ראה וקדש. וכיו"ב כ' המאורי אור (באר שבע, דל"ה ע"א). ע"ש. והן אמת דאיכא למשדי נרגא בראית מהריק"ש, שי"ל דשאני ס"ת של יחיד שלא יכירנו עוד מקומו, ואין לו כל קביעות, לכן מותר לטלטלו לבהמ"ק להראות נויו ותפארתו. אבל ס"ת שהונח בבהכ"נ בקביעות מקום קשה טלטולא דידיה. דחשיב גלות הס"ת בכה"ג. וכמו שכן ראיתי בשו"ת חקרי לב ח"ב (חאו"ח סי' ו) שכ', שאין ראיה מברכות (כה:) רב אחאי איעסק לבריה ולא אסתייעא מילתא משום דהוה ס"ת התם, וכדתניא בית שיש בו ס"ת אסור לשמש מטתו שם עד שיוציאנו וכו', הרי שהתירו להוציא הס"ת מפני החופה. שיש לדחות דהתם לא היה הס"ת קבוע שם לקרות בו בצבור כ"א ס"ת דיחיד לקרות בו בעצמו, שבמקום שירצה מוליכו עמו, וכמ"ש בסנהדרין (כא:) אחת שהיא יוצאת ונכנסת עמו. וכן ההיא דיומא (ע) להראות חזותו לרבים, בהכי מיירי. ומה שהחמירו בזוה"ק שלא להוליך ס"ת ממקום למקום, ע"כ לחלק דהיינו דוקא כשנקבע לו מקום וכו'. ע"כ. וההיא דסנהדרין (כא:) לא מכרעא כ"כ, דהא אמרי' עלה, אותה שיוצאת ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו וכו'. וכ' רב נחשון גאון, והובא בערוך (ערך תפל ג'), הא דאמרי רבנן תפלין בראשו וס"ת בזרועו, זה ס"ת שאמר כגון שכ' בו מן אנכי עד אשר לרעך שהן תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה. עכ"ל. ובדעת זקנים מבעלי התוס' עה"ת פר' שופטים (יז כ) כ' וז"ל, ולבלתי סור מן המצוה, זו נתינת טעם לס"ת התלוי בזרועו ויוצא ונכנס עמו. ושמעתי, כי אותו ס"ת התלוי בזרועו לא היה כתוב בו כי אם עשרת הדברים. ולפי שיש מן אנכי עד לרעך תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות קרוי ס"ת. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א בלשונות הרמב"ם (סי' עב). ובשו"ת צפיחת בדבש (ס"ס סב). ע"ש. (והרש"ש בהגהותיו לסנהדרין (כא:) כ' ולולא דמסתפינא נ"ל דס"ת זו לא היתה תורה שלמה אלא מספר המצות בקוצר. וכמו שפירשו קצת קרא דוכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. ע"ש. וכיון במקצת לדברי הראשונים הנ"ל.) ולפ"ז אין מכאן ראיה להוצאת ס"ת שלם. והרי הוא כמבואר. שו"ר במור וקציעה (ס"ס קלה) שכ', ומה שנהגו במקומותינו ביום שמחת תורה שמוציאין כל ס"ת שבהיכל, וגם מוליכין מבהכ"נ להקיף עמו, וגם קורין בו, אין זה בכלל האיסור (שכ' המרדכי שאסור להביא ס"ת אצל בנ"א החבושים בבית הסוהר), ואדרבה נ"ל סעד לדבר מיומא (ע) וכאו"א מביא ס"ת מביתו להראות חזותו לרבים. איברא י"ל דהתם מביתו הוא דמפיק ליה לבהכ"נ וזוהי כבודה של תורה לקרות מתוכה ברוב עם. ודכוותה להקיף בה לשמחת תורה ודאי דשפיר דמי. אבל מבהכ"נ ששם מקום כבודו אסור להוציאו אפי' כדי לקרות מתוכו אם אינו בקבע. ולא יפה עושין פה שמעמידין ס"ת בבית האבל לקרות בו בימי הכניסה. עכת"ד. וע' בשו"ת צפיחת בדבש (סי' סב). ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' נב). ובשו"ת גור אריה יהודה (סי' כד). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' ב). ובשו"ת בית ישראל (סי' כב). ע"ש. ועכ"פ מבואר מדברי היעב"ץ דלהקיף לשמחת תורה שפיר דמי אף לפי חילוקו הנ"ל. וכדברי מהריק"ש הנ"ל. ובשו"ת לבושי מרדכי (מהדורא בתרא נדפס תרצ"ז, סי' צז) נשאל בזה. וע' בתשובתו שם. ולא זכר מדברי האחרונים הנ"ל. ולפע"ד הדבר פשוט שלפ"ד מהריק"ש והיעב"ץ יש להתיר ג"כ הוצאת ס"ת לקראת ס"ת חדש. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ה)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' קלה ס"ק יג) שכ', אף אם הצבור בצרה לא יוציאו ס"ת ממקומו להוליכו לבית הקברות. ואף להוציא ס"ת מבהכ"נ לקראת ס"ת אחר הבא מחדש לבהכ"נ מיחו חכמים בדבר. ומהר"י אירגאס כ' שעד"ה לא נכון לעשות כן. הרמ"ך בשבחי תודה (דפ"ח). אבל מהר"ר יעקב אבוהב בתשובה כ"י התיר להוציא ס"ת להקיף בשמחת תורה, ושדוקא ביום צרה אסרו בזוהר, אבל לשמחת התורה ולכבודה ובשמחת התורה כדי שיהיו שבעה ס"ת שרי. עכ"ל. גם בעקרי הד"ט (חאו"ח סי' ח אות כח) הביא מהפחד יצחק (ערך ס"ת), שהתיר להלכה ולמעשה מה שאסר רב א' למגיה מומחה להביא ס"ת לביתו להגיהו, והוכיח במישור שכל מה שהחמיר הזוהר בפר' אחרי (דע"א:) אינו אלא בתענית צבור וכדומה, אבל לתיקון הספר שרי. וכן מותר להוציא ס"ת לקראת ס"ת חדש המובא לבהכ"נ, ומעשים בכל יום בפני רבנים איתני עולם להתיר ואין פוצה פה כנגדם. וכן המנהג בפירארא להוליך ס"ת נגד ס"ת חדש, אך אינם יוצאים מהשער הגדול של הבית הסמוך לרחוב בהכ"נ, לפי שאין צורך בדבר. והכל לכבוד ס"ת, שיראו העם כבוד הס"ת ויעשו גם הם להתנדב ס"ת. ע"כ. גם הגר"י סיד בס' אות אמת (סי' א אות ט) הביא דברי הברכ"י הנ"ל, וסיים, וכן ראיתי נוהגים בעיר סופיא ואגפיה, ובעיר גדולה של חכמים אדריאנפולי שמוציאים ס"ת לקראת ס"ת חדש ואין מוחה בידם. ומנהגם של ישראל תורה הוא. עכ"ל. ותנא דמסייע להו הוא מהריק"ש הנ"ל שהתיר לעשות כן בשמחת תורה להשלים מנין ז' ס"ת להקפות. (וע' בס' אמת ליעקב אלגאזי (סי' ד אות יז) שהביא דברי מהריק"ש. והעיר מזה עמ"ש הבית דוד (סי' נה) לאסור הבאת ס"ת קטן לבהכ"נ אחר כדי שהחתן בראשית שהוא קטן יוכל להקימו כמנהגם, שלפ"ד מהריק"ש יש להתיר גם בזה. ע"ש. ולפע"ד אינו מוכרח, דשאני נידון מהריק"ש דהוי לכבוד הס"ת ושמחת התורה. אבל כאן אפשר ע"י אחר. וק"ל. וע"ע בס' ייטב לב חזן (דמ"ו ע"ד). ע"ש.)
 
<b>(ו)</b> אולם ראיתי למהר"י סופר בס' כף החיים (סי' קלה ס"ק עז) שהביא דברי הברכ"י להתיר, וכ' עליו, ומיהו הרואה יראה בזוה"ק פר' אחרי (דע"א:) דבכל ענין אסור. ולכן אין להקל להוציא ס"ת לקראת ס"ת אחר או לבהכ"נ אחר אם לא שילכו עמו עשרה. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים. והא ודאי שלא נעלם מעיני קדשם של האחרו' הנ"ל ד' הזוה"ק, אלא דמפרשי ליה בתענית צבור דוקא. וכמבואר גם בעקרי הד"ט שם. ומש"ה אשכחן בזוה"ק (שם) שהחמירו מאד בייחוד כשהס"ת פסול דאתי לחייכא בהון. ואילו הפוסקים נקטי להיפך דבפסול שרי טפי. וכמ"ש החקרי לב וסיעתו הנ"ל. והן אמת דאיתא בזוה"ק (פר' נשא דקל"ד ע"א), הכל תלוי במזל אפי' ס"ת שבהיכל, הכא אית לאסתכלא וכי הכל תלוי במזל ותנינן ס"ת קדש ונרתקו קודש וההיכל קדש, וכתיב וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש, הא תלת אינון, וס"ת לקבלהון נרתקו קדש וההיכל קדש והוא קדוש וכו', מאן דאיהו בקדושות אלו להוי תליא במזלא, אלא הכי אוקימנא וכו', וס"ת אע"ג דאיהו קדוש לא חל עליה עשר קדושות עד דעייל להיכל, כיון דעייל להיכל אתקרי קדוש וכו'. ע"ש. ומכאן למד בשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' ח) לאסור להוציא הס"ת מההיכל ולקבוע לו מקום בבית המשפט שלהם, (כדי שלא יצטרכו לטלטלו תמיד מבהכ"נ לבתי המשפט כשרוצים להשביע בו וכידוע.) שאסור להפסיק הקדושה של הס"ת מההיכל. ושבספר אחד נשאל בזה, ואינו זוכר מקומו. ע"ש. [וע' בזה בשו"ת תועפות ראם (חיו"ד סי' מא), ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' לב). ובשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' פב). ובשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' לח). ע"ש]. אולם הדבר פשוט שאין זה ענין לשם, דהכא שאני שהוצאתו מההיכל לקראת ס"ת חדש הוא לכבוד התורה, והוצאתו ע"מ להחזירו להיכל הוא. וכמו שמוציאים ס"ת לצורך קריאה או בשמחת תורה להקיף בו ולשמוח עמו. וכל חשש האיסור אינו אלא במוציאו שלא ע"מ להחזירו להיכל. (וע' בשו"ת צפיחת בדבש (סי' סב דקנ"ח סע"א) דהגמ' דידן בסנהדרין (כא:) ויומא (ע) פליגא על הזוה"ק דפר' אחרי (דע"א:), וס"ל דמשרא שרי להוציאו. ע"ש.) וכן ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כא) בד"ה גם, שפסק להקל להוציא ס"ת לקראת ס"ת אחר. וכן המנהג בעירנו איזמיר שכשמביאים ס"ת חדש לבהכ"נ, אזי בכל בתי כנסת שהס"ת החדש עובר משם מוציאים ס"ת מאותו בהכ"נ על פתח חצר ביהכ"נ. וכן באותו בהכ"נ הבא לשם ס"ת החדש מקדימים לצאת לקראתו בס"ת עד פתח חצר ביהכ"נ בצד פנימי. ומחזירים להכניסם יחד לבהכ"נ. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו משא חיים במנהגים (מע' ס אות קסו). וכ"כ עוד בספרו החפץ חיים (סי' נא אות ט). והוסיף להביא מהפני אהרן (סי' י), שמותר להוציא ס"ת לשמחת תורה כדי לשמוח עם ס"ת אחר, ואפי' בלי קריאה. ע"ש. וכן פסק הגאון ר"ז מרגליות בשערי אפרים (שער ט' סי' מו). וכ"כ בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס מט). ובס' תורת חיים סופר (סי' קלה ס"ק טז). ע"ש. ולאפוקי מהרה"ג ר' הלל פוסק ז"ל בשו"ת הלל אומר (חאו"ח סי' סז) שנטה להחמיר כהכף החיים הנ"ל, ונ"ט כי מי יודע שאפשר שמוציאים ס"ת כשר לקראת ס"ת שיש בו פיסול. ע"ש. ואינו מחוור, שגדולה חזקה, והרי ברוכי מברכינן על הס"ת החדש, ולא מחזקינן ליה בפסול ח"ו. וזה פשוט. ולכן העיקר ככל הני אשלי רברבי הנ"ל להתיר בזה.
 
<b>(ז)</b> וראיתי בהגהות שערי רחמים על השערי אפרים (שער ט סמ"ו) שכ', שנ"ל ראיה להתיר ממה שמצינו בש"ס שהאמוראים היו יוצאים לקבל פני חבריהם. ואמרו ז"ל אם מפניה עומדים מפני לומדיה לא כ"ש. וא"כ ה"נ ס"ת דשרי. ע"כ. והנה בגמ' לא מצאנו לשון זה, רק להיפך (בקדושין לג:), מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ"ש. ויותר היה לו להביא ממ"ש במכות (כב:) כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי גברא רבה. וכבר קדמונים אחזו שער בסתירת הגמ' דקידושין (לג:) דאמרינן מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ"ש. דמוכח דס"ת עדיף מגברא רבה, היפך ד' הגמ' דמכות הנ"ל. ולפי ב' תירוצי הר"ן (קידושין לג:) יוצא שהס"ת עדיף מגברא רבה. וכ"ה בתוס' רי"ד. אבל לפי מה שחילק המהרי"ט בחי' לקידושין שם, דבעל שמועות שאינו גברא רבה ס"ת עדיף מניה, אבל גברא רבה כההיא דמכות, (דכתיב ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא) שפיר עדיפי מס"ת. וכ"כ הפני יהושע שם. לפ"ז יש מקום לדבריו. [והנה דברי הרא"ש בפסקיו (מ"ק כו) סתומים בזה וכסותרין זא"ז. וע' בטירת כסף (פר' בראשית). ובס' שמע יעקב אלגאזי (דכ"ה ע"ג). ובשו"ת שאל האיש בקונט' כבוד לאיש (דנ"ג ע"ב). ע"ש. ובסדר רב עמרם השלם ח"ב (סי' כה) בשם רב שר שלום, וכן באורחות חיים (הל' שני וחמישי אות ח), ובס' המנהיג (הל' שבת סי' ע), כתב, דכיון דס"ת מק"ו דחכם קאי אתי /קאתי/ לא משוינן לה יותר מחכם. וע"ע בטור (ס"ס קמו). ע"ש. ודו"ק]. ומ"מ אין זה ראיה לנ"ד, דשאני התם דהת"ח מחלי ליקרא דידהו ות"ח שמחל ע"כ כבודו מחול, אבל להוציא ס"ת מאן מחיל ומאן שביק. ומ"מ לקושטא דמילתא שפיר קאמר לדינא.
 
<b>(ח)</b> עוד רגע אדבר במה שראיתי להכנה"ג יו"ד (סי' רפב הגה"ט אות יד) שכ' בשם הרדב"ז, שיש מקומות שנוהגים להוציא ס"ת לקראת ההגמון או המלך, ואם בא בשבת מותר לטלטל הס"ת בפחות מארבע אמות, או ע"י גוי, כשא"א לפייס ההגמון ברצי כסף. ע"ש. ולכאו' כיון שכבוד ס"ת מדאורייתא הוי, כדאמרי' (קדושין לג:) מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש. וכ"כ במכתב לחזקיהו בחי' לסוכה (ל), דפ"ט ע"ג, ודלא כהרב שבת של מי דפשי"טל דהוי מדרבנן. ע"ש. וא"כ היאך הותר לטלטל הס"ת משום כבוד מלכות, והא בברכות (יט:), אר"א בר' צדוק מדלגין היינו ע"ג ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל, ואפי' לקראת מלכי עכו"ם, שאם יזכה יבחין וכו', ואמאי נימא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'. ומשני דרוב ארונות יש בהן חלל טפח, ורבנן הוא דגזור, ומשום כבוד מלכים לא גזרו רבנן. וא"כ היאך הותר טלטול ס"ת שלא לצורך קריאה. וההיא דהירוש' (פ"ז דיומא) דשרי לכבוד אדם חשוב, היינו כשעכ"פ מוציאים אותו לצורך קריאה משא"כ בכה"ג. ומיהו י"ל שמכיון שעושים זאת בכדי להתכבד בתורה, וכדכתיב בי מלכים ימלוכו וכו', אין כאן זלזול ח"ו שיאסר מדאו'. א"נ י"ל דהתם בברכות אין בזה כבוד כ"כ למלך במה שיוצאים הכהנים הללו לקראתו, ורק שיש מצוה לראותו שאם יזכה יבחין, ומש"ה לא שרינן איסור תורה. אבל לצאת בס"ת לכבוד המלכות שפיר דמי. (וע' היטב במג"א (סי' רכד סק"ז). ובמחה"ש שם.) ולפ"ז א"ש מ"ש התוס' ב"מ (לב:) בד"ה מדברי שניהם נלמד צער ב"ח דאורייתא. וא"ת א"כ אמאי אמרי' (בע"ז יא) עוקרין על המלכים ולא מדרכי האמורי. וי"ל משום שכבוד מלך ונשיא עדיף, כמו איסור בל תשחית שנדחה מפני כבודם, דאונקלוס שרף על ר"ג שבעים מנה צורי. ע"כ. וק' מהש"ס ברכות (יט:) הנ"ל דלא שרינן איסור תורה לכבוד המלך. ולפמש"כ ניחא דבברכות לא חשיב כבוד מלכות כ"כ בכה"ג. והא דאסר הרדב"ז טלטול הס"ת בשבת לכבוד המלך, שאני איסור שבת דחמיר טובא. ואפי' שבות דשבת חמיר משאר איסורים. וכמ"ש בכתובות (ע:). ומצאתי בס' ארעא דרבנן (מע' כ אות שלו) שהק' ע"ד התוס' (ע"ז יא) מהגמ' ברכות (יט:) כאמור, ותירץ דשאני קדושת כהנים דהו"ל עשה ול"ת (כמ"ש בב"מ ל). ואין כבוד מלכים דוחה עשה ול"ת. ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי דברי רדב"ז שאוסר לעשות כן בשבת דמלבד איסור סקילה שבו, הא איכא נמי עשה דכתיב וביום השביעי תשבות. והו"ל עשה ול"ת. וכמ"ש התוס' יבמות (ו) ד"ה ניגמור. ובמהרש"א שם. והנה במגילה (טז) בענין מרדכי שהסתפר בט"ז בניסן משום כבוד בגדי מלכות. ולפמ"ש רס"ג בתשו' הגאונים ליק (סי' א) שמימות נביאים הראשונים היו עושים ב' ימים טובים של גליות בחו"ל. וע"ש. א"כ אפי' נאמר שעדיין לא גזרו איסור גילוח בחוה"מ, הרי בט"ז בניסן הוי יו"ט ב' ש"ג. ובתספורת הו"ל מסייע שיש בו ממש, כדאמר במכות (כ:) אחד המקיף ואחד הניקף לוקה, משום דהניקף מסייע למקיף שמזמין לו שערותיו. וע"ע בשיטה מקובצת (ביצה כב) וע"כ דמכיון דיו"ט שני מדרבנן, במקום כבוד מלכות לא גזרו רבנן. (ומיוסף שיצא בר"ה מבית האסורים, ויגלח ויחלף שמלותיו, אין למדים מקודם מתן תורה. ועי"ל.) ומכ"ש לפמ"ש בחי' הריטב"א (מכות כ:) בשם ה"ר מאיר דשאני התם דאיכא לאו דלא תקיפו, ואין חשיבות הסיוע שם אלא לחשבו כלאו שיש בו מעשה. הא בעלמא גם בזה אמרי' מסייע אין בו ממש. ע"ש. (ואכמ"ל בזה.) ולפ"ז הו"ל תרי דרבנן ולכבוד מלכים שפיר דמי. וע' בחי' מהר"ץ חיות (מגילה שם). וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לז). ובמקום אחר כ' עוד מזה. וע' בפתחי תשובה יו"ד (ר"ס רפב) שאין למחות בנוהגים להוציא ס"ת לכבוד המלך וכמ"ש בתשו' כת"י מהגאון ר' שבתי כץ. ע"כ. ול"ז שר מהכנה"ג בשם רדב"ז הנ"ל. וקצרתי.
 
<b>+וכן</b> מצאתי מפורש בס' החינוך (סוף מצוה שעט) שרשאין להוציא ס"ת לקראת מלכי אוה"ע. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קצח). וידוע ממעשה הפורים של קהלת סרגוסא שהיו מוציאין התיק בלי הס"ת שבו וכו'+.
 
<b>(ט)</b> זאת תורת העולה שמנהג זה שנהגו להוציא ס"ת לקראת ס"ת חדש, יסודתו בהררי קודש, וכבר נהגו כן בפני רבנים גדולים איתני עולם ואין פוצה פה, ואדרבה כתבו לחזק בדקי המנהג. והחכם המערער ע"ז לא חש לקמחיה, שבודאי תמך יסודותיו על דברי הכף החיים הנ"ל, וכבר הבאנו דברי האחרונים שהסכימו היפך דבריו והתירו להדיא בזה, ושכן המנהג בכמה קהלות. ולפיכך הבא להחמיר בזה גורם מניעת כבוד להס"ת. וכמו שהעיר לנכון בכיו"ב בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ב סי' צז). וקי"ל חביבה מצוה בשעתה (קדושין לג וע"ש.) הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>שאלה</b> ותשובה בהלכה ערוכה בכל ושמורה, מאת ידידי וחביבי, ליש ולביא, זאת קומתו דמתה לתמר, על כן עמד טעמו בו וריחו לא נמר, כבוד הרב הגאון המפורסם קדוש יאמר לו כקש"ת מהר"ר עמרם אבורביע שליט"א. הרב הראשי לפתח תקוה והמחוז. יהא רעוא דתירום רישיה אכולא כרכא. ומרוב ענותנותו אותי בקש לחוות דעי אף אני, וקיים מצות שלוח הקן קולמוסא, וקן מגילתא, וזו תוארה.
 
ב"ה. יום ג' ט"ו בטבת תשכ"א. פתח תקוה ת"ו.
 
<b>לכבוד</b> רבינו הגדול, מעוז ומגדול, גאון הדור והדרו, כל העם הולכים לאורו, המקום יהיה בעזרו, ושמרו כרועה עדרו, האי גברא רבה ויקירא, ארון התורה, סיני עוקר הרים, המאיר לארץ ולדרים, מר יתיב ברישא, לכל דבר שבקדושה, הגאון האדיר מרנא ורבנא כקש"ת כמהר"ר עובדיה יוסף שליט"א. ראש ב"ד מקודש בעיר עוז לנו ירושלים ת"ו בירת ישראל. יהי רצון שיאריך ימים על ממלכתו ותכון מלכותו מאד.
 
<b>רב</b> חביבאי, דיתיב בתווני דלבאי! הנני להציע בזה לפני הדר"ג שיחיה שאלה שנשאלתי ותשובה שהשבתי, וטרם מסרתיה לבעלים, עד שאקבל הסכמת רו"מ כת"ר אם לשבט אם לחסד, וכאשר יחוה דעת מעכ"ת כן יקום וכן יהיה.
 
<b>אודות</b> פועלים משכימי קום לפני עמוד השחר, ואינם יכולים להתפלל אז במקום מגורם, ועליהם לנסוע למקום עבודתם, ובהגיעו לשם וכבר השחר עלה מתפללים ביחידות. והורה להם רב המקום, כי בשובם הביתה סמוך למנחה, והנם מתאספים לתפלת המנחה, יוציאו ס"ת בשני ובחמישי, ויעלו ג' גברי כמו בשחרית. ועתה נפשם לשאול הגיעה אם אין בזה איזה חשש ברכה לבטלה. וזאת תשובתי בס"ד.
 
<b>כתב</b> הרמ"א בהגה (סי' קלה ס"ב) אם בטלו שבת א' קריאת הפרשה בצבור, לשבת הבאה קוראים אותה פרשה עם הפרשה השייכת לאותה שבת. (אור זרוע). ע"כ. והנה קריאת התורה בשני ובחמישי היא מתקנת משה רבינו, כקריאת הפרשה בשבת בשחרית. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' תפלה). ולפ"ז יש מקום לו' שכשם שיש תשלומין לקריאת הפרשה דשבת, כן יש תשלומין לקריאת התורה של ב' וה'. ברם אימתי הוא זמן התשלומין, הנה העטרת זקנים כ' שאם ביטלו הקריאה ביום ב' באונס יכולים לקרות הקריאה של יום ב' ביום ג' כדי שלא יבטלו תקנת עזרא ולא ילכו ג' ימים בלא תורה. אבל הברכי יוסף (סי' קלה סק"ב) כ', שהמשאת משה ח"ב (סי' א) דחה באמת הבנין חידוש העט"ז לקרות ביום ג' תמורת יום ב'. וכן מסיק לדינא החיד"א שם שאין לנו לקרות בס"ת ביום שלא תקנו בו חכמים. וכ"כ עוד בספרו לדוד אמת (סי' א אות ה). וכן פסק המשנ"ב בבאה"ל. וע' בדגול מרבבה שחידש שאם בטלו קריאת התורה בשחרית בשבת, ובמנחה שבו ונחו מרוגזם, יקראו כל הסידרא בז' גברי בתפלת המנחה. (וכ"כ המשנ"ב סק"ה.) וגם סברא זו דחה מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עה אות ה'). וכתב שאין לנו לחדש מדעתינו דבר שלא שערוהו הראשונים. וכן בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טז) נשאל מרב אחד על תשובתו שבח"א הנ"ל, שהרי מבואר להדיא בתשו' משאת משה, שדברי האו"ז שיקראו הפרשה בשבת הבאה, היינו בדבטלו הסדרא בשחרית ומנחה, שאם לא כן הי"ל לקרותה במנחה, ואמאי משהינן לשבת הבאה. וע"ז השיבו ג"ע החיד"א ז"ל, וכתב שאין ראיה מדברי המשא"מ וכו'. והוכיח במישור מלשון הזוה"ק פר' ויקהל (דף רו ע"ב) וז"ל, ס"ת במנחה די בעשרה פסוקים או יותר, אבל לא שלימו דפרשתא, דהא שלימו דפרשתא לא הוי אלא בימינא וימינא תליא עד שעתא דמנחה. ע"ש. אלמא דעד"ה נמי אין לקרות פרשה שלמה במנחה. והוסיף נופך להוכיח כן גם מלשון הרמב"ם דתקנת משה היתה אך ורק בשחרית. וא"א לתקן המעוות אלא בשחרית של שבת הבאה. כיעו"ש. אמור מעתה שסברת מרן החיד"א היא שאין לקבוע זמן לתשלום הקריאה בעת או ביום שלא נתקן בו קריאת התורה. ואנן בדידן ודאי דקי"ל כדעת ג"ע החיד"א ודלא כהמשנ"ב שפסק כהדגמ"ר הנ"ל. ולפ"ז כשם שהחיד"א הוכיח מדברי הרמב"ם שאין לנו לקרות הסדרא במנחה דשבת, מפני שהתקנה היתה בשחרית דוקא, כן יש לנו לומר שאין תשלום קריאה במנחה של חול כשלא /קראו/ בשחרית. וזה דלא כמ"ש הכף החיים (סי' קלה סק"ח) בשם יהודה יעלה ותו"ח שאם בטלו קריאת התורה בב' וה' יכולים לקרות במנחה. והספרים הללו אינו /אינם/ מצויים אצלי לחזות ראיותיהם. ויכול להיות שלדברי ג"ע החי"דא אם יקראו התורה במנחה יש חשש איסור ברכה לבטלה.
 
<b>ועיני</b> כל אל כת"ר ישברו להורות להם הדרך אשר ילכו בה, ולתשובתו הרמתה אחכה בכליון עין.
 
<b>נאום</b> השותה בצמא את דבריו, ומאחל לכת"ר ולכל הנלוים אליו אריכות ימים ושנים בטוב ובנעימים, מכבדו ומוקירו ודורש שלומו וטובתו כל הימים, ע"ה עמרם אבורביע.
<h3>סימן יז</h3>
 
וזו תשובתי אליו.
 
ב"ה. יום ה' יז בטבת תשכ"א.
 
<b>לכבוד</b> ידיד נפשי הרב הגאון המפורסם, ענותן כהלל. אין גומרין עליו את ההלל. גבור לעמוד בפרץ. ולוחם מלחמות ה'. כקש"ת כמהר"ר עמרם אבורביע שליט"א. הרב הראשי לפתח - תקוה והמחוז וחבר הרבנות הראשית. אתה ה' תשמרהו. וכצנה רצון תעטרהו. באורך ימים ושנות חיים. אמן.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס! אגרתו המעולפת ספירים קבלתי היום, וענותו תרבני לדפוק על דלתותי, ובביתי אין לחם ושמלה, עשו את שאינו זוכה כזוכה, וחצני ניערתי, חשתי ולא התמהמהתי, כי לעשות רצון צדיק חפצתי, לפי רוב הענוה. ואביע אומר לפי קוצר הזמן, וזה החלי בס"ד.
 
<b>(א)</b> ארי נעשה שואל בדבר פועלים משכימי קום שמתפללים ביחידות במקום עבודתם, אם בעת המנחה ביום ב' וה' יוכלו להוציא ס"ת ולקרות בו בברכות, כאשר הורה להם כן רב מקומי אחד. או לא. ואנכי הרואה להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סי' נא) שכ', שכשהיה בועד הרבנים באלול תר"ה בבואו חזרה נסע בהשכמה ולא שמע קס"ת, ובבואם למקום יישוב אחר חצות, הוא והגאון אבד"ק מיקלאש והגאון אבד"ק סאבאטיש, הסכימו בעצה אחת ועשו מעשה לקרות בתורה בתפלת המנחה בין אשרי לתפלת י"ח. כדי שלא לבטל התמיד תקנת עזרא שלא לשהות ג' ימים בלא תורה. ושוב הביא לשון הרמב"ם (בר"פ י"ב מה' תפלה), משה רבינו תיקן להם לישראל, שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני ובחמישי בשחרית, כדי שלא ישהו ג' ימים בלא שמיעת תורה. ועזרא תיקן שיהו קורין כן במנחה בכל שבת, משום יושבי קרנות וכו'. וכ' הכ"מ ומ"ש בקצת ספרי רבינו בשחרית, אשבת נמי קאי, כלומר בשבת דוקא בשחרית תיקן משה, אבל במנחה תקנת עזרא היא. ע"ש. אמנם הרי כ' הכ"מ שרק בקצת ספרי רבינו כ"כ, ולא כן גירסת שאר ספרים, משום דבב' וה' לאו דוקא בשחרית אלא כל היום זמנו הוא וכו'. וסיים להוכיח כדבריו מלשון המשנה (מגילה כא) בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה וכו'. וקשה דהו"ל לתנא להתחיל בשבת במנחה ואח"כ בב' ובה', דהא בשבת מתחילין בפר' השבוע, ומדלא תנן הכי ע"כ דה"ק בשני ובחמישי כל היום, ובודאי לכתחלה בשחרית אבל לא לעיכובא. ובשבת במנחה דוקא קורין ג', דאילו בשחרית דשבת קורין ז'. ונמצא תיבת במנחה אשני וחמישי נמי קאי, וכמ"ש להיפך הכ"מ על ל' הרמב"ם, והיינו שאם ע"י איזה סיבה נתבטל התמיד בקיראת /בקריאת/ התורה של שחרית, קורין במנחה ג'. עכת"ד. (ב) ולפע"ד אין הוכחתו מלשון המשנה מכרעת כלל, כי בב"ק (פב) עשר תקנות תיקן עזרא, שקורין במנחה בשבת וקורין בב' וה'. ובגמ', ושיהו קוראין בב' וה' עזרא תיקן? והא מעיקרא הוה מיתקנא, דתניא וילכו ג' ימים במדבר ולא מצאו מים, דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה כו', עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ובשני ובחמישי כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה. ומשני מעיקרא תקנו חד גברא וג' פסוקי, א"נ ג' גברי ג' פסוקי, אתא עזרא ותיקן ג' גברי ועשרה פסוקי כנגד י' בטלנין. ע"כ. וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מה"ת) הנ"ל שקריאת ב' וה' מתקנת משה, ואילו קריאת מנחת שבת מתקנת עזרא. ע"ש. ולפ"ז ניחא הא דתנן ברישא בשני ובחמישי שהיא תקנה קדומה מימות משה רבינו, והדר תני ובשבת במנחה שהיא תקנה מאוחרת יותר מימות עזרא. והנה גם במתני' דמגילה (לא) בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין כסדרן, נקט ב' וה' ברישא, מה"ט דכתיבנא. ורק בברייתא (לא סע"ב) איתא, ר"י אומר מקום שמפסיקים בשבת שחרית, שם קורין במנחה ובשני ובחמישי ולשבת הבאה. הקדים מנחת שבת לשני וחמישי, משום דר"מ ס"ל התם מקום שמפסיקין בשבת שחרית שם קורין במנחה, מקום שמפסיקין במנחה שם קורין בב' וכו'. ולא סגי שלא להזכיר שבת במנחה ברישא כסדר הקריאה בפרשה, נקט ר"י נמי האי סידרא. ובאמת אילו טעם התנא דמתני' (כא לא) דנקט בשבת במנחה באחרונה, כדי להורות לנו שגם בשני ובחמישי קורין במנחה, לא היה לו להרמב"ם לשנות מלשון המשנה בזה. א"ו כדאמרן. [שו"ר בתוס' י"ט (ס"פ בני העיר) שכ' דה"ט דנקט הכי, משום שעיקר התקנה בב' וה', ואילו בשבת במנחה לא הוי אלא מטעם גזירה משום יושבי קרנות. מש"ה נקטה לאחרונה. ע"ש].
 
<b>(ג)</b> איברא דבירוש' (פ"ק דמגילה סוף ה"א) גבי הא דתנן שהכפרים מקדימין ליום הכניסה, ר' יוסטא בעי קומי ר' מנא, ולא עזרא תיקן שיהו קורין בתורה בשני ובחמישי ובשבת במנחה? ומרדכי ואסתר מתקינים על מה שעתיד עזרא להתקין? א"ל מי שסידר המשנה סמכה למקרא. ע"כ. ומבואר דלהירוש' עיקר התקנה של קריאת התורה בב' וה' אינה אלא מעזרא. וראיתי בחי' הרשב"א למגילה (ניארק תשט"ז, צד ד), שכתב ע"ד הירושלמי, ואיכא למידק והלא קריאת התורה בב' וה' ובשבת במנחה תקנת נביאים הראשונים היא, כדאמרי' בב"ק (פב) נביאים הראשונים תקנו להן שיהו קורין בתורה בב' ובה' ובשבת במנחה, ג' גברי חד פסוקא (כל אחד), או תלתא פסוקי לחד גברא. ותירצו בתוספות שאותה קריאה לא היתה חשובה בעיניהם להקבץ אל המדינה מן הכפרים מחמתה, אבל אחר תקנת עזרא שיהו קורין ג' גברי ועשרה פסוקי חשיבא ונכנסין לעיר מחמתה ביום הכניסה. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א ובתוס' הרא"ש (ריש מגילה). ע"ש. [ונראה דמ"ש שתקנת נביאים הראשונים גם על שבת במנחה, הוא ט"ס, דמבואר בב"ק שם שתקנת עזרא היא. ע"ש. וכן בהריטב"א שם נפל ט"ס בזה]. והמאירי (ריש מגילה, בד"ה ויש מפרשים) כ', דאע"ג דתקנה קדומה היא מימות משה וכדאמרי' בב"ק וכו', מ"מ עזרא תיקן ג' גברי בעשרה פסוקים, ונתייחס הכל על שמו. א"נ שמא נשתכח וחזר הוא וסידרה ויסדה וכו'. (וע"ש שהביא אח"כ דברי הירוש' ופירשו. עיין עליו.) אולם לפע"ד זוהי שקשה מדברי הירושלמי (פ"ד דמגילה סוף ה"א), משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות ובי"ט ובר"ח ובחש"מ שנא' וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל. עזרא התקין לישראל שיהו קורין בתורה בשני ובחמישי ובשבת במנחה. ע"כ. וכן הוא במס' סופרים (פ"י ה"א וה"ב). ע"ש. אלמא דהירושלמי וכן המס' סופרים פליגי על הנאמר בתלמוד דידן שעיקר התקנה היתה ממשה ונביאים הראשונים, ועזרא הרחיב התקנה של יום ב' וה' לג' גברי ועשרה פסוקים. וא"כ למה להם להרשב"א (בשם התוס') והריטב"א והרא"ש למשכוני נפשייהו לאוקומי ד' הירוש' (בפ"ק דמגילה) כהש"ס דידן. אולם הרי"ף והרא"ש (פר' הקורא עומד סי' ו, מגילה כג) העתיקו דברי הירוש' הנ"ל, וגרסי עזרא תיקן לישראל שיהו קורין שלשה בתורה בב' ובה' במנחה בשבת. ע"כ. והר"ן שם הביא דברי הגמ' בבבלי (ב"ק פב) על הרחבת התקנה של עזרא. ע"ש. וכן הוא ברבינו ירוחם (נתיב ב ח"ג). ע"ש. ולפ"ז צ"ל שגם הירוש' ס"ל כהש"ס דידן, ומה שלא הזכירו בתקנת משה קריאת יום שני וחמישי, משום שלא נגמרה התקנה עד שבא עזרא והשלימה. א"נ משום דיליף לה מדכתיב וידבר משה את מועדי ה' וכו', ולא שייך לדרוש כן על ימי החול. ומכ"ש לפמ"ש התורת חיים (ב"ק פב) בד"ה כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה, כ' התוס' דהטעם שתיקנו לקרות בב' ובה' משום דמשה רבינו עלה להר סיני בחמישי וירד בשני. ואע"ג דהך קרא דוילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים, קודם מתן תורה נאמר, ואכתי לא עלה משה להר סיני. י"ל דעמדו נביאים שביניהם דקאמר היינו לאחר זמן, ר"ל אחר פטירת משה ראו הקלקול שהיה מכבר ע"י שהלכו ג' ימים בלי תורה, ותיקנו כן. תדע שהרי לא נגמרה התורה עד שעת פטירת משה, וס"ת שחסר בו אות א' אין קורין בו. [וכיו"ב כ' מדנפשיה בשו"ת גורן דוד סי' ה]. והשתא ניחא מ"ש שתיקנו הנביאים שביניהם ולא תיקן משה עצמו תקנה זו. עכ"ל. לפ"ז ניחא מאי דלא נקט הירוש' קריאת ב' וה' בתוך תקנת משה. (וע"ע בפי' רב נסים גאון (שבת ל). ע"ש.) וע' בס' יד אהרן (הגה"ט ר"ס קלה) שהשיג עמ"ש הב"ח דמרע"ה תיקן קרה"ת וכו', דליתא דהתם אמרי' נביאים שביניהם תקנו שלא ילכו ג' ימים בלי תורה. ע"ש. אולם ז"ל הרמב"ם (פי"ב מה' תפלה ה"א) משה רבינו תיקן לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובב' ובה' בשחרית, כדי שלא ישהו ג' ימים בלי תורה. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (הל' שני וחמישי אות ד) ובס' האשכול (ריש חלק ב). וע' בנחל אשכול שם. ובס' תורה תמימה פר' בשלח (טו אות לד).
 
<b>(ד)</b> ובאמת שראיתי להמאירי בפ"ג דמגילה (כא די"ט סע"א מהספר) שהביא דברי הגמ' בב"ק (פב) וסיים עלה, ומ"מ במס' סופרים יראה שאף עיקר תקנת הקריאה בב' ובה' ע"י עזרא היתה, שאמרו שם, משה תיקן לישראל שיהו קורין בתורה בשוי"ט ובחוה"מ ובר"ח שנא' וידבר משה וכו', עזרא תיקן לישראל שיהו קורין בשני ובחמישי ובשבת במנחה, אלא שאין לדחות תלמוד שלנו מפני ברייתא של מס' סופרים. עכ"ל. ולפ"ז הדבר ברור דס"ל שגם הירוש' (פ"ד דמגילה) חולק על הש"ס שלנו, שהרי לשון הירושלמי הוא ממש כלשון מס' סופרים. (ואם היה המאירי גורס כמו שהעתיקו הרי"ף והרא"ש מהירוש' עזרא תיקן שלשה, יותר היה לו להגיה כן במס' סופרים להשוות הלשון להירוש'. ולמעוטי בפלוגתא שלא לעשותו חולק על הש"ס דידן. וק"ק ע"מ שלא הביא המאירי את הירוש' הזה.) וראיתי להנחלת יעקב במס' סופרים (פ"י ה"ב) שהקשה אהא דתני עזרא תיקן לישראל שיהו קורין בשני ובחמישי, דהא לעיל בהלכה א' קתני דמשה תיקן לקרות בתורה בב' וה'. ותירץ ע"פ המבואר (בב"ק פב) שעזרא הרחיב התקנה לג' גברי וי' פסוקי. ותימה, דבהלכה א' לא נזכר כלל קריאת שני וחמישי בתקנת משה. וכמו שהעתיק ג"כ המאירי הנ"ל. וגם תירוצו ליתא אליבא דהמאירי דהמ"ס פליגא אתלמודין. אלא דלהרי"ף והרא"ש הנ"ל נראה שיש להוסיף במ"ס בתקנת עזרא שיהו שלשה קורין בתורה. וכמו שהעתיקו מהירוש'. ולפ"ז אין כאן מחלוקת בזה בין הבבלי להירוש' והמ"ס. וא"כ צריכים אנו לתירוץ התוס' והרשב"א והריטב"א והרא"ש ליישב הירוש' פ"ק דמגילה כהש"ס דידן. גם הלום ראיתי להחיד"א בברכ"י (ר"ס קלה), שהאריך למעניתו ע"ד הירוש' (פ"ק דמגילה), דמוכח שעיקר התקנה של קריאת ב' וה' מעזרא, ודלא כהש"ס דידן, ובסוף דבריו הביא מ"ש בתוס' הרא"ש (ריש מגילה), והקשה עליו, דא"כ טפי הו"ל להירוש' לתרץ שבני הכפרים היו באים לקיים תקנת משה, ועדיף מהא דמשני דמי שסידר המשנה סמכה אקרא. ע"ש. וע"ע בס' לימודי ה' (סוף לימוד קמה). ע"ש. וי"ל דקים ליה להירוש' שמשום זה בלבד לא היו באים ולהכי פריך הכי. וע"צ /וע"כ/ צ"ל כן אליבא דהרי"ף ושאר פוסקים הנ"ל. וכן ראיתי בספר העתים (עמוד רעד) שהעתיק הירוש' כדאיתא בהרי"ף הנ"ל. וע' בהגהות עתים לבינה שם שכ' דהרי"ף הוסיף תיבת שלשה להשוותו להבבלי (ב"ק פב). אבל באמת מהירוש' מוכח דס"ל שכל עיקר תקנת קריאת ב' וה' מעזרא. ע"ש. וע"ע בהגהות מהר"ץ חיות (ב"ק פב). ובחידושי הרש"ש (מגילה ה). ע"ש. ואע"פ שכ"ה דעת המאירי וכנ"ל, מ"מ לדברי התוס' והרשב"א והריטב"א צ"ל דס"ל כהרי"ף שאין כאן מחלוקת. (ובמה שהקשה הברכ"י שם, ע"ד הב"ח (סי' תרפה), שכ', דמכיון דמשה תיקן קרה"ת בשבת (בשחרית), כל קריאה בשבת הויא מה"ת, דהא סו"ס תקנה בעלמא היא. ושכ"כ המג"א (ר"ס קלה). (ושכן מבואר בסמ"ק מצוה קמט). הנה בחי' ריטב"א (מגילה יז) מבואר דתקנת משה לקרות בתורה בצבור בשוי"ט הויא מן התורה. וכן ברכה"ת כדאמרי' בברכות (מח:) ללמוד ברכה"ת ק"ו מבהמ"ז. ע"ש. והוא תנא דמסייע ליה להבאר שבע בחי' לסוטה (מא:), דברכה"ת על קס"ת בצבור הויא מה"ת. ע"ש. וכ"ה בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סי' קסג). וע"ש. והפר"ח (סי' קלט ס"ח) השיג על הב"ש, שטעות הוא בידו, דעיקר קס"ת בצבור מדרבנן, דתקנת משה היא שאינה ד"ת וכו'. ע"ש. והחרה החזיק אחריו הברכ"י (סי' מז סק"ח). ולפי האמור יש להב"ש ע"מ שיסמוך. וע"ע בברכ"י (סי' קלה סוף סק"א). ובערך השלחן (ר"ס רפב). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' ס). ובשו"ת תורת רפאל (חאו"ח סי' א - ב). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ו). ואכמ"ל.) עכ"פ הדבר ברור דנקטינן עיקר כהש"ס דידן שמשה תיקן קריאת יום ב' וה', ועזרא רק הרחיב התקנה לג' גברי וי' פסוקי. וכדברי הרמב"ם ודעימיה. ודו"ק. וע"ע להחיד"א במחב"ר (סי' קלה). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות עא). ובס' פתח עינים ומראית העין על ב"ק (פב). ובכסא רחמים (רפ"י ממס' סופרים) ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בס' תורת חיים סופר (סי' קלה סק"א), שהביא דברי הגאון מהר"י אסאד הנ"ל שעשה מעשה לקרות בתורה במנחה של יום ב' וה'. ותמה על שלא הסתייע מדברי הדגול מרבבה שכ' שאם ביטלו קס"ת בשבת בשחרית, ובמנחה מצאו מנוחה, צריכים לקרות ז' גברי וישלימו הסידרא, כי כל יום השבת זמן קריאה הוא. ע"ש. והגם שבמנחה בא חיוב אחר לקרות פרשת שבוע הבא, אפ"ה כ' כן, וכ"ש וק"ו בב' וה' שכל היום הוא זמן קריאה. עכ"ד. ובאמת שאין דברי הדגול מרבבה מוסכמים בזה, כי החיד"א ז"ל בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ה) הורה גבר חכם בעוז, שהדבר פשוט שבמנחה יקראו ג' עולים בפרשה הבאה ככל ישראל, ובשבת הבאה בשחרית יקראו ב' פרשיות להשלים הפרשה שבטלו. והניף ידו שנית בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טז), ע"מ שנשאל בזה מהרה"ג מחס"י עוז (הוא הרב משה חיים סוסקינו ז"ל), שהרי המשאת משה (בריש ח"ג) כתב שבכיו"ב יקראו הפרשה במנחה. ודחאו שאין מדברי המשא"מ ראיה לסתור דבריו בזה. וסיים, ולכל הדברות ולכל האמירות נ"ל שלא יקראו פרשה שלימה במנחה עם ז' גברי, דלא אשכחן במנחה שיקראו פרשה שלימה וז' עולין. אלא יש לקרות הפרשה בשבת הבאה. והרי האו"ז והאגודה ומהרי"ו והרמ"א והאחרו' כולם עונים ואומרים שאם לא קראו הפרשה יקראוה בשבת הבאה, וסתמא קאמרי ולא חילקו דאי מצו למקרי במנחה יקראוה אז, ולא אשתמיט חד מכלהו רבנן לומר כן, וקא פסקי ותנו לקרותה בשבת הבאה. ומשום דתקנת משה רבינו היתה בשחרית. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' תפלה). ולכן ראוי לקרותה בשבת הבאה בשחרית. והוסיף בהשמטות, שכן מצא בזוה"ק פר' ויקהל (דף רו ע"ב) וז"ל, ס"ת במנחה די בעשרה פסוקים או יותר, אבל לא שלימו דפרשתא, דהא שלימו דפרשתא לא הוי אלא בימינא, וימינא תליא עד שעתא דמנחה. ע"כ. אלמא דע"ד האמת נמי אין לקרות פרשה שלימה במנחה. עכת"ד. ובספרו טוב עין (סי' ג אות א) הביא מ"ש הדגול מרבבה הנ"ל, וכ' עליו, ובמקומי אני עומד שאין לקרות כל הפרשה במנחה דבר שלא מצינו לו מעין דוגמא. ובפרט שכ"ה בזוה"ק דפרשה שלימה במנחה לאו זימניה הוא. ע"כ. וכ"כ בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס יב). ובכסא רחמים (ס"פ יא ממס' סופרים). ובס' לדוד אמת (סי' ט אות ב). ע"ש. וגם הרה"ג השואל בחיים שאל ח"ב הנ"ל, חזר והודה לו וקלסו בזה. וכמ"ש בס' טוב עין (סי' טז אות ד). ע"ש. וכן ראיתי עוד להרב נזירות שמשון (סי' קלה) שהביא דברי הזוה"ק שאין לקרות הפרשה שלימה במנחה. ע"ש. והן אמת כי אנכי הרואה להרב ברכות המים (סי' קלה) ע"מ שאירע בשבת פר' בשלח שנת תקמ"ז שירד שלג למעלה מקומת איש ונאנסו ולא הלכו לבהכ"נ בשבת בשחרית, ובשעת המנחה היתה הרוחה, והורה שיוציאו ס"ת ויקראו ז' גברי. ונסתייע מדברי המשאת משה (ריש ח"ג) שכ"כ. ושכן ראוי להורות ושגם ע"פ הסוד יש לעשות כן. ע"ש. [וע' בשו"ת חקקי לב (חאו"ח ר"ס ה) בשם מר בריה הרה"ג ר' יצחק פלאג'י, שמסייע ד' הברכות המים, מהזוה"ק פר' ויקהל (דר"ו ע"ב), שכל שלא הגיע זמן המנחה מצי לקרות סדר היום בלי פקפוק. (כי מבואר בברכות המים שנידונו היה קרוב לז' שעות מן היום.) ע"ש. ומיהו ממה שהסתייע הברכות המים מדברי המשאת משה מוכח דס"ל שאפי' הגיע זמן המנחה שפיר דמי]. ע"ש. גם בס' בן יוחאי (דקל"ט ע"ב) ה"ד הדגול מרבבה, וכתב, ואף דבזוהר פר' ויקהל (דר"ו ע"ב) מוכח שאין לקרות כלל במנחה פרשה שלימה עם ז' גברי, מ"מ ע"פ הגמרא מבואר כנ"ל. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שמכיון שאין דבר זה מבואר בגמ' כלל, ובזוהר מבואר שאין לו' פרשה שלימה במנחה, הא ודאי שאין לנו לפסוק הלכה נגד הזוהר. וכמ"ש מרן הב"י (סי' קמא). וגם הרמ"א בד"מ שם יודה כאן. וע' בשערי אפרים (שער ז סי' לט) ובפתחי שערים שם שהביא מחלוקת הדגמ"ר והחיד"א, וסיים, שנ"ל שאם עדיין לא התחילו מנחה יכולים לקרות הסידרא דשחרית בז' גברי, אע"פ שהגיע זמן מנחה. אבל אם התחילו מנחה ואמרו אשרי ובא לציון יש לקרות כשאר מנחת שבת. ע"ש. והמשנ"ב (סי' קלה סק"ה) והערוה"ש (שם סק"ו) פסקו כהדגמ"ר. ולעומתם העקרי הד"ט (סי' ו אות ס) והבית מנוחה (דקס"ג ע"ב) והכף החיים (ס"ק ט) הביאו להלכה דברי החיד"א שאין להשלים הפרשה במנחה. ע"ש. וע"ע בספר מאמר מרדכי (סימן קלה סק"ג), שהיה נ"ל שאם נאנסו בשבת בשחרית שפיר דמי להשלימה במנחה דומיא דתפלה. וסיים, שוב מצאתי בס' נזירות שמשון שכ' דבזהר איתא דאפי' אינו אלא שעת מנחה לא ישלימו אותה. ע"כ. ומשם יש ללמוד דה"ה בשני ובחמישי. וצ"ע לדינא. עכ"ל. ונראה דשב ואל תעשה עדיף. ומכ"ש שי"א דבכה"ג הוי חשש ברכות לבטלה. וכמו שיתבאר במק"א בס"ד. ולפ"ז מתבאר שגם ביום שני וחמישי אין להשלים קס"ת במנחה. וכמ"ש המאמ"ר. וי"ל. (ומיהו אין לומר דלא הקפידו בזוה"ק אלא על השלמת הפרשה משא"כ כשקוראים בב' וה' במנחה עשרה פסוקים. ע' להלן בסמוך.) ויותר ע"כ נראה שאפילו להאומרים שיכולים להשלים כל הפרשה במנחה בשבת, הן הן יודו דבשני וחמישי אין להשלים קס"ת דשחרית, לפמ"ש התוס' (ב"ק פב), בד"ה כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה, וא"ת מאי שנא שתיקנו ב' וה'. וי"ל משום דאמרי' במדרש, משה רבינו ע"ה עלה בחמישי לקבל לוחות האחרונות וירד בשני ונתרצה לו המקום. ולפי שהיה עת רצון באותה עלייה וירידה קבעו בב' וה'. עכ"ל. וכ"ה בדעת זקנים מבעלי התוס' פר' עקב (פ"י פ"י) בד"ה ואנכי עמדתי בהר. (וכ"כ הטור וב"י סי' קלד והאחרו' שם בטעם מה שמרבים בתחנונים ביום ב' וה'. וע"ע במ"ש הב"ח (ר"ס רצב). ע"ש.) וכל זה שייך בשחרית של יום ב' וה'. אבל במנחה שמתעוררים הדינים לא שייך ה"ט. וכמבואר בזוה"ק פר' יתרו (דפ"ח סע"ב) וז"ל, ת"ח בכל שיתא יומי שבתא כד מטא שעתא דצלותא דמנחה דינא תקיפא שלטא וכל דינין מתערין, אבל ביומא דשבתא כד מטא עידן צלותא דמנחה רעוא דרעוין אשתכח וע"ק גלי רצון דיליה וכל דינין מתכפיין ומשתכח רעותא וחידו בכלא וכו'. ע"ש. וכ"ה בזוה"ק פר' האזינו (דרפ"ח ע"ב). ע"ש. ומ"ש בזוה"ק פר' ויקהל (דר"ו ע"ב), ב' זימני קרינן בס"ת בשבתא, ובמנחה בשעתא דדינא תליין לעידן ערב צריכין לאכללא שמאלא בימינא דהא אורייתא מתרין סטרין אתייהיבא דכתיב מימינו אש דת למו ימינא ושמאלא. ובג"כ ס"ת במנחה די בעשרה פסוקין אבל לא שלימו דפרשתא, דהא שלימו דפרשתא לא היו אלא בימינא וימינא תליא עד שעתא דמנחה. ע"כ. צ"ל שהכוונה שלפי שבימות החול מתעוררים אז הדינים לכן גם בשבת לא תקנו שלימו דפרשתא. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' זכירה לחיים ח"א (דכ"ו ע"ג). ומעתה כיון שמתעוררים הדינים בשעת מנחה (בימות חול) אין להוציא ס"ת ולקרות בו בעשרה, שלא תיקנו אלא בעת רצון. ודוקא בשבת אהני ליה מיהא ההיא שעתא דהויא רעוא דרעוין לקרות י' פסוקים בס"ת במנחה. ותו לא. ולפ"ז מ"ש התורת חיים הנ"ל ללמוד להתיר קס"ת במנחה בב' וה', מק"ו דקס"ת במנחת שבת לדעת הדגמ"ר ודעימיה, ק"ו פריכא הוא, דשאני מנחת שבת דהויא שעתא דרעוא דרעוין. וא"א ללמוד חול משבת בזה. ובפרט שישנם חולקים ע"ד הדגמ"ר ודעימיה וס"ל שאף בשבת אין להשלים הפרשה דשחרית. ולדידהו נראה דה"ה במנחה של ב' וה'. וכמ"ש להדיא המאמר מרדכי הנ"ל. ודייקא נמי ממ"ש החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טז) להוכיח שאין להשלים הפרשה במנחה בשבת, ממ"ש הרמב"ם (ר"פ יב מה' תפלה) משה תיקן לישראל שיהו קורין בתורה בשבת ובשני ובחמישי בשחרית, וכ' הכ"מ דאשבת נמי קאי. (ונוסחא זו בשחרית נמצאת גם בכתבי היד של הרמב"ם, וכנוסחא דקמן.) וא"כ בודאי שגם בשני ובחמישי אין לקרות אלא בשחרית.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראיתי בס' תורת חיים סופר (סי' קלה סק"ג) שהביא מחלוקת הדג"מ והחיים שאל אם יכולים להשלים כל הפרשה, בשבת במנחה. והשע"א הכריע שלפני מנחה יכולים להוציא ס"ת ולקרות ז' גברי בפרשה של שחרית וכו'. וכ' ע"ז, ולי צ"ע דהיאך נימא שיקראו ז' גברי בלי שום תפלה, ואח"כ יתחילו מנחה ויקראו עוד הפעם ג' גברי כו'. ויותר מסתבר שיקראו של שחרית, אבל רק בג' גברי, דהא תנן שגם בשבת במנחה אין מוסיפין עליהן, ולכן יקרא הכהן כל הסידרא דשחרית וג' פסוקים מהפרשה שהיו צ"ל במנחה, ואח"כ לוי וישראל כנהוג. ע"כ. ולפע"ד יותר טוב להניח הפרשה בשלמותה לשבת הבאה מלקרותה במנחה. דהא מה"ט שכ' שאין מוסיפין על ג' גברי בשבת במנחה, ה"נ אין ראוי להטריח הצבור בקריאת כל הפרשה לעת ערב. וכמו שפרש"י (מגילה כא) דמנחה של שבת סמוך לחשיכה היא שהרי כל היום היו רגילין לדרוש, ולכך אין מוסיפין עליהן. ע"ש. וגם אם מתפללים מבעו"י, שייך הטעם שכ' רש"י (בשבת קטו), שאפי' יחידים אין קוראים בכתובים, שבשבת היו דורשים לבעלי בתים העוסקים במלאכה בכל ימות החול, ובתוך הדרשה מורין להם הל' איסור והיתר, וטוב להן לשמוע מלקרות בכתובים דמשכי לבא ואיכא ביטול בהמד"ר. ע"ש. ומכיון שאין הוראה יוצאת מן המקרא (וכפרש"י חגיגה י בד"ה שיוצא) גם קריאת הפרשה בכלל זה. וע' בגיטין (לח:). ולהכי מחוורתא כדשנינן לעיל, שבמנחה יקראו רק ג' גברי י' פסוקים בפרשה הבאה. (וכמ"ש הגר"א בס' מעשה רב (סי' קמט) שלא לקרות יותר מי' פסוקים שלא לצורך. וע' להגר"ש מוילנא בדברי שלמה (בהערות להמעשה רב סי' קמט) שכ' ראיה לזה. ע"ש.)
 
<b>ודע</b> דמ"ש התו"ח הנ"ל שאחד יקרא את כל הסידרא עם ג' פסוקים מהפרשה הבאה, מצאתי לו חבר שכ"כ לגבי קריאת הפרשה והשלמתה בשבת הבאה, בשחרית, הוא הגאון ברכות המים (סי' קלה) שהכהן יקרא פר' בשלח (שביטלוה מאונס) וג' פסוקים מפר' יתרו, ואח"כ יעלו ששת העולים הנותרים כולם בפר' יתרו. וה"ט כיון שקריאת פר' בשלח אינה חובה אלא תשלומין, ולא דמי לב' פרשיות מחוברות ששתיהן חובה וכו'. ועוד שמצד הדין ג"כ צריך שיקרא הכהן בפר' יתרו שהיא חובת היום. וכמ"ש הכנה"ג (סי' תרפד) בשם האחרונים שאם קרא הכהן ביום א' דחנוכה פר' ברכת כהנים בלבד הוי ברכה לבטלה, שכל העולים צריכים לקרות בפר' הנשיאים שהיא חובת היום. [וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ק). ע"ש]. וכ"כ הדבר משה (סי' נ) שהכהן יקרא בפר' פקודי (שביטלוה בשבת הקודם) ושאר העולים בפר' ויקרא. ושכ"כ הבית דוד. אך לא זכר שיקרא ג' פסוקים ג"כ מפר' ויקרא, משום דחש קצת לסברת המהר"ם מינץ דמספר לספר אין תשלומין, מש"ה עשה פשר שיפסיק הכהן בפר' פקודי ושאר העולים יקראו בפר' ויקרא. הא בפר' בשלח ויתרו מודה שהכהן קורא ג"כ ג' פסוקים בפר' יתרו. וזכיתי שהסכימו עמי גדולי הדור. עכת"ד. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' יב אות ב) בשם הרב השומר אמת. וכ"כ בפתח הדביר (סי' קלה סק"ד). ע"ש. ובס' לשון חכמים (דף ג ע"ד) כ' וז"ל, אם בטלו קריאת שבת א' וכו', ראיתי בס' צנצנת המן שכ' לקרות חובת היום קודם, ומדמה לתפלה דהחיוב קודם לתשלומין, ולי נראה שאותה שבטלו צריך לקרות בראשונה ואח"כ החיוב דתורת ה' תמימה וצריך לקרותן כסדרן. ושמעתי שכן הורה הגאון מהר"י לנדא (הנוב"י) וכו', ועכ"פ רוב העולים למנין ז' יעלו בחובת היום. ומה טוב שאחד העולים יקרא כל הסידרא שביטלו והשאר יעלו בחובת היום. ע"כ. והובא בס' כרם שלמה. והנה באור זרוע הגדול ח"ב (סי' מה) מבואר להדיא שצריך לקרות תחלה הפרשה שביטלו ואח"כ חובת היום וכסדרן. ודלא כצנצנת המן הנ"ל. אולם מ"ש שהכהן יסיים הפרשה כבר נתבאר דלא סגי בהכי לכתחלה, אלא יקרא ג"כ לפחות ג' פסוקים מהפרשה הבאה. וכנ"ל, וכ"כ בכף החיים (סק"ה). ומ"מ פשוט שאין זה מעכב. ובס' שערי אפרים (ש"ז סי' ט) כ' דלכתחלה הרביעי יחבר ב' הפרשיות כמו בכל ב' פרשיות המחוברות. ובשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' סד) הביא דברי רב גדול אחד שפקפק ע"ד השע"א הנ"ל, דהכא דהוי לתשלומין די שהכהן הקורא ראשון יחבר ב' הפרשיות, והגאון המחבר הסכים להשע"א. ע"ש. וע"ע בס' שמן המאור (סי' קלה) שאם ביטלו פר' ויחי יקראו ג' גברי בפר' ויחי וד' גברי בפר' שמות, דחד גברא אינו יכול לקרות מספר לספר. ע"ש. (וכעין מ"ש הברכות המים בד' הדבר משה הנ"ל.) וכ"כ התורת חיים (בסק"ג) ד"ה ועי' בכרם שלמה, שמכל האחרונים משמע שהרביעי מחברם כמו בשבת שיש ב' סידרות. והעיר על הלשון חכמים הנ"ל בסו"ד, שהי"ל לומר שיקרא ג"כ מהפרשה השניה עד לוי. ע"ש. ולמעשה יש לנהוג לכתחלה כמ"ש הברכות המים והשומר אמת הנ"ל. ואין להאריך.
 
<b>(ז)</b> וחזיתיה להרב תורת חיים סופר (סי' קלה סק"א) הנ"ל, שכ' להוכיח עוד שאפשר להשלים קס"ת במנחה ביום ב' וה', ממ"ש העטרת זקנים (שם) שאם ביטלו קס"ת ביום ב' יוכלו לקרות הפר' ביום ג' כדי שלא ילכו ג' ימים בלא תורה הגם דביום ג' לא מצינו קרה"ת. וק"ו ביום ב' עצמו שכל היום זמנו הוא. ושוב הביא ד' הא"ר בסק"ב שחולק על העט"ז, וכ' דמדברי הפוסקים משמע דאין להשלים בשבת הבא אלא כשתבטל קריאת הסידרא לגמרי, משא"כ כשבטלו ביום ב' וה' שאפשר להשלים בשבת. ואינו מוכרח כ"כ דד' העט"ז לעשות כן כדי שלא ילכו ג' ימים בלא תורה. ומיהו גם בברכי יוסף הביא ד' המשאת משה שחולק על העט"ז, דהפוסקים כ' דתיקון קרה"ת ביום ב' וה' דוקא שהם ימי רצון וכו'. וכן הברכ"י הסכים דלא כהעט"ז. ומ"מ כל זה אינו סותר מש"כ לקרות ביום ב' וה' במנחה. וכמובן מאליו. עכת"ד. והנה אמת נכון הדבר שרבו הפוסקים החולקים על העט"ז, וכן הסכים המגן גבורים (סק"ד), דדוקא כשתתבטל קס"ת של הסידרא לגמרי ישלימו בשבת הבאה משא"כ קריאת יום ב' וה'. ושכ"כ הא"ר (הנ"ל). ע"כ. וכן פסק בס' מנחת אהרן (כלל טז סי' סח). ושכן הסכימו גדולי ישראל האמת ליעקב והלדוד אמת. ע"ש. וכ"פ השערי אפרים (שער ז סי' יב). ובשו"ת גורן דוד (חאו"ח סי' ה). ובשו"ת מהרי"ל דסקין בקו"א (סי' ח). וכן פסק המשנ"ב בבאה"ל (ר"ס קלה). וכן הסכים הכף החיים (סק"ח) וכן עיקר. ומ"ש התו"ח דכל זה אינו סותר דינו שיכולים לקרות ביום ב' וה' במנחה לכ"ע, לפי האמור זה אינו, שהרי בשעת מנחה מתעוררים הדינים הקשים כמבואר בזה"ק, ולא הוי עת רצון. וכדחיית המשאת משה לד' העטרת זקנים הנ"ל. ועכ"פ כן מבואר גם בד' הרמב"ם שעיקר התקנה בשחרית, והוא בדוקא, וכמ"ש החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טז) הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> ומצאתי בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' נ) שנשאל, בענין בהכ"נ א' שלא היה להם מנין בשחרית יום חמישי, אם אפשר שיוציאו ס"ת לקרות בתורה בעת המנחה (כשיש מנין אז). והביא דיוק מהר"י אסאד להתיר מלשון המשנה רפ"ג דמגילה. ודחאו כמש"כ. וסיים, שנראה לו דלא אריך למעבד הכי, וכדדייק לשון הרמב"ם (פי"ב מה' תפלה) דעיקר התקנה בשחרית דוקא. (וכ"מ מל' הר"ן פ' הקורא עומד). והוסיף שע"פ דברי העולת תמיד בשם תשו' מהר"ם מינץ, שבמקום שיש יותר מבהכ"נ אחת, אם קראו בבהכ"נ א' אע"פ שלא קראו בבהכ"נ אחרים, לא נקרא ביטול התמיד שיצטרכו להשלים הפרשה בשבת הבאה. ה"נ לא חשיב ביטול התמיד וכו'. ובלא"ה הרי כ' הברכ"י (סי' קלה סוף סק"ב), דהשתא דתקון בסדר הזמירות משניות וברייתות וכו' אין ג' ימים בלא תורה, גם בלי קס"ת. ולכן שב ואל תעשה עדיף. וכן דעתי נוטה שלא לקרות בתורה במנחה שהיא מילתא דתמיהה בעיני ההמון. ושוא"ת עדיף. עכת"ד. ויש להשיב על ראיתו מהעולת תמיד הנ"ל, ממה שהעיר ע"ז הא"ר (סק"ב) שאם קהל זה לא שמעו קס"ת, צריך להשלים עכ"פ (אפי' קראו בתורה בבהכ"נ אחרת). ושכן נ"ל מתוך תשו' מהר"ם מינץ. ע"ש. וע"ע בשערי אפרים (שער ז ס"י) שאפי' יש עוד הרבה בהכ"נ אם רוב הצבור שבבהכ"נ זו לא שמעו קריאת פרשה אחת צריכים להשלימה בשבת שאחריה. ע"ש. וע"ע בתורת חיים (סק"ד). ובר מן דין יד הדוחה נטויה דדוקא בשבת הבאה דאתינן עלה משום תשלומין אמרי' הכי להעו"ת, אבל בכה"ג י"ל כולה יומא זימניה הוא. וכן חילק במישור בס' תורת חיים (סק"א) בד"ה ודע. (מבלי להזכיר תשו' בית שערים.) (גם על סמיכת הבית שערים ע"ד הברכ"י שקריאת הזמירות והנלוים אליהם חשיב שפיר שלא הולכים ג' ימים בלא תורה. יש לפקפק כמ"ש התורת חיים (סק"א) בד"ה והברכ"י וכו'. ע"ש. ומ"מ נראה דלענין דינא יפה כיון הבית שערים, דשוא"ת עדיף. וכן ראיתי עוד בשו"ת גורן דוד (חאו"ח ס"ס ה) שכ', ושמעתי שרבינו הגדול (החתם סופר) כשנסע ממט"ד לפרשבורג היה ביום ב' בשחרית בדרך, ובשעת מנחה הגיע לאחת הקהלות וקרא שם בתורה בעשרה בבהכ"נ דשם. ואחיך עליה הגאון מו"ה הירש זצ"ל אב"ד דק"ק קיצע ומח"ס תאומי צביה. כן סיפר רבינו הגדול זצ"ל בעצמו בלשון זה. ולא אמר לא טעמו ולא טעם הגאון מהר"צ. ולפמש"כ לעיל א"ש דאחיך עליה, דבשלמא בשחרית הוא שעה שכל ישראל קורין ומחשיב ת"ת דרבים. וכן מוכח ברמב"ם (פי"ב מה' תפלה) שכ' בשבת ובשני ובחמישי בשחרית. עכת"ד. (ובהגה מבן המחבר כ' שי"ל שטעם רבינו הגדול כמ"ש הכ"מ שיש ספרים שלא היה כתוב בהם תיבת בשחרית וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד). ולכאורה יש להעיר על החת"ס שנראה שרק הוא לא שמע קס"ת בשחרית, וא"כ איך הוציא ס"ת במנחה בפני מנין שכבר קראו ס"ת בשחרית. ורוב ככל האחרונים כתבו דבעינן רוב מנין שלא שמעו קס"ת, לצרף עמהם מיעוט ששמעו לקרוא בתורה. (ויש קצת אחרונים שמתירים בשלשה. ואולי כ"ה דעת המהר"י אסאד ואחוזת מרעהו. וניחא קו' התורת חיים (סק"א) בד"ה ודע.) ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל). ועכ"פ נקוט מיהא שיש לפנינו אחרונים הסוברים בהדיא היפך המהר"י אסאד ומיבעי לן למיחש להו דשב ואל תעשה עדיף.
 
<b>(ט)</b> ובאמת שנראה דבנ"ד לכ"ע אין להתיר לפועלים משכימי קום לעשות קבע בהוצאת ס"ת ביום ב' וה' במנחה, דנפקא חורבה לשנות תקנות חז"ל לרוח היום ח"ו. וכן לא יעשה. וכעין זה כ' השבות יעקב ח"ג (סי' ו), דדוקא כשביטלו הפרשה שבת א' באקראי ע"פ איזה סיבה, בזה הוא דמשלימין בשבת הבאה, אבל אם רגילים איזה פעמים לבטל הקריאה מפני שאין מנין, אין להשלים הקריאה בשבת שעושים בו מנין, שא"כ יבוטל מנהג ישראל לקרות בשבת רק הסדר המיוחד להם ע"פ תקנת חז"ל. ושכן מתבאר במקור הדין באו"ז וכו'. ע"ש. וזה אפי' בדבר שיסודו מנהג, שהרי במערבא הוו מסיימי קריאת התורה בתלת שני (מגילה כט:). ומכ"ש בנ"ד שאין להחליף הקריאה בקבע משחרית למנחה של ימי החול. ולא התיר המהר"י אסאד אלא כשעושים כן באקראי מפני איזה אונס מקרי שהמקרה לא יתמיד. משא"כ בנ"ד. וכאשר דמיתי מצאתי ראיתי כן בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' א) שנשאל, אודות עיר אחת שא"א לקבץ שם מנין בשחרית בשום אופן, כי כולם טרודים ללכת בהשכמה ליום השוק וכו' ורק לעת ערב בשעת מנחה מתאספים כמנין אנשים, וברצונם לקרוא בס"ת בשני ובחמישי בעת המנחה. והביא דברי המהר"י אסאד, וכ', שגם הוא מודה שאין לקבוע קס"ת במנחה, בפרט בזה"ז שכל מגמת המתחדשים לעקור תקנות הראשונים, ואם נתיר להם בדבר הזה, יעקרו כל מנהגי חז"ל ראשונים כמלאכים, ומי יודע מה יהיה בסופם. ולא על חנם כ' הרמב"ם דקס"ת בשני ובחמישי בשחרית. ומשום דבשעת מנחה אינו שעת רצון, כמבואר בזוה"ק. וכמ"ש התוס' (ב"ק פב) שתיקנו בב' וה' שהם ימי רצון וכו'. ולכן אין לעשות תקנות חדשות. (והניף ידו שנית שם (בסי' ב) לחזק דבריו הנ"ל.) עכת"ד. [ויש להעיר בדברי קדשו, שבתחלת דבריו כ' לדייק דבמגילה (כא) תנן: בשני ובחמישי ובשבת במנחה. וכן הוא במתני' (לא רע"א). ואמאי לא נקט התנא לומר קודם בשבת במנחה ואח"כ בשני ובחמישי וכו', וע"כ דמנחה לא קאי רק על שבת, אבל בשני ובחמישי בשחרית דוקא. ושו"ר כן בתשו' מהר"י אסאד. ושוב דחה שי"ל ג"כ להיפך דבכוונה נקט שבת במנחה באחרונה שיהיה קאי גם על שני וחמישי, ולכן אין הכרע כ"כ ממתני' דמגילה. עכת"ד. ותמיהני, ודקארי לה מאי קרי לה, אדרבה אם איתא דמנחה קאי רק על שבת, הו"ל למיפך ולמתני בשבת במנחה ברישא, כדי שלא נטעה לומר דבמנחה אכולהו קאי. וביותר קשה מ"ש ששו"ר כן בתשו' מהר"י אסאד. וליתא, ששם מבואר להיפך, שהוכחתו היא כמ"ש הפרהש"ד לבסוף דבמנחה קאי אכולהו. ולכאורה היא הוכחה נכונה, ולא כמו שסיים הפרהש"ד שאין כ"כ הכרע בזה. ולא הרוה צמאונינו למה לא תכריע ראיה זו. וצ"ל כמש"כ בס"ד לעיל אות ב. ע"ש]. וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח ס"ס כט) שכ', שלא נכון להנהיג בקביעות קריאת הס"ת בש"ק אחר מוסף, שבמדרש שוחר טוב (פרק יז) אמרו, שמעה ה' צדק, זו ק"ש, האזינה תפלתי, זו תפלה, הקשיבה רנתי, זו רנה של תורה, בלא שפתי מרמה זו תפלת המוספין. אלמא שהסדר הוא קריאת ס"ת קודם מוסף. ע"כ. ואין ראייתו מכרעת, שיד הדוחה נטויה לומר דאדרבה נלך כסדר המקרא דכתיב הקשיבה רנתי קודם האזינה תפלתי, וע"כ דלאו דוקא קאמר. (והמדרש סידר המקרא לפי מה שנהגו.) ובירושלמי (פ"ד דר"ה ה"ח) הובאה דרשא זו לפי סדר הכתוב במקרא. וע' בפ"מ שם. ומ"מ קושטא קאי שאין לשנות מסדר שהנהיגו חז"ל. וע' למהר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' יז אות יא) שהביא חקירת בנו מהר"ר יצחק פלאג'י דאמאי תקנו קס"ת בשוי"ט וב' וה' בשחרית אחר תפלת י"ח, ובמנחת שבת ויוה"כ ותעניות תקנו קס"ת קודם התפלה. וכתב ליישב בכמה אנפי. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סימן כז) מ"ש בזה. ע"ש. ועכ"פ ילפינן מכל הני מעליותא שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בסדר התפלות, שטעמן ונימוקן עמם. וה"נ בנ"ד אין להנהיג קס"ת במנחה בשני ובחמישי. [וכ"כ בשו"ת בית ישראל (ארגנטינא תשי"ד, סי' כ). וע"ש].
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא יפה דן יפה הורה כבוד הרה"ג הפוסק שליט"א, שאין לפועלים משכימי קום לנהוג לקרות בס"ת במנחה בשני ובחמישי. וכמו שנתבאר לעיל מילתא בטעמא. ואע"פ שהעושה כן באקראי אין מזחיחין אותו שיש לו על מי לסמוך, מ"מ הבא להמלך מורין לו דשב ואל תעשה עדיף. אבל בקבע פשיטא שאין לנהוג כן. (ובמקום אחר כתבנו שאסור לפועלים אלו להוציא ס"ת בשני ובחמישי קודם עמוד השחר ולקרות בו בברכות. ודחינו דברי איזה אחרונים שהורו להקל בזה. ואכמ"ל.) הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
<b>החותם</b> באה"ר ידידו עוז דוש"ת בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט +מה שהעליתי שאין להשלים קס"ת של יום ב' וה' במנחה אלא באקראי אבל בקבע לא. שו"ר הלום בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' יד וסי' נא), שהעיד על רבו הגאון ר' עזריאל הילדסהימר ז"ל שתיקן לנערים שיקראו קס"ת בשבת במנחה ז' גברי ובהפטרה, מפני שאינם יכולים לבא לבהכ"נ לפני הצהרים. והביא דברי הדגול מרבבה, וכתב, שזהו רק אם במקרה בטלו קס"ת באונס. משא"כ לתקן לעשות דבר זה בקבע, ורק משום עת לעשות תיקן כן שלא תשתכח קריאת ס"ת מנערי בני ישראל. ואף שאם נמצה עומק הדין אין לעמוד בדין עם התקנה הזאת, מ"מ עת לעשות לה' הפרו תורתיך. ע"כ. וע"ע בשו"ת עמק המלך (סי' יח) שג"כ הסכים לד' הנזירות שמשון ע"פ הזוהר שאין להשלים קס"ת בשני ובחמישי במנחה, וראיה מהחיד"א בחיים שאל ח"א (סי' עא אות ה) וח"ב (סי' טז) שכ' שאפי' לא קראו ס"ת בשבת בשחרית לא ישלימו במנחה. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' צב) שהסכים לדינא כהבית שערים סי' נ (שהובא בפנים) דשב ואל תעשה עדיף ולא ישלימו קס"ת של שני וחמישי במנחה אלא באקראי בעלמא כמו המעשה של החת"ס ומהרי"א. ובהגה מבן המחבר כ' שכן עשה מעשה מר אביו הגהמ"ח שלא להוציא ס"ת במנחה כשקרה שביטל מחמת אונס יחד עם כל בני ישיבתו קס"ת בשחרית. ע"ש. (ובתשו' מהרש"ג שם פלפל ג"כ ע"ד המהר"י אסאד. ע"ש. ואכמ"ל.) וע' בס' כל בו גרינוואלד ח"ב (עמוד קיא) שג"כ התיר באקראי לקרוא בס"ת במנחה. וע"ש. (ומ"ש שם סוף עמוד קח בהערה אודות השלמת קס"ת בשבת הבאה אם מקדימין הפרשה של היום או לא. ועמש"כ בתשובתי בפנים אות ו. ודוק.)+
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין המברך בהמ"ז בשפתיו ולא השמיע לאזנו אם יצא או לא.
 
<b>(א)</b> במתני' (ברכות טו) הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, ר' יוסי אומר לא יצא. קרא ולא דקדק באותיותיה ר' יוסי אומר יצא ר' יהודה אומר לא יצא. ובגמ' (שם בע"ב) א"ר טבי א"ר יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל. ובגמ' שם למעלה מזה, אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה לא יצא שנא' הסכת ושמע ישראל. מיתיבי לא יברך אדם בהמ"ז בלבו (שאינו משמיע לאזנו. רש"י.) ואם בירך יצא. אלא אי איתמר הכי איתמר א"ר יוסף מחלוקת בק"ש דכתיב שמע ישראל, אבל בשאר מצות ד"ה יצא. והכתיב הסכת ושמע ישראל ההוא בד"ת כתיב. והרי"ף שם פסק כלישנא בתרא דרב יוסף דבשאר מצות ד"ה יצא. ושוב הביא גם דברי ר' יאשיה שהלכה כדברי שניהם להקל. וכ' תר"י, וכיון דמסקנא הוא דאפי' בק"ש יצא לא היה צריך הרי"ף להביא למעלה מ"ש רב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא. ואפשר דלאשמועינן דבבהמ"ז נמי אע"פ שלא השמיע לאזן יצא, לכך כ' דברי רב יוסף. ע"כ. וכ' עליו המעדני יו"ט (באות ש) וז"ל, ואני תמה דאפי' בק"ש דכתיב ודברת בם אפסיקא הלכתא דיצא א"כ כ"ש בהמ"ז. ואולי למ"ד ק"ש דרבנן צריכא. ע"כ. ולפע"ד י"ל כוונת תר"י לפמ"ש בתוס' הרא"ש (ברכות כ:), דדוקא גבי ק"ש ס"ל לרבינא דהרהור כדבור דמי, משום דכתיב על לבבך אחר כוונת הלב הן הדברים. אבל בעלמא מודה רבינו דהרהור לאו כד"ד. ע"ש. ולפ"ז ניחא, דס"ד דדוקא בק"ש מקילינן בלא השמיע לאזנו. משום דכתיב ביה על לבבך, אבל בעלמא סד"א דלא יצא (וכמו שבאמת איתא הכי בלישנא קמא דרב יוסף ומפיק לה מדכתיב הסכת ושמע ישראל), קמ"ל הרי"ף דאף בשאר מצות יצא. וכבר כתבנו תי' זה לעיל (סי' ג אות טז). ודחינו תי' מהר"י עייאש בלחם יהודה דס"ל דהרי"ף אתא לאשמועינן דאפי' בהרהור ממש יצא, וכדמסיים עלה כדתניא לא יקרא אדם ק"ש בלבו ואם קרא יצא. ומפרש בלבו ממש. והוכחנו מדברי תר"י ושאר ראשונים שאין כן דעת הרי"ף. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. וכעת בא לידי ס' מילי דברכות, ושם (בדף טו:) כ' התירוץ שכתבנו, ועוד תירץ באופן אחר כשיטת מהר"י עייאש. ע"ש. ולפע"ד הנכון להעמיד דעת הרי"ף כהלכה דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי. ועכ"פ הדבר ברור דלהרי"ף אם בירך בהמ"ז בשפתיו ולא השמיע לאזנו יצא, שהרי הביא ב' פסקי הלכה דרב יוסף ור' יאשיה שמוכיחים כן להדיא. והוסיף דברי הברייתא שלא יברך בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להשאילתות (ס"ס קמג), והה"ג (פ"ב דברכות), והאו"ז ח"א (סי' פ), שכולם פסקו להלכה דברי ר' יאשיה שהלכה להקל כדברי שניהם, ולפ"ז כ"ש בבהמ"ז שאם לא השמיע לאזנו יצא, לפי מאי דמסקינן בגמרא מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא. ובס' האשכול ח"א (מעוד /עמוד/ יב) הביא גם דברי ר' יאשיה שהלכה כדברי שניהם להקל, וגם המסקנא דרב יוסף דבשאר מצות ד"ה יצא. ע"ש. והרא"ש (פ"ב סי' יב) הביא מ"ש ר' יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל. ולהלן (פ"ג סי' יד) הביא ג"כ הברייתא דלא יברך בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא. ומבואר ג"כ דס"ל דבבהמ"ז אם לא השמיע לאזנו יצא. וכן דעת הרא"ה בחי' לברכות (טו: כ:). והמאירי ברכות (כא). וכ"כ רבינו משולם בס' ההשלמה ברכות (טו: כ:). ור' יהודה החסיד בתוספותיו לברכות (כ:). וכ"כ בס' המנהיג (סי' לז) שאם לא השמיע לאזנו יצא אפי' בק"ש דקי"ל כדברי שניהם להקל ורק לכתחלה צריך להשמיע לאזניו. ושזוהי סברת רב עמרם. (וע"ע בסדר רב עמרם השלם ח"א (סי' רג דק"ג ע"ב) ובמגן האלף שם.) והראבי"ה ברכות (סי' נב) פסק דבבהמ"ז א"צ להשמיע לאזניו, ומשמע אפילו לכתחלה. כיעו"ש. (ולכאורה ק' מהברייתא לא יברך אדם בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא. וע"כ דלאו בלבו ממש קאמר, דא"כ אף בדיעבד לא יצא, דהא קי"ל הרהור לאו כד"ד. וכמ"ש ראבי"ה (שם סי' סד) בשם הר"ח. א"ו דר"ל שאינו משמיע לאזניו וקתני שאינו יכול לכתחלה לברך באופן שלא ישמיע לאזניו. וצע"ק.) גם רבינו ירוחם (סוף נתיב טז) הביא להלכה ד' הברייתא דאם בירך בהמ"ז בלבו יצא, ופי' דהיינו שמוציא בשפתיו ורק לא השמיע לאזנו. ע"ש. וכן פסקו האהל מועד (דרך א נתיב ו). והאגודה (פ"ב דברכות סי' מב - מג). וכן דעת הריא"ז בפסקיו לברכות (טו:) וע"ש. והנה דעת הרבה מהראשונים הנ"ל דדוקא בהוציא בשפתיו יצא, אבל אם בירך בלבו ממש לא יצא אף בדיעבד דהרהור לאו כדבור דמי. וכ"ה דעת רש"י. וכ"כ להדיא בס' האשכול ותר"י והרא"ש והמאירי והרא"ה ורבינו ירוחם והאהל מועד. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א בחי' לקידושין (נ) וכ"ה בהר"ן שם. אבל הרמב"ם (בפ"א מה' ברכות ה"ז) כ', כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. וכ"כ הסמ"ג (עשין כז) והארחות חיים (הל' ברכות אות א). אולם לדינא כבר נפסקה הלכה כרוה"פ הנ"ל, וכמ"ש הטוש"ע (ר"ס קפה), בהמ"ז נאמרת בכל לשון, וצריך שישמיע לאזניו מה שמוציא בשפתיו, ואם לא השמיע לאזניו יצא, ובלבד שיוציא בשפתיו. ע"כ. הא מיהא כל אפייא שוין שאם הוציא בשפתיו אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא.
 
<b>(ג)</b> וחזות קשה הוגד לי בראותי לרבינו החרדים (במצות התלויות באוזן ספ"ג) שכ', מצות תפלה ובהמ"ז וברכות התורה דהוו מדאורייתא תלויות גם באוזן, דהא כ' הרמב"ם בפ"א מה' ברכות שכל הברכות כולן מצוה שישמיע לאזניו כל תיבה שיוציא מפיו. והסכימו רוב הפוסקים שאם לא השמיע לאזנו לא יצא וצריך לחזור. ואפי' תפלת י"ח שתקנוה בלחש היינו שלא ישמיע לאחרים אבל אם לא השמיע אפי' לאזנו לא יצא. עכ"ל. ונוראות נפלאתי שהרי תלמוד ערוך בידינו דבבהמ"ז ובשאר מצות דברי הכל יצא בדיעבד, וגם בק"ש קי"ל כר"י דיצא. וכן פסקו כל הפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בה"ג ושאילתות ואו"ז והאשכול והמנהיג ותר"י והרא"ה והמאירי וההשלמה וראבי"ה ור' ירוחם ואהל מועד ואגודה והטור והש"ע כולהו ס"ל להדיא דיצא. (וכן דעת הסמ"ג והא"ח וריא"ז ועוד.) ומעולם לא ימצא רוב הפוסקים שיסברו דלא יצא, היפך גמרא ערוכה וכל הפוסקים הנ"ל. ומכ"ש בתפלה שדעת כמה גדולים מהאחרונים שאין להשמיע לאזניו אף לכתחלה. וכדעת הזוה"ק. ובתשובה אחרת הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל. והן אמת כי ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קפה סק"ב) שכ' בזה"ל, ואם לא השמיע לאזניו יצא, כתב הרב ס' החרדים דרוב הפוסקים הסכימו שאם לא השמיע לאזניו לא יצא. ע"כ. וכן הועתק לדינא בשערי תשובה (סי' קפה סק"א). ובס' בית מנוחה (דיני בהמ"ז סעיף ד). ובס' זכרונות אליהו מני (עמוד קג). ע"ש. גם המגן גבורים (סי' קפה סק"ב) הביא מ"ש המג"א שאם בירך בהמ"ז מחמת חולי יצא, וכ', ומיהו לפמ"ש הברכ"י בשם החרדים דרוה"פ הסכימו שאם לא השמיע לאזנו לא יצא, צ"ע בדין זה. עכ"ל. ובס' חסד לאלפים (ר"ס קפה) וכן בס' בן איש חי (פר' חקת אות ז) כתבו שאם לא השמיע לאזניו אע"פ שמרן פסק דיצא, צריך להחמיר לאכול עוד כזית פת ויברך כראוי בשפתיו, כדי שלא יכנס בספק ביטול מ"ע דבהמ"ז מה"ת. ע"ש. וכן הרה"ג מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף (דף רמב) הביא דברי הברכ"י בשם החרדים, ולא העיר עליו כלום. כיעו"ש. וכל האחרונים הללו נמשכו אחרי הברכ"י בשם החרדים מבלי לחקור היעמדו דבריו בשם רוב הפוסקים אם לא. (והא ודאי דמרן החיד"א במצאו דברי החרדים צדיק עתק דבריו אגב ריהטא, ולא שהסכים לזה. וכמ"ש בעצמו בשו"ת חיים שאל ח"א (ר"ס ח) בכל כיו"ב.) ואנו עינינו הרואות הרי שלחן הרי בשר הרי סכין ואין לנו פה לאכול, ולא מצינו שום פוסק שיאמר דאפי' בדיעבד לא יצא, וכנראה שהוא מן הנמנע, כי גמרא ערוכה היא דאפי בק"ש קי"ל כמ"ד שאם לא השמיע לאזנו יצא וכ"ש בשאר מצות. וכן מסקנת הגמ' דבבהמ"ז ובשאר מצות לכ"ע יצא. ואך בזאת נחלקו הפוסקים אם בדיעבד יצא י"ח בהרהור הלב ממש (שלא הוציא בשפתיו כלל), דלהרמב"ם והסמ"ג והא"ח יצא גם בזה, ולרוב הפוסקים לא יצא. וכן פסק הש"ע כרוה"פ. וכנ"ל. ונר' שהחרדים במחכתה"ר לא דק בהכי, והחליף מחלוקת הפוסקים בין המהרהר בלבו לבין לא השמיע לאזנו. ובאמת דגבה טורא בינייהו, וכמובן. ופסק הש"ע הוא אמתי בלי שום פקפוק. ודברי האחרונים הנ"ל שנמשכו אחר מ"ש הברכ"י בשם החרדים תמוהים מאד.
 
<b>(ד)</b> שוב מצאתי להמשנה ברורה בבאה"ל (סי' סב ס"ג) בד"ה ואם לא השמיע לאזנו יצא, שכ' וז"ל, והיינו אפי' בק"ש, וכ"ש בשאר מצות. וכדאיתא בברכות (טו:). וכן פסקו כל הפוסקים. ותימה רבה על הברכ"י והשע"ת לקמן (סי' קפה) שהעתיקו בשם הס' חרדים דרוב הפוסקים סוברים שאם לא השמיע לאזנו לא יצא, שזה נגד גמרא מפורשת הנ"ל. ואולי כוונתו דלא יצא המצוה מן המובחר מה"ת, דבה"ג והרי"ף והשאילתות סיימו ע"ז דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך. וצ"ע. ע"כ. והנה אע"פ שמצינו בכ"ד שפירוש לא יצא היינו שאין המצוה מן המובחר. וכמ"ש הר"ן בפסחים (קטז:) אמתני' ר"ג אומר כל שלא אמר ג' דברים הללו בפסח לא יצא י"ח, דלאו דוקא הוא אלא שלא יצא י"ח כראוי. ע"ש. וכיו"ב כ' בחי' הרשב"א ברכות (ח:) גבי הקורא ק"ש עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא. ע"ש. וכ"כ מרן הב"י א"ח (סי' רעא) בד"ה ושותה מלא לוגמיו. ע"ש. מ"מ קשה מאד להעמיס כוונה כזאת בדברי פוסק אחרון כהחרדים, דכל כה"ג איבע"ל לפרושי, ולא למסתם סתומי. ועוד שהחרדים כתב זאת על בהמ"ז ותפלה וברכה"ת דליכא בהו קראי כלל. ואע"ג דר' יוסי יליף מקרא דוהאזנת למצותיו, כדאיתא בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ד). חדא דאנן לא קי"ל כר' יוסי. ותו דנקטינן כתלמוד דידן דבשאר מצות ד"ה יצא, וא"כ הך דרשא אסמכתא בעלמא היא. (וכ"כ להדיא הפמ"ג (מש"ז סי' סב) והשאגת אריה (סי' ב), דהא דצריך להשמיע לאזנו לכתחלה, אפי' בק"ש אינו אלא מדרבנן. ע"ש.) ועכ"פ שאר אחרונים שהביאו דברי החרדים נראה שהבינוהו כפשטו. וגם אילו היתה כוונת החרדים שלא יצא מן המובחר היכן מצא זאת בדברי רוב הפוסקים. וגם הלום ראיתי בס' תורה תמימה (שמות פט"ו אות מא) שהפליא בזה על הברכ"י ושע"ת בשם ס' חרדים הנ"ל, שהרי בכל ספרי הפוסקים שלפנינו מבואר דהלכתא כחכמים שאם לא השמיע לאזנו יצא, כי פשוט דקי"ל כחכמים נגד ר' יוסי. [אי משום הא לא איריא, ע' בירוש' שם]. וכן פסקו להדיא בגמרא. עכת"ד. וכן בס' באר יהודה (ד"ט ע"ב) העיר על החרדים והשע"ת שהביאו שהרי בפוסקים שלפנינו נפסק דיצא. ע"ש. והערתו (בקול ענות חלושה) אינה מספיקה, שהיה לו להעיר ולתמוה ג"כ מגמרא ערוכה שבידינו. ופשוט.
 
<b>(ה)</b> והשתא חזי הוית בס' אורח נאמן ח"א (סי' סב ס"ג) שהביא מ"ש השע"ת (סי' קפה) הנ"ל, וכתב ע"ז, ותמוה דהא בגמ' פסקינן בהדיא כר' יהודה דיצא, וחפשתי בס' חרדים ומצאתי בפרק ד' סי' כ (צ"ל סי' לט), שכ', אע"פ שמצות התפלה בלב וכו', היא תלויה בפה שצריך להוציא כל תיבה בשפתיו ובדקדוק יפה כדי שישמיע לאזניו. ואם לא הוציא בשפתיו כלל לא יצא לדעת רוב הפוסקים. ע"כ. ופלא על הברכ"י ושע"ת שהעתיקו מס' החרדים דבר שלא נמצא בו. ואדרבה גם החרדים מודה דבהוציא בשפתיו יצא. ורק בהרהור לא יצא דהרהור לאו כד"ד. ובס' תורה תמימה הקשה על הברכ"י ושע"ת שלא הקשו מאומה על החרדים, ותימה שלא ראה בחרדים גופא דליתנהו להני מילי, ואין תלונה על החרדים אלא על הברכ"י ושע"ת, וחידוש על המשנ"ב שלא העיר כלום על השע"ת. עכת"ד. והנה הרבה פליאותיו ותלונותיו על האחרונים, והוא צריך לאותו דבר. כי בס' החרדים (בספ"ג) מבואר להדיא כמו שהעתיקו הברכ"י ושע"ת בשמו. ותרד פלאים מעל הברכ"י ושע"ת. וגם המשנ"ב כל יקר ראתה עינו, וכבר תמה לנכון על חידוש החרדים, וכנ"ל באות הקודם. (ובדעת החרדים עצמו צ"ל דדוקא בתפלה שנתקנה בלחש אם הוציא בשפתיו אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא, משא"כ בבהמ"ז וכן בברכה"ת. ואכתי לא איפרק מחולשא, שהרי הוא עצמו לעיל בספ"ג כ' כן להדיא גם על תפלה. ולולא דמסתפינא אמינא לפי חומר הנושא שהוא ט"ס בחרדים ספ"ג וצריך להגיה כל הלשון, וכצ"ל, והסכימו רוה"פ שאם לא הוציא בשפתיו לא יצא. ואפי' תפלת י"ח שתקנוה בלחש אם לא הוציא בשפתיו לא יצא. וצע"ג.) וגם הלום בא לידי ס' בני ציון להגרב"צ ליכטמן שליט"א וראיתי אליו (בסי' קפה) שג"כ תמה על החרדים והברכ"י. ע"ש. ומעתה כל מה שגדשו סאה להחמיר בס' חסד לאלפים ובס' בן איש חי, עפ"ד החרדים והברכ"י והשע"ת, להצריכו לחזור ולאכול כזית כדי שיברך בהמ"ז בשפתיו, ולא יכנס בספק ביטול מ"ע דאורייתא, אין לזה יסוד בהלכה כלל, כי באמת הלכה פסוקה היא שאם לא השמיע לאזנו יצא בין בבהמ"ז בין בשאר ברכות. (והנה גם בבן איש חי (פר' וארא אות יב), פסק, שאם קרא ק"ש ולא השמיע לאזנו יצא. וא"כ לא הי"ל להחמיר יותר בבהמ"ז, שהרי מבואר בש"ס דשאר מצות קילי מדין ק"ש. וצ"ע.) ואין לנו אלא דברי הגמרא והפוסקים והטוש"ע שפסקו כן בהדיא שאם לא השמיע לאזנו יצא. וזה ברור. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי היקר הרה"ג וכו' ר' שבתי אטון שליט"א. אבן יקרה בישיבת פורת יוסף תכב"ץ. פעה"ק ירושת"ו.
 
<b>אודות</b> שאלתו בענין אורח שנכנס לבית בעל הבית והביאו לפניו פרי חדש ובירך שהחיינו, ושוב הביאו לו פרי חדש ממין אחר אי אמרינן בכה"ג אתכא דבעה"ב סמכינן וא"צ לברך זמן פעם שנית. או דילמא דבכה"ג לא אמרינן הכי וחוזר ומברך שהחיינו. וכן יש להסתפק באדם היושב בביתו ובירך שהחיינו על פרי חדש, ונתכוון לפטור בפירוש את הפרי חדש האחר שיש לו בבית כשיובא לפניו אחר זמן קצר, אם יצטרך לחזור ולברך שהחיינו כשיביאוהו לפניו, או דינו כברכת הנהנין שנפטר ע"י ברכתו הראשונה. ואמרתי להשיב בקצרה כמסת הפנאי. (א) הנה בהובאו לפניו ב' מינים של פירות חדשים, כ' בשו"ת משפטים ישרים (סי' מה), שמתחלה היה סבור לומר שצריך לברך על כל א' וא' ברכת שהחיינו שיש לו שמחה על כל פרי בפ"ע, ושכ"מ בב"י (סי' כה) בשם תשו' אשכנזית, בדין אם יש לברך זמן שנית על יין חדש, והשיב שדעתו נוטה לברך זמן, שכיון שהוא טעם אחר הוו ב' שמחות וכו'. אמנם נראה דשאני התם דמיירי שהיו בזמנים שונים ולא היו שני המינים לפניו, אבל כששניהם בפניו בשעה אחת סגי בברכה אחת. כדאשכחן גבי עשיית סוכה שהיה ראוי לברך אז שהחיינו, אלא דמסדרינן ליה אכסא דקידושא, והזמן שאומר על הכוס פוטר גם הסוכה. וכמ"ש הטור (סי' תרמא). וה"נ בנ"ד. ואע"פ שאפשר לחלק, עכ"ז כיון שעיקר בר' שהחיינו על הראיה, אלא שנהגו להניחה לשעת האכילה, ומ"מ הראיה היא העיקר להכי סגי בברכה א', שכיון שכבר ראה את שניהם ובירך שהחיינו דיו. ומה גם דברכת זמן על הפירות רשות היא. וכמ"ש הרשב"א. עכת"ד. ולכאו' יש לדחות ראיתו מההיא דסוכה, לפמ"ש התוס' (סוכה מו), שמכיון דהסוכה מחמת חג קאתיא, סברה הוא שאם בירך זמן בשעת עשייתה בחול, פטור לברך ברכת זמן בליל החג. ע"ש. וכ"כ הרא"ש והר"ן שם. ולפ"ז אין משם ראיה לנ"ד, דברכת זמן דחדא שפיר פטרה דאידך דכולהו מחמת חג קאתו. משא"כ הכא דזמן דפר"ח אינו פוטר מין אחר. (וע' בברכי יוסף (סי' תרמג סק"א) מה שהאריך בד' התוס', והרבה להם חברים, וכן העלה להלכה, אע"פ שיש חולקים, דסב"ל. ע"ש. וע"ע בפמ"ג ובכורי יעקב ומשנ"ב בבאה"ל (סי' תרמא). ע"ש.) ואפשר שלזה נתכוון המשפטים ישרים במ"ש שאפשר לחלק. והר"ד אבודרהם בברכת המצות ומשפטיהם (ד"ח ע"א) כ', וא"ת מצה ומרור וד' כוסות שיש בהם שמחה והנאה לגוף, מ"ט אין מברכין עליהם שהחיינו. וי"ל שדי לו בזמן שאומר על הכוס במועד. א"נ וכו'. עכת"ד. (וכנראה שנעלם זה ממרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תעג סק"א), שהביא כן בשם הרה"ח מהר"י מולכו בתשו' כ"י. ולא זכר שר שכבר מבואר כן בהרד"א.) וגם לזה י"ל כמש"כ שכולם מחמת הרגל קא אתו, וסגי להו בברכה אחת. ויש לחלק עוד בין ברכת שהחיינו שעל המצות שאינו יכול להפקיע עצמו מהם, הילכך זמן עולה לכאן ולכאן. משא"כ בברכת שהחיינו של הראיה דהוי רשות.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להרב פרי האדמה ח"א (דכ"ו ע"ב) שהביא דברי המשפטים ישרים הנ"ל, וכתב להוכיח במישור דבר זה, ממ"ש הפוסקים בכמה דוכתי שאם נסתפק לו על ברכת שהחיינו יביא פרי חדש או מלבוש ויפטר עי"ז מספק. ואם איתא שצריך לברך ב' פעמים מאי מהני אלא ודאי בחד סגי. ע"כ. וכוונתו למ"ש הרא"ש (סוף ר"ה) לענין המחלוקת אם מברך שהחיינו בליל שני של ר"ה, וע"ז כ' שיקח פרי חדש ויניחנו לפניו ויברך שהחיינו. ושכ"כ מהר"ם מרוטנבורג. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תר ס"ב). ובייחוד לפמ"ש מרן שם שאפי' לא מצא פר"ח אומר שהחיינו על הכוס. אלמא דחומרא וחסידות היא להניח פר"ח לפניו. ואם איתא מאי מהני, ואיזו חסידות היא זו, להפסיד ברכת שהחיינו, לדעת כמה פוסקים דס"ל דהא דאמרינן (עירובין מ:), שברכת שהחיינו על פר"ח רשות, היינו שאינו חייב לחזר אחריו לראותו כדי לברך עליו, אבל כשאוכל חובה לומר זמן. וכמבואר בשיורי ברכה שבברכ"י (סי' רכה סק"ב) בשם רבינו חננאל בר שמואל. ושכ"כ המרדכי ישן. ע"ש. וכן הביא הא"ר (שם סק"ו) בשם הסמ"ק. ושכן דייק בהגהות סמ"ק שם. וכן דעת הכנה"ג. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' נו). ע"ש. א"ו דברכה אחת פוטרת. ויש להעיר עוד מהמנהג שהקונה ס"ת חדש ומוסרו לבהכ"נ, (שנחלקו הפוסקים אם צריך לברך שהחיינו), לובש בגד חדש ומברך ע"ד לפטרו. וכמ"ש הברכי יוסף יו"ד (סי' ע"ר סק"ח). וכן בשיו"ב א"ח (סי' רכג סק"א). ובפתה"ד (שם סק"ד). ובס' נהר מצרים (הל' ס"ת אות יא). ע"ש. אלמא דברכה אחת מהניא לתרוייהו כי טוב פטר. וכן כיו"ב יש להעיר ממה שפסקו האחרונים בדין ברכת שהחיינו בבין המצרים על פדיון הבן ומילה דקי"ל דשפיר דמי לברך, כדאי' באו"ח (ס"ס תקנא). וכ' דרשאי ליקח עם זה פרי חדש ולכוין לפטרו ולאוכלו על סמך זאת. וכמ"ש כן בשו"ת צפיחת בדבש (סי' לג). ובשו"ת ישיב משה ח"ב (סי' כט). (וכן העלה מדנפשיה בשו"ת הלכה למשה מימון (חאו"ח סי' מב). וכיון לדעת קדושים הנ"ל. ע"ש.) והתם טעון ברכת זמן מדינא ואפ"ה פשיטא להו דברכת זמן שמברך על הפדיון ובמילה פוטרת את הפר"ח. וכדברי המשפטים ישרים הנ"ל. וכן היד אהרן מה"ת (סי' רכה הגה"ט סק"ב) הביא דברי המשפטים ישרים לדינא. וכן העלה הרה"ג המפה בשו"ת שמו משה (חאו"ח סי' יב דמ"ב ע"א). והכי פשיטא ליה להמשנ"ב בשער הציון (סי' רכה ס"ק טז). ע"ש. וכן מוכח ממ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קצט), דהא דנקט על שמועות טובות בלשון רבים, שאפי' באו הרבה בשורות בבת אחת או בזה אחר זה סגי בברכה אחת. ע"ש. (והיינו שאחר ששמע כל השמועות בזא"ז בירך לפטרם.) ודון מינה ואוקי באתרין. וכן מצאתי בס' פתח הדביר ח"ב (סי' רכג סק"ה), שאם בא ללבוש הרבה מלבושים חדשים פוטרם בברכת שהחיינו אחת. ע"ש. וכ"פ בזכרנו לחיים ח"ב (מע' ברכות אות יח), כהמשפטים ישרים הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וכעת נבוא לנ"ד, אם אפשר לפטור מין אחר גם כשלא הובא לפניו, אבל היה דעתו לפטרו, והנה ראיתי בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' רסד), שנשאל ממהר"ם זכות, אודות הנכנס לעיר אחת שיש לו שם הרבה רעים אהובים אם צריך לברך שהחיינו על כל אחד ואחד. והרמ"ז דן דדיו לברך ברכת זמן על ראית הראשון, ולהתנות ולהפטר בברכה זו על ראית כל האחרים שיראה אחר זה, ואפי' לזמן מרובה, והביא ראיה מדאמרינן בחולין (קו:) נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום כולו. והגאון המחבר בתשובתו שם כ' לדחות ראיתו, דשאני התם דמיירי שלא הסיח דעתו וכו', והיכי נילף מהתם לנ"ד שחייבו לברך על ראיית כאו"א מאוהביו כפי התעוררות הלב, שיוכל להתנות לפטור בברכת הראשון את כל הנשארים והנסתרים ממנו באותה שעה ואפי' בהפסק זמן לימים הרבה, שבודאי הסיח דעתו לד"א, והיסח הדעת מפסיק בברכות בכ"ד. ולכן יש להצריך ברכת הראיה לכל א' מהנראים זה אחר זה, ולאפסוקי בין גברא לגברא, ולצאת ידי ספק לגמרי עדיף טפי לכוין בברכה ראשונה שלא לצאת בה על ראיית אחרים. ע"ש. ונראה מדבריו שברכת הראיה שפיר פוטרת אחרים אם כיון לפוטרם ולא הסיח דעתו מהם. כל קבל דנא ראיתי להב"ח בתשו' (סי' קלב) בנידון אם ירדו גשמים בליל יו"ט של חג הסוכות וקידש ואכל בבית, וכתב, שא"צ לברך זמן למחר ביו"ט הא' כשנכנס לאכול בסוכה. ודלא כהר"ן בשם הראב"ד שכ' לברך. והא דכתב המרדכי בשם הר"ש מבונבו, שאם קידש בליל יו"ט על יין חדש פטר זמן דיין חדש, דזמן קאי להאי ולהאי. אבל אם לא קידש על היין החדש, ובאמצע סעודתו הביאו לו יין חדש, צריך לברך זמן על היין החדש, אע"פ שכבר בירך זמן על הקידוש (עכ"ד המרדכי). ומשמע ודאי דמיירי שהיתה כוונתו בשעת הקידוש על היין החדש ואפ"ה צריך לברך. דאי מיירי בדלא היתה כוונתו עליו לא איצטריך לאשמועינן ד"ז. וא"כ ה"נ נימא דל"מ כוונתו שבקידוש לפטור הסוכה. וי"ל דשאני יין חדש שאינו חייב לברך עליו עכשיו, מש"ה לא מהני מה שהיתה דעתו עליו בקידוש כיון שאינו לפניו. אבל בזמן דסוכה שהוא חייב עכשיו לברך עליו שפיר י"ל שמועילה כוונתו לפטור הסוכה מברכת זמן, אע"פ שאינו לפניו, שאינו יושב בתוכה. עכת"ד. (ובזה ניחא נמי מ"ש השל"ה שיכוין בברכת שהחיינו שעל מקרא מגילה (של יום), לפטור סעודת פורים ומשלוח מנות מברכת זמן. והובא במג"א וא"ר (ר"ס תרצב). ע"ש. אלמא דמהני שפיר לפטור גם שלא בפניו. דשאני התם דברכת זמן שעל המצוה הוא. וע' מג"א שם שגם מי שאין לו מגילה א"צ לברך זמן על סעודת פורים ומשלוח מנות שזה דבר הנהוג בכל יום וכו'. וכן הסכימו האחרונים שם, דלא כהגאון יעב"ץ במו"ק שם. ע"ש.) ומבואר להדיא שאפי' נתכוון לפטור ראיה אחרת מברכת זמן, ולא הסיח דעתו בינתים, אפ"ה צריך לחזור ולברך כיון שלא ראהו עדיין ולא מטי עידן שמחתו. ודלא כהדבר שמואל הנ"ל. (ומתירוץ הב"ח הנ"ל סייעתא למש"כ לעיל (סוף אות א). ע"ש.)
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' כז) בדין מי שנולד לו תאומים, שהמנהג במצרים לברך כל הברכות של המילה וכן ברכת שהחיינו על כל אחד ואחד בפני עצמו, וכתב, שאין להק' שמאחר שבזמן אחד נולדו, איך יברך בר' שהחיינו לזמן הזה, מיד אחר שכבר בירך על הראשון, וכולו בזמן א' הם. הא ליתא, דהוי דומיא דקנה כלים חדשים וחזר וקנה כלי אחר באותו פרק ממש מי לא מחייב לברוכי, ה"נ פנים חדשות באו לכאן. וכשם שמברך בר' המילה ולהכניסו בבריתו של א"א על כל או"א, ה"נ צריך לברך שהחיינו גם על השני. ע"כ. ולכאו' משמע דבברכת ראיה נמי, אם לא היה לפניו אין ברכה ראשונה פוטרתו, אע"פ שיודע שבקרוב זמן יביאו לו גם השני. אלא דלכאורה ק' שהרי גם הב"ח בתשו' הנ"ל אודויי מודי שאם חייב במצוה מיד סגי ליה בברכת זמן אחת. וכאן הרי מוטל עליו למול את בניו התאומים, וכולי יומא זמניה הוא. איברא דהתם לא ברכת ראיה היא, שעיקר ברכת שהחיינו נתקנה על המצוה גופא. וכדמוכח ברמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ט). ובב"י יו"ד (סי' רסה). אלא שנהגו לכוין לפטור בברכה זו, מה שחייב לברך שהחיינו (או הטוב והמטיב), בהוודעו שנולד לו בן זכר. וכמ"ש החסד לאלפים (סי' רכג ס"ד) וביפה ללב (סי' רכג סק"א). ע"ש. וע' בס' נהר מצרים (ה' מילה אות כב). ושמח נפש (דמ"א ע"ב והלאה). ע"ש. והלום ראיתי להגאון ר' עובדיה הלוי בס' חזון עובדיה בקונט' חזון למועד (סי' יד), שנסתפק אם אפשר לפטור ב' מינים של פירות חדשים בברכת שהחיינו אחת כשהובאו לפניו. והביא דברי המשפטים ישרים דסגי בברכה אחת. וע"ש שמתחלה הביא מ"ש הדבר שמואל אבוהב (סי' רסד), דל"מ לפטור ראיית כל חבריו בברכה אחת, משום היסח הדעת, ומשמע שאם מצאם כולם כאחד די בברכה א' לכולם. ודחה, דשאני התם דכל אוהביו מין אחד הם, אע"פ שגופים מוחלקים הם, משא"כ הכא דהוו ב' מינים. ע"כ. ואין בדחייתו כדי שביעה, דהא התם נמי כל א' מהם טעון ברכת זמן בפני עצמו בראותו אותו. וכמ"ש ג"כ להדיא הר"א אב"ד בתשובה הובא בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רצו), שאפי' ראה ביום אחד מאה מלכים או מאה חכמים או מאה כושים מברך על כל אחד ואחד מהם. ע"ש. וע"ע בשו"ת נבחר מכסף (סי' ב). ע"ש. ולפ"ז ה"ה ברואה ג"כ את חבריו מברך על כל א' וא' מהם. (והן אמת דהמג"א (סי' רכב ס"ק יט) לא כ"כ, וע"ע במטה יהודה (ס"ס רכד), אפשר שאילו ראו דברי הר"א אב"ד הנ"ל לא היו חולקים עליו. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' נח). ע"ש. וע' בפתה"ד (סי' רכד סוף ס"ק יב). וי"ל ע"ד. ודו"ק.) ומכיון דכל אוהביו נפטרים בברכה אחת כשהם במעמד אחד, ה"נ ב' מינים של פר"ח די להם בברכה אחת. וכמו שגם החזון למועד מסיק כן בשם המשפטים ישרים. וכנ"ל. וכן ראיתי עוד בשו"ת מעט מים (סי' סה ועו) שהעלה כהמשפטים ישרים לפטור ב' מיני פר"ח בברכת זמן אחת לתרוייהו, ודייק עוד מלשון המשפטים ישרים דדוקא כשהובאו לפניו הלא"ה אפי' כיון בפירוש לפטור השני לא מהני. ושכ"מ בתשו' הב"ח הנ"ל. ע"ש. והלום מצאתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס רכה) שכ', שאע"פ שב' מיני פירות נפטרים בבר' שהחיינו אחת, מ"מ נראה דהיינו דוקא כששני מיני הפירות היו עומדים לפניו ממש בעת הברכה, והיה דעתו על שניהם. ואפי' הפירות א' פרי עץ וא' פרי אדמה אין חשש הפסק של ברכת בפה"א בזה. משא"כ אם אין הפירות לפניו בתחלה, הגם דלגבי ברכת הנהנין קי"ל, שאם הובא הפרי השני שברכתו בפה"ע, בעת שהפרי העץ הראשון עודנו לפניו א"צ לחזור ולברך, מ"מ לענין בר' שהחיינו אינו כן, וצריך לחזור ולברך שהחיינו. ואצ"ל כשלא היה דעתו כלל על הפרי השני, אלא אפי' היה יודע שיביאו לפניו תיכף פרי האחר אבל לא כיון בהדיא לפטרו צריך לחזור ולברך שהחיינו כשרואה הפרי השני ואוכלו. ולכאורה נראה עוד שגם כשהיה דעתו להדיא לפטור השני, כל שלא ראהו בשעה שבירך שהחיינו על הראשון, לא נפטר הפרי השני, כיון שהובא לפניו לאחר כדי דבור ואין לו צד לפטרו. וצע"ג בכל זה. עכת"ד. וכיו"ב כ' הגאון מהרש"ם בדעת תורה א"ח (סי' רכה סק"א), שאם באו ב' חבריו בב"א, כ' הדעת קדושים בכתביו, שיברך פ"א שהחיינו על שניהם, ואם בא השני אחר שבירך על הראשון, אפי' ידע שתיכף יבא השני צריך לחזור ולברך שהחיינו. ול"ד לברכת הנהנין שהנאתם נמשכת. ע"ש. ולפמש"כ בשם הב"ח, אפי' כיון בפירוש לפטרו צריך לברך שנית שהחיינו. (ואע"פ שהאשל אברהם הנ"ל סיים שצע"ג בכל זה, נראה שדרך ענוה כ"כ, והוא עיקר להלכה.) וכ"כ בברכת יוסף ידיד ח"ב (מע' זמן). ע"ש.
 
<b>+בענין</b> בר' שהחיינו על ב' מיני פירות, שכשהם לפניו נפטרים כהוראת המשפטים ישרים. נ"ב וכ"כ פרי האדמה ח"א (דכ"ו ע"ב). ע"ש. ומש"כ שאם לא היו לפניו אינם נפטרים אפי' דעתו עליהם. שו"ר בקצות השלחן (בבדי השלחן סי' סג אות י) שצידד כן והצ"ע. ולפעד"נ כמש"כ. ומ"ש בשו"ת אגרות משה חאו"ח סימן פז שאפילו כיון שלא לצאת י"ל שיצא בברכת שהחיינו, היינו בהובאו לפניו. כיעו"ש. ודו"ק+.
 
<b>(ה)</b> המורם מכל האמור שהמברך שהחיינו לפטור ב' מיני פר"ח, אם היו הפירות לפניו, נפטרים בברכה אחת. ואם היו שלא לפניו לא נפטרו בברכתו הראשונה, וצריך לחזור ולברך שהחיינו. והנכון שיביאם בזה אחר זה (ולא יחשוב עליהם כלל בעת ברכתו הראשונה) ויברך על כל אחד ואחד מהם. ואין בזה משום ברכה שאינה צריכה. וכמ"ש באשל אברהם מבוטשאטש (ס"ס רכה). וכ"כ בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' ברכות אות יח). ובס' ברכת יוסף ידיד ח"ב (מע' זמן סי' יז). ועל צד היותר טוב יכוין להדיא שלא לפטור הפרי השני בברכת שהחיינו שעל הראשון. (וכמ"ש כיו"ב הדבר שמואל (ס"ס רסד) הנ"ל.) וסמוכין לזה מדברי מרן הש"ע (סי' קעד ס"ג) שמאחר שיש מחלוקת אם בפה"ג דהבדלה פוטרת היין שבתוך המזון. הילכך המבדיל קודם נט"י יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה. ואם לא כיון כך ספק בר' להקל. ע"ש. וע' בערך השלחן (שם סק"א) שמכאן ראיה דבמקום פלוגתא דרבוותא יוכל לכוין שלא לצאת בברכה הא' וכו', ואין כאן חשש ברכה שא"צ, כיון שעושה כן לאפוקי נפשיה מפלוגתא. ודלא כהתבואות שור ביו"ד (סי' יט). ע"כ. וע"ע בב"ח (ר"ס תעד) בד"ה ומ"ש והקשו וכו'. ע"ש. וע' במג"א (ס"ס תרלט). שה"ד הב"ח (סי' תרמג) שאם חוזר ואוכל בסוכה חוזר ומברך, שכל אדם דעתו מן הסתם שלא תהא ברכת לישב בסוכה פוטרתו עד אכילה שניה. וכ' ע"ז, ודבריו תמוהים, דאטו מי שיש לו ציצית בבגדו ומכיון /ומכוין/ שלא יפטרנו בברכתו אלא עד חצות, וכי יחזור לברך בחצות. לכן אין לברך שיש לחוש לברכה לבטלה. ע"כ. וגם הפמ"ג מסיק דסב"ל, (הגם שכ' ליישב ד' הב"ח). ע"ש. ומיהו י"ל דשאני היכא דאיכא פלוגתא שרשאי לעשות כן גם להמג"א. וע' בזכור לאברהם והובא בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס מז) בפירות שאוכלים עם הגבינה בסעודה שאין לברך עליהם, לד' הגנת ורדים, והפרח שושן חולק, שהנכון שיאכל תחלה בלא פת ויברך עליהם. ולצאת ידי ספק יכוין בבר' המוציא שלא לפטרן. ע"ש. וכיו"ב מצינו גם להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס ה). ע"ש. אכן בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות ל - לא) כ', שגם במקום שיש פלוגתא דרבוותא שי"א שהדבר השני נפטר בברכת הראשון, לדעתם אם מכוין בראשון שלא לפטור את השני כדי שלא יכנס בסלע המחלוקת לאו שפיר עביד, שנכנס עי"ז באיסור גורם ברכה שאינה צריכה, שלדעת כמה פוסקים עובר על לא תעשה. ע"ש. וכ"כ בספרו שו"ת מעט מים (ס"ס לט). ע"ש. וע"ע בשו"ת שם אריה (חאו"ח סי' טו), ובשו"ת קרן לדוד (סי' נט), ובס' פתח הדביר (סי' קעז סק"א), וברכת יוסף ידיד (עמוד קטו), מ"ש בזה. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. אולם בנ"ד נראה דלכ"ע שפיר דמי לעשות כן. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם יש איזה נדנוד איסור לבקר בגן החיות ולהסתכל בחיות ובעופות הנמצאים שם. או אין בזה שום קפידא.
 
<b>(א)</b> בשבת (קמט) ת"ר כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת. (גזרה שמא יקרא בשטרי הדיוטות. רש"י.) ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנא' אל תפנו אל האלילים. מאי גמרא, אר"ח אל תפנו אל מדעתיכם. ופרש"י, דהיינו כגון בני אדם המציירים בכותל חיות משונות, או דיוקנאות של בנ"א כגון מלחמת דוד וגלית וכותבין זו צורת חיה פלונית וכו'. אל תפנו אל מדעתיכם, אל אשר אתם עושים מדעת לבבכם וחלל שלכם, אלילים לשון חללים. ע"כ. ובתוס' ע"ז (נ) בד"ה ה"ג בנן של קדושים, וא"ת מה מדת חסידות הוא דלא מסתכל בצורתא דזוזא, הא אמרי' בפ' שואל (קמט) ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום אל תפנו אל האלילים. ושמא בצורתא דזוזא שרגיל לראותה תדיר לא שייכא הפנאה. ע"ש. ומוכח מד' התוס' שהוא איסור ממש מן הדין. ובערוך (ערך פן) הביא לשון הגמ', ופי', שבזמן שאתם מסתכלים בהם אתם מפנים אל מדעתיכם. עכ"ל. וכ"כ הר"ן. גם המאירי שבת שם כ', דה"ט משום שהם דברים המושכים לבו של אדם, ומפנים אותו לבטלה, ומסירים אותו מעבודת בוראו. ע"כ. ומוכח מכל הני רבוותא שבכל צורות חיות אסור להסתכל אפי' לא נעשו לע"ז. אבל התוס' שבת שם כ', דהיינו בעשאום לשם ע"ז, אבל לנוי מותר. וכדמשמע מבנן של קדושים דלא הוה מסתכל בצורתא דזוזא, מכלל דאחריני הוו מסתכלי. ע"כ. וכ"כ הרא"ש שם דמיירי בעשאום לשם ע"ז אפי' עדיין לא עבדוה. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והרמב"ם (פ"ב מה' ע"ז ה"ב) כ' וז"ל, ספרים רבים חברו עובדי ע"ז בעבודתה היאך עיקר עבודתה ומה מעשיה ומשפטה, וצונו הקב"ה שלא לקרות באותן ספרים כלל ולא נהרהר בה ולא בדבר מדבריה. ואפי' להסתכל בדמות הצורה אסור, שנא' אל תפנו אל האלילים. וכ' מרן הכ"מ, שמקור דברי רבינו בשבת (קמט) ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה כו'. וא"ת אי כפי' רבינו דבדיוקנאות של ע"ז מיירי מאי בעי הש"ס מאי תלמודא, הא פשטיה דקרא הכי משמע שלא יפנה ויביט אל האלילים. ונ"ל דמשמע ליה דאל תפנו היינו שלא יפנה ללכת בדרכיהם ולא לאסור להסתכל בצורה אתא. ולהכי בעי מאי משמע, ומהדר ליה דדרשי' אל תפנו אל מדעתיכם דהיינו בהסתכלם אל הע"ז. ע"כ. ובאמת שבתורת כהנים (ר"פ קדושים) שנינו, אל תפנו אל האלילים, אל תפנה לעבדם. ר' יהודה אומר אל תפנה לראותם. ורש"י בפירושו עה"ת, כ', אל תפנו אל האלילים, לעבדם. ע"כ. ומעתה בודאי שהוצרכנו לדרשא דאל תפנו אל מדעתיכם. וכמ"ש מרן הכ"מ. (וע"ע להלן בסמוך.) ולפמ"ש הרא"ש דקמ"ל אפי' עדיין לא עבדוה, י"ל דמש"ה קא בעי מאי תלמודא, דפשטיה דקרא לא קאמר אלא אלילים ממש דהיינו ע"ז שנעבדה. ואע"ג דקי"ל כר"ע (ע"ז נא:) דע"ז של עכו"ם אסורה מיד, ומפיק לה (שם נב) מדכתיב פסילי אלהיהם תשרפון באש, כיון שפסלו נעשה אלוה. מ"מ נ"מ לע"ז של ישראל דבעינן בה עד שתיעבד. וכר"ע שם. וכפסק הרמב"ם (פ"ז מה' עכו"ם ה"ד). ע"ש. ובנימוקי בעלי התוס' בס' מושב זקנים (הוצאת ידידי הרב סלמאן ד' ששון, לונדון תשי"ט, עמוד שמ"ד) כתב, אל תפנו אל האלילים, פרש"י לעובדם. וקשה דבפ' שואל (קמט) מוכח דאפי' לראותם אסור, דתניא התם ודיוקנא עצמה אפי' בחול אסור שנא' אל תפנו אל האלילים, אל תפנו אל מדעתיכם לראותם. ותי' ה"ר שמואל דמוקמי לה כיחידאה ולית הלכתא כוותיה, דתניא בספרא, אל תפנו אל האלילים לעובדם, ר' יהודה אומר אפי' לראותם. ונהגו בני עירו לעיין בצורות שעל התועבות. והרי"ח אמר הואיל וסתמא דתלמוד דידן בפ' שואל מסיק שאפי' לראותם אסור, ודאי כך הלכה. וכ"כ רב נסים גאון שאסור לראותם. וראוי להחמיר הואיל וכתיב הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה. עכ"ל. ולפע"ד אפי' לת"ק דר' יהודה שסובר דהיינו לעבדם, מודה דמדרבנן מיהא אסור להסתכל בהם. ומש"ה דייק התנא דברייתא בפרק שואל (קמט) וקאמר, ודיוקנא עצמה אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים. וכדגרסי' בגיטין (כו סע"א), שנאמר וכתב לה, והא כי כתיב לה אתורף הוא דכתיב, אלא אימא משום שנאמר וכתב לה לשמה. ופרש"י, אלא לא תימא שנאמר דמשמע מיניה יליף, אלא משום, כלומר משום שנא' בתורף וכתב לה לשמה, גזרינן טופס (מדרבנן) אטו תורף דאורייתא. עכ"ל. וה"נ אסרינן מדרבנן כדי שלא ימשך אחריהם לעבדם. וכן י"ל בכוונת רש"י עה"ת שפי' דהיינו לעבדם, משום דמשמע ליה שכל איסור זה דהסתכלות אינו אלא מדרבנן. ולפ"ז אלה שנהגו להקל אין להם ע"מ שיסמוכו. ודו"ק. ועכ"פ מבואר מדברי בעלי התוס' הנ"ל דדוקא בצורות של ע"ז יש להחמיר ולא בצורות בעלמא. וכדברי התוס' (שבת קמט) ושלא כדברי התוס' (ע"ז נ) הנ"ל. ואין להקשות שאיך התוס' סותרים עצמם בזה ממקום למקום, שמלבד שידוע שהתוס' ע"ז הם מרבינו פרץ, וכמ"ש החיד"א בשם הגדולים (מע' ספרים, תוספות). ובשד"ח כללי הפו' (סי' ט אות ז). עוד בה שבכ"מ אין להקשות מתוס' שבמסכת זו לתוס' שבמסכת אחרת, שרבים הם בעלי התוס'. וכמ"ש כן בשה"ג שם. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו דמ"ו ע"ד) ובשו"ת עולת איש (חיו"ד סי' י דל"ג ע"ד). ע"ש. ובס' פרשת הכסף (פ"ב מה' ע"ז ה"ב) התקשה בזה ללא צורך. וזה פשוט. +בענין מש"כ מהתו"כ אל תפנו אל האלילים לעבדם וכו'. נ"ב, וכ"ה בקהלת רבה (פרשה ט' פסוק י' סי' ב'). וע' בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' כ"ט) במ"ש שהתוס' ע"ז נ נשנו באחרונה וחזרו בהם ממ"ש בשבת. ע"ש. וליתא. וכמש"כ בפנים. ודו"ק+.
 
<b>(ג)</b> והנה גם הסמ"ג (לאוין יד) כ', לא /אל/ תפנו אל האלילים, שלא לפנות אחר ע"ז, ואמרינן בשבת (קמט) וצורה עצמה אסור להסתכל בה שנא' לא תפנו א"ה. ע"כ. וכיו"ב כ' בס' יראים (סי' סה). ובס' החינוך (סי' ריג). ע"ש. גם הרמב"ן בפי' על התורה (ר"פ קדושים) כ', ואמר אל תפנו אל האלילים כו' שלא יפנה לבו באלילים להאמין שיהיה בהם תועלת וכו', וכך ארז"ל דיוקנות עצמן אסור להסתכל בהן משום שנא' אל תפנו א"ה, הכניסו אפי' ההסתכלות בהן בכלל האיסור שלא יתן דעתו בענינם כלל. עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם (ני"ז ח"ה דקנ"ט רע"ב) ואסור להסתכל בצורות משום אל תפנו א"ה, וכ' המפרשים דדוקא כשהצורה עשויה לע"ז אפי' לא עבדוה עדיין אבל לנוי מותר, כדאמרי' בנן של קדושים כו' מכלל דלאחרים מותר. וכ"כ הרא"ש. ע"כ. וז"ל האגודה (ס"פ כל הצלמים) אפי' בצורתא דזוזא לא מסתכל, וא"ת הא מה"ת הוא כדיליף בפ' שואל מאל תפנו א"ה, וי"ל דההיא מיירי בדיוקנא של ע"ז. ע"כ. ולכאו' מוכח מדבריו דס"ל דההיא דפ' שואל מדאורייתא. וזה שלא כמש"כ לדייק מלשון משום שנאמר, ויש לדחות דמן התורה לאו דוקא אלא שהוא אסור מדינא. (וכבר מצאנו בכ"ד לשון מן התורה על דבר שהוא מדרבנן. וע' ביצה (טו:) מכאן סמכו לעירובי תבשילין מן התורה. וכ"כ בתוס' סוטה (כז) ד"ה איש. וע"ע בתוס' ר"ה (ה) ד"ה אמרה תורה. ובתוס' חגיגה (יז:) ע"ש. וה"נ דאית ליה אסמכתא מה"ת קרי ליה מן התורה ולאו דוקא הוא. ודו"ק.) וע"ע בבית יוסף יו"ד (ס"ס קמב) שהעתיק דברי התוס' והרא"ש (שבת קמט) לדינא. וכ"מ בש"ע שם. כל קבל דנא חזי הוית בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קז) שכ', ואסור להסתכל בצורת חיות, כדאי' בפ' שואל (קמט) וברש"י והר"ן שם. ואע"פ שהתוס' שם כתבו דמיירי בעשאום לשם ע"ז ועדין לא עבדוה, הרי רש"י והר"ן חלוקים, וכל פוסקי הלכות כתבוה בסתם, ומשמע דבכל גוונא איירי, וכן בדין, דכיון דטעמא הוי משום אל תפנו אל מדעתיכם מה לי צורת ע"ז מה לי אחרת, וההיא דבנן של קדושים, י"ל דהיינו רבותא דידיה דאפי' בצורתא דזוזא דרגילי בה ודשו בה, ולא הוו מפני דעתייהו בהכי, אפ"ה לא הוה מסתכלי עכת"ד. (ודחייתו מההיא דבנן של קדושים כתוב הדר הוא בתוס' ע"ז נ הנ"ל.) וכבר נתבאר שרוב הראשונים סוברים דדוקא בצורות של ע"ז אסרו. וזוהי דעת הרמב"ם והרא"ש והסמ"ג והתוס' והיראים והחנוך והרמב"ן ורבינו ירוחם והאגודה. וכ"ה דעת מרן ז"ל. והרי גם הרדב"ז מודה דאזלינן בתר ג' עמודי הוראה להיות הכרעתם הכרעה בין להקל בין להחמיר. וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרכו). ופשיטא דלפ"ז אזלינן כתרי מגו תלתא דידהו, בפרט אם נלוו אליהם עוד פוסקים, וכמ"ש ג"כ מרן הב"י בהקדמתו. וע"ע במ"ש החיד"א בברכ"י חו"מ (סימן כה ס"ק כט) שקיבל בשם הגר"ח אבולעפייא שהסכימו לכלל זה מאתים רבנים מדורו של מרן. ע"ש. ומכיון דהכא ס"ת גבן הם הרמב"ם והרא"ש וכ"ש שנלוו להם עוד הרבה גדולים בודאי דהכי נקטינן להקל, כהתוס' שבת (קמט). ומכ"ש לפמש"כ לעיל שכל איסור הסתכלות בצורה ודיוקנא אינו אלא מדרבנן. (ולפחות בצורה בעלמא שאינה של ע"ז מסתבר דלכ"ע אינה אלא מדרבנן, לדעת האוסרים הנ"ל.) ובשל סופרים הלך אחר המיקל.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להאליה רבה באו"ח (סי' שז ס"ק לט) שכ', שהעיקר להלכה כד' התוס' שבת (קמט) שלא אסרו להסתכל אלא בצורת ע"ז. ושכ"כ הרא"ש ורי"ו ואגודה. וכ"פ הש"ך. והתוס' ע"ז (נ) שאסרו גם לנוי, יחידאה נגד שאר פו' הנ"ל. עכת"ד. (אלא שלא זכר שר דברי הרדב"ז ושאר פו' הנ"ל.) וגם הלום ראיתי להחיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קמב סק"ג), שהביא דברי הרדב"ז, ותפס עליו שכמה ראשונים ס"ל כהתוס' שבת. ע"ש. ולפע"ד כ"ה העיקר, וכמ"ש לעיל בס"ד. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ר"ס ר"י). ע"ש. ומעתה כיון שמותר להסתכל בצורות ודיוקנאות של חיות, הוא הדין שמותר להסתכל בחיות עצמם בחיים חיותם, וליכא בהכי משום אל תפנו אל מדעתיכם. וגדולה מזו אומר אני שנראה לע"ד ברור דאפי' להתוס' (ע"ז נ) והרדב"ז שאוסרים אפי' בעשויות לנוי, ה"מ בצורות שנעשו ע"י בנ"א, שהמסתכל בהם מסיח דעתו מהשי"ת ומושכים לבו ע"י הציור שהוא מעשה ידי אומן, אבל המסתכל בבריותיו של הקב"ה ומברך עליהם ברכות הראיה, וכמ"ש בברכות (נח:) הרואה פיל וקוף וקיפוף אומר ברוך משנה הבריות. והיינו ברכה בשם ומלכות. וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' רכה ס"ח). ועמש"כ באורך בזה לעיל (סי' ד אות כח) ע"ש. הא ודאי שאין בזה שום נדנוד אסור. כיון שמכוין להסתכל בעולמו של הקב"ה ולברך בשם ה'. וכן כשמתכוין לדעת ולהכיר החיות וטבעיהם להבין דברי חכמים וחידותם, והלכותיהם שהובאו במס' כלאים (פ"ח) ושאר דוכתי. (וע' חולין נז:). ופוק חזי אמרי קודש של מרן החיד"א בשיו"ב יו"ד (ס"ס קמב), שהירא דבר ה' יחוש לד' התוס' (ע"ז נ) ורש"י והערוך והר"ן והרדב"ז דאסרי בכל צורה אפי' לנוי. ויש לקצר בזה דמוטב שיהו שוגגים וכו'. ע"כ. והחיד"א ז"ל עצמו במדבר קדימות (מע' ב אות כב) סיפר, שביקר בגן החיות שבלונדון, וראה שם חיות משונות, ונשר יפה מאד בן מאה שנה, ועוד כמה מיני חיות מאמריקא. (וע"ע שם בהשמטות). וכן בספרו מעגל טוב השלם כ"כ באורך וברוחב יותר. ע"ש. ולא חשש כלל לכל הפו' הנ"ל. א"ו דבחיות גופן לכ"ע משרא שרי, שמתוך כך יכיר גדולתו יתברך ככתוב מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וכו'. והא קמן מעשה רב של מרן החיד"א דעביד עובדא להקל.
 
<b>(ה)</b> והוצרכתי לכל זה כי הנה מצאתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' לט) שנשאל בנ"ד, בהיות כי אנשים תמימי דרך ההולכים בתורת ה' אומרים שלא די שאין איסור בדבר אלא אפי' מצוה נמי איכא כדי לברך בר' משנה הבריות. ויהי כמשיב שהדבר מפורש לאסור בכמה דוכתי. ומהם הביא ההיא דשבת (קמט) כתב המהלך תחת הצורה וכו' עד אל תפנו אל מדעתיכם. וסיים עלה, וא"כ ק"ו שיש בזה איסור דאורייתא של לא תפנו אל האלילים. עכת"ד. ומלבד מה דאשתמטיתיה דברי התוס' במקומו דהיינו דוקא כשהצורה נעשית לע"ז. (וכבר כתבנו לעיל שכן דעת רוב הפוסקים, ודלא כשיטת התוס' (ע"ז נ) שחולקים ע"ז.) עוד בה שהחילוק פשוט בין רואה צורה מעשה ידי אדם שנמשך לבו אחרי הציור המרהיב עין ומסיח דעתו מעבודת השי"ת, לבין הרואה מעשה ה' הגדול והנורא אשר עשה חיות קטנות עם גדולות, רמש וצפור כנף. ומודה להשי"ת בברכת משנה הבריות. וכבר הבאנו מעשה רב של מרן הגאון חיד"א שעשה מעשה להקל, וכתב הדבר לזכרון בספריו היקרים. ומ"ש עוד בערוגת הבושם להוכיח כן ממ"ש בע"ז (יח:), ת"ר ההולך לאצטדינין ולכרקום וראה שם את הנחשים ואת החברים בוקיון מוקיון וכו' ה"ז מושב לצים. ועליהם הכתוב אומר אשרי האיש אשר לא הלך וכו' כי אם בתורת ה' חפצו וכו'. ע"כ. הנה בפרש"י שם כ', לאצטדינין, מקום שמנגחין את השור. ולכרקום, מצור ועושין שם שחוק וליצנות. את הנחשים, המנחשים והמכשפים. את החברים, לוחשי נחשים. בוקיון מוקיון וכו' מיני ליצנים הן. עכ"ל. לפ"ז כל הני דתני בברייתא אינם ענין לביקור בגן החיות, שאין מנגחין שם שוורים ושאר מיני שחוק, ואין בזה ביטול תורה, וביחוד כשעושה זאת בזמן שהוא עיף מלימודו וכיו"ב, והוא צורך הלימוד במקומות מסויימים בש"ס ומדרשים להבין ולהורות במקום הצורך. גם מ"ש עוד להביא ראיה מהגמ' (ע"ז שם), דרש ר"ש בן פזי, אשרי האיש אשר לא הלך לטרטיאות ולקרקסיאות של עכו"ם, ובדרך חטאים לא עמד זה שלא עמד זה שלא עמד /התיבות זה שלא עמד מיותרות/ בקניגיון וכו'. ופרש"י, קניגיון, צידת חיה ע"י כלבים, וכל מעשיהם לשם שחוק שמחה, וכן בחולין (ס) וכי משה קניגי הוה. עכ"ל. הנה לפירש"י שהביא בעצמו דוקא כשצדין חיה ע"י כלבים דרך לייצנות. משא"כ בהולך לבקר בגן החיות שעושה זאת להכיר החיות מקרוב שאין כאן לייצנות ושחוק רק ידיעה ותו לא שפיר דמי. וכן מה שהזכיר דברי המדרש (במדבר רבה פי"ג) אר"י כל בהמות ולויתן הם קניגין של צדיקים לעת"ל, וכל מי שלא ראה קניגין של אוה"ע בעוה"ז זוכה לראותה לעוה"ב. ע"ש. [וט"ס בציונו, וצ"ל ויקרא רבה פי"ג סי' ג]. התם נמי בקניגין של שחוק וליצנות מיירי. וע' ב"ב (עה רע"א). סוף דבר כל ראיות הערוגת הבושם אינם ברורות כלל. ויד הדוחה נטויה כמו שדחינו לעיל. ודו"ק. (וכבר ביארנו לעיל שאפי' לדברי התוס' והרדב"ז שמחמירים בצורות חיות י"ל שאין זה אלא מדרבנן. ודלא כמ"ש בפשיטות הערוגת הבושם דהוי לאו דאורייתא. ומכ"ש בחיות ממש שי"ל דלכ"ע אפי' איסורא ליכא. וכנ"ל.)
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קעג) שנשאל אם מותר לילך לקאמעדיא שיש שם חיות משונות כדי שיברך עליהם בר' משנה הבריות. והשיב שהדבר פשוט לאסור, ודוקא הרואה פיל וקוף באקראי מברך בר' הנ"ל, אבל להתיר משום זה לילך לקאמעדייא שאסור ע"פ המדרש פר' שמיני (פי"ג) ודאי שאין להתיר. והוא בכלל מ"ש בשבת (קמט) שעובר משום אל תפנו אל האלילים. וכ"כ הב"ח בשם ס' האשכול, והובא בבאה"ט (סי' רכד סק"ב) השמר לך מלראות קניגיות של עובדי כוכבים וכו'. ובע"ז (יח:) שההולך לקניגיות ה"ז מושב לצים. עכת"ד. והנה גם ראיותיו יש לדחות ככל מה שכתבנו לעיל. ואולי השאלה היתה במקומות שמשחקים בחיות ומשתעשעים עמהם, שכן מורה לשון קומדיא. אבל בגן החיות דידן אין לחוש לזה כלל. וכן מ"ש הערוגת הבושם בנוסח השאלה אם מותר לילך אל צירקוס, מיירי במקום משחק של החיות שמרקידים את הקוף ושאר מיני חיות לבדח את קהל רואיהם, ולא מיירי בסתם גן חיות, שעיקר מטרת ההולך לגן החיות אינו אלא לשם ידיעה והבנה בטבע בעלי חיים. וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' עא) וז"ל, נשאלתי אם מותר לצאת ולראות שמחת הערלים כשממרים ומריצים סוסיהם וכל הקודם סוסו ירויח זהב, אם יש לדמותו לצידת חיה ועוף (קניגיון) שאוסר בפ"ק דע"ז (יח)? והתרתי, דלא דמי כלל כי אין זה לשמחה אלא אף ללמוד אומנות ולקנות סוסים לרוץ בהם להנצל מאויבים. וכן ראיתי מבעלי מעשים וכו'. עכ"ל. וע"ע באור זרוע ח"ב הל' שבת (סי' פג אות יז) שכל הצד חיות ע"י כלבים לא יראה בשמחת לויתן וכדאמרי' בויקרא רבה פ' שמיני ובע"ז (יח:). וכ"פ הרמ"א בהגה א"ח (סי' שטז ס"ב). וכתב הפמ"ג (שם א"א סק"ה) שאפשר דדוקא כשעושה כן דרך טיול אבל אם פרנסתו בכך שרי. ע"ש. וע' בשו"ת נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' י) ובעקרי הד"ט יו"ד (סי' א אות כ). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שאינו עושה שום מעשה של צידה פשיטא דמשרא שרי שכל עצם הליכתו אינה אלא להתבונן במעשה ה'. וכנ"ל.
 
<b>(ז)</b> וכעת בא לידי ס' ילקוט אברהם, וראיתי אליו (בחאו"ח סי' נא ד"כ ע"ב), שהאריך להשיג על הערוגת הבושם הנ"ל, וחילק בין ההיא דשבת (קמט) דמיירי בצורות בעלמא ולא בחיות בחיים חיותן. (ולא זכר מהתוס' במקומו ומכל הראשונים הנ"ל.) והעיר ממ"ש בס' קב הישר (פ"ב) שיש לו לאדם רשות לראות בריות משונות הבאים ממרחקים, וע"ז תקנו חז"ל בר' משנה הבריות. ומ"מ לא ישביע עינו בהם בהסתכלות רבה רק דרך ראיה ארעית. ע"ש. וי"ל ע"ד. גם הרה"ג ר' הלל פוסק ז"ל העיר בזה בירחון הפוסק. ונדפס ג"כ בספרו הלל אומר (חאו"ח סי' קמד) ע"ד השואל שחשב לאסור מההיא דע"ז (יח:). ודחאו דשאני התם דרך שחוק אכזרי. והעתיק הרבה מאמרי חז"ל ללמוד מבע"ח, ומכללם עירובין (ק סע"ב). ודברים רבה (פ"ה סי' ב) ועוד. ומסיק להיתרא. ע"ש. והן עתה ראיתי בס' לקט יושר לתלמיד מהרא"י (בחאו"ח עמוד סו), שאמר מהרא"י שלא ראה ארי מימיו, לכן הלך בשבת לראות שני אריות שהובאו שם. הרי לפנינו מעשה רב מהגאון מהרא"י להקל. וכן שמענו על כמה גדולים חקרי לב חסידים ואנשי מעשה שעשו מעשה בעצמם לבקר בגן החיות, ויש להם על מה שיסמוכו, שכן נראה עיקר להלכה. והמחמיר יחמיר לעצמו, והשואל מורים לו היתר, שהכל לשם שמים. וכמ"ש בכל דרכיך דעהו וכו'. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנוהגים כמה שליחי צבור לכרוע ולהשתחוות בתחלת ברכה מעין שבע בליל שבת, והרי אין לכרוע אלא במקום שתקנו חכמים. אם יש למחות בהם, או יש להם ע"מ שיסמוכו.
 
<b>(א)</b> בגמרא שבת (כד:) אריב"ל יוהכ"פ שחל להיות בשבת צריך להזכיר שבת בנעילה, יום הוא שנתחייב בארבע תפלות. ופריך, קשיא הלכתא אהלכתא, דקי"ל הלכתא כריב"ל, וקי"ל הלכתא כרבא, דאמר רבא, יו"ט שחל להיות בשבת ש"צ היורד לפני התיבה ערבית א"צ להזכיר של יו"ט (בברכת מעין שבע), שאלמלא שבת אין ש"צ יורד ערבית יו"ט. ומשני, הכי השתא התם בדין הוא דאפי' בשבת נמי לא צריך, ורבנן הוא דתקינו משום סכנה, אבל הכא יום הוא שנתחייב בארבע תפלות. ע"כ. ומבואר מזה שאין שום הכרח לברכת מעין שבע להשוותה כחזרת התפלה, וממילא אין מקום לחייבו להשתחוות בתחילתה. והו"ל בכלל מ"ש בש"ע (סי' קיג ס"ג ובסי' רפא ס"א), שהמשתחוה כשאומר ולך לבדך אנחנו מודים או בהודאה דהלל ובהמ"ז ה"ז מגונה, שאין לכרוע אלא במקום שאמרו חכמים. ע"ש. והן אמת שדרך חז"ל שלא לגלות טעמן האמתי בתקנותיהם וגזרותיהם. ויש להם בכל תקנה טעם נסתר, וכמ"ש בס' בן איש חי ש"א (פר' תרומה אות ב) בטעם תיקון תפלת החזרה לש"צ. ע"ש. ובש"ב (פרשת בלק אות א) בטעם גזרת סתם יינם. ע"ש. וע"ע בס' עתים לבינה על ס' העתים (עמוד רסב אות ע), בטעם התקנה שכל העולים לס"ת מברכים לפניה ולאחריה, שכ' שתימה גדולה לומר שתיקנו להרבות בברכות כ"כ משום הנכנסים והיוצאים דלא שכיחי וכו', ונראה שאיזה טעם צפון היה לרז"ל בזה, ולא רצו לגלותו, וגילו רק טעם טפל שיש בזה. וכאשר עשו כן בכמה גזירות שהעלימו טעמם העיקרי. ע"כ. מ"מ בזה א"א לומר שתיקון ברכה מעין ז' הויא כחזרה של תפלת י"ח, דא"כ הדק"ל דאמאי אין מזכירין יו"ט בברכה זו שיום הוא שנתחייב גם בתפלה זו. וכדין נעילת יוהכ"פ שחל בשבת. ואפי' בהפטרה של המנחה בשבת שאינה תקנה קבועה, דתנן במגילה (כא) שאין מפטירין במנחה, ומ"מ יש מקומות שנהגו להפטיר, כמ"ש רב האי גאון בתשובה הובאה בס' העתים (עמוד רעא). ובס' העיטור בעשרת הדברות (סוף הל' יוהכ"פ). וכ"ה בחי' הרשב"א (שבת כד; ומגילה כא) ובחי' הריטב"א (שבת שם). וע"ע בתוס' מגילה (כא). ובשבולי הלקט (סי' פ). ע"ש. ובכל זאת כ' רש"י (שבת כד:) דקי"ל דלא כרב אחדבוי, והמפטיר בנביא במנחה בי"ט שחל בשבת צריך להזכיר גם יו"ט. ע"ש. ואילו בברכה מעין שבע אין להזכיר יו"ט כלל, וע"כ לומר שהאמת הוא שלא נתקנה ברכת מעין שבע אלא משום סכנה, וזהו טעם כעיקר. וכדמשני הש"ס הנ"ל. והואיל וכן אין לברכה זו דין חזרת התפלה כלל.
 
<b>(ב)</b> אמנם יש מהמקובלים הסוברים כי ברכה מעין שבע היא חיוב כמו החזרה, וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' כג), לפ"ד האר"י ז"ל. ונסתייע מאמירת ברכת מעין שבע בבית חתנים ואבלים, שמתחלה נהגו בירושלים ת"ו כד' מרן (סי' רסח) שלא לאמרה, ושוב אחר בוא הרש"ש לירושלים החליפו השיטה ונהגו לאמרה וכמו שהעיד הרב פרי האדמה שנשתנה המנהג בזמנו, נמצא דעבדי מעשה רב לשנות המנהג בברכות משום דאזלי בתר רבינו האר"י שגילה שברכת מעין ז' היא חיוב במקום חזרה. ע"כ. ובאמת שלא נמצא דבר זה בס' פרי האדמה, אדרבה מבואר בפרה"א ח"א (די"ז ע"ב) שהמנהג כמרן שלא לאמרה בבית חתנים ובית אבלים. ורק בספרו מזבח אדמה כ', שזה מקרוב שנים נהגו בירושלים ברוב המקומות לאומרה אפי' אין שם ס"ת, באמרם שכ"ה עד"ה. ואני איני מאנשיה ולא רבותי, אלא י"ל שאפי' לד' מרן ירושלים עדיפא מבית מלא ספרים וכמ"ש שכנה"ג לענין נפ"א. ולכן סמך להניח המנהג. ע"ש. ומבואר דבשאר מקומות העיקר כד' מרן שלא לאומרה בבית חתנים ובבית אבלים. וכ"כ הרבה אחרונים. ומכללם הרב חינא וחסדא ח"א (דקי"ט רע"א). ומהר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' כח אות כב). ועוד. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כט אות ז). ע"ש. וכן הייתי מורה ובא בס"ד בהיותי בפתח תקוה ת"ו. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' עובדיה הדאיה נ"י בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' לה), לסמוך סמיכה בכל כחו ע"ד מהרי"ח ז"ל להנהיג לאמרה בכל יתר ערי הארץ. וליתא. שהעיקר כדעת האומרים דסב"ל אמרינן גם נגד האר"י ז"ל. וכמ"ש כן בשו"ת מעט מים (סי' כ אות יט) ובשיורי טהרה (מע' א אות עב). וכ"כ הרב הגאון המפורסם מהר"י ידיד בברכת יוסף ח"א (דף קא) והרה"ג המקובל מהר"ר שאול קצין בס' פרי צדיק (דיני ברכות אות כד). וכן העלה במיוחד בדין זה בשו"ת ירך יעקב (סי' לג), שהאמת הוא שאין לנו לילך בזה עם הסוד כלל וכו', הואיל ויש בזה חשש ברכות לבטלה וכו'. ע"ש. ומכ"ש לפ"מ שנתבאר דבגמ' מפורש להיפך. והא ודאי שלא נעזוב דברי הגמרא והפוסקים, וללכת אחר הקבלה, לברך ברכה לבטלה. וכמבואר בכנה"ג בכללי הפוסקים ובמג"א (סי' כה סק"כ). ושכ"כ הרדב"ז (סי' מט). ע"ש. וכ"כ הלחם חמודות (בפרק הרואה סעיף אות עז). וכן מבואר בב"י (סי' כה). וכן דעת השלמי צבור (דף ז ע"ג). והחתם סופר (חאו"ח סי' נא). ומהר"י סיד בס' אות אמת (דקכ"ב ע"א). והשד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (ר"ס ז). ומהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יג דע"ז ע"ג). ועוד. וזה ברור. +כעת ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר הנד"מ ח"ז (סי' כג) שהביא מ"ש בס' זה השלחן ח"ב (א"ח סי' רסח) לערער על הש"צ שכורעים בברכה מעין ז' דאיסורא קא עבדי. והעיר עליו בצדק של"ז מד' הזכר יהוסף (שהוזכר בדברינו בפנים) שמקיים המנהג. ע"ש. ומ"מ אף שגם בתשובתי העלתי שאין גוערין בש"צ שכורע, מ"מ כתבתי שמלמדין אותו שלא ישחה. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (דף רצז ע"א) שצידד בתחלה שיש לכרוע, ושוב הראו לו שאין צורך בזה ע"פ הקבלה וכו'. ע"ש. וכן עיקר, דשב ואל תעשה עדיף.+
 
<b>(ג)</b> ומה שהוסיף בשו"ת רב פעלים ח"ג (ס"ס כג) הנ"ל בסו"ד, שגדולה מזו מצאנו להרש"ש דס"ל שגם בליל פסח שחל בשבת אומרים ברכה מעין שבע, היפך דעת כל הפוסקים דאזלי בתר טעם הגמ' ע"פ הפשט. ע"כ. הנה באמת גם הרש"ש כתב שאע"פ שנראה שאין לברכת מעין שבע מקום בליל פסח שחל בשבת, מ"מ צריך לאומרה כיון שבתלמוד לא חילקו בזה. ע"כ. ומוכח דאודויי קא מודי שאין לה מקום ע"ד הסוד. גם החיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' תרמב) הביא מ"ש הרשב"ש (סי' שצח) דדוקא ביו"ט של פסח שחל בשבת אין לאומרה, אבל בשאר מועדים צריך לאמרה, וכ' עליו, דדוקא בליל פסח אין השעה צריכה לכך, והדברים עתיקים וכו'. ודבריו נאמנו לפי הפשט, ואם אל סודו תדרוש סוד שתו השערה ע"כ. והניף ידו שנית בשיורי ברכה שבברכ"י (סי' תרמב) וז"ל, ואני שמעתי שע"פ האר"י זצ"ל אין לומר ברכה מעין שבע בליל פסח. וכמו שרמזתי בפנים. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"א ענתבי ז"ל בס' חכמה ומוסר (אות קצט) עפ"ד רבינו האר"י ז"ל. נמצא שמדברי המקובלים עצמם מוכח שאין דין ברכת מעין שבע כחזרה ממש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה) בדברים המצודקים לקיים דברי רבינו נסים גאון, וכל קדושים עמו, ומרן ז"ל בשלחנו הטהור, שפסקו שאין לומר ברכה מעין שבע בליל פסח שחל בשבת, שאפי' נאמר שיש חולקים ע"ד הברכ"י והחכמה ומוסר הנ"ל, הרי לא מצאנו בדברי המקובלים עצמם דבר ברור כדי לדחות משמעות הגמרא וכל הפוסקים ומרן הש"ע שהסכימו שלא לאמרה, ומה גם שהרש"ש עצמו כ' שנראה שאין לה מקום (עד"ה). וע"כ שב ואל תעשה עדיף ולא נכניס עצמנו בספק ברכה לבטלה. עש"ב.
 
<b>ואחר</b> שנים רבות נדפס שו"ת ישכיל עבדי ח"ו, לידידינו הגאון ר' עובדיה הדאיה שליט"א, וראיתי אליו בהשמטות (דף רצז ע"א), שנשאל מידידי הרה"ג ר' אברהם חפוטא נ"י, אם יש יסוד לו' ברכת מעין ז' בליל פסח שחל בשבת ע"פ הקבלה, בהיות שיש מי שכתב שיש בזה חשש ברכות לבטלה. (וכנראה שנתכוון אלי, כי גם עמי היה להרב השואל הנ"ל מו"מ בדבר הלכה בתשובתי הנ"ל.) והשיבו שחלילה להרהר אחרי ראשונים כמלאכים שלא חששו לזה, והרי בלא"ה בזמנינו נתבטל הטעם של חשש מזיקים, מכיון שבהכ"נ שלנו הם ביישוב, ובכ"ז לא מצינו למי שיחוש לברכות לבטלה, מכיון שכך תיקנו רז"ל, ואף שנתבטל הטעם אין כח בידינו לבטל גזרת חז"ל, שאין ב"ד יכול לבטל /דברי/ ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחו"מ. וה"ה בליל פסח שחל בשבת אע"פ שהוא ליל שמורים מכיון שראינו שכך נהגו מימות הראשונים לאומרו, אין כח בידינו לבטל דבריהם ח"ו. ובפרט שע"פ סודן של דברים יש לה מקום גם בליל פסח שחל בשבת. עכת"ד. ובמאי דסליק פתחנא, דסיום דבריו שיש לה מקום ע"פ הסוד, הם בניגוד לדברי הרש"ש עצמו שכתב שאין לה מקום (עד"ה). וגם הגאונים החיד"א ומהר"א ענתבי יעידון יגידון ע"פ האר"י שאין לה מקום בליל פסח שחל בשבת, ובודאי שלראשונים שומעים שאמרו כהלכה (של דעת כל הפוסקים ומרן בש"ע). ואשר כ' לדמות ד"ז למ"ש שאפי' נתבטל הטעם לא בטלה גזרת חז"ל, וכדאשכחן בברכת מעין ז' גופא שבזה"ז בטל הטעם של מזיקין וכו', הא לא דמיא כי אוכלא לדנא, דהתם תקנת רבותינו חכמי הש"ס היא לאמרה בכל ליל שבת מטעם סכנה, ומש"ה אפי' נתבטל הטעם לא בטל הדין, וכמ"ש בדין זה עצמו הראבי"ה (סי' קצו עמוד רמא). והאו"ז (ח"א סי' תשנב וח"ב סי' כ). ובשו"ת הרשב"א (סי' לז ושכג). והטור א"ח (סי' רסח). ועוד. אולם בליל פסח שחל בשבת דמעיקרא לא תקון רבנן לאומרה דהא ליל שמורים הוא. וכמ"ש בעל העיטור בשם רבינו נסים גאון. ובס' המכתם פ' ערבי פסחים (קט:). ושאר ראשונים שהבאתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כה). הא ודאי דלא שייך האי טעמא. וכמ"ש כ"ז להדיא גם בחי' הריטב"א ר"ה (יא:). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ואשר</b> כ' הישכיל עבדי שכך נהגו ראשונים כמלאכים, ואין כח בידינו לבטל דבריהם, כלפי לייא הרי מימות הראשונים נהגו כדעת רבינו נסים שלא לאמרה, ונמשך הדבר מאות שנים, ובפרט לאחר שמרן העלה הלכה זו על שלחן מלכים. וכ"כ כל גדולי האחרו' הבאים אחריו. עד עת בוא הרש"ש לשכון כבוד בירושת"ו בק"ק בית אל, והחל להנהיג בבית מדרשו (בלבד) לאמרה. וכנראה שהיה קשה על רבינו הרש"ש ז"ל לנטוש מנהג עירו שרעאב אשר בתימן, (מקום לידתו בקדושה, וכמ"ש בס' אבן ספיר ח"א (דק"ח ע"ב). וע"ע בס' בניהו פסחים (סו). ע"ש.) שנהגו לאמרה גם בליל פסח שחל בשבת. וכן מנהג עיר צנעא ושאר ערי תימן. וכמו ששמעתי כן מידידי הרה"ג ר"י קאפח שליט"א. ולכאורה היה אפשר למצוא להם סמוכין ממ"ש הרמב"ם (פ"ט מה' תפלה הי"א), וז"ל, ולמה תקנו חכמים ברכה מעין שבע, מפני שרוב העם באים להתפלל ערבית בלילי שבתות, ויהיה שם מי שנתאחר לבוא, ולא השלים תפלתו, וישאר לבדו בבהכ"נ, ויבא לידי סכנה, לפיכך חוזר הש"צ ומתפלל כדי שיתעכבו כל העם עד שישלים המתאחר ויצא עמהם. ע"כ. וכ' הלח"מ מקור דברי רבינו בשבת (כד:) דטעמא משום סכנת מזיקין. ומפרש רבינו מפני שרוב העם וכו', ומשמע דאפי' ליושבים בעיר קאמר וכו'. ע"ש. (ובהגה שם כי /כ'/ בגמ' לפנינו הנוסחא משום סכנה, ורש"י הוא דפירש סכנת מזיקין וכו'.) ונראה דרבינו לשטתיה שאינו מאמין במציאות שדים ומזיקים. וכמ"ש כיו"ב השואל ומשיב תנינא ח"ד (סי' פז), דהרמב"ם השמיט מ"ש בגיטין (סו) אימור שד הוא דחזי ליה בבואה דבבואה. וכבר עמדו עליו הרשב"א בתשו' ח"א (סי' תיג) וה"ה והכ"מ. אבל האמת יורה דרכו שהרמב"ם לשיטתו שלא האמין בשדים וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון משאוול בס' זכר יהוסף (ברכות סא) ובקונט' תהלוכות האגדות (פרק ו). ע"ש. ולפ"ז י"ל דלהרמב"ם תקנת ברכת מעין שבע באה בשביל סכנת לסטים העושים במחשך מעשיהם. וכמ"ש בב"מ (פג:). ובריש פסחים (ב:). ע"ש. וא"כ אין לנו לחלק בין ליל פסח שחל בשבת לשבת דעלמא, דהא דכתיב ליל שמורים לה' היינו ממזיקים. וכמ"ש בפסחים (קט:) לענין זוגות, ולגבי האי דקפיד דקפדי /קפדי/ בהדיה. משא"כ לגבי שודדים וגנבים. וכמ"ש החק יעקב (סי' תפ סק"ו). והגר"ז בש"ע (שם ס"ה). ע"ש. מש"ה בתימן שהולכים תמיד אחר דברי הרמב"ם לא יטו מהוראותיו ימין ושמאל, נהגו לאומרה גם בליל פסח שחל בשבת, מכיון שלא חילק הרמב"ם בזה, ומשום דלטעמיה אזיל כנ"ל. ולכן גם הרש"ש ז"ל עשה סניגורין למנהג עירו שבחו"ל, ודייק מהגמ' (שבת כד:) דלא מפליג בהכי, ש"מ שצריך לאומרה, הגם שאין לה מקום עד"ה. אולם כל זה אינו מוכרח, שי"ל שגם להרמב"ם היה חשש בזה בזמנם שהיחיד שנתאחר בתפלתו יפחד מחשש מזיקים ויבא לידי סכנה. (וע' בברכות (ה סע"ב) שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד ויצא טורפין תפלתו בפניו. וע' בתוס' שם (ד"ו רע"א). ובתר"י שם. ובש"ע (סימן צ סט"ו). ובעין משפט שם ציין להרמב"ם דקמן. ע"ש) ומה שלא חילק הרמב"ם בין ליל פסח שחל בשבת לשבת דעלמא, מפני שאין דרכו להביא אלא הדינים המבוארים בש"ס להדיא, אבל לא דברים שאינם מפורשים אע"פ שהם מוכרחים ואמתיים. וכמ"ש השד"ח כללי הפוסקים (סי' ה אות כג) בשם השאג"א בחדשות (דיני חדש ר"ס ג). ע"ש. ויש להוסיף שכן מבואר להדיא בב"י אה"ע (ס"ס כז). וכן בב"י א"ח (ס"ס רסד). ובשו"ת מהרלנ"ח (סי' לג) בד"ה כלל. ובשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' יד) ד"ה והנה ה"ה. ע"ש. וע"כ בודאי דאנן בדידן אית לן למינקט כדעת רבינו נסים והעיטור והמנהיג והמכתם והריטב"א והמאירי והטור וש"פ דס"ל שאין לאמרה בליל פסח שחל בשבת. ולכן לא הסכימו עם הרש"ש ז"ל כל חכמי וחסידי ק"ק בית אל. וכמו שמבואר בס' שלמי צבור שאין לאמרה בליל פסח שחל בשבת. וכ"כ הברכי יוסף הנ"ל. ותרוייהו רבנן קדישי היו בחברותא קדישתא של ק"ק בית אל. וכן בפתח הדביר ח"ג (דף שכא ע"א) תמה על האומר שמנהג בית אל בזה כד' הרש"ש לאומרה בליל פסח שחל בשבת, שהרי כ' הגאון הראש"ל רב חנ"א ז"ל שכל מנהגי בית אל ע"פ הספר שלמי צבור כנודע. ומאחר שהשלמי צבור (דקצ"ז ע"ג) כ' בפשיטות שאין לאמרה, ולא הביא שום מחלוקת ע"ז. הא ודאי שאין בזה מנהג קבוע בבית אל לאומרה. ע"ש. וכן ראינו שהגאון המקובל הראש"ל וראש חסידי בית אל בדורו מהרח"א גאגין ז"ל שהחזיר עטרה ליושנה להנהיג כדעת מרן הש"ע שלא לאמרה. (וכן העיר מזה הפתה"ד שם). אלא שבמשך המאה האחרונה פעם גברו אלה הרוצים באמירתה שלא לזוז זיז כל שהוא מדברי הרש"ש ז"ל, ופעם גברו החולקים עליהם ונצחו מצוקים שהולכים תמיד בעקבות הפוסקים והש"ע. ובשאר כל בתי הכנסת שבירושלם ת"ו ועטרותיהם בראשיהם מנייהו מלכי מנייהו אפרכי גאונים וצדיקים כולם קדושים נהגו כדעת הראשונים והאחרונים ומרן ז"ל שלא לאומרה בליל פסח שחל בשבת. וכן נהגו בכל תפוצות ישראל. ומ"ש בתשו' ישכיל עבדי שמנהג בית אל לאומרה, הנה מנהג זה נתחדש בזמן האחרון דוקא, וכמ"ש ג"כ בס' כף החיים (סי' תפז ס"ק כב) כי עתה מנהג בית אל לאומרה. ע"ש. ופשוט שאין מנהג זה מחייב אותנו להמשך אחריו בעינים עצומות. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי ג), שאין כח ביד בתי דין שבדורו של מהר"ם פארדו לבטל סוגיין דבתי דין שקדמו להם, אשר היו רבים ועצומים בתורה ופקיע שמייהו ועדיפי מאותן בתי דין. ולא יהיה מנהגם זה גזירה על בתי דין הבאים אחריהם בירושלם ת"ו להכריחם לעשות כדבריהם. וכבר נמצא כיו"ב בענין קבלת דעת מרן בתשובה שכל רב מרא דאתרא בדורו בירושלם ת"ו עושה ע"פ סברתו וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ומ"ש בס' כף החיים שם שבתשובה עשה סמך למנהג ק"ק בית אל (שבזמנו). הנה במח"כ צדקתו וקדושתו אין הכרעתו בהלכה בד"ז מכרעת לדינא. וכמ"ש כיו"ב הגאון מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד קמה וקמח). ע"ש. ומעתה תמה על עצמך, דאטו הלזה יקרא מנהג ראשונים כמלאכים שחלילה לבטל דבריהם, כמו שכותב הישכיל עבדי הנ"ל, והלא רבו כמו רבו הפוסקים האומרים שלא לאומרה, ושכן הוא גם ע"פ הקבלה לפי עדות מרן החיד"א ומהר"א ענתבי. (ולא מצינו רב מקובל מוסמך שיחלוק עליהם) ולמטוניה דמר איה איפה החששא של איסור ברכה לבטלה, ואיך נרהיב עוז בנפשינו לעשות מעשה היפך דברי הראשונים והאחרונים, ולמרות עיני כבודו של מרן הש"ע, שקבלו הוראותיו בכל תפוצות ישראל, ועוד בחיים חיותו כ' אליו רבינו הרמ"א בתשו' (סי' מח), שכל החולק על דבריו כחולק על השכינה. וכ"כ בשו"ת קרית מלך רב (סי' ג). ע"ש. וכ"ש באתריה דמר שאפי' מקולא לחומרא הזז מדבריו כאילו זז מדברי תורה, וכאילו מזלזל בכבוד רבותיו. וכמ"ש כ"ז בשו"ת מהרי"ף (סימן נט). ע"ש. ולא יהא אלא ספק, הא אמרינן בר"ה (כח:) כשנתת עברת על בל תוסיף וכו', ומסקנא שב ואל תעשה עדיף. ומכ"ש במקום איסור ברכה לבטלה, שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא. (שבועות לט) וכבר הארכתי די בזה בס"ד בתשובתי בספרי יביע אומר ח"ב (סי' כה) בכל הנ"ל ביתר ביאור והרחבה ואין לכפול הדברים. ומשם בארה. והרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א במחכ"ת לא דק שפיר במש"כ שם. ובודאי שאילו התבונן במ"ש הרש"ש שאין לה מקום (עד"ה), ובמ"ש החיד"א ומהר"א ענתבי בשם רבינו האר"י שאין לאמרה ע"פ הקבלה, היה חוזר בו מדבריו הנ"ל שכן ראוי להיות חוזר ומודים דרבנן היינו שבחייהו.
 
<b>והנה</b> בכל הסידורים והמחזורים הקדמונים נמצא כתוב שאין לומר ברכת מעין שבע בליל פסח. והשתא הכא בדור היתום הזה חדשים מקרוב באו והוציאו לאור פעה"ק ירושלים ת"ו מחזורים וסידורים, ומבלתי להתייעץ עם רבנים מובהקים, כתבו כמה הלכות ודינים אשר הם בניגוד גמור לפסקי מרן בשלחן ערוך וגדולי האחרו' אשר באורם נראה אור. ומכלל זה העידו שקר בשם האר"י ז"ל שכאילו יש צורך גדול באמירת בר' ומעין שבע ע"פ הסוד גם בליל פסח. וסיימו ודלא כמו שכתבו בסידורים שאין לאמרה. ע"כ. וע"י כך רבו התועים מדרך השכל, ומכשילים את הרבים בעדות שקר להוציא ש"ש לבטלה, אשר כל העולם כולו נזדעזע על אמירת לא תשא וכו'. ובהיות שספרים ומחזורים אלו נדפסים לאלפים ולרבבות ויד הכל ממשמשת בהם גדלה המכשלה עד מאד, כי כל המון העם נמשכים בעינים עצומות אחר המחזורים, ומשם יחפרו אוכל להבין ולהורות היפך פסקי מרן שקבלנו הוראותיו. והאמת הוא שגם רבינו האר"י סובר שאין לומר בר' מעין שבע בליל פסח, כאשר העידו בשמו מרן החיד"א ומהר"א ענתבי, ועל פי שנים עדים יקום דבר. ונמצא שהצדק עם מוציאי לאור סידורי הקדמונים שכתבו שלא לאמרה. (ומכ"ש שרבו הפוסקים דס"ל דאמרי' ספק ברכות להקל גם נגד האר"י ז"ל.) וראוי לומר ע"ז כמ"ש הב"ח א"ח (ר"ס מו) בד"ה ומ"ש כי סיים מסאני, ולכן אין לשנות מהסידורים הקדושים שהיו בידינו. ועכשיו נהגו לשנות ע"פ הסידורים הנדפסים מחדש כל אחד לפי רצונו, ולא שאלו את פי הגדולים אשר בארץ, ועתידים ליתן את הדין. ע"כ. ומה מאד יש להצטער על כמה חזנים וש"צ יודעי ספר ההולכים אחרי ההבל ועדות שקר הנ"ל לאומרה מבלי חקירה ודרישה, ועוברים על הזכרת השם לבטלה, ואינם יודעים שעל כגון זה אמרו שאין להשגיח בסידורים. (ע' טהרת המים בשיורי טהרה מע' י אות כג). ובפרט מחזורים כאלה שהמוציאים אותם לאור אינם אפילו בסוג תלמידי חכמים. ועליהם נאמר עמי בעצו ישראל ומקלו יגיד לו. וראה במה שהתמרמר בכיו"ב הגר"י ידיד הלוי זצ"ל בשו"ת ימי יוסף (חאו"ח סי' ד). עש"ב. (וישנם קצת ת"ח אשר יעטו גאה וגאון להורות ע"פ הקבלה, למרות שאין להם יד ושם בחכמה נשגבה זו, וכל אחד מחזיק עצמו למורה הוראות ופוסק הלכות, ומתנשא בלבבו לאמר אנכי הרואה, ולי נפתחו שערי שמים, והם הם מחריבי הדור. וכמ"ש עליהם הנוב"י קמא (חיו"ד סי' צג). ע"ש. והיה כי יאמרו אליהם זו מנין לכם, ומה טעם יש בדבר, יתחמקו בתשובה כי כן הוא ע"פ הסוד. ואין סוד זה אלא שוד ושבר, כי לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו. ועט לקצר.) ומצוה רבה לכל אדם (ובפרט למוכרי המחזורים הללו שעליהם חיובא רמיא למנוע תקלה ומכשול) למחוק דברים הנ"ל מהמחזורים, ולכתוב בצדם; שבליל פסח שחל בשבת אין לומר ברכה מעין שבע דהו"ל ברכה לבטלה. ובזה יקיימו מ"ש חז"ל בכיו"ב (בכתובות יט:), אל תשכן באהלך עולה, זה המשהה בביתו ס"ת שאינו מוגה. (וכיו"ב יש להגיה בסידורי החול שלהם במ"ש שאם טעה ואמר מלך אוהב צו"מ בעשי"ת אינו חוזר, והוא נגד דעת מרן וכל הפוסקים ומנהג ירושלים. וכמש"כ בס"ד באורך וברוחב בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ח והלאה). ולכן יש למחוק תיבת אינו. וכן יש הרבה טעיות בסידוריהם הן בנוסחאות התפלה והן בהלכות שהובאו שם. ואכמ"ל.) ודע דשליח צבור שטעה והתחיל ברכת מעין שבע, או שהתעקש ועשה כן במתכוין, (וקיים בעצמו מ"ש בסוטה מט וחזניא כעמא דארעא) אין לענות אחריו אמן, דהו"ל ספק אמן יתומה ולקולא. וגדולה מזו כ' הפמ"ג (א"א סי' כה סק"י) שאף הנוהגים לברך על תש"ר על מצות תפלין וכד' הרמ"א, אין לענות אמן אחר ברכתם. ע"ש. ותנאי דמסייעי ליה בשו"ת יכין ובועז (סי' קיח) בשם הרשב"ץ והרשב"ש שלא היו עונים אמן אחר ברכת הקידוש שאומר הש"צ בליל שבת בבהכ"נ, אע"פ שלא מצאו מקום לבטלו. וסיים, וכן אנו נוהגים. וע"ע בהגה שם. וכ"ש כאן שקבלנו הוראות מרן, והוא מרא דאתרין, שאין לעשות כן באתריה דמר, ולכן אם קפץ ובירך שלא כרצונו ורצון יראיו אין לענות אמן אחריו שהוא ספק אמן יתומה. והשי"ת ישיב שופטינו כבראשונה להחזיר עטרה ליושנה בהלכה ברורה, ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם. אמן.
 
<b>+במש"כ</b> בדין ברכת מעין שבע בליל פסח שחל בשבת, שיש להחזיר מנהג בית אל לקדמותו שלא לאומרה, נ"ב, וכ"כ כיו"ב הגאון יעב"ץ בלחם שמים (מעשר שני פ"ה מ"ב) וז"ל, וכ"ש שיכולין להחזיר התקנה הקודמת ליושנה לקיים ד' הגדולים יותר מבעלי התקנה האחרונה וכו'. ע"ש. וכן הסכים הגר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מ דמ"ה ע"א). עש"ב. ומכ"ש עתה שבעוה"ר חרבה בית אל הישנה, בודאי שאין לנהוג כן בבהכ"נ אחרת אפילו שנקראת בית אל על שמה. ועכ"פ בבהכ"נ אחרות אין להם לאומרה, אלא עליהם לנהוג כד' מרן ורוב ככל הפוסקים שסוברים שאין לאומרה, ולדעתם ברכה לבטלה היא. וידוע החרם שהחרים הגאון מהר"א יצחקי שלא לשנות שום מנהג בירושלים אפי' מבהכ"נ אחת לבהכ"נ אחרת. וכמ"ש בס' מזבח אדמה (ד"ט רע"א). ע"ש. ודו"ק+
 
<b>(ד)</b> שוב אשוב לנ"ד כי מאחר שנתבאר שהעיקר כדברי התלמוד והפוסקים שאין לברכת מעין שבע דין חזרה, וגם הרבה מקובלים סוברים כן, אין שום חיוב לכרוע בתחלת ברכה זו. וממילא אינו נכון לכרוע במקום שלא תיקנו חז"ל. וכמ"ש בברכות (לד). ואמרינן בברכות (כא:), הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל, ואם לאו לא יתפלל. ופירש"י, שאע"פ שהיחיד אומר מודים אם אינו אומרו עם הצבור, הרואה את כולם כורעים והוא אינו כורע נראה ככופר במי שהצבור משתחוין לו. ע"כ. אלמא שאסור לכרוע באמצע תפלתו במקום שלא תיקנו חכמים, וכבר כתבו התוס' שם, שאין נראה לומר דמשום מניעת אמירת מודים דרבנן עם הצבור הוא שזה לא מצינו לו עיקר בגמרא. אלא משום שאינו יכול להשתחות. ור"ת כשהיה מתפלל ביחיד והחזן מגיע למודים היה כורע עם הקהל בלי אמירה כלל. והיינו דוקא באמצע ברכה אבל בסוף ברכה לא. דאמרי' לקמן (לד) שאסור לשחות בסוף כל ברכה וברכה. ע"כ. וכ"ה בהרא"ש שם. ופשיטא דה"ה בתחלת כל ברכה. וכדאיתא הכי להדיא (לקמן לד). [והנה מ"ש התוס' דאמירת מודים דרבנן לא מצינו לו עיקר בגמרא, בודאי שלא נעלם מעיני קדשם של בעלי התוס', דברי הגמ' (סוטה מ) בזמן שש"צ אומר מודים, העם מה הם אומרים, מודים אנחנו לך וכו'. אלא דס"ל שאין זה חובה רק מנהג. וכמ"ש כן במעדני יו"ט (פ"ג סי' יח אות ע), דס"ל להתוס' דממ"ש העם מה הם אומרים, משמע שמנהג העם הוא, ולא חיוב מדברי חכמים. ע"כ. וכ"כ הצל"ח (ברכות כא:) דמלשון העם מה הם אומרים, משמע שהעם מעצמם אומרים כן. ע"ש. וזכורני כי בימי חרפי שמעתי מפי ידידי הרה"ג ר' שלום יצחק מזרחי נר"ו, שהיה מקשה ע"ז, ממ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (ברכות כח:) גבי תפלת ר' נחוניא בן הקנה, וז"ל, ואלה התפלות חובה לכל מי שיכנס לקרות בבית המדרש, שהרי לא אמרו בכניסתו מה היה אומר, כדי שיהיה סיפור למה שאמר רנב"ה, ואז יהיה רשות בידינו, אבל בכניסתו מה הוא אומר ר"ל כשיכנס לבית המדרש מה חייב לומר. עכ"ל. וזה היפך הצל"ח] והמעדני יו"ט [/בספר כתובות שתי המלים בתוך סוגרים מרובעים/ הנ"ל. (ושוב אח"כ הדפיס קושיתו הנ"ל בס' החיים והשלום ח"ב דצ"ג ע"ד.) ולפע"ד על כגון דא אמרינן גברא אגברא קרמית. והתוס' לא יסברו כהרמב"ם הנ"ל. ואי קשיא לי הא ק"ל עמ"ש הגאון ערוך לנר (סוכה מה) אהא דתנן בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח וכו', דה"ט דהרמב"ם בחבורו שלא הזכיר זה אף שהביא כל מ"ש במתני' דהתם, דמהלשון מה הן אומרים משמע שלא היה חובה מכח תקנה לומר כן, אלא הם מעצמם נהגו כן אז. וכיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא חש הרמב"ם להביאו בחיבורו. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הרמב"ם עצמו בפירושו (בברכות כח:) הנ"ל דלא ס"ל הכי. אא"כ יאמר דהרמב"ם בחיבורו חזר בו ממ"ש בפירושו הנ"ל. ומ"מ הי"ל להביאו ולהעיר בזה]. והנה מוכח עוד מדברי התוס' והרא"ש הנ"ל שאפי' שחיה בעלמא אסור לעשות במקום שלא אמרו חכמים, ולא אמרינן דדוקא המשתחוה כדי שיתפקקו כל חוליות שבשדרה איסורא קעביד. (שכן הוא דין השתחויה, ברכות כח: ובטוש"ע סי' קיג ס"ד). דהא השומע מודים די שיכוף ראשו קצת, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מתפלה ה"ד) וז"ל, וכשיגיע ש"צ למודים וכורע, כל העם שוחין עמו מעט, ולא ישחו יותר מדי. וכ' הכ"מ, דה"ט מפני שכבר התפללו ואינם שוחים אלא כדי שלא יראו ככופרים, ולזה די שישחו ראשם מעט. והשוחה יותר מדאי מחזי כיוהרא. ע"כ. וכ"כ הב"ח וא"ר (סי' קכז) וש"א שם. ואפ"ה לא שרינן להעומד בתחלת או בסוף ברכה להשתחוות כדי שלא יראה ככופר. אולם ראיתי להמג"א (סי' קיג סק"ג) שכ', מגונה, שאין לשחות אלא מה שתקנו חכמים. ומה"ט אין לשחות בבונה ירושלים דלא כמהרי"ל (ד"מ). ואפשר שישחה מעט, כמ"ש ס"ס נא. עכ"ל. ומשמע דבשחיה מעט לית דין צריך בשש. ולכאורה קשה מדברי התוס' והרא"ש והפו' הנ"ל. ואפשר שכוונת המג"א שחיה מעט בישיבה. וכמ"ש בעצמו (בסי' נא סק"ח) דאין קפידא אלא כשמשתחוה מעומד. ע"ש. וע"ע במג"א (סי' קכה סק"א). ע"ש. ושו"ר בישועות יעקב (סי' קיג סק"א) שהוכיח כמש"כ שאפי' שחיה מעט אסור. ודון מינה לנ"ד. וכן ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מהדו"ב (סי' צז אות ב) שנשאל אם צריך הש"צ לשחות בתחלת ברכה מעין שבע, והשיב שלא מצאנו שתקנו השתחויה בזה. ונעזר מד' הרמ"א (סי' נא וקיג) שאין להשתחוות אלא במקום שאמרו חכמים. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומ"מ נלע"ד שהואיל ויש מהמקובלים הסבורים שדין ברכת מעין שבע כחזרה, אין לגעור בש"צ השוחה בתחלתה, הואיל ורבים נהגו לעשות כן, ויש לחוש למחלוקת, ודוקא במקום חשש ברכה לבטלה כגון אמירתה בבית אבלים וחתנים ובליל פסח שחל בשבת, נקטינן כהש"ס וכל הפוסקים, ויש לגעור בכל שליח צבור שיהין לצאת נגד רבותינו אשר לאורם נלך, ולברך ברכות לבטלה ח"ו, משא"כ בכה"ג דהוי גנאי בעלמא, כמ"ש (ברכות לד:) שהשוחה בהודאה דבהמ"ז ודהלל ה"ז מגונה. וע' בשו"ת חות יאיר (סי' רכב) שכ', דלא אמרו אלא הבא לשחות בתחלת או בסוף כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה, ולא אמרו שמוחין בידו או ה"ז מגונה. ונ"ל דמה"ט לא זכרו הרמב"ם. ע"ש. וע"כ במקום חשש מחלוקת אין לגעור בש"צ העושה כן. (ולא דמי למ"ש בירושלמי (פ"ק דברכות ה"ה) מעשה בש"צ ששחה יותר מדאי והעבירו רבי. וכ' בב"י (סי' קכז). ודו"ק.) והנה אפי' הכורע בהודאה דבהמ"ז והודאה דהלל, כ' הפר"ח (ר"ס קיג) דדוקא מגונה הוא דהוי, הא שתוקי לא משתקינן ליה. (ברכות לג:). ע"ש. ולכאו' י"ל עוד שיש קצת סמך למנהגם של ש"צ אלו, לפמ"ש בחי' הרא"ה (ברכות לד:) דדוקא בהודאה דהלל ובהודאה דבהמ"ז הכורע בהם ה"ז מגונה, מפני שהם קבועות, ותקנום בלי שחיה, אבל בכל שירות ותשבחות שאדם בא לחדש אם רצה שוחה אפי' אלף פעמים, וכמ"ש בר"ע אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מרוב כריעות והשתחואות. הילכך בנשמת כל חי שאו' בשבת והיא שבחים והודאות ואינה קבועה אם בא לשחות כשאומר ולך לבדך אנו מודים הרשות בידו. וכן עיקר. וכן נהגו. ע"כ. וזה שלא כמ"ש תר"י ורי"ו שכ' שהכורע בולך לבדך אנו מודים ה"ז מגונה. (וכ"פ הש"ע סי' קיג ורפא). וכן העיר בזה הרה"ג המו"ל חי' הרא"ה שם. ועכ"פ לפ"ד הרא"ה י"ל דהואיל וברכת מעין שבע אינה אלא משום סכנה רשאי להשתחוות בתחלתה. ולא דמי להודאה דהלל ובהמ"ז דחובה נינהו. ברם בקושטא שאין מזה סמך להש"צ הנ"ל, חדא דבודאי אנן בדידן אית לן למינקט כמרן הש"ע שפסק כרבינו יונה ורי"ו. ועוד דע"כ ל"ק הרא"ה אלא בנשמת כל חי שאינו תקנת חז"ל כלל רק מנהג הגאונים, (וכמ"ש בתר"י ס"פ אין עומדין.) וכדאשכחן נמי בשטה מקובצת (ברכות לד:) שהביא להלכה דברי הרא"ה בסגנון זה, ודוקא בהני הודאות שהן קבועות ותקנום בלא שחיה וכו', הילכך בנשמת כ"ח אם בא לשחות הרשות בידו, לפי שאינו דבר קבוע ואינו חייב לאמרו כמו הלל ובהמ"ז, אלא מנהג הגאונים ז"ל, ואינו אלא שבחים שמוסיפין לכבוד השבת. עכ"ל. משא"כ ברכת מעין שבע שעכ"פ תקנת חז"ל היא מאיזה טעם שיהיה, ובפרט כשאומרה דרך חזרה וכורע בברוך, איכא קפידא לכ"ע. ולא גרעה מהלל דר"ח שבודאי שהכורע בהודאה שלו ג"כ נקרא מגונה, הואיל ויש לו סמך בגמרא (תענית כח:). ופשוט.
 
<b>(ו)</b> אולם ראיתי להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סי' צ), שנשאל מהגאון ר' עזרא אלטשולער ז"ל (מחבר כמה ספרים חשובים), אם לכרוע בתחלת ברכה מעין שבע, ואחר שהוכיח דהוי בכלל מ"ש (בברכות לד) שהבא לכרוע בתחלת ובסוף ברכה מלמדין אותו שלא ישחה, וכמ"ש התוס' דה"ט כדי שלא יאמרו שכל אחד מחמיר כשרוצה, ויבאו לעקור תקנת חז"ל. וגם דמחזי כיוהרא וכו'. וסיים, שוב נודעתי לאחר החקירה שהמנהג בכ"מ לכרוע בתחלת בר' מעין שבע. וע' בס' המנהגים שכ' ושוחין במגן אבות תחלה וסוף. וצ"ל ושוחין במגן אבות ובאבות תחלה וסוף. ומגן אבות היינו בר' מעין שבע. והסופר דילג מתיבת אבות עד אבות. וממילא אין לחוש בזה לומר שלא ישחה, וגם מכיון שכבר נהגו לא מחזי כיוהרא. וכ"מ מחי' הרא"ה ושטמ"ק (ברכות לד) דבכה"ג אין לחוש. ושוב לאחר שהשבתי תשובה הנ"ל, הדפיס (הגאון השואל) קונט' אחד והכניס שם תוכן מכתבו אלי. ושם מגמגם במה שכתבתי בשם המנהגים כנ"ל, וכתב שאינו רואה כל דוחק לפרש דמגן אבות היינו ברכת אבות שבתפלת י"ח, מצד סיום הברכה מגן אברהם. וכו'. ע"ש. ולפע"ד העיקר כהגאון השואל, ואין צורך להגיה בס' המנהגים. והסמוכים שכ' מדברי הרא"ה ושטמ"ק, אפי' נימא שברכת מעין ז' היא תקנה מחודשת בזמן האמוראים האחרונים, כמ"ש הזכר יהוסף שם, אינה דומה כלל לנשמת כל חי שאינו אלא מנהג הגאונים. ובפרט שהכורעים מתכוונים לדמות ברכה זו לחזרה. והנה לפי הגהתו בס' המנהגים, היה להם לכרוע גם בסוף בר' מעין שבע, ולא ראינו מי שיעשה כן. והנה גם הטעם שכ' דמכיון שהכל נהגו כן לא מחזי כיוהרא, לא שייך בעיר עוז לנו ירושלים דלקוטאי נינהו, ורבים וכן שלמים אינם כורעים בתחלת ברכה מעין שבע. ואיכא נמי טעמא אחריתי של הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (ברכות לד) שכ', שי"ל עוד לפמ"ש הר"ן (קידושין לג:), דהא דאין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני ת"ח, דכיון דמדינא פטור דמקשינן קימה להידור שאין בה חסרון כיס, ורוב בעלי אומניות אין עומדין, אם זה עומד יראו הללו כמזלזלים בכבוד ת"ח. וה"נ הכא אם בא לשוח בתחלה או בסוף כל ברכה, כיון דמדינא א"צ, והרוב אין עושין כן, אם זה יעשה כן יראו אלו כמזלזלים בכבוד השי"ת שאינם שוחין בכל ברכה. ע"ש. וה"נ י"ל כן לגבי ברכה מעין שבע. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' ה) שכ', דלדידן דקי"ל שא"צ לעמוד בשעת קס"ת, יחיד העומד לאו שפיר עביד, שהרי כ' הר"ן פ"ק דקידושין (לג:) שבעלי אומניות אין רשאין לקום כדי שלא יראו אחרים שאין עומדים כמזלזלין בכבוד ת"ח. וה"נ הכא הרואה לזה עומד יאמר שאלו מזלזלין בכבוד התורה. ע"ש. אולם כבר העיר לנכון הגר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' לו אות י), ע"ד הקול אליהו הנ"ל, מדברי הרמב"ם והסמ"ג ושאר פו' דס"ל שאין רשאין לעמוד היינו אין חייבים. ע"ש. וכיו"ב העיר בס' אמרי בינה (חאו"ח סי' יג אות ד). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד איכא טעמא דמחזי כיוהרא. (וכ"ש כשעושה כן בפני גדולים שאינם כורעים. וכמ"ש הקול אליהו שם דבכה"ג י"ל דחייב נידוי. וכמ"ש בב"ק (פא:) ובשטמ"ק שם. וי"ל דשאני התם שהכל נעשה במעמד אחד, אבל הכא כשהש"צ כורע אין הדבר ניכר לעין שהת"ח אינו רגיל לכרוע. ודו"ק.) ואיך שיהיה נלע"ד דהעיקר להלכה שאין להשתחוות בתחלת ברכה מעין שבע. והש"צ שכורע ומשתחוה בתחלתה, אין גוערים בו, ומ"מ יש להודיעו כי ע"פ הדין אין ראוי לעשות כן, ומלמדין אותו שלא ישחה. השומע ישמע והחדל יחדל. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
שו"ת יביע אומר חלק ד- אורח חיים סימן כב
 
ב"ה ירושלים ת"ו. אדר הנהדר. שנת תושי"ה לפ"ק.
 
לכבוד ידידי הרה"ג וכו' מהר"ר מעתוק י. דבי שילט"א /שליט"א/.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות שאלתו בענין שבת החודש הבעל"ט שחל ר"ח ניסן בשבת שמוציאים בו שלשה ס"ת, ומנהגם תמיד להוסיף על ז' עולים, אם יאמרו קדיש גם אחר ס"ת ראשון, הואיל וכבר השלימו חובת היום. או דילמא כל אפייא שוין, ובין שעלו רק ששה גברי בס"ת ראשון בין יותר, אין לומר קדיש אלא אחר השני והשלישי. והנני להשיבו בקצרה בס"ד.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י (ס"ס רפב) כ', בתשו' הריב"ש (סי' שכא) כ' מנהגים חלוקים בענין הקדיש ביום שמוציאין בו שני ס"ת או שלשה. ע"ש. ואנו בני ספרד נוהגים לומר קדיש בין ספר ראשון לשני, וחוזרים ואומרים קדיש אחר קריאת ספר שני. ובר"ח טבת שחל בשבת שמוציאים ג' ספרים, אין אומרים קדיש אחר ספר ראשון, לפי שאין קורין בו אלא ששה, וכיון שלא גמרו לקרות חובת היום שהם שבעה, אין לומר קדיש עד אחר ספר שני. וכן חוזרים ואומרים קדיש אחר ספר שלישי. והוא דעת הרא"ש פ' הקורא עומד. וכ"כ רבינו ירוחם והרד"א בשם גאון. וביום אחרון של חג (שמחת תורה) שמוציאין ג' ספרים, אע"פ שקורין בראשון יותר משבעה, אין או' קדיש עד אחר ספר שני, כדי שלא לחלק בימים שמוציאין ג' ספרים בין זה לזה. ועוד דכיון דטעמא דקרינן פר' בראשית הוא כדי שלא ליתן פתחון פה לשטן לומר סיימו את התורה ואינם חפצים לקרות עוד, אין להפסיק ביניהם כלל. עכ"ל. (ומ"ש שהטעם לקריאת פר' בראשית כדי שלא יקטרג השטן וכו', כן מבואר בטור א"ח (סי' תרס"ט). ובפירוש ספר יצירה לאלברצלוני (צד קסו). וכ"כ הר"ד אבדרהם /אבודרהם/ (בדפ"א ע"ב). וע' בס' האשכול ח"ב (צד סה). ובס' המנהיג (הל' סוכה אות נח, דע"א ע"ב). ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רח). ובמ"ש עוד להלן בשם התשב"ץ. וע"ע בשבולי הלקט (ס"ס שעב). ע"ש.) ולכאורה איכא בין הני תרי טעמי דמרן הב"י, אם הוסיפו עולים בס"ת ראשון בר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת. (שרשאים להוסיף אף לכתחלה. וכמו שהעלה השכנה"ג (סי' תרפד הגב"י אות ז). ובפר"ח (שם ס"ג). ודלא כהלק"ט ח"ב (סי' רח) דס"ל שצריך להשלים הפרשה עם ששה עולים, ושאר העולים יחזרו לקרות מה שכבר קראו, שבזה אין עולים למנין שבעה. ע"ש. שהעיקר כהכנה"ג והפר"ח. וכ"כ להדיא מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רפב סק"ג). וע' בזכור לאברהם ח"א (מע' ס"ת דע"ה ע"ב). ובספר חיים (סי' לט אות ה). ודו"ק.) שלטעם הראשון של הב"י שאין לחלק ביניהם, ה"נ אין לומר קדיש אחר ס"ת ראשון, אע"פ שנשלמה קריאת חובת היום. אבל לטעם השני דוקא בשמחת תורה דאיכא טעמא דקטרוג השטן קפדינן שלא להפסיק בקדיש אחר הראשון, הא בעלמא שפיר דמי. ומיהו אפשר שגם לטעם הראשון אם מנהגם תמיד להוסיף עולים בס"ת הראשון, י"ל שרשאים לומר קדיש על כל אחד משלשת הס"ת, ומרן מיירי במקום שנהגו שלא להוסיף בשבת. וכעין מ"ש הברכ"י (סי' רפב סק"ג). וי"ל. אלא שעכ"פ בשמחת תורה יש לחוש לטעם קיטרוג השטן, ולכן אף אנו שנוהגים להוסיף עולים בשבת וי"ט, אין נוהגים לומר קדיש אחר הראשון בשמחת תורה. וכמ"ש ג"כ בשלמי צבור (דרצ"ד ע"א). ובס' לדוד אמת בתורת השלמים (סי' יז אות ב). ובס' מועד לכל חי (סי' כה אות ל). ובס' אות אמת (אות קלג). ועוד.
 
<b>(ב)</b> וראיתי בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' שכ) שכ', ובכל יום שיש ב' ספרים כמו ברגלים ור"ה ויוהכ"פ, אומר קדיש על הראשון וקדיש על השני. וכן ביום שמחת תורה שנהגו לקרות בפר' בראשית, כדי שלא ימצא השטן מקום לקטרג על ישראל, לפי שכבר השלימו התורה, וקרא אותה הששי, גם אותה קריאה צריכה קדיש. ובכל אחד משלשה ספרים שמוציאים באותו יום אומרים קדיש. וסיים, שבר"ח טבת שקוראים בר"ח ובחנוכה אין מפסיקים בקדיש בין שלישי לרביעי, שאין אומרים קדיש עד שיעלו כל המחוייבים לעלות, וחובת היום בארבעה. וה"ה בשבת שיש ג' ספרים, כגון ר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת, שעולים ששה בראשון, והשביעי בפר' ר"ח, והמפטיר בפר' חנוכה ושקלים והחדש, אין אומרים קדיש אחר קס"ת הראשון וכו'. עכת"ד. (ובשו"ת התשב"ץ שנדפס בלמברג תרנ"א, איתא, כדי שלא ימצא השטן מקום לקטרג על ישראל, לפי שכבר השלימו התורה, וקרא אותה הוא, וצ"ל הו', שכן הוא בדפוס הראשון, ור"ל הששי, דמיירי שעלו חמשה בראשון ונשלמה חובת היום, ולכן צ"ל קדיש. וכמו שיתבאר להלן.) ונראה דס"ל להרשב"ץ דאמירת קדיש בין ס"ת ראשון לשני אינה מפסקת לתת פתחון פה לשטן, ששוברו בצדו, שהרי הס"ת של פרשת בראשית מוכן ומזומן להוציאו, למנהגינו שמוציאים כל שלשת הס"ת בבת אחת. וכמ"ש מרן הכ"מ (פי"ג מה' תפלה הט"ו). ע"ש. וגם תיכף ומיד אחר הקדיש פותחים וקוראים בפר' בראשית. ופשוט. ובשו"ת הרשב"ש (סי' תלא) כ', שאלת כי ביום שמחת תורה הוצאת ג' ס"ת, וקראת בראשון וזאת הברכה בארבעה גברי, ובשני פר' בראשית חד גברא, ובשלישי המפטיר. ולמדת זה מר"ח טבת שחל בשבת, שבראשון קוראים ששה וכו', ולעזה עליך המדינה. תשובה, אם כשקראת בראשון לא הפסקת בקדיש, ההיקש שלמדת נכון, שגם בר"ח טבת שחל בשבת אין מפסיקין בקדיש אלא אחר הס"ת השני, וא"כ יפה עשית, אע"פ שאין המנהג כן, שמנהגינו שקוראים בראשון חמשה כמשפט היום ומפסיק בקדיש, ובפר' בראשית אחד ומפסיק בקדיש, ואח"כ קוראים בפר' המוספין ואומר קדיש. ומ"מ אם לא [תיבת לא ט"ס היא] הפסקת בקדיש יפה תפסו עליך, שהרי לא קראו אלא ארבעה, ולא השלמת חובת היום, שכ"ה גם בר"ח טבת שחל בשבת, וכו'. וכן מתפרש מד' הרי"ף פ' הקורא עומד בשם רב נטרונאי גאון. וכן דעת כל המחברים. ונכון הוא. עכת"ד. וכ"כ עוד הרשב"ש (בסי' תרו). ע"ש. ומבואר שמנהגם היה להעלות כל חובת היום בס"ת הראשון. ולהכי שפיר קאמר גם הרשב"ץ שאומרים קדיש גם אחר הראשון. וכמש"כ לעיל בכוונתו. ולכאורה כן מוכח ממ"ש הרוקח (סי' רכד), שהחתן בראשית יאמר קדיש, לפי שאין אומרים קדיש עד שיקראו כל הקרואים. ע"כ. אלמא שאם קראו חמשה בראשון אומר קדיש אחר הראשון. ולא חיישינן לקטרוג השטן. וע' למהר"י עייאש ח"א במנהגי ארגיל (דק"ז ע"ג אות סד) שמנהגם כמ"ש הרשב"ץ והרשב"ש, והסביר הטעם כמש"כ. ע"ש. אולם כבר כתבנו לעיל שמנהגינו כמ"ש מרן הב"י שלא לומר קדיש בשמחת תורה אחר ספר הראשון, ואפי' עלו חמשה גברי ויותר, דחיישינן לטעם קטרוג השטן. ומ"מ נראה שאם טעו ואמרו קדיש אחר הראשון, חוזרים לומר קדיש אחר השני, וקדיש אחר השלישי. דבדיעבד עבדינן כהרשב"ץ והרשב"ש דס"ל שכל השלשה טעונים קדיש לכל אחד ואחד. וכ"כ מהר"י עייאש שם שאומרים ג' קדישים אחר שלשתם. וכיו"ב ראיתי להאליה רבה (בסי' תרסט ס"ק יט) שכ', שאם טעו ואמרו קדיש אחר הראשון חוזר ואומר אחר השני, שהרי כ' במהרי"ל [בשם מחזור ויטרי] שיש פוסקים כך לכתחלה. ע"כ. וה"ה והוא הטעם לדידן. ואין לחלק דהיינו דוקא למנהג אשכנז שאין אומרים קדיש אחר המפטיר (השלישי). אבל לדידן הקדיש שאחר השלישי יעלה גם לשני, דזיל בתר טעמא שכל שי"א לעשות כן לכתחלה, בדיעבד מיהא לא מהדרינן עובדא. וא"כ למה יפסיד החתן בראשית הקדיש שלו. וכשם שתמיד אין החתן בראשית סומך על קדיש המפטיר, גם בפעם הזאת יקדיש בפני עצמו. (וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' נא) למנהגם.) וזה שלא כמ"ש בס' כף החיים (סי' רפב ס"ק מח), דלדידן אם טעה והקדיש אחר הראשון א"צ להקדיש אחר השני. ע"ש. ולענ"ד נראה עיקר כמש"כ.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' טז), שהביא מ"ש הב"י (סי' רפב) הנ"ל, וכתב, שלפי הטעם הראשון שבב"י, לדידן פעה"ק ירושלים ת"ו שנהגו להוסיף בכל שבת, ודאי דמרן ז"ל אזיל ומודה שגם בשמחת תורה ראוי לומר קדיש אחר ס"ת ראשון, דלא שייך תו הך טעמא. וממילא גם בר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת דינא הכי שצ"ל קדיש על כל אחד מג' ספרים. אך להטעם השני עכ"פ בשמחת תורה דוקא נכון שלא להפסיק בקדיש. ושו"ר להרשב"ץ בח"ג (סי' שכ) שכ' להדיא דבשמחת תורה שנהגו במקומו שהחמישי קורא בס"ת ראשון, והששי בס"ת השני, שצ"ל קדיש על כאו"א, כיון שכבר נשלם חובת היום. ע"ש. ופליג עמ"ש מרן הב"י, ואין ספק שאילו ראה הב"י ד' הרשב"ץ הנ"ל לא כתב כן, כי לא היו בידו של מרן רק התשובות שבח"א דוקא. ומ"מ לעד"נ שאף לצאת י"ח מרן נפקינן במש"כ. וכן עשיתי מעשה פעה"ק ירושלים בשנתינו זו, בפני כמה רבנים. ואך אמנם שוב הדרי בי מכמה טעמי. ובלי נדר אעמוד בזה לעת הפנאי. וכעת אין לי פנאי. עכת"ד. ובאמת שדבריו הראשונים נכוחים למבין. שהסברא נותנת שאף מרן הב"י מודה בר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת, כשרגילים להוסיף עולים בראשון, שצ"ל קדיש על כאו"א, כדי שלא להרבות במחלוקת בין טעמו הראשון לשני. ובפרט שכן הוא דעת הרשב"ץ והרשב"ש שלעולם י"ל קדיש אחר כל אחד ואחד משלשה הס"ת, כשעלו חובת היום בראשון. וגדולה מזו כ' הריב"ש בתשובה (סי' שכא), שמנהג ארגון שאומרים ב' קדישין כשמוציאים ב' ס"ת. וגם בארץ הזאת נוהגים כן. ואין להם הפרש בארץ הזאת בין יו"ט לחוה"מ ולר"ח וחנוכה שבכולן אומרים קדיש לכל ספר וספר, ואפילו ביום שמוציאין שלשה ספרים אומרים שלשה קדישים. ע"כ. וכ"כ הרד"א (בסוף הל' חנוכה), שבאלו הארצות נוהגים לומר קדיש אחר כל ספר מהשלשה ספרים שמוציאים בר"ח טבת שחל בשבת. (ושוב הביא דברי גאון, שאין לומר קדיש אחר ס"ת ראשון, מאחר שלא גמרו עדיין כל חובת היום שהם שבעה.) ע"ש. ומשמע שאפי' לא שלמו חובת היום היו נוהגים לומר קדיש גם אחר הראשון. ולכן כששלמו חובת היום מיהא שפיר נהגינן לומר קדיש גם אחר הראשון, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. וכן בקדש חזיתיה להרב מאמר מרדכי (סי' רפב סק"ז) שכתב, דלמנהגינו שנוהגים לקרות שבעה עולים ויותר בס"ת ראשון, אף לדעת מרן הב"י צריך לומר קדיש על כל אחד משלשת הספרים. ושכן המנהג במקומו אף בשמחת תורה לומר קדיש על כל אחד משלשה ספרים. ע"ש. גם בשו"ת צדקה ומשפט (חאו"ח סי' ו) כתב, דמ"ש מרן הב"י (סי' רפב) הנ"ל, אין המנהג כן פה בגדאד, אלא המנהג בר"ח טבת שחל בשבת, וכן בשמחת תורה, שקוראים בראשון ז' עולים או יותר, ואומרים קדיש אחריו, וכן אחר ספר ב', וכן אחר ספר שלישי. ומ"מ אם לא עלו כל חובת היום אין לומר קדיש אחר הראשון. ע"ש. וראיתי עוד להגאון מהר"א ענתבי בס' חכמה ומוסר (בדרך חקיך סי' קצא) שכ' וז"ל, ר"ח טבת שחל להיות בשבת שמוציאין ג' ספרים, צריך לומר קדיש לכל אחד ואחד, למנהגינו שעולים שבעה בספר הראשון. וליכא ראיה מדברי הרשב"ץ, דהרשב"ץ איירי במקום שעולים ששה בספר הראשון. וזה ברור ופשוט. עכ"ל. (וכוונתו, שאין להקשות ממ"ש הרשב"ץ בסו"ד, דבר"ח טבת שחל בשבת אין לומר קדיש אחר ס"ת ראשון, דהתם מיירי להדיא שעולים רק ששה. וכנ"ל. ומ"מ היה לו להרב ז"ל להעיר עוד, שכן מבואר להדיא בדברי התשב"ץ בתחלת דבריו, דבשמחת תורה שעלו חובת היום בראשון, אומרים קדיש אחר כל אחד משלשת הספרים. וא"כ ה"ה לדידן בר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת. וע' בסמוך. ודו"ק).
 
<b>(ד)</b> אולם ראיתי בס' זכור לאברהם (מע' ס"ת דע"ה ע"ב) שכ', ר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת, אע"פ שקראו בס"ת הראשון יותר משבעה עולים, לא יאמרו קדיש עד אחר ספר שני, דכולהו כשיתא חשיבי, וכמ"ש שכנה"ג (סי' תרפד). וכ"כ האמל"י בשם מרן הב"י לענין ג' ס"ת שמוציאים בשמחת תורה, דאע"ג דקורין בראשון יותר מחובת היום אין או' קדיש עד אחר ספר שני. וכן מנהגינו, דלא כהתשב"ץ והרשב"ש שהצריכו לומר קדיש אחר וזאת הברכה. וכ"כ הש"צ (דרצ"ד ע"א). אלא שכתב הש"צ שם, שאם אירע שטעה הש"צ ואמר קדיש אין גוערין בו שיפסיק אלא יגמור אותו. ואח"כ יזהירוהו לבל יעשה שום דבר היפך המנהג הפשוט. עכת"ד הזכל"א. והנה מ"ש השכנה"ג דכולהו עולים כשיתא חשיבי, לא מיירי התם לענין קדיש כלל, רק שמותר להוסיף על הששה, ולא כיונו הפו' לאפוקי שלא יעלו יותר מששה, רק שלא יפחתו מהם. ע"ש. וגם דמיונו של הזכל"א למנהגינו בשמחת תורה, אינו מוכרח כלל, דשאני התם דאיכא נמי טעמא כדי שלא יקטרג השטן. משא"כ בעלמא. וכן מוכח מדברי מרן החיד"א ז"ל בס' לדוד אמת (סי' י אות יד) שהביא רק הטעם השני של מרן הב"י, שלא לתת פתחון פה לשטן שכבר סיימו התורה ואינם רוצים להתחיל. והשמיט הטעם הראשון דהיינו שלא לחלק בימים שמוציאים בהם ג' ספרים. אלמא דבעלמא דלא שייך קיטרוג השטן שפיר דמי לומר קדיש אחר הס"ת הראשון, כשעלו בו חובת היום או יותר. ומה גם שאפי' בשמחת תורה יש כמה מקומות שנוהגים לומר קדיש אחר וזאת הברכה, כד' הרשב"ץ והרשב"ש. וכמש"כ לעיל בשם מהר"י עייאש והמאמר מרדכי והצדקה ומשפט. ואפי' החולקים י"ל שיודו בר"ח טבת ואדר וניסן שחלו בשבת דלא שייך טעמא דקטרוג השטן, ואע"פ שראיתי למהר"י בן ואליד בס' שמו יוסף (סי' רכז) שכ', שמנהגם בק"ק והראן ביום שמוציאין ג' ספרים שלא לומר קדיש עד אחר ספר שני, אפי' קראו בראשון כמה עולים. ע"ש. במקום שידוע שנהגו כן, יעשו כמנהגם. אבל לדידן שאין לנו מנהג קבוע, יש להורות לומר קדיש גם אחר הספר הראשון כשעלו בו חובת היום או יותר.
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' כה) שהביא דברי הזכל"א הנ"ל, וכתב ע"ז, ולי נראה לומר שגם התשב"ץ מודה בר"ח טבת שחל בשבת שאין לומר קדיש אחר ס"ת ראשון, כדי שלא תחלק בין שאר שבתות לשבת זו, דלא מיירי התשב"ץ אלא בשמחת תורה שתקנות קבועות שנו כאן בכל שנה ושנה שעולין רוב הקהל לס"ת ביום הזה שהוא זמן שמחתינו ולכך הצריך להקדיש גם על ספר ראשון. אבל בעלמא שאין תקנה קבועה להוסיף, ורק שעשו כן לאיזה סיבה ומפני חתונה וכיו"ב מסתברא שאין לומר קדיש עד אחר ס"ת שני. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, שאע"פ שאנו נוהגים בש"ת להרבות הקרואים לס"ת עד שרוב הקהל עולס"ת, (וכמ"ש הרמ"א בהגה סי' תרסט ובאחרונים) מ"מ מנהג זה טרם הוקבע בזמנו של הרשב"ץ, שמבואר בדבריו שהיו מעלים ה' עולים, ותו לא. וע"ע בכנה"ג (סי' תרסט). וגם זה לא היה מנהג קבוע. וכמו שמבואר בדברי בנו הרשב"ש (סי' תלא) הנ"ל. ולכן כשם שע"י מנהג שנהגו לעלות חובת היום בראשון התיר לומר קדיש, ה"נ למנהגינו שע"פ רוב עולים שבעה עולים ויותר בס"ת הא' י"ל קדיש. וכמ"ש הקול אליהו בראש דבריו. ורק בשמחת תורה שיש טעם של קטרוג השטן נהגנו שלא להפסיק בקדיש בין סיום התורה לתחלתה. (וע' בט"ז סי' תקצו סק"א). משא"כ בעלמא. והקרית חנה דוד עצמו הביא אח"כ ד' המאמר מרדכי שצ"ל קדיש גם אחר הראשון, וסיים, שלפ"ז מה ששמעתי שיש בתי כנסת שהקדישו על כל אחד משלשה הספרים (בר"ח טבת שחל בשבת), ואומרים שכן מנהגם להעלות שבעה בראשון ולהקדיש, יש להם ע"מ שיסמוכו סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר וכו'. (וע"ע שם בסי' כו). ע"ש. וגם לדידן יש לנהוג כן. והן אמת דקי"ל שאין להרבות חנם בקדישים, וכמ"ש הכנה"ג (סי' נה). ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קפג). ושאר אחרונים. בכה"ג אדרבה אמרינן שאין לבטל אמירת הקדיש חנם, שכל אחד ואחד מהס"ת קובע ברכה לעצמו. וכמבואר ברוקח (סי' שיא) שצריך לומר קדיש אחר קריאת התורה, לפי שאין לך כל דיבור ודיבור שבתורה שאין בו שם המפורש. [וכמש"כ בס"ד לעיל (סי' ח אות ח). ע"ש]. לפיכך צריך להקדיש על אותו השם. ע"כ. גם הלום מצאתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאו"ח סי' כב) שנשאל בנ"ד, והעלה ג"כ שצריך לומר קדיש על כל ספר משלשת הס"ת. ושכן המנהג פעה"ק ירושלים ת"ו. ויתד היא שלא תמוט. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
 
והנני דו"ש באה"ר ובידידות נאמנה עובדיה יוסף ס"ט.
שו"ת יביע אומר חלק ד- אורח חיים סימן כג
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין הבדלה במוצאי שבת וי"ט אם הנשים חייבות בה או לא.
 
<b>(א)</b> ראשית כל עלינו לבאר אם עיקר ההבדלה, מן התורה או לא. והנה הרמב"ם (פכ"ט מה' שבת ה"א) כ', מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנא' זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו. בכניסתו בקידוש היום, וביציאתו בהבדלה. ע"כ. (וכ' ה"ה, ומדברי רבינו נראה בביאור שהוא סובר שההבדלה ג"כ דבר תורה, והכל בכלל זכור). וכך הם דברי הרמב"ם ביתר ביאור בס' המצות (מ"ע קנה). ע"ש. וז"ל תוס' רי"ד מהדורא תליתאה לפסחים (קו). ומצאתי כתוב לאחד מן הפרשנים (בנזיר ד) והרי מושבע מהר סיני הוא, דכתיב זכור את יום השבת, זכרהו על היין, ואין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין, ת"ל את יום. וזו הגירסא מצאתיה כתובה גם בשאילתות דרב אחאי בפר' והיה כי תבוא. אבל בגמרות אינה כתובה גירסא זו אלא בהלכות גדולות ולא בפסקות הרי"ף זצ"ל. ע"כ. וכ"כ עוד בס' המכריע (סי' עא), אלא ששם כתוב שאין גירסא זו כתובה לא בהלכות גדולות ולא בהלכות הרי"ף. (ומיהו הרי"ד מסיק בתוס' ובס' המכריע דהבדלה מד"ס כדמוכח בברכות (לג). ע"ש). ובס' העמק שאלה (פרשת וזאת הברכה ר"ס קסו), הביא דבשאילתות כת"י איתא אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין ת"ל את יום. וע"ש. והסמ"ג (עשין כט) כתב כלשון הרמב"ם הנ"ל, ומוכח דס"ל דהבדלה מדאורייתא. גם בס' החינוך (מצוה לא) כ' כדברי הרמב"ם. ובמנחת חינוך שם כ' דס"ל שמצות הבדלה מן התורה (כד' הרמב"ם). ע"ש. ובשטה מקובצת (ביצה ד:) כ', רב אסי ספוקי מספקא ליה, הקשה הריטב"א דמשום ספיקא היכי מחית נפשיה לומר הבדלה מספק, והרי ברכה שאינה צריכה יש בה משום לא תשא. ותירץ שבאמצע התפלה היה מבדיל וחותם בברכת יו"ט. ואי נמי כיון דמדאורייתא חול גמור הוא לכ"ע, וחזי להבדלה, ליכא משום ברכה לבטלה, שאיסור ברכה לבטלה מדרבנן. וחיוב הבדלה מדאורייתא, וכיון שכן איכא לברוכי על הספק, שכל ברכות של תורה אם הוא ספק יכול לברך על ספקן. עכ"ל. נמצא דלתירוץ השני הבדלה במוצאי יו"ט דאורייתא, וכ"ש במוצאי שבת. (וע"ע להלן בד' הריטב"א). והמג"א (סי' רצט סק"ב) כ' דמשמע בתוס' שבת (ט:) ד"ה לימא, דגבי הבדלה אם התחיל באיסור מפסיק. וכן משמע בהגה (סי' רעא ס"ה). וצ"ל דס"ל הבדלה מדאורייתא, דלמ"ד מדרבנן אם התחיל לאכול אינו פוסק. ע"ש. ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות יז) בד"ה והנה, כ' וז"ל: ומצאתי לשני שרי צבאות ישראל הלא המה הרמ"ה והרשב"א בעל התוס' דס"ל בפשיטות דהבדלה ביו"ט הוי מדאורייתא, והוא בספר כתאב אל רסאייל צד קמ"ח, שכ' רבינו שמשון בר אברהם וז"ל, דלפי הטעם שלך הבדלה דרבנן וכו', ועל כרחין הבדלה דאורייתא היא כדדרשינן בפ"ב דשבועות וכו', ואם הבדלה דשבת דאורייתא הבדלה דיו"ט נמי דאורייתא. והשיב לו הרמ"ה, מאי דדייק מר דהבדלה דרבנן, לא סלקא דעתך מעולם וכו'. ומבואר דפשיטא להו דהבדלה דשבת וי"ט מדאורייתא. עכ"ל. הרי לפנינו כמה מרבוותא קמאי רבים ועצומים דס"ל דהבדלה דאורייתא.
 
<b>ודע</b> שע"פ דברי הריטב"א הנ"ל יש להעיר במ"ש בשבת (סט:), היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. ומסקינן בכל יום ויום עושה פרנסתו ואפי' בההוא יומא, וההוא יומא במאי מינכר ליה, בקידושא ואבדלתא. והקשה בס' אבני שוהם למהר"א פרץ בחי' לשבת, דהא כלל גדול בידינו דספק ברכות להקל, ואיך יאמר קידוש והבדלה מספק. ואפי' נימא דקידוש דאורייתא אומרו מספק, כספק בירך בהמ"ז שחוזר ומברך מספק, מ"מ בהבדלה דאיכא מ"ד דהויא מדרבנן מא"ל. ותירץ שלא היה אומר הבדלה על הכוס אלא בחונן הדעת. ע"כ. ובס' יבא הלוי (דכ"ה סע"ב) כ' לדחות קושיתו, דכשהספק בעיצומו של יום אם הוא שבת לא נאמר בזה כללא דסב"ל, תדע דהא מברכינן ביו"ט שני מספק שמא הוא קודש. ע"כ. ומדברי הריטב"א מוכח כמ"ש האבני שוהם, דדוקא משום דס"ל הבדלה דאורייתא מדמה לה לספק בירך בהמ"ז שחוזר ומברך מספק. אלמא שאין לחלק בין ספק בעיצומו של יום או לא, ושאני יו"ט שני של גליות דהכי תקינו רבנן דלא ליתי לזלזולי ביה. ומכ"ש דהכא רוב הימים של חול, אלא דשבת חשיב קבוע. וכמ"ש המג"א (ר"ס שדמ). ע"ש. ומיהו עיקר קו' האבני שוהם י"ל לפמ"ש רש"י שם, בקידושא ואבדלתא, לזכרון בעלמא שיהיה לו שם חלוק משאר ימים ולא תשתכח תורת שבת ממנו. וכ"כ המאירי והר"ן שם. נמצא שכן תיקנו חכמים במיוחד לזכרון. ואין זה מתורת חיוב ממש. ובהכי א"ש גם לשיטת הנהר שלום והפמ"ג במש"ז (ר"ס שדמ) דההוא יומא מתפלל של שבת. וא"כ כבר יי"ח קידוש והבדלה מה"ת בתפלה, ואיך חוזר לקדש מספק. (וע' להלן בד' הריטב"א בזה) ולפמש"כ ניחא שאין זה אלא לזכרון. אך המחב"ר (ר"ס שדמ) הסכים לדעת מהר"ד פארדו שמתפלל תפלה של חול. וכ"מ מדברי אבני שוהם הנ"ל. וע"ע בס' פתח הדביר שם מ"ש בזה.
 
<b>וראיתי</b> בס' מכתב לחזקיהו בחי' לשבת (סט:) שהקשה על האבני שוהם הנ"ל, דאמאי ניחא ליה מקידוש דאורייתא משום דדמי לבהמ"ז, והא מדאו' סגי ליה באמירת דברי שבח וקדושה, וכמ"ש המחב"ר (סי' רעא סק"א) בשם תשו' הרשב"א בח"ד (סי' רצה), שאם אמר ויכולו וכו' או ושמרו וכו', יצא בזה י"ח קידוש מה"ת, והשאר הכל מדבריהם. וא"כ איך יאמר ברכת הקידוש מספק והא ל"ד לבהמ"ז שהברכה עצמה מדאו'. ע"ש. וכן הקשה ג"כ בס' יבא הלוי שם. אכן מדברי הריטב"א (ביצה ד:) הנ"ל מוכח דבכה"ג שפיר דמי לאומרה מספק. שצריך לקדש ולהבדיל כפי תקנת חכמים. וה"נ אשכחן להפמ"ג (מש"ז סי' רעא ס"ק יא) שאם לא קידש בשבת וגם לא התפלל ונזכר בבין השמשות בצאת השבת, צריך לקדש, דספקא דאורייתא הוא. ע"כ. וכן פסק בס' בן איש חי (פר' בראשית אות יט), והוסיף, דהוי כספק בירך בהמ"ז שהוא מה"ת שחוזר ומברך מספק. ע"ש. ולא אכחד כי בעניותי יש לפקפק ע"ד הפמ"ג והבא"ח מטעם אחר, שמכיון שכבר נכנס בין השמשות של מוצ"ש ונתחייב בהבדלה שהיא זכירת שבת ביציאתו, ודאי דמצות זכירת שבת בכניסתו חלפא לה שעתא, וזמן קידוש חלף הלך לו. ואע"ג דמספקא לן שמא בין השמשות עדיין יום שבת הוא, מ"מ כיון שראוי לומר בו המבדיל בין קודש לחול, ולדעת רוב האחרו' אסור לאכול ולשתות משחשכה (אע"ג דאינו אלא ביה"ש) עד שיבדיל. ע' מג"א ואחרונים (ר"ס רצט). א"כ לא מסתבר שיוכל לקדש על הכוס. (וגם על הטעימה מהכוס יש לפקפק, משום דאסור לטעום יין בבין השמשות. ואם אינו שותה מלא לוגמיו לא יצא י"ח קידוש. ע' טוש"ע (סי' רעא סי"ד). ע"ש). ומכיון דהפמ"ג והבא"ח התנו בדבריהם דהיינו דוקא כשלא התפלל, הא סמא בידיה להתפלל תפלת מנחה של שבת בביה"ש. ויוצא בה י"ח זכירת שבת בדברים. והא דאמרי' (פסחים קיז:) כל שלא הזכיר יציאת מצרים בקידוש לא יצא י"ח. (ובתפלת מנחה אין זכר ליצי"מ) הנה אין זה אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת בנין שלמה (סי' כא). ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' ב). וכ"כ מהר"י נגאר בס' שבות יהודה על המכילתא (פר' יתרו דע"ז סע"ג). ועוד. וכ"ד הפמ"ג והבא"ח הנ"ל שהתנו דהיינו דוקא כשלא התפלל תפלת שבת. והרי הוא כמבואר. [אלא דלפ"ז לכאורה יש להקשות גם ע"ד הריטב"א הנ"ל, דהא רב אסי כבר התפלל והבדיל בתפלה ויצא י"ח מה"ת, ואמאי היה חוזר להבדיל על הכוס מספק. ועמש"כ להלן סוף אות ה]. שו"ר במנחת חינוך (מצוה לא) שכתב, דספק קידש ספק לא קידש חוזר ומקדש דהוי דאורייתא ודמי לבהמ"ז. ואם הגיע בין השמשות של מוצ"ש י"ל שצריך לקדש וכו'. ומיהו צ"ע דאפשר דקידוש דאו' אינו אלא בלילה ואם עבר הלילה אין מצוה מה"ת אלא רק מדרבנן, וכמו בהבדלה אם לא הבדיל במוצ"ש וכו'. ע"ש. והמהר"ם שיק על המצות (ס"ס לא) כ', דבלא"ה י"ל דבבין השמשות דהוי ספק חול הויא אמירת הקידוש ספק מצוה או עבירה ובכה"ג אינו חוזר ומקדש. ול"ד לספק בירך בהמ"ז וכו'. עש"ב. ואכמ"ל. ובמקום אחר הארכתי בס"ד.
 
<b>(ב)</b> והנה בנזיר (ד) מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קידושא ואבדלתא, הרי מושבע ועומד מהר סיני הוא. וכ' המפרש, דנפקא לן מדכתיב זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו על היין, אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין ת"ל [את יום] ע"כ. נראה דגריס כמ"ש בשאילתות הנ"ל. וס"ל נמי דהבדלה דאורייתא. (והגרי"ב העיר בגליון ע"ד המפרש, כי לפנינו בפסחים קו ליתא, וגם בשאר דוכתי לא נמצא. ולא זכר שר דברי הר"י מטראני בשם השאילתות) והנה גם לר"ת בתוס' שם שפירש, וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא בתמיה. היינו משום שהיין אינו אלא מדרבנן. אבל בגוף הקידוש והבדלה אודויי מודה דדבר תורה נינהו. וכ"מ בתשו' הרשב"א ח"ד (ס"ס קח) שכ', שהעיקר כפי' ר"ת שאין קידוש והבדלה על היין מה"ת אלא מדרבנן. תדע דאמרי' (פסחים קו:) זימנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא. וכן אמרו בהבדלה (בברכות לג) הענו קבעוה בתפלה העשירו קבעוה על הכוס, אלמא כוס לאו דאורייתא, דא"כ היאך קבעוה בתפלה. עכ"ל. מוכח דס"ל דהבדלה גופא דאורייתא. ובשו"ת שאגת אריה (סי' ס) וכן בערך השלחן יו"ד (סי' רלט ס"ק יא) וכן בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סי' מא דף קנז ע"ב) העתיקו דברי הראב"ן שכ' וז"ל, והרי מושבע ועומד מהר סיני, קשה לי מתני' דנדרים (טז) חומר בנדרים שחלים ע"ד מצוה כדבר הרשות. ושאלתי למורי ר' יעקב הצרפתי (ר"ת), והשיב לי, דהכי פריך בנזיר, וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא וכו', שלא מצינו מקרא בפירוש דקידוש והבדלה על היין אלא חכמים דרשו וכו'. ולא נהירא, דהא כל התורה מדרש חכמים היא, ומה שדרשו חכמים הוא מצוה, שתורה שבעל פה היא, ונתנה מסיני. אלא כנ"ל פירושו שכיון שמצוה לקדש על היין מה"ת, אין נדר הנזיר בסתם חל עליו אלא במפרש וכו'. ע"ש. ולפ"ז נראה ג"כ דהבדלה דאורייתא. וע"ע בס' העתים (עמוד קצח) בשם הר"ש הנגיד שפי' קושית הש"ס כפרש"י וראב"ן והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא. וע' בעתים לבינה מ"ש בזה. וכן מוכח כפי' זה בתוס' (סוטה לב). וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' כה). ע"ש. [ומיהו ק' ע"ד ראב"ן מהגמ' דברכות לג הענו קבעוה בתפלה, אלמא דכוס לאו דאורייתא. וכמו שהוכיח הרשב"א הנ"ל. וכ"כ בס' המכריע (סי' עא). שו"ר להגר"ש עהרנרייך באבן שלמה ע"ד הראב"ן (דרפ"ח ע"א) שכ', דאבדלתא נקט אשיגרת לישן אגב קידושא. כשם שדרך הש"ס למינקט גרושה וחלוצה אע"פ שחלוצה מדרבנן כמ"ש תוס' מכות (יג) וכו'. ע"ש. ול"ד כל כך. ע' בחי' ריטב"א (מכות יג) דמשום דאסמכוה אקרא דואשה גרושה מאישה (קידושין עח) וכו'. ע"ש.] וע"ע בפי' הר"א מלונדריש על ברכות (עמוד פח) שנראה ג"כ שגורס כהשאילתות והר"י מטראני הנ"ל ביציאתו מנין וכו'. וע' בהערת המו"ל שם. אלמא דס"ל דהבדלה דאו' (ומ"ש דאסמכוה אקרא, על היין קאי). וכן מוכח מדברי הרי"צ אבן גיאת במאה שערים (עמוד טז) שכ', ונר חנוכה ויין הבדלה נר חנוכה עדיף, דאפשר להבדיל בתפלה. ע"כ. וכ"כ הטור (ס"ס רצו). ואי הבדלה מדרבנן תיפוק ליה דפרסומי ניסא עדיף. א"ו דהוי מדאורייתא. וכן ראיתי בערך השלחן א"ח (סי' רצו סק"א) שהוכיח כן מדברי הטור הנ"ל. ע"ש. וע' בס' שונה הלכות ח"ב (דכ"ו רע"ד). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ומעתה נראה דלכל הני רבוותא קמאי, השאילתות, והרי"צ גיאת, והרמב"ם, והסמ"ג, והחינוך, והרמ"ה והר"ש בר אברהם, והתוס' שבת, והריטב"א, והטור, והמפרש בנזיר (ד), כולהו ס"ל דהבדלה מדאורייתא. ונפקא לן מזכור את יום השבת לקדשו, בין בכניסתו ובין ביציאתו. (וכמ"ש ה"ה לדעת הרמב"ם. וכן מבואר בשאילתות, ובמפרש לנזיר (ד) הנ"ל.) ולפ"ז הנשים חייבות בהבדלה דבר תורה, כיון דזכור ושמור בדיבור א' נאמרו, לומר שכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, וכדילפינן בשבועות (כ:), מה"ט גופא יש לחייב הנשים בקידוש היום. אבל אם נאמר דהבדלה מדרבנן י"ל דנשים פטורות. אם לא שנאמר דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וכשם שחייבות בקידוש מה"ת, כן חייבות בהבדלה מדרבנן. וכן מבואר במאירי ברכות (כ:) וז"ל: הבדלה אף היא בכלל קידוש, וגדולי המחברים (הרמב"ם) מנאוה מצות עשה עם הקידוש ובכלל זכירה. ולדעת זה הבדלה מן התורה כקידוש, ונשים חייבות בה כקידוש. ויש מפרשים שאין חיוב הבדלה אלא מד"ס אף לאנשים, ומ"מ נשים חייבות בה מדברי סופרים כאנשים, שתקנת חכמים בהבדלה כמצות התורה בקידוש. עכ"ל. גם הרב המגיד (בר"פ כט מהל' שבת) כ' בזה"ל, ודע שלדברי הכל נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה. ונפקא לן מזכור ושמור. והבדלה נמי אם הוא דבר תורה נפקא לן חיובא דנשים מהתם. ואם היא מדבריהם, דומיא דקידוש תקנוה. ע"כ. (ודע דאע"ג דבבה"ג בהל' קידוש והבדלה (ווארשא תרל"ה די"ב סע"ד) כ', זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין בכניסתו, מכאן סמכו חכמים לקידוש היום מן התורה. ע"כ. וכן הובא באו"ז ח"ב (ס"ס כה). ובמחזור ויטרי (סי' קז עמוד פד). ובס' הנייר (בראש הספר). ע"ש. ולשון זה מורה דאסמכתא בעלמא הוא. כעין מ"ש בביצה (טו:) מכאן סמכו לעירובי תבשילין מה"ת. וזה היפך מ"ש ה"ה הנ"ל דלדברי הכל קד"ה דאורייתא. זה אינו. דהא בברכות (כ:) סבר אביי למימר דהיינו מדרבנן, ופריך עליה רבא והא דבר תורה קאמר אלמא דהוי מדאורייתא ממש. (וע' בשד"ח מע' ד כלל כו וע"ח). וכבר מצינו בכתובות (י) ארשב"ג מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מה"ת. ומבואר בתוס' ובראשונים שם ובכ"ד דהוי מדאורייתא. ודלא כהתוס' סוטה (כז) ד"ה איש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יב). ודו"ק כי קצרתי.) ובאמת שכ"כ הראבי"ה ברכות (סי' סב) בשם הירושלמי, א"ר אדא וחייבות (הנשים) בקידוש היום ובהבדלה. בקידוש היום דכתיב זכור וכו', ומה ת"ל שמור את יום השבת שמרהו וקדשהו בעשיית מלאכה, ונשים הואיל וישנם בשמירת שבת חייבין בקד"ה. ובהבדלה מנין דכתיב ששת ימים תעבוד וכו' והואיל וחייבין בשימור צריכין להבדיל בין קודש לחול וכו'. ובהגהות לוית חן העיר שלא נמצא בירושלמי שלפנינו, כי גם מהירושלמי סדר זרעים נאבדו כמה מאמרים שלמים אשר היו למראה עיני הקדמונים וכו'. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י (ס"ס רצו) שכ' בזה"ל, כתוב בארחות חיים נשים אין מבדילות לעצמן, שאין הבדלה תלויה בשמירת שבת אלא רבנן אסמכוהו אקרא. והר"י כתב דכשם שחייבות בקידוש חייבות בהבדלה. עכ"ל. והסביר הב"ח דלסברא ראשונה של הא"ח הבדלה מדרבנן ולא תקנוה בנשים ופליג ע"ד ה"ה הנ"ל. ולסברא שניה בשם ה"ר יונה הבדלה דאורייתא. [א"נ דרבנן וכעין דאורייתא תקון. וכמ"ש המאירי וה"ה]. ע"כ. והנה ז"ל הא"ח (הל' הבדלה אות יח), כתב הר"ש ז"ל, נשים אין מבדילות לעצמן וכו', אלא רבנן אסמכוה אקרא. ע"כ. וכתב ה"ר אשר, שאם קידש או הבדיל לעצמו לא יקדש ולא יבדיל לבקי אלא לאשה או לשאינו בקי. דהא דאמרי' (ר"ה כט) כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא ה"מ להוציא לשאינו בקי אבל לבקי לא וכו'. והכי חיבר הר"י אבן גיאת. וכמש"כ לעיל (הל' קידוש אות טז). עכ"ד הא"ח. ולכאו' נראה דלה"ר אשר נשים חייבות בהבדלה, מדקאמר לא יקדש ולא יבדיל אלא לאשה או לשאינו בקי. [וכן דייק מרן מהחיד"א בברכי יוסף (סי' רצו סק"ז) מדברי הא"ח בשם ה"ר אשר והר"י אבן גיאת. וע"ע בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ו ד"ז רע"ג). ע"ש. אך י"ל דלצדדין קתני קידוש אף לאשה והבדלה לשאינו בקי בלבד. וכ"כ המאמר מרדכי]. והנה בארחות חיים שלפנינו אין הסיום שהביא מרן הב"י בשם הר"י דכשם שחייבות בקידוש חייבות בהבדלה. אולם נראה שי"ל שהיה כן בא"ח שלפני מרן הב"י. וכמ"ש כיו"ב החכם המו"ל ס' ארחות חיים יו"ד (צד כא), שמצינו שמהר"ם פדואה העתיק מהא"ח הל' תפילין דברים שלא נמצאו בא"ח הנדפס. ונראה שנוסחא אחרת נזדמנה לפני מהר"ם פדואה. וכ"כ עוד שם שלפני ר' ירוחם ג"כ היתה נוסחא אחרת בא"ח מאשר הא"ח שלפנינו. ע"ש. וכן בב"י (ס"ס מו) העתיק מהא"ח דברים שאינם בא"ח שלפנינו. והעיר בזה המאמר מרדכי (סי' מו סוף ס"ק יא). וכן מ"ש הב"י (בס' רעא) ד"ה ואומר ויכולו, בשם הא"ח, אינו בא"ח שלפנינו. וכמ"ש בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' יא). ע"ש. והמאמר מרדכי (סי' רצו סק"ה) הביא דברי הב"ח שהבין שהא"ח מביא שני הסברות, והשיג עליו שלא חש לדקדק שאין זה מהא"ח, אלא דברי מרן בשם ר"י. ע"כ. וק"ק שא"כ הי"ל למרן לציין איה מקום כבודם של דברי ר"י. ויותר נראה לומר כמש"כ שהכל מהא"ח בכת"י, וכהבנת הב"ח. (והרי לפנינו בא"ח כ' סברא ראשונה בשם הר"ש, ובב"י כתבה סתם.) ולפי"ז י"ל דהלכה כלישנא בתרא דהא"ח, דהיינו כר"י דס"ל דחייבות בהבדלה. וכן משמע מלשון הא"ח (הל' הבדלה אות כד) שכ', שאפשר להבדיל מבעו"י שמצות זכירתו בשעת יציאתו אפי' קודם לשעה זו מעט. ע"כ. משמע דהבדלה נמי נפק"ל מזכור. וי"ל.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בחי' מהריטב"א פסחים (נד) אהא דאמרי' התם אר"י בר אבדימי אע"פ שרבי מפזרן, חוזר וסודרן על הכוס כדי להוציא בניו ובני ביתו. וכ' ע"ז, ומדאמרינן להוציא בניו ובני ביתו שמעינן דנשים חייבות בהבדלה, ואפי' תימא הבדלה מ"ע שהז"ג חייבות בו, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ובודאי דאשתו בכלל בני ביתו בכל מקום. ע"כ. ולכאו' נראה כוונתו במ"ש ואפי' תימא הבדלה מ"ע שהז"ג, דאפי' הבדלה דרבנן, ולא הויא בכלל זכור. (וס"ל דאף בדרבנן מ"ע שהז"ג נשים פטרוות /פטורות/. כמ"ש תוס' מגילה (כד) ד"ה מי. וע' תוס' ברכות (כ רע"ב). ובמחב"ר (סי' רצא סק"ב). ע"ש.) וזה סותר למ"ש בשטה מקובצת (ביצה ד:) בשם הריטב"א, דהבדלה דמוצאי יו"ט דאורייתא. וכ"ש הבדלה דמוצ"ש. ויש ליישב דלעולם הריטב"א ס"ל כרוה"פ דהבדלה דאורייתא, והתם לרווחא דמילתא קאמר דאפי' תימא הכי אפ"ה כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון. וכדברי המאירי וה"ה הנ"ל. אולם אנכי הרואה בהל' ברכות להריטב"א (הנדפסים בסו"ס חיים וחסד, פ"ב סי' כה) שכ' בזה"ל, הבדלה על הכוס בברכה אינה אלא מד"ס, ובספקה אינו חוזר. עכ"ל. וזה היפך ממ"ש בשטמ"ק בשם הריטב"א הנ"ל, דהא דרב אסי ספוקי מספק"ל ולחומרא, משום דהבדלה דאורייתא וסד"א לחומרא. ולא אכחד כי לכאורה היה מקום לבעל דין לחלוק שהלכות ברכות הללו המיוחסו' להריטב"א, אינם להריטב"א, בהיות שמצאנו באיזהו מקומן שסותר למ"ש בחי' הריטב"א, כגון מ"ש בהל' ברכות (פ"ב אות יא) אין שוהין בין ברכה למצוה או להנאה אלא כדי שיגמור אותה ברכה, ואם שהה ולא הסיח דעתו אינו חוזר ומברך. ע"כ. (ותיבת אלא נראה שהיא ט"ס.) ואילו בחי' מהריטב"א לפסחים (ז:) כ' בשם הרא"ה שאם שהה בין ברכה למצוה בחנם כדי שיגמור כל הברכה חוזר לראש. וכן דעת הריטב"א עצמו בחי' למגילה (כא:) בד"ה ומאי. ושכ"ה בירושלמי. ע"ש. וכן יש להעיר עוד עמ"ש בהל' ברכות (פ"ח אות כג) שבמוצאי יוהכ"פ חייב לחזר על אור ששבת שהודלק מערב יוהכ"פ כדי לברך עליו. ע"כ. ואילו בחי' מהריטב"א פסחים (נד) כ', דכשם שבמוצ"ש אין מחזירין על האור כך במוצאי יוהכ"פ אין מחזירין עליו. ופשוט. ושלא כדברי הראב"ד שכתב שחייב לחזר על האור במוצאי יוהכ"פ וכו', ואינו נראה בעיני, אלא כמו שכתבתי. וכן דעת רבותי. וכן אמר מורי בשם רבינו הגדול (הרמב"ן). ע"כ להריטב"א ז"ל. נמצא דסתר דידיה אדידיה. ולכן היה מקום לפקפק אם באמת הל' ברכות הללו הנה הנם להריטב"א. ואולם לקושטא דמילתא אינו נלע"ד להוציאם מחזקתם בגלל קושיות כאלה, שכבר מצינו לרבותינו הראשונים שבחי' כ' כשיטה אחת, ובתשובותיהם ובפסקיהם כתבו אחרת. ומהדר קא הדרי בהו, הדר הוא לכל חסידיו. והברכי יוסף בשיו"ב (סי' רז) העתיק מ"ש רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י, וז"ל, כתב הריטב"א, כל שיש לו ברכה פרטית ובירך עליו ברכה כללית יצא, ואם בירך וכו', כיצד וכו'. וכל הלשון הזה הלא הוא לפנינו בהל' ברכות להריטב"א (פ"ב אות יד עד אות טו"ב). ע"ש. [ושוב מצאתי שכ"ה בשו"ת יוסף אומץ ר"ס סח]. גם החיד"א בשם הגדולים (מע' הריטב"א מספר פט) כ', שבא לידו קונט' ישן הלכות ברכות להריטב"א ומסודר לפרקים וכו'. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס סח) הנ"ל. ע"ש. הרי שהיה למראה עיני קדשו וכתב עליו הנפק. וראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות יז), שהרגיש בסתירה שבין דברי השטמ"ק (ביצה ד:) בשם ריטב"א, לבין מ"ש בחי' מהריטב"א פסחים. וכ' ע"ז, וצ"ל דהאי ואי נמי וכו' שכ' השטמ"ק אינו מהריטב"א רק מהשטמ"ק עצמו. ע"כ. ולפע"ד אי מהא לא איריא, דלעדיפותא ורווחא דמילתא כ"כ בחידושיו לפסחים. ויותר הי"ל להעיר מהל' ברכות להריטב"א הנ"ל. ומ"ש דהתירוץ ואי נמי וכו' אינו מהריטב"א, הנה בערך השלחן (סי' רצו סק"ג) הבין שהתירוץ הזה ג"כ מהריטב"א. וכן הבין הגאון ר' ברוך פרנקל בחי' לאו"ח (סי' רצו). ע"ש. [ומה שהקשה העה"ש ע"ד הריטב"א בתי' זה, דהא לכ"ע לא נתקנה על הכוס אלא מדרבנן, ובתפלה יוצא י"ח מה"ת, וכיון שהבדיל בתפלה וחתם בברכת יו"ט, היכי מצי להבדיל על הכוס ולהכניס עצמו בספק ברכה שא"צ. ע"כ. לכאו' י"ל כמ"ש הפמ"ג (מש"ז ר"ס רעא) דהא דיי"ח קידוש מה"ת בתפלה, דוקא כשהתפלל של שבת וחתם מקדש השבת, אבל אם התפלל של חול והזכיר מעין המאורע, אף מה"ת לא יצא, דמה"ת בעינן ברכה לקד"ה שיאמר בא"י מקדש השבת. ע"ש. וא"כ בהבדלה נמי י"ל שלא יצא י"ח מה"ת בתפלה, כיון שאינו חותם בברכה בא"י המבדיל בין קדש לחול. ברם הא בורכא. שהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בברכות (לג) חזרו והענו קבעוה בתפלה. וכמו שהוכיחו כן הרשב"א בתשו' ח"ד (ס"ס קח). והר"י מטראני בס' המכריע (סי' עא). אלמא דבתפלה שפיר מצי לצאת י"ח. וכבר עמדתי בזה במקום אחר ע"ד הפמ"ג הנ"ל. אך י"ל דס"ל להריטב"א בשטמ"ק הנ"ל שכל שלא כיון לצאת י"ח הבדלה בתפלה לא יצא מה"ת דמצות צריכות כוונה. וכמ"ש התוספת שבת (סי' רעא סק"ג) לגבי קידוש. וההיא דברכות כיון דמידע ידעי שאין להם כוס יהבי דעתייהו ומכווני לצאת י"ח מה"ת. ואע"פ שהיה אפשר לרב אסי לכוין לצאת ידי חובת הבדלה בתפלה, רב אסי הלכה למעשה אתא לאשמועינן (ברכות כד). ומכיון דלאו כ"ע דינא גמירי שצריכים לכוין לצאת י"ח. וכמ"ש התוס' סוכה (לט) בד"ה עובר לעשייתן. וע"ע בס' מטה יהודה (סי' תרנא ס"ה) שכ', שסתם בני אדם אינם יודעים לכוין. ע"ש. (וע' בשו"ת אבני חפץ (סי' טו אות ז) דבקידוש לכ"ע בעינן כוונה דכתיב זכור. ע"ש. ולפ"ז ה"ה הבדלה. ומיהו אינו מוכרח.) מש"ה הוצרך להראות שחייבים להבדיל על הכוס מספק. ודו"ק].
 
<b>(ו)</b> והנה מ"ש בחי' מהריטב"א (פסחים נד) הנ"ל דמדאמרינן רבי חוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו ובני ביתו, שמעינן דנשים חייבות בהבדלה, דבודאי אשתו בכלל בני ביתו בכל מקום. ע"כ. אע"פ שיש בד"ז מחלוקת בין רש"י לתוס' (ברכות כד) דלרש"י אשתו בכלל בני ביתו, והתוס' כ' דלא נהירא דלא אשכחן דאשתו מקריא בני ביתו. ע"ש. מ"מ בתוס' פסחים (צט:) ד"ה לא יפחתו לו מד' כוסות, מוכח דבעלמא אשתו בכלל בני ביתו, אלא דהתם לא הויא בכלל ב"ב. ע"ש. ובאמת שמצאתי להפר"ח בליקוטיו לא"ח (סי' רצו), שהוכיח לנכון מדעתו מההיא דפסחים (נד), רבי חוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו ובני ביתו, ובני ביתו היינו אשתו, וכפרש"י ברכות (כד). ומ"ש התוס' דלא אשכחן דמקרייא בני ביתו, לא נראו דבריהם, דהא אשכחן בפ"ג דמעשרות אהא דתנן המעביר תאנים בחצרו לקצות בניו ובני ביתו אוכלים ופטורים ובירושלמי קאמר מתני' כמ"ד אין מזונות לאשה דבר תורה. אלמא דלהירושלמי אשתו בכלל בני ביתו וזכינו לדין דנשים חייבות בהבדלה אפי' למ"ד הבדלה מדרבנן. עכת"ד. [והחיד"א ז"ל בס' יעיר אזן (מע' ב אות ט) הביא דברי הפר"ח הנ"ל, וסייעו, שכן מצא בנמקי יוסף פסחים כ"י בשם הריטב"א דודאי אשתו בכלל בני ביתו בכל מקום. ע"כ. ובברכי יוסף (סי' רצו סוף סק"ז) העתיק גם דברי הריטב"א בפסחים כ"י. ע"ש. וכנראה מדברי החיד"א ביעיר אזן שגם הנמק"י בכת"י מסכים הולך להריטב"א לחייב הנשים בהבדלה]. והלום ראיתי להגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (חאו"ח סי' יח אות ד), שג"כ הוכיח מפסחים (נד) לחייב הנשים בהבדלה, דבכל מקום בני ביתו היינו אשתו. ע"ש. וכיון מדעתו הרמה להריטב"א והפר"ח הנ"ל. גם הלום ראיתי בס' לשון לימודים (סי' קנג דע"ב ע"א) שכ', שראית הפר"ח מהירושלמי (רפ"ג דמעשרות), היא ראיה ברורה. ושכן מצא למר חמיו בכת"י בשם קדוש אחד מדבר, שהביא ראיה מברכות (כח) איזיל ואימלך באנשי ביתאי ואזל ואימלך בדביתהו. ואין סברא לחלק בין בני ביתו לאנשי ביתו. ואי מהא לא איריא די"ל דלא עלה על דעתו מעיקרא עם אשתו במילי דשמיא. [ע' מהר"ץ חיות ברכות כז: בשם היערות דבש. וע' בס' מרגליות הים (סנהדרין כא) אות ב. ובס' כרם שלמה אה"ע (סי' עו) ובפתחי תשובה שם]. ומיהו יש ל"ר מהמדרש רבה פר' לך לך [צ"ל פ' וירא ר"פ נד], ברצות ה' דרכי איש וכו', זו אשתו שנא' אויבי איש אנשי ביתו. וכן בתענית (כג סע"ב) לא מקבלי עלי אינשי ביתי (אשתי). וכן בסוטה (מז:) וב"ב (צח) האי מאן דיהיר אפי' אאינשי ביתיה לא מקבל. ע"ש. ולכן העיקר כהפר"ח לחייב הנשים בהבדלה. עכת"ד. וע"ע במכתב לחזקיהו (ברכות כד דט"ו ע"ג) שהביא ג"כ מכמה מקומות דאנשי ביתו היינו אשתו כמו בברכות (נא:). וסוטה (ב:). וכן הביא מב"ב (צח) הנ"ל. וכן מהירוש' מגילה שהובא בתוס' ערכין (ג). ובאדר"נ (פ"ז), למד בני ביתך ענוה, שבזמן שאדם עניו ובני ביתו ענותנין כו', אומר מודה אני לפניך ה"א שאשתי אינה עושה מריבה עם אחרים וכו'. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' א אות סו). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ומרן בש"ע (סי' רצו ס"ח) כ' נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש, ויש מי שחולק. וכ' הרמ"א בהגה, על כן לא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מאנשים. וז"ל המג"א (ס"ק יא), וב"ח כתב שאפי' למ"ד שפטורות מ"מ יכולין להבדיל לעצמן כמו בשופר ולולב. והמנהג שאפי' יש שם אנשים שיכולות לשמוע מפיהם מבדילות לעצמן (עכ"ל הב"ח). ואפשר שדעת רמ"א דבמצוה שיש בה עשיה רשאות לעשות ולברך אבל בדבר שאין בו אלא הברכה כגון כאן אין רשאות וכו'. והעיקר כהב"ח. ע"כ. והט"ז כ' לתרץ קו' מו"ח הב"ח, דשאני שופר ולולב שהחיוב אצל אנשים מדאו', אבל הבדלה שהיא מדרבנן אצל אנשים והיא מ"ע שהז"ג לא יברכו. ע"ש. וצ"ל דלהט"ז הבדלה חשיבא כאין לה עיקר מה"ת, ומש"ה ל"ק מלולב בחוה"מ דהוי מדרבנן, ולפי מנהג אשכנז מברכות עליו. דשאני התם דהוי כאילו יש לו עיקר מה"ת שבזמן המקדש היה ניטל שבעה, ובזה"ז נוהג ביו"ט א' מה"ת. וניחא בהכי קושית התוספת שבת (ס"ק כ). ע"ש. ובמג"א (ר"ס תפט) דספירת העומר דהוי מ"ע שהז"ג מנהג הנשים לברך דשוו עלייהו חובה. וי"ל דס"ל סה"ע דאורייתא. ע' בהרמ"א (סי' תפט ס"ד). ומ"מ קשה מהלל דר"ח, וכמ"ש הפמ"ג. והניח בצ"ע. גם הלום ראיתי למהר"א ישראל בשו"ת עוגת אליהו (סי' לז), שהקשה מדנפשיה על הרמ"א כאן ממ"ש בעצמו בסי' תקפ"ט שהנשים נוהגות לברך על מ"ע שהז"ג. ושו"ר להמג"א (צ"ל להט"ז) שהרגיש בזה, ותירץ דשאני התם דהוי מצוה מה"ת, משא"כ הבדלה דרבנן. וכתב ע"ז, והוא דוחק גדול, דלמה תגרע מצוה דרבנן מדאורייתא. ועוד דבסי' תרמ כ' מרן בש"ע שנשים פטורות מן הסוכה, ולא הגיה הרמ"א שחייבות לפי מנהגן. ולפי דברי המג"א (צ"ל הט"ז), היל"ל דחייבות דהא סוכה דאורייתא. וצ"ע. עכת"ד. וקושיתו האחרונה אינה תלויה כ"כ בתירוץ הט"ז, רק הערה ע"ד הרמ"א עצמו שחילק עלינו את השוין. אולם באמת ג"ז אינו, והתירוץ מבואר באחרונים לפמ"ש הט"ז (סי' יז סק"ג) דלהכי אין לנשים ללבוש ציצית ולברך עליו ככל מ"ע שהז"ג, משום שאינו חובת גברא לקנות טלית של ד' כנפות וכו'. משא"כ בלולב שהוא חובת הגוף לגבי איש. ע"ש. וה"נ בסוכה שאין חיוב לאכול פת בכל ימות החג, ורק אם רצה לאכול פת דרך קבע חייב בסוכה. מש"ה לא נהגו הנשים לחייב עצמן בזה. (ובלילה הראשון שחייבים לאכול כזית, הרי שומעת ברכת לישב בסוכה בקידוש מפי בעלה ויוצאת י"ח) וכמו שתירץ כן בשו"ת מי נח (סי' יח). וכן בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' רה) הביא דברי הישועות יעקב (ר"ס תרמ) דגבי סוכה לא נהגו הנשים לברך, ונ"ט לזה כאמור דדמי לציצית. ע"ש. ואע"פ שיש לבע"ד לחלוק ע"ז, מ"מ מאי דנהוג נהוג מאי דלא נהוג לא נהוג. הואיל ואיכא עכ"פ קצת טעם לדבר. וע' בהר"ן (ר"פ ראשית הגז). ע"ש. וראיתי בס' דברי צבי (ס"ס רצו) שהקשה על הט"ז ג"כ מלולב בחוה"מ, ותירץ כמש"כ דשאני לולב דביו"ט א' הוא מצוה דאורייתא. ושוב הקשה מד' ה"ה (פכ"ט מה' שבת) דהבדלה תלויה בקידוש אפי' הויא מדרבנן, וא"כ כיון דבקידוש חייבות מה"ת יתחייבו גם בהבדלה. ע"כ. ולא ידענא מאי קשיא ליה למר, דהרי לסברת הארחות חיים קיימינן דלית ליה סברת ה"ה, ומכיון שהיא בחול אינה תלויה כלל עם דיני שבת, והו"ל בכלל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. וע"ע להלן בסמוך עוד ע"ד הט"ז.
 
<b>ובדברי</b> המג"א הנ"ל ראיתי בס' ערוך השלחן (סי' רצו סק"ה), שכ' עליו, דזה אינו, שהרי גם בהבדלה יש מעשה של שתיית הכוס של הבדלה. ועוד שאיזה סברא יש לחלק בזה. ע"כ. ולק"מ דשתיית הכוס אינו חשוב מעשה המצוה גופה, שעיקר המצוה היא ההבדלה על הכוס, והשתיה היא למצוה מן המובחר. וכמ"ש מרן הב"י (ס"ס רעא) בד"ה ושותה מלא לוגמיו, וז"ל, ונ"ל שאם נשפך הכוס קודם שיטעום א"צ לחזור ולקדש דההיא לא יצא היינו שלא יצא ידי מצוה כתקנה וסעד לזה ממ"ש רבינו בס"ס זה בשם בה"ג. וכ"כ בארחות חיים להדיא. עכ"ל. וע' בס' הלבוש שם שאם נשפך א"צ להביא כוס אחר כלל. והמג"א חולק ומצריך כוס אחר שמברך עליו בפה"ג. וכמ"ש מרן בש"ע. וע' במטה יהודה עייאש (סק"ב) שהאריך ע"ד הלבוש ומסיק כהש"ע. ע"ש. ועכ"פ לק"מ על המג"א כאן, שעיקר המצוה ההבדלה עצמה, והשתיה תנאה בעלמא הוא. ומ"ש הערוה"ש דמה סברא יש לחלק בזה, הנה בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' קצט) כ' להסביר לנכון ד' המג"א, דבמצוה שיש בה מעשה נהגו הנשים לקיימן, והדר קבעוה עלייהו חובה, שכיון שנהגו כן חייבות מדינא לקיימן מחמת מנהג שנהגו אמותיהן, ויש בזה משום אל תטוש תורת אמך. ושפיר נהגו ג"כ לברך עליהם וצונו כיון שמחוייבות לקיים אותן. משא"כ במצוה שהיא בעצמה ברכה, מהיכי תיתי שיחמירו הנשים להכניס עצמן באיסור ברכה לבטלה וכו'. ע"ש. ובס' דברי צבי (ס"ס רצו) הקשה עוד על המג"א מהתוס' (קידושין לא) שהוכיחו דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, דאל"כ למה שמח רב יוסף כשא"ל דסומא פטור מן המצות דלא מפקיד ועביד, הא יפסיד כל הברכות כולן. ואם איתא דבמצוה שאין בה עשייה אין מברכות, הדרא קו' לדוכתה דסומא יפסיד ברכה זו. ע"כ. ולכאו' אין זו קושיא, דנהי דיפסיד ברכה אחת של הבדלה, רבוי השכר שמקבל על כל שאר המצות וברכותיהן דלא מפקיד ועביד, מכריע את הכף נגד ההפסד של ברכה אחת שכזאת. ודוקא כשיפסיד את כל הברכות הקשו התוס' שפיר, דהאי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דברכות (ב"ק ל). ובלא"ה י"ל עפמ"ש הברכ"י (סי' רצו סק"ז), שראה בכת"י מהר"י עייאש, שהקשה על המג"א מהתוס' (ר"ה לג) דנשים עולות לס"ת ומברכות אע"פ שאינם עושות מעשה. ומכאן קשה גם על הט"ז דהא קס"ת דרבנן. ותירץ הברכ"י, שאפשר ליישב דכוונת הט"ז והמג"א שהרמ"א הכריע כן מדעתו, ולק"מ מהתוס'. ובלא"ה ל"ק להמג"א דשאני קס"ת דאיכא מלבד הברכה הקריאה בתורה משא"כ בהבדלה שהיא עצמה הברכה. עכת"ד. ומעתה אין להק' מהתוס' הנ"ל ע"ד המג"א שכוונתו על הכרעת רמ"א מדנפשיה. ופשוט.
 
<b>וראיתי</b> להנזירות שמשון (סי' רצו) שכ', דלהרמב"ם דקידוש והבדלה שוים שהם מדאורייתא, האנשים והנשים שוים בחיוב הבדלה. והמגדל עוז הביא ראי' להרמב"ם. וגם הראב"ד לא השיגו. ואפי' מי שסובר דהבדלה דרבנן מ"מ אין חילוק בין אנשים לנשים וכמ"ש ה"ה. והא"ח שכתב מסברתו לחלוק ע"ז בלא ראיה בודאי שאין לחוש לדבריו נגד הרמב"ם והר"י ושאר פוסקים. ולכן אפי' הבדילו האנשים לעצמם מותר לחזור ולהבדיל לנשים. ודלא כהרמ"א וב"ח ומג"א. וזה ברור שנעלם מכולם לפי שעה דברי הרמב"ם וה"ה הנ"ל. ע"כ. ותמיהני שהרי הב"ח הביא באמת שיטת הרמב"ם דהבדלה מדאו', ודייק שלפ"ז נשים חייבות בהבדלה. ושהא"ח ס"ל דהבדלה דרבנן, ולכן ס"ל לפטור הנשים, והעיר גם מדברי ה"ה שאפי' למ"ד הבדלה דרבנן יש מקום לחייב הנשים, ומסיק דמבדילות לעצמן. והובא מסקנתו גם במג"א. וא"כ מאי קאמר הנז"ש שברור שנעלם מהם דברי הרמב"ם וה"ה. (ורק זאת הי"ל להעיר על מרן הב"י, שלא הזכיר כלל מד' הרמב"ם וה"ה. וכבר הקשה כן בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סימן מג). ע"ש.) ועכ"פ אילו ראה הנז"ש דברי השאילתות והסמ"ג וראבי"ה והרמ"ה והרשב"א והריטב"א והמאירי וש"פ היה שש לקראתם, שכולם סוברים דהבדלה דאורייתא ונשים חייבות בהבדלה. ובאמת דלכאורה יש מקום להעיר ע"ד הרמ"א שהכריע כאן שלא יבדילו לעצמן, והרי הוא ז"ל סובר (בסי' רעא ס"ה) דהבדלה דאורייתא. וכמו שהוכיח במישור המג"א (סי' רצט סק"ב). וא"כ הו"ל לפסוק לחייב הנשים בהבדלה. שו"ר שהקשה כן התוספת שבת (ס"ק כ). ומצאתי בחי' הגאון רעק"א (בסי' תפט ס"ט) שעמד ג"כ בזה, ותירץ, דמ"ש הרמ"א שלא יבדילו לעצמן אינו אלא לכתחילה לחוש לחומרא להסוברים דהבדלה מדרבנן ונשים פטורות. אבל מעיקר הדין ס"ל להרמ"א דהבדלה דאור' דזכור היינו בכניסתו וביציאתו, וממילא נשים חייבות בהבדלה מהיקשא דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. עכ"ד. ודפח"ח.
 
<b>(ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי בחי' הגרע"א (סי' תפט) הנ"ל, שהעיר עמ"ש התה"ד שיש לספור העומר קודם הבדלה כשחל יו"ט האחרון במוצ"ש. וכ"פ בש"ע שם. שיש לדון ולומר דהתה"ד י"ל דס"ל דהבדלה מדרבנן, משא"כ לפמ"ש הרמ"א (סי' רעא ס"ה) דהבדלה דאורייתא, י"ל דהבדלה קודמת וכו'. והמחבר בס"ס רצו נראה ג"כ דס"ל דהבדלה דאורייתא. ע"ש. ובס' דברי צבי (דע"ד סע"ד) כ' ע"ז, ולפעד"נ דאפי' למ"ד הבדלה דאורייתא, היינו בלא הבדיל בתפלה, אבל כשהבדיל בתפלה לכ"ע הבדלה דרבנן. וכמ"ש המג"א (ר"ס רעא) לגבי קידוש. ע"כ. ואנא דאמרי שלא נעלם זה מהגרע"א, אלא דאזיל לשיטתיה בחי' לאו"ח (סי' רעג בט"ז סק"ב), דבתפלה לא יצא י"ח קידוש מדאו', כיון שלא כיון לצאת י"ח קידוש, דהא מדרבנן צריך שיהי' במקום סעודה, ובודאי שדעתו שלא לצאת בתפלה. ע"כ. וה"נ כיון שמצות הבדלה על הכוס מדרבנן, ודעתו להבדיל אח"כ על הכוס, ודאי שמכוין שלא לצאת י"ח בתפלה. וע' בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' כא) מ"ש בזה להגרע"א. ונראה דהדר קיבלה מהחת"ס. וע' בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' יז) ובשו"ת אבני חפץ (סי' טו אות ז) ובס' מהר"ם שיק על המצות (סי' לא). ובשו"ת הלולא דרבי ח"ב (סי' ז). ע"ש. אולם עוד תירץ הדברי צבי שם, שאפי' למ"ד הבדלה דאורייתא, כיון דילפינן לה בגמ' (שבועות יח:) מדכתיב ולהבדיל בין הקדש ובין החול. וכ"כ ה"ה (ר"פ כט מה' שבת). א"כ נוכל לומר דדוקא ממוצ"ש לחול הויא ההבדלה מה"ת אבל ממוצ"ש ליו"ט שמבדיל בין קודש לקודש, ויו"ט נמי אקרי שבת, לכ"ע לא הויא ההבדלה אלא מדרבנן. עכת"ד. וכ"כ עוד בדברי צבי (דע"א ע"ד). ולכאו' היה נראה לי לפקפק ע"ז, דהא עיקר דרשא נפק"ל מזכור בין בכניסתו בין ביציאתו. וכמ"ש הרמב"ם. וקרא דדריש מינה בשבועות (יח:) אסמכתא בעלמא הוא. וכשם דקידוש דאורייתא גם ביו"ט הסמוך לשבת מלפניו, (דהא ליכא שום מיעוט לומר שיהיה אז רק מדרבנן.) כן הבדלה הויא תמיד מדאו' גם ביו"ט הסמוך לשבת מלאחריו, כיון שהותר במלאכת אוכל נפש. אך ראיתי בחי' החתם סופר לפסחים (קב:) בד"ה ואמר רב יקנ"ה (בדל"א ע"ד מהספר), שכ' שידידו הרה"ג ר"א פולדא נ"י כ' דמשבת ליו"ט דהוי מקודש לקודש לכ"ע הבדלה מדרבנן, שעיקר הסמיכה אקרא דכתיב ולהבדיל בין הקדש ובין החול וכו'. ונכון. ודפח"ח. עכת"ד. ומצאנו חברים נכבדים להדברי צבי הנ"ל. ובטלה דעתי כנגדם. ובפרט שכן מוכח מד' ה"ר שמשון בר אברהם המובא לעיל (אות א). ע"ש. ואכמ"ל. ונראה דעכ"פ גם בהבדלת מוצ"ש ליו"ט נשים חייבות, דכעין דאוריי' תקון, וכמ"ש ה"ה והמאירי והריטב"א. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וראיתי להחרדים (במצות התלויות בפה בקנה אות ג) שכ', הבדלה במוצ"ש מדאורייתא לכ"ע, והוא ענף זכור, שהרי אמרו בפסחים זוכרהו בדברים בכניסתו וביציאתו. וכתיב נמי ולהבדיל בין הקדש ובין החול. עכ"ל. גם בפי' בעל חרדים על הירוש' (רפ"ח דברכות) פשיט"ל דהבדלה מדאורייתא, דמצות זכור לקדשו היינו בכניסתו וביציאתו. ע"ש. אך מ"ש דהיינו לכולי עלמא, קושטא הוא דלא נפקא מפלוגתא. וכבר הוכיח הגרע"א בהגהותיו לאו"ח (ס"ס רצו) מד' התוס' (שבועות כ:) בד"ה נשים, דלתירוץ השני שכ', וז"ל א"נ אפי' הוא דרשא גמורה (לזכרו על היין), מ"מ הא דמברך צריך שיטעום היינו מדרבנן. ומש"ה פרכינן בנזיר (ד) דאטו קידוש והבדלה מושבע ועומד מהר סיני (לטעום). ע"כ. (וע"ע בתוס' פסחים (קו) ד"ה זכרהו.) ואם איתא דהבדלה דאורייתא בכלל זכור, גם היין הוא מה"ת אף בהבדלה. והרי מבואר (בברכות לג) חזרו והענו קבעוה בתפלה אלמא דיין לאו דאורייתא. וע"כ דס"ל דביציאתו הוי אסמכתא. ע"כ. וכבר הושיט לנו בקנה הפרי חדש בליקוטיו (סי' רצח), שאין התירוץ השני שבתוס' (שבועות כ:) עיקר, דהא אנן קי"ל דהבדלה דאורייתא, ואם איתא דחיוב קידוש על היין מה"ת, מינה דה"ה להבדלה, ואנן חזינן (בברכות לג) דהכוס מדרבנן. א"ו שהעיקר כהתירוץ הראשון שהיין מדרבנן. ע"כ. ודפח"ח. (וליתר חיזוק י"ל שמכיון שהתוס' שבת (ט:) ס"ל דהבדלה דאורייתא, וכמו שהוכיח במישור המג"א (סי' רצט סק"ב), אלמא דלא ס"ל כהתירוץ השני שבתוס' שבועות (כ:) הנ"ל. וכן מתבאר בתוס' סוכה (לח רע"א). ע"ש. ובכה"ג נקטינן בודאי כהתירוץ הראשון. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חחו"מ סי' י דע"ט ע"ד) בכיו"ב. ע"ש.) וכבר הבאנו לעיל דברי המאירי וה"ה שהזכירו מחלוקת הפוסקים בזה, אי הבדלה דאורייתא או דרבנן. וע"כ דעת הארחות חיים בשם הר"ש דס"ל שאין הנשים חייבות בהבדלה, דהבדלה מדרבנן. וכן דעת הריטב"א בהל' ברכות הנ"ל דהבדלה מדרבנן. וכן דעת הרשב"ץ בח"א (ס"ס פה). וכ"כ בתשו' הרא"ש (כלל יא סי' ג). וכן הוא גם בפי' הרא"ש לנזיר (ד) ע"ש. וכבר ראיתי להעמודי אש (סי' ב אות יז) שהעיר על החרדים מזה. וכן בס' באר יהודה (די"ד ע"ב) העיר על ס' חרדים בזה. ע"ש. ועכ"פ מסתיין שדעת רבינו החרדים דהבדלה מה"ת דבכלל זכור היא, וממילא נשים חייבות בהבדלה.
 
<b>(י)</b> וחזי הוית להגאון ישועות יעקב (סי' רצו סק"ב) שכ', ונ"ל דהעיקר כדעה זו דנשים חייבות בהבדלה. וראיה נפלאה לזה דבפסחים (קה) שבת קבעה נפשה, וה"מ לקידוש אבל לא להבדלה, וה"מ לאפסוקי אבל אתחולי לא מתחלינן. ובב"י (ר"ס רצט) הו"ד בעל העיטור, דס"ל דה"מ בספק חשיכה, אבל בודאי חשיכה פורס מפה ומבדיל. ושכן פי' הרי"ף והסמ"ג. והרא"ש מתיר גם בודאי חשיכה. ומהריק"ו הסכים להרי"ף והסמ"ג. ע"כ. וקשה דא"כ כיון שעדיין לא חשכה תיפוק ליה משום ק"ש שבודאי אינו יוצא י"ח ק"ש קודם צאה"כ. וא"כ בלא"ה אינו רשאי לאכול קודם הבדלה בתוך חצי שעה שהקודם זמן ק"ש. ובשלמא להסוברים דאפי' בודאי חשכה מיירי, י"ל דמיירי שקרא ק"ש, אבל אי נימא דבספק חשכה מיירי ת"ל משום ק"ש שעדיין לא יצא י"ח. אמנם אי נימא דנשים חייבות בהבדלה ניחא, דנ"מ לענין נשים שפטורות מק"ש. ודו"ק היטב. עכת"ד. ובהשקפה ראשונה חשבתי לדחות לפמ"ש מרן הב"י א"ח (ר"ס רסז), וא"ת אע"פ שיכול לאכול בע"ש מבעו"י ונפיק ידי סעודת שבת, מ"מ הא איכא למיסר למיכל קודם ק"ש. וי"ל דכיון דאיכא רבוותא דפסקי דמזמן המנחה ואילך הוי זמן ק"ש. וכמ"ש הרא"ש (ריש ברכות), אע"ג דאיכא דפליגי וס"ל דלא הוי זמן ק"ש עד צאה"כ, וחוזר לקרותה משתחשך, מ"מ לא מקרי אוכל קודם זמן ק"ש. ע"כ. ולפ"ז י"ל דמיירי שקרא ק"ש ומש"ה שרי ליה להמשיך אכילתו בספק חשכה. אלא די"ל דהתינח לדידן דשפיר סמכינן להקל באכילה משום פלוגתא דרבוותא. אבל לדעת הפוסקים הנ"ל קשה לומר כן, דאטו כולהו ס"ל דק"ש זמנה קודם צאה"כ. ויותר נראה לומר דהכא מיירי שהתחיל בהיתר, ומש"ה אין צורך להפסיק אפי' אחר צאת הכוכבים, כל שיש עוד שהות לקרות ק"ש אח"כ. וכמבואר במג"א (סי' ע סק"ו). וכ"פ המשנ"ב (סי' רלה ס"ק כא). ע"ש. ועוד י"ל דאפי' התחיל באיסור מכיון דעדיין ספק חשכה הוא ואינו יכול לקרות ק"ש, אינו צריך להפסיק עד שיהיה צאה"כ. ואע"פ שמד' הפמ"ג (א"א סי' רלה סק"ד) מתבאר שאע"פ שלא הגיע זמן ק"ש ממש רק חצי שעה קודם מפסיק באותה חצי שעה. הנה המשנ"ב בשער הציון (סי' רלה ס"ק כז) הוכיח במישור מדברי הרא"ש שאינו מפסיק עד שיגיע זמן ק"ש ממש. וכן מסיק שם דלא כהפמ"ג. ע"ש. וא"כ ניחא בפשיטות שיטת בעל העיטור וסיעתו, דמשום ק"ש כיון שלא הגיע זמנו ממש, לא החמירו עליו להפסיק אכילתו. ואכתי קשה מה שהוצרכו לומר אבל אתחולי לא מתחלינן, ות"ל משום ק"ש. וי"ל דנ"מ לאכילת עראי דמשום ק"ש שרי ומשום הבדלה אסור. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו שדעת הגאון ישועות יעקב לפסוק כמרן ז"ל דנשים חייבות בהבדלה.
 
<b>(יא)</b> והלום ראיתי להגאון מהר"א ישראל בס' ארעא דישראל (מע' ה אות ז), שהביא ראית הפר"ח מפסחים (נד) ר' מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו ובני ביתו. אלמא דנשים חייבות בהבדלה. (וכבר הבאנו לעיל דברי הריטב"א שהביא ג"כ ראיה זו). וכתב ע"ז, ולפע"ד אין זה מוסכם. כי מבואר בתוס' פסחים (קח:) ד"ה שאף הן היו באותו הנס, דאי לאו ה"ט, לא היו הנשים חייבות בד' כוסות, משום דנשים פטורות ממ"ע שהז"ג, ואע"ג דד' כוסות דרבנן, כעין דאורייתא תקון. עכ"ל. אלמא דס"ל דכל מ"ע דרבנן שהז"ג נשים פטורות. וה"נ הבדלה דרבנן. ולדידהו צ"ל דבני ביתו אינו כולל אשתו. ואזלי לטעמייהו בתוס' ברכות (כד) שהובאו בפר"ח. ולע"ד יש לחוש לד' התוס' שאם כבר יצא אין להוציא הנשים י"ח הבדלה. עכת"ד. ובמחכ"ת אין ראיתו מוכרחת כלל, שהרי מבואר בה"ה (ר"פ כט מה' שבת), שאף אם ההבדלה מדבריהם, דומיא דקידוש תקנוה, והנשים חייבות. ע"כ. וכוונתו שאם ההבדלה מדרבנן לא הויא בכלל זכור, וא"כ יש לפטור הנשים משום דהוי מ"ע שהז"ג, ובכל זאת מסיק דכעין דאורייתא תקון, דהיינו הקידוש, ששניהם ענין אחד הם, לקדש השבת בדברים בכניסתו וביציאתו. וכן מתבאר מד' המאירי ברכות (כ:) והריטב"א פסחים (נד) הנ"ל. (ולא אכחד כי מצאתי בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ז) שהביא מ"ש הברכי יוסף (ס"ס רצו) בשם הריטב"א הנ"ל דכעין דאורייתא תקון, וכתב עליו, ואנכי הרואה שדבריו תמוהים, דאדרבה אי אמרינן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, א"כ הנשים פטורות מהבדלה, דהוי ככל מ"ע שהז"ג. וכמ"ש התוס' פסחים (קח:) ד"ה שאף, בדין ד' כוסות. והברכ"י עצמו (בסי' רצא) הביא דברי התוס' הנ"ל. עכת"ד. ובמחכ"ת אנא דאמרי גברא קא חזינא, ותיובתא לא חזינא, דפשיטא דעדיף טפי לומר כעין דאורייתא תקון דומיא דקידוש לחיובא, משנאמר כעין דאו' תקון לפטור במ"ע שהז"ג, דנהי דבאופן כללי מ"ע שהז"ג אף בדרבנן פטורות, מ"מ מצות הבדלה בפרטות /מקישים/ מקשינן לה לקידוש, שגם הוא מ"ע שהז"ג, ואפ"ה נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה. ועי"ל דאקושי לחומרא ולקולא לחומרא מקשינן, וה"נ יש להחמיר ולחייבן בהבדלה. ולד' התוס' (ב"ק ג) ד"ה דומיא דרגל, מידה היא בתורה. ע"ש. ומוכח התם דלאו משום ספקא הוא, כדי שנאמר כאן ספק ברכות להקל. וכן מוכח בתוס' פסחים (לב:). וע' במצפה איתן שם. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' קכז) בד"ה ואולם הפשוט כמ"ש וכו'. ע"ש. ואין לומר דאדרבה חומרא דברכה לבטלה עדיפא דהויא מדאורייתא, לדעת הגאונים, והרמב"ם, ומרן בש"ע (ס"ס רטו). דהכא אליבא דהתוס' קיימינן, וכן אליבא דהריטב"א, ומלבד דלדידהו איסור ברכה לבטלה אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש בתוס' (ר"ה לג) ובכ"ד. ובחי' הריטב"א (קידושין לא). עוד בה דאינהו ס"ל התם דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אע"פ שפטורות. ומעיקר דינא י"ל דנקטינן שלא לחלק בין ברכה התלויה במעשה מצוה כשופר ולולב לברכה שאין בה עשייה, וכמסקנת המג"א (ס"ס רצו) הנ"ל. ועמ"ש השד"ח (מע' ל כלל ד בסופו). ודו"ק.)
 
<b>(יב)</b> ולענין הלכה נלע"ד דאע"ג דאנן חיישינן טובא באיסור ברכה לבטלה, ואפי' נגד רוב הפוסקים, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ה והלאה), וגם ישנם אחרונים דנקטי דסב"ל אפי' נגד מרן שקבלנו הוראותיו, מ"מ בנ"ד יש להורות לנשים שחייבות בהבדלה, משום דהו"ל ספק ספיקא לחומרא, שמא הלכה כמ"ד דהבדלה דאורייתא דנפק"ל מזכור את יום השבת לקדשו, בכניסתו וביציאתו. (וזוהי דעת רבוותא קמאי אימתני ותקיפי חבל נביאים המובאים בריש אמיר.) ואת"ל דהבדלה מדרבנן (כהרא"ש והרשב"ץ וסיעתו), שמא כעין דאורייתא תקון, דהיינו דומיא דקידוש, שאע"פ שהוא מ"ע שהז"ג אפ"ה חייבתן התורה בקידוש. וכן ה"ה הבדלה. וכמ"ש כן ה"ה והריטב"א והמאירי. ואפי' לדעת האחרונים דס"ל דלא מהני ס"ס בברכות, הכא שאני דאיכא חד ספיקא בדאורייתא. וכדאשכחן בכה"ג בש"ע (סי' תפט ס"ח), שאם הוא מסופק אם דילג ספירת העומר יום אחד, יספור בשאר ימים בברכה. ומשום ס"ס. ע"ש. וכ' הפר"ח והאחרו' דה"ט משום שי"א דסה"ע בזה"ז דאו'. ע"ש. ואע"פ שיש מקום לפלפל בד"ז, מ"מ קושטא קאי דבנ"ד אין לנו לזוז מדברי מרן ימין ושמאל. וכמו שכן העלה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רצו סק"ז), דאנן בדידן אין לנו אלא דברי הרמב"ם ומרן דהני נשי חייבות בהבדלה דבר תורה. והאשה יכולה להבדיל לעצמה, וכן מי שהבדיל יכול להבדיל לה. ע"ש. וכ"ה בס' קמח סולת (דפ"ג ע"א). ע"ש. וראיתי בשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס תצא) שכ', ומ"מ אע"פ שנלע"ד שמן הדין הגמור היה צריך לברך על האש (בפורים שחל במוצ"ש) קודם קריאת המגילה, מ"מ לבי נוקפי שאם יברך ברכה זו בבהכ"נ איך יוכל להוציא את אשתו י"ח ברכה זו, שהרי אינו יכול לחזור ולברך וכו', ואפשר שהאשה עצמה אינה חייבת בברכת במ"ה, וכמ"ש בב"י (ס"ס רצו) לענין הבדלה, דמאי שנא ברכה זו מברכת המבדיל. ואף שאפשר שזו ברכת הנהנין היא ונשים חייבות בה, אע"פ שאנו מדמין לא נעשה מעשה. וגם הלום שמעתי שהרב מהר"ר חסדאי הכהן פסק שלא לברך על האור קודם מגילה. ורק אם יש איזה איש בביתו שצריך להוציאו י"ח ברכת הנר אז יברך בבהכ"נ. [וכן הוא באמת בשו"ת תורת חסד (בתשובה שנדפסה בסוף המפתחות שבראש הספר). ע"ש]. עכת"ד. ומשמע שגם בהבדלה ס"ל שלא יצאו הנשים מידי מחלוקת. אולם כבר תפס עליו השלחן גבוה (סי' תרצ"ג סק"ד), דמאי דחייש הב"ד לספק ברכות, כיון שמעיקר הדין אם הנשים חייבות בהבדלה במחלוקת שנויה (בס"ס רצו). אמנם כיון שמרן ז"ל סתם דנשים חייבות בהבדלה ואח"כ כ' ויש מי שחולק, וקי"ל בכל דוכתא כה"ג דהלכה כסתם, ה"נ בנ"ד שפיר דמי לברך על הנר קודם מק"מ, ואח"כ יחזור ויברך בביתו להוציא את אשתו י"ח. עכת"ד. וכן העלה הערך השלחן (ס"ס רצו). דלא כהבית דוד. ע"ש. ובשו"ת ראש משביר (חאו"ח סי' לא) כ' ליישב ד' הבית דוד, דאף דמרן פסק דנשים חייבות בהבדלה, מ"מ הב"ד חושש בזה לספק בר' לבטלה אפי' נגד מרן, ואע"פ שהב"ד עצמו (בחאו"ח סי' סא) כ' שבמקום שמרן סובר שיש לברך, אע"פ שרמ"א חולק, לדידן שאנו מקובלים לעשות כפסק מרן צריך לברך. י"ל דלא סמך ע"ז כ"א בהצטרפות טע"א שכ' שם. ע"ש. ואינו מוכרח. ובפרט לפי האמור דאיכא ס"ס לחומרא בברכת ההבדלה מיהא, ולרובא דרבוותא הוי מה"ת. וכן ראיתי להברכי יוסף (סי' תרצג סק"א) שהעיר ע"ד הב"ד הנ"ל, וז"ל, ולפי מה שהעלתי לעיל (סי' רצו) שדעת הרמב"ם ומרן שהנשים חייבות בהבדלה מדאורייתא וקי"ל כוותייהו, א"כ יכול לברך במ"ה בבהכ"נ קודם המגילה, והאשה תברך במ"ה לעצמה וכו'. ע"ש. וכתב מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תרצג סק"ב) שכן המנהג. ונכון. ע"ש. (וע"ע בכף החיים פלאג'י (סי' לא אות יד). ובס' מועד לכל חי (סי' י אות מו). ובשו"ת קרבן אשה (חאו"ח ס"ס ו). ובמש"כ בספרי חזון עובדיה (סי' טז עמוד עז). ודו"ק.) וע"ע למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות מג) שכ', דלדידן נקטינן כהרמב"ם ומרן דחיוב הבדלה מדאורייתא כמו קידוש. ע"ש.
 
<b>(יג)</b> וכן בקדש חזיתיה לרבינו הגאון מהר"ע סומך זצ"ל בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' כח) שהביא לשון מרן, וכ' שידוע שבכ"מ הלכה כסתם, ולכן אע"פ שאם ידוע שנהגו בעיר במבאי שנשים אין מבדילות, אין אנו יכולים למחות בידם, כיון שנהגו כסברת יש מי שחולק, והיא דעת הא"ח. ולכן ישארו במנהגם שלא להבדיל על הכוס. הלא"ה נקטינן כסברת מרן שנשים חייבות בהבדלה. וכן המנהג פה עירנו בגדאד שבכל בית ובית מבדילים לנשים. וכן נהגו בכל תפוצות ישראל. ע"כ. (ולפע"ד גם בעיר במבאי שנהגו שלא להבדיל, אין מנהגם זה ע"פ הוראת חכם מובהק, וטוב לשנות המנהג ולהבדיל כמנהג כל תפוצות ישראל. וכדעת כל רבותינו הקדמונים שחולקים על סברת הר"ש שהביא הא"ח. והם רוב מנין ורוב בנין. וסברת הר"ש יחידאה לגבייהו. ואין בזה משום שינוי מנהג כשאומרים להם הסברא הנכונה עפ"ד מרן שקבלנו הוראותיו, באמירה נעימה ובלשון רכה. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' יד אות ט). ואולי יסכימו מרצונם לחזור לדברי מרן, ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. והזב"צ עצמו מודה שגם בבמבאי רשאות הנשים להבדיל, שלא כתב אלא שאין אנו יכולים למחות בידם. וזה ברור.) גם תלמידו הגרי"ח ז"ל בבן איש חי ש"ב (פר' ויצא אות כב) וז"ל, אע"ג דאיכא פלוגתא בענין ההבדלה לנשים, קי"ל להלכה דהנשים יכולות להבדיל לעצמן, ולא עוד אלא גם מי שהבדיל בבהכ"נ ויצא י"ח יכול להבדיל להן. וכאשר העלה הגאון חיד"א. וכן נוהגים פה בגדאד. ומיהו נ"ל שאם האשה יודעת לברך טוב שתברך ותבדיל לעצמה, שאין הנשים בני סמכא לשמוע הברכה מתחלה ועד סוף מפי המבדיל. ע"כ. וטעמו בזה הוא חומרא יתירה, דנשים וע"ה נמי שפיר שומעים אפי' מקרא מגילה כולה ויוצאים י"ח. וכמ"ש במגילה (יח). וכ"ש באשה היודעת לברך שתוכל להקשיב ולצאת י"ח. אלא דבלא"ה הרי כ' מרן בש"ע (סי' רעג ס"ד) יכול אדם לקדש לאחרים וכו' והוא שאינם יודעים. ע"ש. וה"נ הבדלה. [וע"ע בס' עולת שבת (סי' רעג ס"ה) דעדיף טפי לקדש בעצמו כשיודע, משום דהכי אמרינן בכל המצות מצוה בו יותר מבשלוחו. ע"כ. נראה דס"ל דאף ששומע כעונה, מ"מ עונה בפיו עדיף טפי. וכ"מ בפמ"ג (מש"ז ס"ס רץ). אולם התוספת שבת (סי' רעג סק"י) השיג על העו"ש הנ"ל, דהכא לא שייך מצוה בו יותר מבשלוחו. דכיון דקי"ל שומע כעונה מקרי בו ממש. ע"ש. וע' בתוס' (סוכה לח:) ד"ה שמע ולא ענה יצא, שלד' בה"ג ורש"י העומד בתפלה ושמע קדושה ישתוק וישמע והרי הוא כעונה. והקשו מברכות (כא:) דבעינן שיוכל להתחיל ולגמור קודם שיגיע ש"צ לקדושה ואם לאו לא יתפלל. ול"ל כולי האי ישתוק וישמע וכו'. ומיהו שמא אע"ג דשומע כעונה מ"מ עונה עדיף ומצוה מן המובחר. ע"כ. ולכאו' מכאן מוכח כהעו"ש ודלא כהתוספת שבת הנ"ל. וכן הוכיח בארחות חיים (סי' רעג סק"ו). אכן יש לדחות דשאני התם שאינו ראוי לבילה לענות. וכמ"ש השה"ל (ס"ס כ) בשם ר' אברהם בר שלמה. וע' בב"י (סי' כה) בשם הרשב"א והאגור. ע"ש. ומ"מ נראה שאיש המוציא את בני ביתו לא שייך בכה"ג מצוה בו יותר מבשלוחו, דאיהו בקי היטב בכוונת הברכה ועוד, וכיו"ב כ' בשו"ת דברי יוסף אירגאס (ס"ס כו), דהא דאמרי' מצוה בו יותר מבשליחו /מבשלוחו/, היינו כשאין עדיפות בשלוחו יותר ממה שיש בו, אבל אם עושה שליח ת"ח להיות סנדק, עדיף טפי שתיעשה המצוה ע"י שלוחו. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. וכיו"ב כ' התבואות שור (סי' כח ס"ק יד), שיפה נהגו במצות מילה להזמין מוהל המהדר אחר מצוה זו, אע"פ שאבי הבן עצמו יודע למול. ודלא כהש"ך חו"מ (סי' שפב). ומכ"ש אם הוא גדול שיש כבוד ג"כ למצוה, ע"ד שאמרו חז"ל בסוטה (יג) הניחו לו כבודו בגדולים וכו'. והא דקי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, ה"ד כשעושה כן מפני שאין רצונו לטרוח בעצמו, אבל אם עושה כן דרך כבוד שמכבד למי שמהדר אחר המצוה לקיימה, על כיו"ב אמרו ביומא (לט) שדומה למודד אפרסמון שאומרים לו בא ונתבסם אני ואתה, שהוא גרם המצוה והאחר עושהו ומתבסמים שניהם. עכת"ד. והסכים עמו מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רסד סק"א). ע"ש. אך בספרו ראש דוד (פר' פינחס דקכ"ח ע"ג), הביא דברי הכרתי ופלתי (סי' כח סק"ג) שהעלה, שאם א"ל עשה זאת בשליחותי שלוחו כמותו, אבל אם מכבדו דרך כבוד במצוה זו אינו מקבל שכר, כי מצוה היתה בידו ונתנה לאחר, ובכה"ג לא שייך שלוחו ש"א כמותו. וכתב הראש דוד, שע"פ זה נתיישבו דברי הש"ך בחו"מ (סי' שפב) וכו'. ונראין בעיני דברי הכו"פ, ודלא כהשמלה חדשה שכ' להיפך. ואף שבספרי ברכ"י כתבתי שנראין דברי השמלה חדשה, עתה אמת אגיד שאחר שנתיישבתי בדבר רואה אני את דברי הכו"פ, ואף אם מכבד לאדם גדול לאו שפיר עבד, ושאני ההיא דסוטה (יג) דהויא מצוה המוטלת על הכל, משא"כ מצות מילה המוטלת על האב, בכה"ג לא אמרינן מצותו בגדולים. עכת"ד. ובס' יצחק ירנן (פ"א מה' מילה דל"ד ע"א) בד"ה ולע"ד נראה, כתב ע"ד השמ"ח והכו"פ, ולעד"נ לא כמר ולא כמר, אלא דוקא דרך עצלות ובזיון הוא שאסור להמנע מעשיית המצוה בעצמו, אבל כשעושה כן מאיזה טעם שמונעו יהיה מה שיהיה או משום לכבד את חבירו שפיר דמי, דבכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו. ע"ש. וע"ע בס' המקנה קידושין (כט) בתד"ה אותו. ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח ס"ס קא). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' יג). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי /סי'/ לה). ובשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח ס"ס ד). ובשו"ת בית הלוי (סי' י). ע"ש. (וכל קבל דנא תנן בסוכה (לח) מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו וכו' ותבא לו מארה. ופירש רש"י, שמבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה. וע' בתוס' שם. וק"ל.) ומ"מ כשיודעות הנשים להבדיל והוא כבר יצא י"ח נכון שיבדילו בעצמן. וכנ"ל].
 
<b>(יד)</b> איברא דחזיתיה להזכור לאברהם ח"א (מע' הבדלה דכ"ו ע"א), שהביא מחלוקת האחרו' אם נשים חייבות בהבדלה, ודברי הברכי יוסף הנ"ל דמסיק שאין לנו אלא דברי מרן דחייבות, ואפי' מי שיצא י"ח כבר יכול להבדיל להן. וכ' ע"ז, אלא דמידי פלוגתא לא יצאנו במילי דברכות. ודו"ק. עכ"ל. נראה שעדיין רפויי מרפיא בידיה מכח הכלל דסב"ל אפי' נגד מרן. וכ"נ דעת החסד לאלפים (ס"ס רצו). ע"ש. אולם בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' כט) כ', הורתי לנשים שלא שמעו הבדלה מהאנשים שיבדילו לעצמן, ודלא כהרמ"א בהגה (ס"ס רצו). וה"ט דאיכא ס"ס לחיובא, שמא הבדלה דאורייתא וממילא נשים חייבות, ושמא דומיא דקידוש תקינו. ובפרט שהפר"ח סתר דברי הארחות חיים מכח גמרא ערוכה. ואפי' את"ל כהאו"ח שמא יכולות הנשים לברך ככל מ"ע שהז"ג וכמ"ש הב"ח והמג"א. וע' בא"ר שהעלה שהעיקר שמבדילות לעצמן, אבל האנשים שהבדילו כבר לא יבדילו להן. ואע"פ שראיתי לרב חביבי הברכי יוסף שהעלה שגם מי שהבדיל יכול להבדיל לנשים, מ"מ היכא דאפשר יש לחוש להא"ר הנ"ל. ע"כ. ובסידור הגאון יעב"ץ בהל' הבדלה (פ"א סעיף יט) כ' וז"ל, נשים חייבות בהבדלה כמו שחייבות בקידוש. כך היא ההלכה. ואעפ"כ כל מה שאפשר להן לשמעה מאנשים עדיף טפי, כדי לחוש לדעת החולק. ע"כ. והגר"ז בש"ע (ס"ס רצו), כ' שהעיקר כסברא הראשונה שבש"ע שנשים חייבות בהבדלה, ומ"מ יש לחוש להחולקים שלא יבדיל לנשים מי שיצא י"ח וכו'. ומיהו הנשים עצמן יכולות להבדיל לעצמן, כמו שמברכות על כל מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכיו"ב כ' הח"א (כלל ח סי' יב). וסיים, שהמנהג שהנשים מבדילות לעצמן כמו בשאר מ"ע שהז"ג שפטורות ואפ"ה מברכות. ע"ש. (וגם לדידן דנקטינן כד' מרן דאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, בכה"ג דאיכא ס"ס לחיובא, ונוסף ע"ז עוד ספק שמא הלכה כר"ת וסיעתו דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. בודאי דשפיר דמי לנשים להבדיל לעצמן.) ובס' ערוך השלחן (סי' רצו ס"ה) כתב, שאע"פ שאם יכולות להבדיל לעצמן עדיף טפי, מ"מ אם אין יכולות, מותר ומצוה לאיש להבדיל להן, אע"פ שיצא כבר, שכן דעת רוב הפוסקים. ע"כ. וכבר הבאנו לעיל דעת הגאון ישועות יעקב (ס"ס רצו) שג"כ סובר שהעיקר דנשים חייבות בהבדלה. וכן פסק בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' יח). ע"ש. ובאמת שאף להרוצים לחשוש משום ספק ברכות, הרי כבר העידו לנו כמה גדולים שהמנהג הוא כמ"ד נשים חייבות בהבדלה. ואפי' מי שהבדיל חוזר ומבדיל להן. וכ"כ הברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד רפד) במסקנתו, שכבר נהגו שהאיש מבדיל לאשתו וב"ב אע"פ שכבר יצא י"ח הבדלה. (וי"ל ע"ד שם. לא עט האסף.) ע"ש. והלכה רווחת דספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן. וכמ"ש התרומת הדשן (סי' לד). והביאוהו האחרונים להלכה, וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז) ובכ"ד. ומכ"ש השתא הכא בהגלות נגלות דברי הראשונים כמלאכים רבים ועצומים העומדים בשיטת הרמב"ם דהבדלה דאורייתא, וממילא דס"ל דנשים חייבות בהבדלה. וביותר שרבינו ראבי"ה מעיד בגדלו שכן הוא להדיא בירושלמי. וכן מוכח מלשון הרא"ה בס' החנוך (ס"ס לא) שכ' וז"ל, שכן לימדונו חז"ל שהנשים חייבות בקידוש והבדלה. ע"כ. ומשמע שכן איתא להדיא בדברי חז"ל (בירושלמי או במקום אחר). וא"כ בודאי דהכי נקטינן לדינא שהנשים חייבות בהבדלה. וזה ברור.
 
<b>(טו)</b> מסקנא דדינא שהעיקר להלכה דנשים חייבות בהבדלה, ומ"מ לכתחלה נכון שכל מי שבדעתו להבדיל בביתו, יכוין שלא לצאת י"ח הבדלה מהשליח צבור שמבדיל בבהכ"נ. ובגילוי מילתא בעלמא סגי. וע' בתר"י (ברכות יב) והר"ן ר"ה (כח:). ע"ש. ובשו"ת שאגת אריה (סי' יג) הביא סברת כמה ראשונים דס"ל דהא דאמרי' כל הברכות אע"פ שיצא מוציא היינו בדרבנן, אבל בדאורייתא אם יצא אינו מוציא. ע"ש. ולפ"ז ראוי לחוש שלא לצאת בהבדלה בבהכ"נ כדי שיבדיל בביתו ולהוציאם לכ"ע, כיון דקי"ל הבדלה דאורייתא. והנה ידוע מ"ש הדגול מרבבה והמטה יהודה והגר"ז בש"ע וחי' רז"ה (סי' קכד) שבכל ברכה שהש"צ מוציא י"ח כגון ברכת שופר וברכת מקרא מגילה אין להפסיק לענות ברוך הוא וברוך שמו, דהו"ל הפסק באמצע ברכה, דשומע כעונה. ע"ש. וכבר הארכתי קצת בזה בס"ד בס' חזון עובדיה (עמוד רפ). ע"ש. לפ"ז השומע הבדלה בבהכ"נ ובדעתו לחזור ולהבדיל בביתו, יענה אחר ברכות הש"צ ב"ה וב"ש להוכיח כוונתו שאינו רוצה לצאת י"ח. וממילא אינו יוצא בעל כרחו. ומבדיל בביתו אליבא דכ"ע. אולם גם אם נתכוון לצאת י"ח הבדלה, וכן הש"צ עצמו שהוכרח להבדיל בבהכ"נ להוציא קהל השומעים י"ח הבדלה, בכל זאת יוכלו לחזור ולהבדיל בביתם להוציא את הנשים והבנות י"ח הבדלה. שכן פשט המנהג בכל תפוצות ישראל. וכמו שהעיד בגדלו הגאון בעל זבחי צדק. (ומיהו אם הנשים יודעות להבדיל לעצמן, והוא כבר יצא י"ח הבדלה, נכון שיבדילו לעצמן.) ומה מאד ראוי לעודד את העם ולעורר הקהל להבדיל בביתם במוצ"ש. שכמה מעלות טובות יש בדבר. וכמ"ש בשבועות (יח:) שעי"ז זוכים לבנים ראויים להוראה. ובפסחים (קיג) שהם מנוחלי עוה"ב. ועוד. והשי"ת יעזרנו ע"ד כבוד שמו ויאיר עינינו בתוה"ק. אמן.
שו"ת יביע אומר חלק ד- אורח חיים סימן כד
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שיצא י"ח בהבדלה שבבהכ"נ וחוזר להבדיל לאשתו ולבני ביתו אם יכול לחזור ולברך ברכת בשמים ובורא מאורי האש להוציאם י"ח. ואם בכלל הנשים חייבות בברכת בורא מאורי האש במוצ"ש.
 
<b>(א)</b> בפסחים (נד) רבי מפזרן. (כשהיה רואה אור מברך עליו מיד וכשמביאים לו בשמים לסוף שעה מברך עליהן. רש"י.) ר' חייא מכנסן (על הכוס כמו שאנו עושין. רש"י) א"ר יצחק בר אבדימי אע"פ שרבי מפזרן חוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו ובני ביתו. ע"כ. וכ"ה בירושלמי (פ"ק דברכות סוף ה"ה). וע"ע בתוס' פסחים (קד:). ובתוס' הרא"ש ברכות (מו:). ע"ש. ובחי' מהריטב"א לפסחיו /לפסחים/ (נד) כ' וז"ל, ואע"פ שר' מפזרן חוזר וסודרן על הכוס וכו' נ"ל שאין ברכת הבשמים בחזק [צ"ל בחזרה] זו, דההיא ברכת הנהנין היא, וכבר יצא. ולא דמי לברכת היין של קידוש, דהתם הקידוש גורר אותה לעשותה חובה, משא"כ בזה, דאפשר להבדלה בלא עצי בשמים. ואע"פ שחוזר ומריח בו, מ"מ נראה כאוכל לבטלה כדי שיברך. אבל מה אעשה שכבר נהגו העולם לחזור ולסדר ברכת עצי בשמים להוציא בניו ובני ביתו. ויש לי לומר שכשחוזר ומריח אינו נראה כמריח לבטלה כיון שעושה כך להוציא אחרים, והנאה חשובה היא זו מפני גרם מצוה שמוציא אחרים. עכ"ל. ומוכח דבברכת בורא מאורי האש מיהא לא מספק"ל, שבודאי חוזר וסודרה על הכוס, כי קא מבע"ל בברכת בשמים. ומסיק ליישב מנהג העולם שמסדירים גם אותה על הכוס. (וע"ע להלן בזה). וכן ראיתי להגאון מהר"י פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סי' סט), שכ', מי שכבר בירך בורא מאורי האש יכול לחזור ולברך להוציא אחרים, כגון בניו ובני ביתו, ומי שאינו יודע לברך, לא מבעיא לפי פסק מרן (ס"ס רצז) במי שאינו מריח שיכול לברך להוציא בניו ובני ביתו ומי שא"י לברך, דודאי ה"ה בבורא מאורי האש. אלא אפילו לרבינו אפרים דס"ל התם שאינו יכול לברך להוציא אחרים, הרי כתב שם דה"ט דלא דמי לברכת היין דקידושא וברכת המוציא דמצת מצוה, דמצות נינהו, אבל בשמים לאו מצוה היא אלא מנהג. ע"כ. משמע ודאי דבברכת בורא מאורי האש דמצוה היא מודה רבינו אפרים שיברך להוציא אחרים. עכ"ד המהרי"ף. וסיוע לדבריו מדברי הריטב"א הנ"ל. וכן מבואר ברבינו ירוחם שהובא בב"י (ס"ס רצח). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא שיש לדקדק בחילוק מהרי"ף הנ"ל בין בשמים לנר, דהא ודאי מ"ש רבינו אפרים שברכת בשמים מנהג ולא מצוה, כוונתו היא שא"צ לחזר אחריו, והרי דבר זה למדנו מברכת הנר שג"כ א"צ לחזר הנר כדאיתא בברכת /בברכות/ (נג:) א"ר יהודה אמר רב אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצות. וכ' בחי' הרשב"א שם, וז"ל, כתב הראב"ד וכ"ש שאין מחזרין על הבשמים, דאינן [אלא] הנאה דנפשיה. ואור דנקט לרבותא, דכיון דעל האור דמעשה בראשית מברך סד"א ליהדר קמ"ל דלא. עכ"ל. וכן ה"ה (פכ"ט מה' שבת הכ"ו) הביא דברי הרשב"א בשם הראב"ד כאמור. וכ"כ הארחות חיים (הל' הבדלה אות יא), ובשטה מקובצת (ברכות נג:), בשם הראב"ד. וכ"כ הריטב"א בהל' ברכות (פ"ח אות יז). והרא"ש (ברכות נג:) והטור (ר"ס רצז). ורבינו ירוחם (נתיב יב חלק כ). ע"ש. אולם המאירי (ברכות נג:) הביא שגדולי המפרשים (הראב"ד) למדו בשמים ק"ו מנר. וכ' ע"ז, ומ"מ נראה שעל הבשמים מחזרין, שלכבוד שבת הותקנו להודעת נשמה יתירה. עכ"ל. ומ"מ נראה ודאי דנקטינן כרוב הפוסקים שא"צ לחזר ג"כ על הבשמים. וכ"כ הרד"א (בסדר מוצ"ש דנ"א ע"ג), וז"ל, כתב הרב ר' גרשום ב"ר שלמה, שאל א' מחכמי הדור אם יכול להריח בהדס של לולב בהבדלה, מי אמרי' מצות לא ליהנות ניתנו, א"ד כיון דעיקר מצות בשמים משום הנאה דוי אבדה נפש אסור? ומסתברא דאסור, דהא אין מחזירין על האור כדרך שמחזירין על המצות דה"ה לבשמים. וכן הסכימו כל המפרשים. עכ"ל. וכ"פ מרן בש"ע (ר"ס רצז). עכ"פ דין הבשמים נלמד מדין הנר שאין מחזירין אחריו, ותרייהו /ותרוייהו/ שוו בשיעורייהו בדין זה. ומעתה קשה על המהרי"ף ז"ל שבא לחלק עלינו את השוין, באמרו דשאני בשמים שאינם אלא מנהג משא"כ בנר. ומאן פליג לן בהכי. ואם הראב"ד למד בשמים מנר מק"ו, מ"מ דיו לבא מן הדין להיות כנדון. כ"ש שהמאירי חולק ע"ז. (וגם דברי הריטב"א פסחים נד הנ"ל צריכים הסבר דאמאי פשיט"ל דבר' מאורי האש חוזר ומברך על הכוס, ואילו בבשמים קא מבע"ל. וי"ל. ודו"ק.) וע"ע להלן בסמוך. (ג) והנה מרן הב"י (סי' רצז) בסוף ד"ה ואין מברכין על בשמים של ע"ז, כ' וז"ל, כתוב בא"ח בשם הרשב"א, כל שבירך על אחד מאותם ששנו במשנתינו שאין מברכין, אפי' בדיעבד לא יצא, וצריך לחזור ולברך. עכ"ל. ופסקו הרמ"א בהגה (ס"ב). אך הלחם חמודות (פ"ח דברכות סי' ב אות י) תמה ע"ז, דמאי שנא משופר ולולב של ע"ז דקי"ל דבדיעבד יצא, משום דמצות לא ליהנות ניתנו. (ע' בש"ע סי' תקפו ס"ג, וסי' תרמט ס"ג.) ע"כ. וכן הקשה בספרו מלבושי יו"ט (סי' רצז סק"ד). אולם לפמש"כ לעיל מהרד"א בשם תשו' ה"ר גרשום, דבבשמים של מוצ"ש לא שייך מלל"נ, כיון שאין מחזרין אחריהן כשם שמחזרין על המצות. ניחא בפשיטות דברי הרשב"א והא"ח. ושו"ר בא"ר (סק"ה) שהביא קו' המי"ט ול"ח, ותירץ דשאני הכא דטעם המצוה משום הנאת הנפש. ע"כ. והיינו כטעם החכם השואל בתשו' ה"ר גרשום שהביא הרד"א הנ"ל. ויותר הי"ל לתפוס כטעם ה"ר גרשום עצמו. (והמג"א סי' רצז סק"ה כריך ותני לתרי טעמי שבהרד"א הנ"ל.) ולכאורה בלא"ה היה נראה ליישב קו' המי"ט ול"ח, לפ"מ דקי"ל כמ"ש הר"ן (נדרים טו:) דהא דאמרי' מלל"נ היינו שאין קיום המצות חשיבא הנאה, אבל מ"מ אי מתהני גופיה בהדי דמקיים המצוה הנאה מקרי. ומש"ה אמרי' (בר"ה כח) הנודר הנאה מן המעין טובל בו בימות הגשמים אבל לא בימות החמה. ע"כ. וכן דעת הריטב"א והנמק"י שם. וע"ע במאירי (ר"ה כח). ע"ש. וכן ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' רצז סק"ב) שהעיר בזה. ע"ש. אך לקושטא דמילתא תירוץ זה לא יגהה מזור, דאנן אליבא דהרשב"א קיימינן ושיטת הרשב"א בנדרים (שם /נדרים טו/) שאף במקום שיש הנאת הגוף אמרי' מלל"נ. וע"ע בשער המלך (ריש הל' שופר). ע"ש. ועוד דבדיעבד מיהא י"ל דלכ"ע יצא. וכדאשכחן (בסי' תקפו ס"ה) דהמודר הנאה משופר אדם אחר תוקע בו וזה יוצא י"ח. וכ' האחרו' דה"ט דהוא עצמו לא יתקע בו מפני שהרבה בנ"א נהנים כשהם עצמם תוקעים. ושכ"כ הכל בו בשם גאון ז"ל. וכ' המטה יהודה שם, דמ"מ י"ל דמודה הגאון דבדיעבד גם אם תקע הוא עצמו יצא. וכן העלה הברכ"י (שם /סי' תקפו/ סק"ז). ועוד אחרונים. וה"נ בדיעבד מיהא י"ל דיצא. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא, עפ"ד הרד"א בשם ה"ר גרשום. ומכאן תשובה למ"ש הרה"ג המו"ל חי' הרא"ה לברכות (נג:), ע"ד הרא"ה שם וי"א דה"ה נמי אבשמים (שאין מחזרין אחריהם) דהנאה דנפשיה הוא, אפשר דמ"ש רבינו וי"א אין רצונו לומר שיש חולקים ע"ז, אלא שלא מצא כן מפורש אלא בד' הראב"ד. אכן בב"י הביא מהא"ח בשם הרשב"א שאם בירך על בשמים האסורים לא יצא וצריך לחזור ולברך. וכ"פ הרמ"א. והק' הט"ז, שהרי עיקר הטעם דברכת בשמים משום צער הנפש, וכאן אין צער הנפש דמ"מ הוא נהנה מהריח אע"פ שהוא של איסור. ותירץ, דכאן אין חשש ברכה לבטלה כשיחזור ויברך, דהא מותר לאדם לברך כמה פעמים ביום על הריח שמריח בכל פעם. עכ"ל. ולפעד"נ דהא"ח ס"ל דעל בשמים צריך לחזור, ולכן לא כתב הך דינא לגבי נר, כי אם לענין בשמים. וניחא היטב קו' הט"ז בס"ד. עכת"ד. ואינו מחוור, חדא דהא"ח עצמו כ' בשם הראב"ד דכשם שאין מחזרין על האור כך אין מחזרין על הבשמים. וכן הסכים הרשב"א בחי' לברכות (נג:). וכנ"ל. ותו דאדרבה אם הבשמים חשיבי מצוה היל"ל דמצות לא ליהנות ניתנו, ובדיעבד מיהא יוצא י"ח, וכקושית הל"ח ומי"ט. א"ו דלא חשיבי מצוה גמורה. והרה"ג המו"ל עצמו שם סיים שאין משמע כן מד' הרמ"א והאחרונים. ע"ש. ויותר נראה לומר דהרא"ה לאפוקי מסברת המאירי קאתי דס"ל דמחזרין אחר בשמים ופליג ע"ד הראב"ד וכנ"ל. ודו"ק. [ובעיקר קושית הט"ז הנ"ל, תירץ הא"ר דדמי למ"ש בחו"מ (סי' רלד ס"ב), שהמוכר דבר איסור ואכלו הלוקח צריך להחזיר לו הדמים. וכ' הסמ"ע סק"ד דאין אכילתו נחשבת להנאה ואדרבה צער הוא לו. ע"כ. וכן תירץ התוספת שבת (סק"ה). והן אמת דהתם באיסור דאורייתא מיירי. הא באיסור דרבנן אמרינן מה שאכל אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום. וה"נ המריח בשמים של ע"ז אינו אלא מדרבנן, דהא קול מראה וריח אין בהם משום מעילה. (פסחים כו). אך י"ל לפמ"ש בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רצז), וז"ל, וכבר הוכחתי בתשובה אחרת, שאם הריח בתפוח או ורד של הקדש מעל, כיון שנהנה מגופו של הקדש. ומה שאמרו שאין מועלין בו, היינו כששומע קול כלי שיר או שמריח ריח קטרת אחר שעלתה תמרתו או שהיה נר של הקדש דלוק והלך לאורו. אבל אם לקח כלי שיר של הקדש וניגן בו או הקטורת והריח בה או הדליק מנר של הקדש וכיו"ב שנהנה מגוף ההקדש יש בו דין מעילה. עכ"ל. וה"נ דמיירי שנהנה מגוף הבשמים של ע"ז, הו"ל איסורא דאורייתא, ודמי לאכילת איסור דאורייתא. ולפ"ז יש מקום להעיר עמ"ש בס' בן איש חי ש"ב (פר' ויצא אות יא) שאסור לברך בהבדלה על בשמים של ערוה. ואם בירך עליו במוצ"ש לא יצא י"ח, וצריך לחזור ולברך על בשמים אחרים. ע"כ. והרי מבואר בדברי ה"ה (ר"פ כ"א מה' איסורי ביאה) שהאיסור ליהנות מריח הבשמים של ערוה אינו אלא מדבריהם. ע"ש. ולפ"ז לתי' הא"ר והתו"ש לא היה צריך לחזור ולברך אלא ע"ד שאיסורו מה"ת. ומיהו בפי' הרמב"ם למשניות (פ"ז דסנהדרין) מתבאר שאיסור הנאת הריח הוי מה"ת. ע"ש. ואכתי קשיא לי ע"ד הא"ר והתו"ש דהא ממ"ש האו"ח בשם הרשב"א שאם בירך על א' מאותן ששנו במשנתינו שאין מברכין אפי' בדיעבד לא יצא וצלו"ל. ע"כ. מוכח שכן הדין גם בבירך על בשמים של מתים. (דעבידי לעבורי ריחא, דהיינו להעביר סרחונו של מת. (ברכות נג) ובפרש"י שם.) והתם ליכא איסורא. ולא שייך בזה תי' הא"ר והתו"ש. ועוד שאין דברי הרדב"ז הנ"ל מוסכמים. וע' שעה"מ (פ"ה מה' יו"ט הט"ז). ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> וראיתי בס' פתח הדביר ח"ג (סי' רצז סק"ב) שהביא קו' המי"ט הנ"ל דאמאי לא אמרי' גבי בשמים האסורים מלל"נ. וכ' ע"ז, ולעד"נ פשוט דשאני שופר ולולב דלא מצי לברך שנית שמא יצא י"ח בראשונה, והוי ברכה לבטלה, אבל הכא ליכא ברכה לבטלה כלל, שהרי מותר לאדם לברך כמה פעמים ביום על הריח שמריח בכל פעם, וכמ"ש הט"ז סק"ד, להכי חוזר ומברך על בשמים אחרים דלא מפסיד מידי. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, דהא הא"ח בשם הרשב"א כ' דלא יצא וצריך לחזור ולברך. ומדפסיק לה בסכינא חריפא מוכח דמדינא קאמר הכי, לא דרך חומרא בעלמא. והלכה רווחת בידינו דמלל"נ, ואין כאן ספק כלל. ועוד שאם בשופר יש חשש שלא לחזור ולתקוע בלי ברכה משום שבות, לפ"ד הרא"ש (ספ"ד דר"ה) בעובדא דמגנצא, ובתוס' חולין (פד:) ועוד פו'. (אף דלא נפקא מפלוגתא, ואכמ"ל.) אבל לולב הרי אפשר ליטול שנית בלי ברכה. ובאמת שגם ע"ד הט"ז סק"ד יש להעיר דלשון הרמ"א שכ' לא יצא וצריך לחזור ולברך לא משמע כתירוצו. וכבר תפס עליו התוספת שבת. ע"ש. ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש המג"א (סי' רצח סק"ו) שאם בירך על נר שיש בו איסור כגון שלא שבת ממלאכת עבירה אפי' בדיעבד לא יצא. וכמ"ש רמ"א סי' רצז ס"ב לענין בשמים. ע"כ. וכ"פ הא"ר (סק"ט). והגר"ז (ס"ז). ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהרי"ל דסקין בקו"א סי' לא.) והרי התם נמי כיון שבירך על הנר יש כבר זכר להאש שנברא במוצ"ש, ואם חוזר ומברך שלא לצורך הו"ל ברכה לבטלה. ואפ"ה חוזר ומברך. וראיתי להפמ"ג (א"א סק"ו) שהעיר בזה ע"ד הט"ז, והוכיח כהמג"א מהא"ח בשם הרשב"א שכ', שכל אלו השנויים במשנתינו שאין מברכין, אף בדיעבד לא יצא. ומשמע ודאי דה"ה בנר. ושוב כ' דהט"ז מיירי רק בבשמים ולא בנר. (דבבשמים עכ"פ נהנה מהריח שעיקר תקנת חכמים להשיב נפשו.) ע"ש. גם בתוספת שבת (סי' רצח סק"ח) כ' דגבי נר ניחא בלא"ה, כיון שלא קיים המצוה כתקנתה, ואין צורך לתי' הט"ז. ע"ש. ומיהו ראיתי בס' עקרי הד"ט (סי' יג אות טו) בשם מצודת יששכר (ס"ס יז), וז"ל, אם בירך במוצ"ש על נר שאינו עשוי להאיר צריך לחזור ולברך. אך אם בירך על נר שלא שבת אינו חוזר. וכמ"ש הרמ"א סי' רצו בענין בשמים. ודלא כהרב מעדני מלך. ע"כ. ודבריו שגבו ממני, שהרי אדרבה מבואר בד' הרמ"א (סי' רצו) דס"ל דגבי בשמים חוזר ומברך. ומזה יש להוכיח כן גם לענין ברכת הנר. וכן מה שסיים ודלא כהמעדני מלך, הרי אדרבה המע"מ בלחם חמודות ומי"ט מר ניהו שכ' לתמוה על הרמ"א, ונראה דס"ל שאינו חוזר ומברך. וצ"ע. ומ"מ יש לחלק דאף לסברתו בנר שלא שבת ממלאכת עבירה י"ל שחוזר ומברך וכנ"ל, כיון שלא קיים מצות חז"ל כתקנתה. וע' בכה"ח (סי' רצח ס"ק כה) שחשש להט"ז בדין נר שלא שבת, ומסיק דסב"ל. ע"ש. אולם רוב האחרונים נקטי שצריך לברך, ומחלקים בין נר לבשמים. וכן פסק המשנה ברורה. ודו"ק. ועמש"כ להלן (אות י) בחוזר ומברך על הבשמים על הכוס אם יש בו משום חשש הפסק. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> איברא דהטור (ס"ס רצז) כ' בשם רבינו אפרים, מי שאינו מריח אף להוציא בני ביתו אינו יכול לברך דהוי ברכה לבטלה. ולא דמי לקידוש והבדלה והמוציא של מצוה שהן חובה, אבל זה אינו אלא מנהג בעלמא. וכ' ע"ז הטור, ולא נהירא שהרי פורס אדם פרוסה לבני ביתו אע"פ שאינו אוכל עמהם והתם מאי חובה איכא. וכן הורה א"א הרא"ש [וע"ע באור זרוע הגדול ח"ב (סי' צב) סוף ד"ה תנן]. וכ' ע"ז מרן הב"י, דל"ק מהכא על ר' אפרים, דההיא בבני ביתו קטנים מיירי וכו'. ומ"מ אפשר לקיים הוראת הרא"ש, דאע"ג דאינו חובה כיון שחכמים קבעו אותו מנהג הו"ל מצוה, ודמי לקידוש והבדלה ובר' המוציא של מצוה. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע (ס"ה) מי שאינו מריח יכול לברך להוציא מי שאינו יודע. ע"ש. ויש לזה סיוע ממנהג העולם שהביא הריטב"א (פסחים נד) שגם בשמים בכלל חוזר וסודרן על הכוס, אלמא דחשיבא נמי מצוה. אולם בתשו' הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ושכ"א) כ', מי שנתבטל ממנו חוש הריח אם יכול לברך להוציא אחרים. תשובה, דברים פשוטים אני רואה, שאין בריח לא חובה ולא מצוה ואין שם אלא ברכת הנהנין, וקי"ל מי שאינו מחוייב בדבר אם היא ברכה של מצוה מוציא אחרים ידי חובתם, אבל בברכת ההנאה אינו כן, שלא מצינו זה נהנה וזה מברך. ובר' בשמים במוצ"ש אינה לא חובה ולא מצוה, אלא ברכת הנאה, וכיון שאינו נהנה אינו מברך. עכ"ל. ולכאו' מ"ש מי שאינו מחוייב בדבר אם היא ברכה של מצוה מוציא אחרים י"ח, הוא תמוה. דהא תנן (ר"ה כט) שאינו מוציא אחרים י"ח. וראיתי שכיו"ב עמד בהגהות רעק"א ע"ד המג"א (ס"ס רצז). ותירץ וז"ל, ואולי י"ל דמקרי בר חיובא אם יזדמן לו דבר שריחו חזק ביותר שמתחזק ראשו וגופו. וכמ"ש המג"א בשם הארחות חיים שבב"י. ע"כ. וכן יש לתרץ כוונת הרדב"ז כאמור. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפג). ובשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' כ). ע"ש. ולכאורה דברי הרד"א בשם ה"ר גרשום הנ"ל דלא שייך לומר מצות לא ליהנות ניתנו בבשמים ונר של מוצ"ש, הם עומדים מנגד לדברי מרן הב"י. וסייעתא לדברי הרדב"ז דבשמים אין בהם שום מצוה.
 
<b>ולכאורה</b> עלה במחשבה לפני לתרץ ד' מרן הב"י, לפמ"ש הגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' טז דכ"ז ע"ג), דע"כ לא אמרי' מצות לא ליהנות ניתנו אלא במצות שהן חובת הגוף, כגון שופר ולולב וכיו"ב, אבל במצות שחיטה שאינה חובה, שאינו חייב לשחוט, כי אם כשרוצה לאכול מבשר בהמה חייבו הכתוב שלא לאכול אלא בשחיטה, ולזה לא יקרא מצוה להתיר בה איסור הנאה דלא ליכול ולא לשחוט וכו'. (וע' בתוס' שבועות (כד) בד"ה האוכל בשם ריצב"א. ובפסקי הרא"ש (פ' כסוי הדם סי' ו). וי"ל. וע' בחק"ל שם שדחה בזה דברי הכו"פ יו"ד (סי' י). ע"ש. וע' בס' מלא הרועים (ערך מלל"נ אות ז - ח). ובשו"ת עונג יו"ט (חיו"ד סי' סא). ודו"ק.) ע"כ. ומעתה נראה ברור דה"נ לא שייך לומר מלל"נ. אלא שמצאתי סתירה לדברי החקרי לב הנ"ל, מדברי מרן עצמו בכ"מ (פ"א מה' ציצית הי"א) שכ', ומ"ש רבינו שאין עושין ציצית משל עיר הנדחת, טעמא לאו משום דאיסור הנאה הוא, דהא מצות לא ליהנות ניתנו, אלא ה"ט דכיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שיעוריה, וציצית יש לו שיעור למטה. עכ"ל. והרי ציצית נמי אינה מצוה חיובית שלא ילבוש בגד של ד' כנפות ולא יתחייב בציצית, א"ו דבכל גוונא אמרי' מלל"נ. ושו"ר בפמ"ג (סי' יא א"א ס"ק יב) שהביא דברי הכ"מ, וכ' עליו בזה"ל, הנך רואה דמלל"נ אף שאין הכרחיים שהרי ציצית לא ליכסי ולא יטיל ציצית, ול"ד מלל"נ דוקא כשהם גזירות מלך והכרחיים אלא כדכתיבנא והבן זה. ולפ"ז המודר הנאה מחבירו יכול ליקח טליתו דמלל"נ אפי' במצות דרבנן. [וע' להמשנ"ב בבאה"ל (סי' יא ס"ח) ד"ה המשתחווה, שהק' על הפמ"ג שהרי הוא נהנה מהבגד עצמו, ותי' דאפשר דכוונתו ליטול ציצית מהמודר, ומ"ש טליתו לא דק בלישנא. ע"כ. ומוכח דבגוף הסברא דמלל"נ אודויי קא מודה ליה דשייך נמי בציצית. ומיהו במאי דמסיק הפמ"ג דהמודר הנאה מהצמר אסור בציצית דלא חשיב משלכם, ותמה על הכ"מ שלא נ"ט לציצית עיר הנדחת משום ועשו להם משלהם, ואיסור הנאה לאו שלכם הוא, דאתרוג ערלה יוכיח. וצ"ע. עכ"ד. הנה אע"פ שככל החזיון הזה מצאתי בשו"ת זכות אבות (סי' כה ס"ק טז) שכ"כ. ע"ש. אך לאו מילתא פסיקתא היא דאיסוה"נ לא חשיב משלכם. שהרי ידועים דברי הריטב"א בסוכה (כט:) בד"ה של אשירה, שהביא מ"ש הראב"ד דאיסוה"נ לא חשיב לכם, וכ' ע"ז, ול"נ דודאי כל דבר שהוא ברשותו של אדם ואין לאחרים בו שום זכות אע"פ שהוא מאיסוה"נ לכם קרינא ביה, וההיא דשל ערלה ושל תרומה אין פיסולן משום לכם וכדבעינן לפרושי בדוכתא. עכ"ל. ושם (לה) בד"ה ושל ערלה פסול, כ' וז"ל, והנכון דבתרומה טמאה וערלה כ"ע ל"פ דפסולין כל שבעה משום דלא חזו למידי וקיימי לשרפה וכתותי מכתת שיעורייהו. ע"ש. ומה שהסתמך הזכות אבות ע"ד הרשב"א בתשו' שהמודר הנאה מלולבו של חבירו אינו יכול לצאת בו דלא הוי לכם כיון שאסור בהנאה. ע"כ. הנה במחנה אפרים (הל' זכיה מהפקר סי' ד) כ' ע"ד הרשב"א הללו דלשטתיה אזיל דס"ל שכל שאינו יכול ליהנות ממנו אינו יכול לזכות בו, אבל לפמש"כ י"ל דשפיר מקרי לכם וכו'. ע"ש. וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' תא) שכ', ואם החמץ ברה"ר הרי הוא כשל הפקר, וכ"ש שאסור לטלטלו, שהרי יזכה בו בהגבהתו, והו"ל חמץ שלו, וקעבר עליו משום בל יראה וב"י. ע"כ. ומוכח דפליג על סברת הרשב"א הנ"ל, וס"ל שיש זכיה באיסורי הנאה. וכ"כ הקצות החשן (סי' תו ס"ג). ע"ש. ומ"ש בס' אבני מילואים (סי' כה ס"ק נו) להוכיח מל' הריטב"א (קידושין נו:) שכ', ומורי נר"ו תירץ דאפי' יש באפרן שו"פ כיון דהשתא לית בהו דין ממון אינה מקודשת, דכי שריף להו לבעורינהו לאו דידיה נינהו, וכל הקודם באפרן זכה. ע"כ. דמוכח דאיסוה"נ לית להו בעלים כלל. ע"ש. י"ל דסברת רבו קאמר הריטב"א וליה לא ס"ל. וכדמוכח מדבריו בסוכה הנ"ל. וגם הלום ראיתי להמג"א (סי' תרמט סק"כ) שכ' לדעת מרן המחבר, דגבי לולב שאינו ראוי לאכלו לא שייך למדרש לכם משלכם כיון שהוא שלו, ואע"פ שאסור בהנאה לכם קרינא ביה ע"כ. וא"כ מרן הכ"מ הנ"ל לשטתיה אזיל דס"ל דאיסוה"נ שפיר חשיבי לכם. ודלא כהפמ"ג והזכות אבות הנ"ל. והן אמת שיש הרבה ראשונים דס"ל כהרשב"א וע' בשו"ת נוב"י קמא (חאו"ח סי' יט). ובאבני מילואים (שם). ובשו"ת ברכת משה (סי' יד). ובקונט' שכ' הגרי"ח דייכעס שבסוף שו"ת הריב"ש. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאילות שמואל בקונ' כלילות שמואל (מע' א אות צו). ע"ש. מ"מ אין קושיא על מרן הכ"מ הנ"ל. ושו"ר מה שהאריך בזה השד"ח (מע' א כלל דש). ע"ש].
 
<b>ומצאתי</b> בשו"ת ברית אברהם (חאו"ח ר"ס ג) שהקשה לד' הרשב"א דס"ל דאמרי' מלל"נ גם כשיש הנאת הגוף עם המצוה, דלפ"ז היאך ילפינן בפ"ק דיבמות דעשה דוחה ל"ת מכלאים בציצית, והרי מבואר ביבמות (ד:) דדוקא דומיא דלבישה דאית ביה הנאה אסור משום כלאים, וא"כ כמו דס"ל להרשב"א דהנאת הגוף דבהדי הנאת המצוה לא נחשב הנאה לאסור, ה"ה בכלאים שאינו אסור בכה"ג כשמקיים מצות ציצית באותה שעה. והיאך ילפינן מזה שבכ"מ עשה דוחה ל"ת. ולכאו' י"ל דבציצית דליכא חובת גברא ללבוש טלית של ד' כנפות בכה"ג לא שייך לו' מלל"נ. אך ז"א דהא מבואר בכ"מ (פ"א מה' ציצית הי"א) שגם בציצית אמרינן הכי. ע"ש. עכת"ד. ודפח"ח. אולם ראיתי להגאון מהר"ש הכהן מוילנא בשו"ת בנין שלמה (סי' ג ד"ז ע"ב), שנשאל מחכם אחד בקושיא ע"ד הרשב"א (כדברי הברית אברהם הנ"ל). ותירץ וז"ל, ונ"ל ליישב די"ל דהרשב"א לא כ"כ רק במצוה חיובית שא"א להפטר ממנה. משא"כ בציצית דקי"ל ציצית לאו חובת גברא לקולא, אפשר דבמצוה כזו לא אמרי' מלל"נ. דהא גבי מלל"נ פירש"י (ר"ה כח) דגזרת מלך היא לעול על צואריהם ניתנו, וזה לא שייך בציצית שיכול לפטור עצמו ממנו. עכת"ד. ובזכרונותי מצאתי כתוב שכן תירץ ג"כ הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (ס"ס יא) לקושיא זו. ע"כ. ולא זכרו שרים דברי מרן הכ"מ והפמ"ג הנ"ל. וכן ראיתי הלום בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' מו) שדחה כן מדנפשיה התירוץ הנ"ל (שחילקו מעצמו). ע"ש. והן עתה ראיתי בשד"ח (דברי חכמים סי' מט) שהוכיח ג"כ מהכ"מ והאחרו' דלא כהחק"ל הנ"ל. ע"ש. (ובמק"א הבאתי עוד אחרו' בזה. ואכמ"ל). ומיהו יש מקום ליישב דברי החק"ל הנ"ל דשאני ציצית שיש מצוה לחזר אחר המצות ולהביא עצמו לידי חיוב ללבוש בגד של ד' כנפות בציצית. וכמ"ש התוס' פסחים (קיג:) בד"ה ואי. (ומכ"ש לפמ"ש האור זרוע ח"א (ס"ס קמ) דאע"ג דמה"ת אינו חייב ללבוש כסות בת ד' כנפות, מדרבנן מיהא חייב כדי להתחייב בציצית. ע"ש.) משא"כ שחיטה שיכול לפטור עצמו מזה לעולם. (וע' אור זרוע שם) אלא דבתוס' ערכין (ב:) ד"ה הכל, וכן בשבת (לב:) ד"ה בעון ציצית. ל"מ כן. וע' בטוש"ע יו"ד (ס"ס שכד). וי"ל. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ה) ובשו"ת עדות ביהוסף מטאלז (סי' ה דכ"ג ע"א). ואכמ"ל. ועכ"פ בנ"ד גבי ברכות נר ובשמים במוצ"ש שאין לחזר אחריהם כשם שמחזרין אחר המצות, לכ"ע לא שייך מלל"נ בכה"ג גם אם יקראו עכ"פ מצות. ופשוט. וע' במג"א וט"ז (ס"ס רצז). ודו"ק.
 
<b>וראיתי</b> להפמ"ג (סי' רצז מש"ז סק"ג) שכ' וז"ל, המודר הנאה מחבירו, אסור להריח מבשמיו, ואינו מברך על נרו, דלאו מצוה הויין לומר דלא ליהנות ניתנו. עכ"ל. אך בפמ"ג עצמו (סי' רצח א"א סק"ו) כ', נר איסורי הנאה, פשיטא דאלה המצות. (ר"ל כמ"ש בירוש' (פי"ג דשבת ה"ג), דילפינן שהעושה מצוה הבאה בעבירה דלא יצא, מדכתיב אלה המצות, אם עשיתן כמצותן הן מצות ואם לא אינן מצות.) ומיהו זה אינו, דמצות לא ליהנות ניתנו. וי"ל דבעינן שיאותו לאורו. ע"כ. ולפי האמור בשם הרד"א ומטי בה בשם ה"ר גרשום מוכח דלא אמרינן הכא מלל"נ. ולכן העיקר כמ"ש במש"ז. שו"ר בס' תהלה לדוד (סי' רצח סק"ה) שהקשה על הפמ"ג מד' הרד"א. והוסיף דאשתמטיתיה להפמ"ג לפי שעה מ"ש הטוש"ע (סי' תרפא), אין מבדילין בנ"ח שאין נהנין לאורו, ואין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. ע"כ. ולפע"ד י"ל בעד הפמ"ג, דהתם מיירי שאינו רוצה להשתמש לאורו וכתקנת חכמים. ויכול להביא נר אחר, וקמ"ל איסורא שלא יבדיל עליו. אבל הפמ"ג מיירי שרוצה ליהנות ממנו כדי שיוכל לקיים המצוה ולברך במ"ה, מפני שאין לו נר אחר. ובאמת שראיתי בס' דברי צבי (סי' תרפא) שמצדד לומר שאם אין לו נר אחר זולת נ"ח, יוכל לברך במ"ה על הנ"ח בזה"ז שמדליקין בפנים ונהנה ממנו. והניח בצ"ע. ע"ש. ומ"מ העיקר כמ"ש הפמ"ג במש"ז הנ"ל. וע' בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' יב). ודו"ק.
 
<b>ואנכי</b> הרואה בתשובת הגאונים (ליק, סי' מט) שכ' וז"ל, לרב האי ששאלתם על ברכת האור, ברכת האור חובה היא על כל מי שמכיר בין ב' דברים שהן ניכרים. ונהגו ראשונים להביט בשרטוטי ידים עד שיכיר ביניהם וכו'. ועוד מנהגינו להביט בצפרנים וכו'. ע"כ. ונראה דל"ד חובה קאמר שהרי אין מחזרין אחר האור, אלא שאם קיים זאת עשה מצות חז"ל. וכעין מ"ש בפסחים (קג:) אבוקה להבדלה מצוה מן המובחר. ומכאן סיוע לד' מרן הב"י שעכ"פ מצוה היא. וע"ע בב"י (סי' רצז) שהביא תשובת הרשב"א בדין בשמים שבקנקני היין של עכו"ם, שאע"פ שמותר להריח באותם בשמים, מ"מ מסתברא דלבשמים דהבדלה אסור לברך עליהן משום הקריבהו נא לפחתך. ועוד שכל שיש בו איסור מעורב אפשר דממאיס למצוה. וכדבעי ר"ל (ע"ז מז) המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה וכו'. ע"ש. וע"ע בט"ז יו"ד (סי' קח סק"י). ע"ש. וזה סיוע ג"כ לדעת מרן הב"י דהוי מידי דמצוה. וכן יש להעיר ממ"ש בשו"ת מהרי"ו (דיני לולב סי' קצא) שכל המצות אינו יוצא בהם אלא דרך גדילתם. וכן כשמברכים בורא עצי בשמים במוצאי שבת. ע"כ. אלמא דס"ל דהוי מצוה. ולד' מהרי"ו אלו כיון המג"א (ר"ס רצז). וע' מחה"ש שם. והן עתה ראיתי להגאון מהר"ם עבאדי ז"ל בשו"ת מעין מים (סי' יג אות מ) שכ', בר' בשמים במוצ"ש אי הוי רשות או חובה, חלקתי בזה עם מהר"י ששון הי"ו, דאיהו סבר דהוי רשות, ואי בעי לא יברך. ולדידי פשיטא לי דהוי חובה ותקנת חכמים לברך על הבשמים במוצ"ש וסימנם יבנ"ה. וכדאי' בפ' ע"פ. וצ"ע שם. עכ"ל. ולפלא שלא הזכיר מד' כל הפוסקים הנ"ל דבפלוגתא מתנייא. (ואם כוונת מהר"י ששון שאפי' יש בשמים לפניו יכול שלא לברך, ל"מ כן מד' הפו' שכ' שאין מחזרין על הבשמים, הא אם יש לו מבר'. ומכ"ש שהמאירי (ברכות נג:) כ' שכבר נהגו כל העם לחזר על האור והבשמים. וע"ע בכה"ח (סי' רצח סק"ז) שכן הוא ע"פ הזוה"ק ויקהל (דר"ח ע"א). ע"ש) וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' ל) מ"ש בזה. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין להערתינו ע"ד מהר"י פראג'י שמחלק בין ברכת בשמים שבזה הוא שמחמיר רבינו אפרים במי שאינו מריח שאינו יכול להוציא אחרים, משום שאינו אלא מנהג בעלמא, לברכת בורא מאורי האש שמצוה היא, ולכן אף שכבר יצא י"ח במ"ה חוזר ומברך להוציא בני ביתו י"ח. והרי שניהם שוים בשיעורם שאין מחזרין אחריהם כדרך שמחזרין אחר המצות. ואחר התבוננות פורתא נראה דס"ל למהרי"ף דמ"מ יש חילוק בין בר' בשמים שהיא ברכת הנהנין לבין בר' במ"ה שאינה ברכת הנאה, אלא תקנת חז"ל היא לברך במ"ה זכר לבריאת האש במוצ"ש. וכמ"ש תוס' פסחים (נג:) שלא תיקנו בר' הנהנין אלא כשגופו נהנה אבל שאר הנאה לא. ולהכי אין מב' על האור בכל שעה שנהנה אלא במוצ"ש. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (פ"ח דברכות ס"ס ג). ובחי' הרמב"ן (ר"פ אלו דברים) ובחי' הרא"ה והמאירי והמרדכי (שם). וכ"מ בראבי"ה (ברכות סי' קמא). וברבינו ירוחם (נתיב יב חלק כ). ושטה מקובצת (בר' נג:). ועוד. (ודלא כד' המכתם בפסחים (קו) דס"ל דבר' במ"ה בר' הנהנין היא.) והשתא ניחא מאי דס"ל לר' אפרים שמי שאינו מריח אינו מברך על בשמים להוציא אחרים שאינה אלא מנהג בעלמא. והרי בפסחים (נד) אמרי' רבי מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס. אלמא דבר' במ"ה מיהא חוזר ואומרה בהבדלה, ואע"פ שיצא מוציא. א"ו דבר' במ"ה היא לא רק בר' השבח בלבד אלא גם מצוה יש בה. ושוב ראיתי בש"ע הגר"ז (סי' רצז ס"ח וס"ט) שכתב, מי שהבדיל כבר לעצמו וחוזר ומבדיל להוציא אחרים שאינם יודעים, לא יברך על הריח אא"כ מריח עמהם וכו'. אבל ברכת בורא מאורי האש יכול לברך להם, אע"פ שא"צ לברך אותה בשביל עצמו, לפי שברכת במ"ה לא נתקנה בשביל הנאת האדם, אלא לזכר שנברא האור במוצ"ש, לכך אינה דומה לבר' הנהנין. ויש חולקים ע"ז הואיל וא"צ לחזר אחריה וכו'. וטוב לחוש לדבריהם שלא להכנס בספק ברכה לבטלה. ע"כ. נמצא שהגר"ז מסביר סברתינו הנ"ל לחלק בין נר לבשמים אליבא דהגאון מהרי"ף ז"ל. אלא דמ"מ מסיק להחמיר משום ספק ברכה לבטלה. ובקונט' אחרון (שם סק"ב) הוסיף דלרבינו אפרים שתלה האיסור מפני שאין הבשמים אלא מנהג, וע"כ דה"ט משום שאין מחזרין אחריהן, פשיטא דה"ה לנר, וכמ"ש הא"ז. אך לפמ"ש המג"א לסתור ראית הב"י בבשמים מברכת ירקות דליל פסח, דשאני הכא שאינה אלא להנאתו, א"כ בנר שאינו משום הנאתו לא נסתרו ד' הב"י. אולם לפמ"ש הט"ז לסתור הראיה משום דשאני הכא שאין מחזרין כו' א"כ ה"ה לנר וכו'. והדבר שקול. וטוב לחוש להא"ז להקל בספק ברכות כד' רבינו אפרים. ע"כ. אבל מרן החיד"א בברכ"י (סי' רצח סק"א) הביא להלכה תשו' מהר"י פראג'י שהיתה לנגד עיניו בכת"י, שגם ר' אפרים מודה בנר שחוזר ומברך להוציא אחרים וב"ב דמצוה היא. וע' בברכ"י (סי' תרצג סק"א) שיובא להלן (אות ט). ע"ש. והנה פשט הסוגיא בפסחים (נד) אע"פ שרבי מפזרן חוזר וסודרן על הכוס כדי להוציא בניו ובני ביתו, מורה שהיה חוזר וסודר ב' הברכות בשמים ונר על הכוס, כשם שמפזרן קאי אתרוייהו, וכמו שפי' רש"י שם. וכן מתבאר בפרש"י (כתובות ח). ע"ש. וזה כפי' מהרי"ף שחוזר ומברך במ"ה, וכן חוזר ומברך על הבשמים ומריח. אבל להגר"ז נצטרך לדחוק ולומר דדוקא בר' בשמים שחוזר ומריח היה חוזר ואומרה על הכוס, משא"כ ברכת האור. (וכשם שאנו צ"ל כן אליבא דהריטב"א לפי הס"ד שלו שאינו רשאי לחזור ולברך בביתו על הבשמים, אע"פ שהוא חוזר ומריח, שנראה כאוכל לבטלה כדי שיברך. ולפ"ז חוזר וסודרן היינו לברכת האור בלבד. אלא דריטב"א נמי מסיק ליישב מנהג העולם שחוזרים ומברכים על הבשמים). וז"ל המאירי (פסחים נד), ומגדולי החכמים היו מפזרים, ר"ל שכשהיו רואים את האור מברכין עליו, וכשמביאים לו בשמים מברך עליהם, ומבדיל לכשירצה. וז"ש ר' מפזרן אלא שהיה חוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו וב"ב. עכ"ל. ולכאו' כוונתו במ"ש ומבדיל לכשירצה שאו' רק ברכת בפה"ג והמבדיל. ולפ"ז מ"ש חוזר וסודרן היינו לברכות אלו. אך ז"א דא"כ מאי קאמר להוציא בניו וב"ב, הרי גם הוא עדיין לא הבדיל. וגם אין חידוש בזה שאח"כ חוזר וסודרן וכו'. א"ו דאברכות בשמים ונר נמי קאי. וכן מבואר להדיא במאירי (ר"ה כט:) וז"ל ומאור ובשמים י"א שהם ברכת הנהנין ואין מי שיצא מוציא בהם. ואני אומר שאין אלו ברכת הנהנין גמורה, ואילו היה המאור בר' הנהנין גמורה היינו מברכין אותה כל זמן שנראה לנו מחדש. אלא הואיל ותקנת חכמים הם, ולא מצד הנאתו הוא מביאן, אע"פ שנהנה מהן, הרי הם כברכת חובה. ועוד שמכיון שמסדר חכמים נסדרו כאחת אין לומר על קצתן לצאת ועל קצתן שלא לצאת. עכ"ל. וזה סייעתא לדברי המהר"י פראג'י בעיקר דינו, וגם בבשמים כשחוזר ומריח שפיר דמי לחזור ולסדרה על הכוס. וכאמור.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני להגאון ר' חסדאי הכהן פרחיה בשו"ת תורת חסד (בתשובה שאחר המפתחות שבראש הספר) שכ', ומה שנסתפק מעכ"ת אם בירך במ"ה כשראה אור הנר בלא כוס, ואח"כ בא לביתו אם יחזור ויברך במ"ה כשמבדיל על הכוס. הנה תיכף ומיד אמרתי בלבי שאין מקום לספקו כלל, דמ"ש סודרן על הכוס היינו כשיש מי שלא בירך, ולכן סודרן על הכוס לפטרו, אבל מי שכבר בירך ונפטר, אינו חוזר לברך, כשאינו רוצה להוציא אחרים י"ח ברכה זו. וזה היה נראה בעיני דבר פשוט ומבואר. אמנם שו"ר בב"י (ס"ס רצט) שכ', והיכא שלא הבדיל בתפלה נראה לסמוך ע"ד רש"י שאומר המבדיל בין קדש לחול בלא הזכרת שם (כשרוצה לעשות מלאכה). אע"פ שהרי"ף והרא"ש ס"ל דמברך בשם, דכיון דמידי דרבנן הוא נקטי' לקולא. וגם דהוי ספק הזכרת ש"ש לבטלה. ע"כ. ומכאן נראה, שאם קדם ובירך בר' המבדיל בלא כוס לאיזו סיבה, צריך לחזור ולברך פעם שנית על הכוס. דאל"כ אין שם הזכרת ש"ש לבטלה, אף לסברת האומרי' דצריך לברך בשם ומלכות, שהרי עי"ז נפטר מחיובו, ואינו חוזר ומברך אותה, ומה הזכרת ש"ש לבטלה יש כאן. א"ו שדעת הרב ז"ל דעכ"פ צריך הוא לברך על הכוס בר' המבדיל פעם שנית עם שאר הברכות. עכ"ל התו"ח בקיצור. ונוראות נפלאתי על ראית הרב ז"ל, שהרי כוונת מרן הב"י פשוטה לפניה, שעצם אמירת בא"י אמ"ה המבדיל בין קדש לחול, בלא כוס, להתיר לו עשיית מלאכה, הויא ברכה לבטלה, לדעת רש"י וסיעתו, שלא תיקנו ברכת הבדלה אלא על כוס. שהרי מי שאין לו כוס במוצ"ש אינו יכול להבדיל בלא כוס, וסגי ליה בהבדלה שבתפלה. וכדמוכח במאה שערים להרי"צ גיאת (עמוד טז), ובטור (ס"ס רצו), שכתבו, דנר חנוכה קודם ליין הבדלה משום שאפשר להבדיל בתפלה. ע"ש. אלמא שא"א להבדיל בלא כוס. וכן הדין בקידוש שאם אין לו יין ופת אינו מקדש בלעדיהם. וכמ"ש להדיא בתשו' ר"א בן הרמב"ם (סי' קט). ע"ש. וזהו מה שאמרו (ברכות נא:) שהיין גורם לקדושה שתיאמר. וע' בפרש"י שם. ובסדר רב עמרם גאון ח"ב (ס"ס לט) הובא מ"ש בפרקי דר"א (פ"כ) כיצד חייב אדם להבדיל, מקריב ידיו לאור האש ואו' במ"ה, וכיון שמרחיק ידו מן האש או' המבדיל בין קדש לחול. וכ' ע"ז, ואעפ"כ לא סבירא לן דמבדיל אלא על היין, ואילו בפת אין מבדילין וכו'. ע"ש. וכן הובא להלכה בטור (סי' רצו). וכ' הב"י, שכן דעת הרי"ף והרא"ש. וכן הסכימו כל הפוסקים. ע"ש. ומכ"ש שאינו מבדיל בעל פה בלא פת ויין. ומ"ש הדרכי משה (סי' רצו סק"ג) בשם תשובת מהר"ם שמבדיל בלא כוס, הוא נגד כל הפוסקים. וגם הד"מ הניחו בצ"ע. וכן מבואר באורך בס' העמק שאלה (פר' וזאת הברכה סי' קסו, בדפו"ח דרפ"ג רע"א). ע"ש. [וע"ע בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' ה ד"י סע"ב) שסברת מהר"ם הנ"ל יחידאה ולא מצינו לו חבר. ע"ש. וע' בפי' מהר"א פולדא על הירוש' (פ"ק דברכות ה"ה) אהא דאמרי' רבי מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס, שכתב, דפי' מפזרן היינו, שאומר בר' המבדיל לבד ואפי' בלא כוס, ואח"כ כשבא לו הכוס היה כוללן. ע"ש. וכ"ה בפירוש בעל ספר חרדים שם. ומשמע דרשאי לומר בר' המבדיל בלא כוס. אך י"ל דס"ל להמפ' הנ"ל כהאומרים שצריך לומר ברכת המבדיל בשם לפני עשיית מלאכה, והבדלה של ר' יהודה הנשיא היא ברוך המבדיל בין קדש לחול. (פסחים קג:). וז"ש חוזרן וכוללן על הכוס. ובפרש"י פסחים (נד) פי' דוקא על בר' הנר ובשמים. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' טו אות כב). ואכמ"ל]. ומכ"ש כשאומר בא"י אמ"ה המבדיל בין קדש לחול בלבד, דהויא ברכה לבטלה לדידן דקי"ל בפסחים (קד) וברמב"ם (פכ"ט משבת ה"ג) שהפוחת לא יפחות משלש. ע"ש. ועוד שהאומר בא"י אמ"ה המבדיל בין קדש לחול לצורך עשיית מלאכה, אינו חותם, ולא יצא י"ח הבדלה בזה. כיון שחז"ל תקנו פתיחה וחתימה בברכת ההבדלה. וע' בחי' הרשב"א (ברכות מ:) שבכ"מ שצריך חתימה ולא חתם לא יצא י"ח, וצריך לחזור ולברך כתקנת חז"ל. וכ"כ בפשיטות הנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' פא), דבכה"ג הוי ברכה לבטלה ולא יצא י"ח. ועפ"ז ניחא בפשיטות דברי הב"י דהוי ברכה לבטלה כשמזכיר ש"ש, כיון שאינו חותם בה כברכת הבדלה המקורית. אלא שרבו החולקים ע"ד הרשב"א בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ צדקו דברי מרן הב"י דהוי ברכה לבטלה כשמזכיר ש"ש בלי כוס באמירתו המבדיל בין קדש לחול בלבד. ולאפוקי ממאי דפשיטא ליה להגאון בית דוד (חאו"ח ס"ס תצא) דלרש"י שמבדיל בלא ש"ש לעשות מלאכה, אם הזכיר שם ומלכות אינו חוזר להבדיל על הכוס, ולפע"ד אינו מחוור. וכן מצאתי בפמ"ג (סי' רצט א"א ס"ק יג) שכ' כל בתר איפכא. ע"ש. וכעת מצאתי למהר"א אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (חאו"ח סי' ה) שהאריך להשיג על הב"ד הזה. ובכמה דברים הנ"ל כיונתי לדעתו הרמה. וע"ש. ודו"ק. [ושו"ר בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ו) שהביא דברי התורת חסד הנ"ל, והבין בדבריו, דפשיט"ל שאינו חוזר לסדרן על הכוס אפי' יש לו בני בית להוציאן, ותמה עליו דהא בפסחים (נד) אע"פ שמפזרן חוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו וב"ב וכו'. ואני תמה על תמיהתו שהרי פשוט מאד דהתורת חסד מיירי כשאין לו בני בית להוציאם, וכמו שסיים אח"כ להדיא ומיהו אם מברך להוציא ב"ב שפיר דמי לדברי הכל, וכמבואר בפסחים (נד) ר' מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו ובני ביתו. הרי שלא נעלם מעיני התורת חסד הסוגיא דפסחים (נד). וכל יקר ראתה עינו. ורק כשאין לו בני בית להוציאם כמו זר נחשב בעיני התורח"ס לומר שיוכל לחזור ולסדרן על הכוס. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ואתה תחזה דלפ"ז יש לעמוד עוד בדברי הקרבן אשה שם ואכמ"ל. וע' היטב בתשו' בית דוד ס"ס תצא בזה. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(ח)</b> ומ"ש עוד התורת חסד, שיש ל"ר ממ"ש רבינו ירוחם (נתיב יב חלק כ), וכתבו המפרשים, כי קודם שיאמר בורא מאורי האש אסור לעשות מלאכה, ויחזירנה אח"כ לומר על הכוס. ע"כ. הרי שאף שבירך מתחלה במ"ה לעשות מלאכה חוזר לאו' על הכוס כשיבדיל אח"כ. והוא פלא באמת, דמאחר שבירך על במ"ה בשו"מ למה יחזור לברך פעם שנית על הכוס, ומה גם שאין ברכה זו כשאר מצות דעלמא, שאין מחזרין על האור וכו'. ע"ש. הנה לפע"ד כוונת רבינו ירוחם פשוטה לפניה דמיירי כשיש לו בני בית להוציאם י"ח ברכה זו. ומקור דבריו מההיא דרבי שחוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו וב"ב. ולרוב פשיטות הדבר לא הוצרך רי"ו לפרש. וכן ראיתי בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ו) הנ"ל, שהבין דברי ר' ירוחם כמש"כ. וכ"כ בפשיטות בשו"ת נטע שרק (חיו"ד סי' ח) דפשיטא שאם בירך במ"ה וחוזר ואומרה על הכוס לעצמו דהוי ברכה לבטלה. ע"ש. וכן העלה התורת חסד במסקנתו, ושכן דעת הכל בו ושאר פו'. ע"ש. והנה ראיתי להתורת חסד בסוף דבריו, שכ', ומיהו אם מברך להוציא בני ביתו שפיר דמי לד"ה וכמבואר בפסחים (נד) דר' מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס להוציא בניו וב"ב. ומכאן קשה לי עמ"ש רבינו אפרים בטור (ס"ס רצו) ובמרדכי (פ' אלו דברים), דמי שאינו מריח אינו יכול להוציא בני ביתו. ולא דמי לקידוש והבדלה שהן חובה, אבל זה אינו אלא מנהג בעלמא. ונראה מדבריו שכל דבר שאינו חובה על האדם כקידוש והבדלה אינו מברך כדי להוציא אחרים. וקשה, דהא נר במוצ"ש נמי אינו חיוב. וכמ"ש הפוסקים. (נראה דר"ל כמ"ש בברכות (נג:) אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין אחר המצות.) ועכ"ז אשכחן בגמ' דר' מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס להוציא בני ביתו י"ח, אע"פ שאין שם חיוב מצוה. ע"כ. ולפמש"כ לעיל (אות ו) יש לחלק בין בשמים לנר. וא"ש דעת רבינו אפרים. גם מה שהק' התורת החסד ע"ד הטור (ס"ס רצז), שאף מי שאינו מריח יוכל להוציא ב"ב, דהא כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. יש לתרץ כמ"ש בהגהות רעק"א, שכיון שאילו היה ריח חזק היה נהנה ממנו שמחזק ראשו עי"ז, מחוייב בדבר קרינן ביה. והנה אסיפא דמילתא מסיק התורת חסד. דהא דאמרי' שיכול לחזור ולברך במ"ה בשביל בני ביתו לכ"ע, היינו דוקא לאנשים שהם בני חיוב בודאי, לאפוקי הני נשי דאשכחן פלוגתא בהו אם נשים חייובת /חייבות/ בהבדלה. ופסק הרמ"א (ס"ס רצו) שלא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מן האנשים. לפ"ז אין לברך להן במ"ה. ע"כ. ולפמש"כ בסימן הקודם דהעיקר כרוב הפוסקים דנשים חייבות בהבדלה, והפוטרים יחידאי נינהו. ושכן מבואר ירושלמי לחיובא. והרמ"א עצמו מעיקר הדין ס"ל לחייבן בהבדלה, ורק לחומרא בעלמא כ' שישמעו מן האנשים וכמ"ש בהגהות רעק"א (סי' תפט). לפ"ז חייבות ג"כ בברכת מאורי האש. דהא בהא תליא. לפ"ז נראה שאפשר ג"כ לחזור ולברך לבני ביתו להוציאן. וכן מוכח להדיא מד' הריטב"א בחי' לפסחים (נד) שפי' דהא דר' חוזר וסודרן על הכוס להוציא בני ביתו, היינו אשתו דהויא בכלל ב"ב. ושמכאן מוכח דנשים חייבות בהבדלה. אלמא דפשיט"ל שחוזר ומברך בורא מאורי האש להוציא אשתו וב"ב י"ח.
 
<b>(ט)</b> אמנם ראיתי להבית דוד (חאו"ח ס"ס תצא) שכ', שדין במ"ה כדין בר' ההבדלה, שבמחלוקת שנויה אם הנשים חייבות בה. ואף שאפשר שבר' במ"ה ברכת הנהנין היא, ונשים חייבות בה (לכ"ע), מ"מ אע"פ שאנו מדמין לא נעשה מעשה. וכן שמעתי שהרב חסדאי הכהן פסק שלא לברך במ"ה על האור קודם מקרא מגילה, ורק אם יש איזה איש בביתו, יברך במ"ה בבהכ"נ, ויחזור ויברך בביתו להוציאו י"ח. ע"כ. ומה שרצה לומר דבר' במ"ה ברכת הנהנין היא, הנה רוב הראשונים כתבו בפירוש להיפך. וכמש"כ לעיל (אות ו). וקושטא קאי שהגאון מהר"ר חסדאי הכהן פסק שאין לחזור ולברך במ"ה כשמבדיל לנשים, וכנ"ל, אולם כבר כתבנו שהעיקר לדינא דהנשים חייבות בהבדלה, וכן בבר' במ"ה. וכן ראיתי בערך השלחן (ס"ס רצו) שדחה דברי הבית דוד הנ"ל, והסכים שחוזר ומברך במ"ה להוציא את אשתו י"ח בר' במ"ה, וכמ"ש בפסחים (נד) חוזר וסודרן על הכוס להוציא בני ביתו, ואשתו בכלל בני ביתו. ע"ש. וכן הסכים השלחן גבוה (סי' תרצג סק"ד), ודלא כהבית דוד. ע"ש. גם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרצג סק"א) העיר ע"ד הב"ד הנ"ל שאפשר לברך במ"ה בבהכ"נ, והאשה תברך במ"ה לעצמה, כיון שהיא חייבת הבדלה. ע"ש. גם הגאון מהר"א ענתבי בס' חכמה ומוסר (סי' רמה) כ', כשחל פורים במוצ"ש, העלו האחרונים שנכון לברך במ"ה קודם מק"מ. ודלא כמ"ד שיברך אותה אח"כ עם בר' הבדלה. וכן נהגו פה צובא יע"א. וע' בבית דוד (סי' תצא), שאם יש איזה אדם שצריך להוציאו י"ח, אז חוזר ואומרה בביתו על הכוס עם בר' ההבדלה. אך לא בשביל אשתו. ואנו מנהגינו לחזור ולברכה על הכוס אף שאין שום אחד בביתו להוציאו. ע"כ. ופשוט דר"ל שחוזר ומב' במ"ה בביתו על הכוס בשביל אשתו. אבל אם גם אשתו וב"ב יצאו אינו חוזר ומברך דהוי ברכה לבטלה. וכ"ז שלא כמ"ש הראש משביר (סי' לא) לתרץ דברי הבית דוד, דאע"ג דמרן פסק דנשים חייבות בהבדלה, אנן חיישי' לס' ברכות אפי' נגד מרן. ע"ש. ובפרט בהגלות נגלות דברי הראבי"ה בשם הירושלמי שמבואר להדיא דנשים חייבות בהבדלה, ודאי דהכי נקטינן. וכ"ש במקומות אלו שכבר נהגו להבדיל לנשים במוצ"ש וי"ט וכמ"ש האחרונים. וקי"ל סב"ל במקום מנהג לא אמרינן. וע' להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תרצג סק"ב) שכ' שהמנהג כהברכי יוסף הנ"ל, שאם בירך בעה"ב במ"ה בבהכ"נ ואין איש מאנשי הבית שטרם יי"ח במ"ה, הנשים מברכות לעצמן במ"ה. ע"ש. (וע"פ זה הזהיר ברוח חיים (סי' תקנו) שבליל ט"ב שחל במוצ"ש שהאנשים מברכים במ"ה בבהכ"נ קודם איכה, תזהרנה הנשים לברך בביתן בורא מאורי האש. ע"ש.) ולא אכחד דק"ק על הברכ"י והרו"ח הנ"ל שדייקו לומר שהאשה תברך לעצמה, והרי לדעת מהרי"ף שהובא בברכ"י (ר"ס רצח) רשאי בעה"ב לחזור ולברך בורא מאורי האש בהבדלה שעל הכוס להוציאה י"ח. וכמ"ש ג"כ החכמה ומוסר הנ"ל. וכבר הבאנו תנא דמסייע להו הוא רבינו המאירי בר"ה (כט:) כנ"ל. ומצאתי בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח ס"ס ו) שתפס על הברכ"י שסותר עצמו בזה למ"ש בברכ"י (ר"ס רצח) בשם מהר"י פראג'י. ובסו"ד נדחק לומר דס"ל להברכ"י דאף דקי"ל כמרן דנשים חייבות בהבדלה, מ"מ משום דקי"ל ספק בר' להקל, תברך לעצמה, כדי שלא יכנס בספק ברכות. ע"כ. ולפי דבריו הי"ל להברכ"י לחוש בזה גם בבר' ההבדלה עצמה דסב"ל. אולם לפע"ד י"ל דמרן החיד"א מחלק בזה בין אשה היודעת בעצמה להבדיל ולברך בר' בשמים ונר, לאשה שאינה בקיאה. וכמ"ש הטוש"ע (סי' רעג ס"ד) לגבי קידוש, שאם יודעים לקדש לא אמרינן אע"פ שיצא מוציא. וזה דעת הרי"צ גיאת ובה"ג והאו"ח בשם רבינו אשר ועוד. וכמ"ש הערך השלחן (סי' מו סק"ד. ובסי' רצז סק"ב). ע"ש. ומש"ה כתב הברכ"י שם שהאשה תברך לעצמה, דמיירי בבקיאה. ודברי מהר"י פראג'י בבא להוציא בני ביתו שיש בהם שאינם בקיאים. ותשקוט האר"ש. וע' בשו"ת שער שלמה זוראפה (סי' א). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. (וע' בשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' ח אות ג) שכ', ולענין ברכת בורא מאורי האש, לאותם שהבדילו בבהכ"נ, פשיטא דהוי ברכה לבטלה (אם חוזרים לברך במ"ה בביתם). ואם מברכים להוציא בני ביתם, זה אינו, שהרי כל אחד מב"ב מברך ברכה זו לעצמו. ע"כ. ומשמע שאינם יכולים לחזור ולברך במ"ה להוציא ב"ב, אי משום דס"ל כהברכ"י הנ"ל דבבקיאים אינו חוזר ומוציא. ואי משום דס"ל כהגר"ז שאינו רשאי לחזור ולברך במ"ה. והרב נקיט נפשיה בקצירי. ולא בירר כוונתו.) ועכ"פ אתה הראת לדעת שכל האחרונים הנ"ל חבל נביאים אזלי ומודו דלמ"ד דנשים חייבות בהבדלה (דנקטינן כוותיה), נשים חייבות גם בברכת בורא מאורי האש. אולם ראיתי בס' משנה ברורה בביאור הלכה (סי' רצו ס"ח) שכ', ומסתפקנא אפי' למ"ד נשים חייבות בהבדלה, אם חייבות בברכת הנר. דבשלמא הבדלה אע"פ שהוא מ"ע שהז"ג הרי היא נכללת במצות זכור ושייכא לשבת. ואפי' למ"ד הבדלה דרבנן דומיא דקידוש תיקנוה. משא"כ נר שנתקן לזכר לבריאת האש במוצאי שבת, ואינו שייך לשבת כלל, והו"ל זמן גרמא, מנ"ל דחייבות. ואולי כיון דלכתחלה מצוה לסדרן על ברכת ההבדלה דינו כהבדלה. ויותר נכון לומר דלכו"ע אין האשה חייבת בברכת הנר. עכ"ל בקיצור. ונוראות נפלאתי על הגאון שמפלפל בזה מדנפשיה, והיאך אשתמיט מניה דברי התורת חסד והבית דוד והברכי יוסף, שמבואר להדיא בדבריהם, דלהפוסקים דס"ל דנשים חייבות בהבדלה, חייבות גם בבר' בורא מאורי האש. וכ"כ השלחן גבוה. והערך השלחן. והחכמה ומוסר. ועוד. ובפרט שהמהר"ח פלאג'י מעיד בגדלו שכן המנהג. וכן בדין, שהכל נכלל במצות הבדלה, וכמבואר להדיא בחי' הריטב"א (פסחים נד) דאשתו בכלל בני ביתו, ור' היה חוזר וסודרן על הכוס להוציא אשתו וב"ב מברכת בורא מאורי האש. וכיעו"ש. וזה ברור לפע"ד. ואפי' במקום שאין מנהג יש לנשים לברך במ"ה. ודו"ק. +מש"כ שהנשים חייבות בבר' בורא מאורי האש במוצ"ש, ולא הוי בכלל מ"ע שהז"ג, הואיל והוקבע על כוס ההבדלה שהנשים חייבות בו. ודלא כמשנ"ב שכ' דלכ"ע נשים פטורות מזה. דאשתמטיתיה דברי האחרונים. ושכן המנהג. ויש ג"כ סמך לזה ממ"ש מרן הב"י (ס"ס רצח) שכ' הרשב"א בתשו' בשם הגאונים דסומא א"צ שיבדיל ודי לו בהבדלה שבתפלה. ונתן טעם לזה, שכיון שאינו יכול לברך בורא מאורי האש א"צ להבדיל. ע"ש. וכ"ה בס' מאה שערים להרי"צ גיאת (עמוד טז). ולפ"ז ה"נ לאידך גיסא אמרינן שהואיל ונשים חייבות בהבדלה חייבות בבמ"ה. ואף להאחרו' שם שחולקים ע"ד מרן הב"י הנ"ל וס"ל שהסומא מבדיל בלא בר' במ"ה, יודו בנ"ד דהנשים מברכות. ועכ"פ כבר כתבתי בשם האחרונים שכן המנהג, וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. ושו"ר כעת בס' טהרת המים (מע' מ סוף אות עג) מ"ש בזה. ע"ש+.
 
<b>(י)</b> אולם עדיין יש לנו לבאר אם כשחוזר ומברך על הבשמים להוציא את בני ביתו ומריח עמהם, אם אין בזה חשש הפסק בין בפה"ג לבר' המבדיל, כיון שכבר נפטר מברכה זו. והנה אמת שמדברי הריטב"א (פסחים נד) דמסיק כמנהג העולם, מוכח דליכא חשש הפסק בכה"ג, כיון שחז"ל תיקנו בר' בשמים בין בפה"ג להבדלה. וכן מתבאר להדיא מדברי המאירי (ר"ה כט:) הנ"ל. וכן מבואר בדברי ה"ה (ס"פ כט מהל' שבת), דמ"ש הרמב"ם שאין צריך לברך על הבשמים במוצאי יוהכ"פ, ה"ט לפי שאין הנפש דואבת אלא במוצ"ש וכו'. וכתב רבינו ואינו צריך, לפי שברכת הריח ברכת הנאה היא, ומברך אותה בכל עת ובכל זמן. כמבואר בהל' ברכות. עכ"ל. אלמא דלא חיישינן משום הפסק. וכן ראיתי להגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' לח) שהעלה דמי שכבר בירך על הבשמים במוצ"ש קודם הבדלה, אע"פ שלא נתכוון לצאת י"ח תקנת חז"ל, פשיטא דיצא ואינו חייב לחזור ולברך בר' בשמים על הכוס. ומ"מ על צד היותר טוב יחזור ויברך על סדר ברכות ההבדלה שהרי נהנה מהריח. ואע"פ שכבר בירך למה לא יחזור ויברך, ומה טעם יש לומר שלא לחזור ולברך על סדר ברכות אע"פ שיצא כבר. ע"כ. אלמא דפשיט"ל דלא חיישי' להפסק כלל. וכן כתב בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"א) בשם הלק"ט ח"ב (סי' קפג), דמי שהבדיל ובא להוציא אחרים י"ח מברך שנית על הבשמים ומריח. ע"ש. וכ"ה דעת המג"א והא"ר והתוספת שבת והגר"ז (ס"ס רצו). והפתח הדביר (סי' רצז סק"ב) שהובא לעיל אות ד. ולכארוה /ולכאורה/ יש להעיר ממ"ש הט"ז (סי' תרכד סק"ב), כתב מו"ח הב"ח, דבתשו' מהרי"ל [סי' לד] כ' שיש לברך על הבשמים במוצאי יוהכ"פ שחל בשבת. וכ"כ הרד"א. ודלא כהמחבר. ומאחר שהמרדכי בשם ר' גרשום מאוה"ג כ' לברך על הבשמים אפי' כשחל בחול, אע"ג דלא נהגינן הכי, מ"מ כשחל בשבת מיהא ראוי לנהוג לברך על הבשמים מאחר שרבים ס"ל הכי. וכ"פ רש"ל. ועוד דלא שייך הכא ספק בר' להקל מאחר שנהנה מן הבשמים. (עכ"ד הב"ח). ולכאורה יש לדחות זה, דמ"מ יש כאן הפסק בין בר' בפה"ג לברכת המבדיל בבשמים אם אין הכרח להם. ומ"מ עדיף טפי לצאת י"ח כל הדעות מלחוש להפסק. וראיה לזה מהתה"ד (סי' קמב) וכו'. ע"ש. גם הגנת ורדים (חא"ח כלל א סי' ח) הביא דברי ה"ה הנ"ל, ותמה עליו, דכשאין מקום לברכת בשמים על הכוס אז כשמברך עליהם פשיטא דהוי הפסק בין בר' היין לטעימתו ונמצאו ברכותיו לבטלה ונהנה מעוה"ז בלא ברכה. ועוד קשה טובא, שהרי הרמב"ם כ' וז"ל, ואינו צריך לברך לא על הבשמים ולא על הנר (במוצאי יו"ט). וכן א"צ לברך על הבשמים במוצאי יוהכ"פ. והא ודאי שאם מברך על הנר במוצאי יו"ט הוי ברכה לבטלה, ובכ"ז נקט לשון אינו צריך. וצ"ע. עכת"ד. גם בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' לה) כ', ור' יום טוב יצ"ו שהצריך אתכם לברך כמה ברכות שאינן צריכות (בברכת הבשמים או ברכת הנר במוצאי יו"ט) ועברתם על לאו דלא תשא. המקום יכפר בעדו וכו'. ע"ש. ומוכח שגם בר' הבשמים חשיבא כברכה שא"צ משום הפסק. וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר (סי' תצא סק"ב) שהביא קושית הגו"ר על ה"ה הנ"ל, וסייעו ממ"ש בס' הבתים כת"י וז"ל, ואין מברכין על הבשמים במוצאי יוהכ"פ, ואם רצה לברך יברך שבר' הנהנין היא וכו'. ונ"ל שאין מברכין עליהם על הכוס מפני שיהיה הפסק. אבל במוצ"ש אינו הפסק הואיל ואמרו שמב' עליהם במוצ"ש וכו'. ע"ש. הא קמן דלכולהו רבוותא דלעיל חיישינן להפסק. ונראה לחלק דשאני במוצאי יוהכ"פ שלא תקנו חז"ל כלל לבר' הבשמים, מש"ה חשיבא הפסק לרבוותא דפליגי על ה"ה. אבל במוצ"ש שמעיקר הדין נתקן לברך על הבשמים כשמבדיל על הכוס, לכן גם אם נזדמן לו שבירך על הבשמים לפני כן, רשאי לחזור ולברך ולהריח, דכולי יומא זמניה היא. והשתא ניחא מ"ש הט"ז (סי' רצז סק"ב) בדין אם בירך על הבשמים אסורים שחוזר ומברך, וקשה דכיון דעיקר טעם בר' בשמים במוצ"ש משום צער הנפש, וכאן אין יותר צער נפש דמ"מ היה נהנה מהריח אע"פ שהוא של איסור. ונ"ל דהכא אין חשש ברכה לבטלה כשיחזור ויברך, דהא מותר לאדם לברך כ"פ ביום על הריח שמריח בכל פעם. עכ"ל. ואמאי לא חייש מר משום הפסק. והא הט"ז גופיה הביא סברא זו להלן (בסי' תרכד). ולפמש"כ ניחא, דשאני גבי מוצאי יוהכ"פ דאיכא למ"ד שלא תקנו כלל בר' בשמים. משא"כ במוצ"ש שעכ"פ נתקנה ברכה זו על הכוס. וראיתי בערך השלחן (סי' רצז סק"א) שהעיר על הט"ז הנ"ל ממ"ש הוא עצמו לקמן סי' תרכד דאיכא חשש הפסק. ושמדברי ה"ה סיוע להב"ח שהובא שם. ומיהו הריטב"א (פסחים נד) כ' שאף שחוזר ומריח נראה כאוכל לבטלה כדי שיברך, אלא דלהוציא בני ביתו, כיון דהנאה חשובה היא בגרם מצוה שהוציא אחרים שפיר דמי. עכת"ד. ומשמע מדבריו דלא שאני לן בין מוצ"ש כשכבר נפטר מברכת הריח, למוצאי יוהכ"פ. אבל אין זה מוכרח שי"ל דהט"ז בחלקות ישית למו כאמור. וכן מוכח דעת האחרונים הנ"ל. (ומ"מ יש להעיר קצת ע"ד מהר"ש גרמיזאן בתשו' משפטי צדק הנ"ל שמיקל בפשיטות לחזור ולברך על הבשמים כשמבדיל על הכוס, אפי' שלא להוציא אחרים, והרי מדברי הריטב"א הנ"ל מוכח דדוקא כשמוציא אחרים שפיר דמי. הלא"ה נראה כאוכל לבטלה כדי שיברך. ודו"ק.) וע' למהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' יט אות קט), ובס' רוח חיים (סי' תרכד סק"א), שכ', דבמוצאי יוהכ"פ שחל בשבת יש לחוש לדעת הרמב"ם ומרן דא"צ לברך על הבשמים, וממילא הוי הפסק, ולכן כשיסיים ההבדלה וישתה ויברך על הגפן ועל פרי הגפן יאמר מיד אחריה ברכת הבשמים, לצאת י"ח הסוברים שצריך לברך על הבשמים, כי רבים הם. ושכ"כ הפמ"ג. וכן היה נוהג מורנו הרב הפרד"ס ז"ל. ע"כ. וכן העלה בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' לח). ובשו"ת מטה לחם ח"ב (סי' יא). ע"ש. ובשו"ת שלמת חיים (סי' סט) הקשה ע"ד המג"א שכ' דבמוצאי יוהכ"פ שחל בשבת יש לברך על הבשמים, ולא חשש להרמב"ם ולהש"ע דלדידהו הו"ל הפסק. והשיב לו הגאון מהרי"ח זוננפלד זצ"ל, לפמ"ש בפסחים (נד) רבי מפזרן וחוזר וסודרן על הכוס להוציא בני ביתו, אלמא דלא הוי הפסק, כי כן תיקנו שיוכל לברך על הבשמים קודם ברכת הבדלה. ע"ש. ולפי האמור החילוק מבואר בין מוצ"ש דעלמא למוצאי יוהכ"פ שחל בשבת שי"ל שמכיון שלא תקנוה חשיבא הפסק. והן אמת דהרא"ש (סוף ר"ה) והטוש"ע (סי' תר) כ' דבליל ב' דר"ה דאיכא פלוגתא אם מברך זמן, יביא פר"ח על השלחן ויכוין עליו כשמברך זמן על הכוס, ולא חיישי להפסק. וכבר עמד בקושיא זו בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' י). ע"ש. אך באמת לק"מ, דהתם מבואר שמעיקר הדין גם בלי פר"ח יוכל לברך זמן. ורק דרך חומרא בעלמא כתבו שיניח פר"ח לפניו בעת ברכת זמן. ומכיון שעושה כן לפטור עצמו מספק הו"ל כגביל לתורי. וכיו"ב כ' לתרץ בשו"ת נשמת כל חי (חא"ח סי' ב ד"ג ע"ג). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (ס"ס קנט). וע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת הרשב"ש (סי' תלב) שכ', ולענין שיניח פרי חדש לפניו (בעת שמברך זמן בקידוש של ליל יו"ט שני דר"ה), לא הסכים לזה א"א הרשב"ץ, שכיון שאינו חובה הו"ל הזמן הפסק בין הקידוש והשתיה. ע"כ. ואף דבתשו' התשב"ץ ח"ג (סי' קיד) הביא דברי הפוסקים לדינא, שמתוך שיש מחלוקת בדבר יקדש על יין חדש כדי שתעלה ברכת זמן עליו, דאקרא חדתא נמי אמרינן זמן. ע"ש (וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"ב סי' רד). נאמנים עלינו דברי בנו הרשב"ש שלמעשה היה הרשב"ץ חושש להחמיר משום הפסק. ועכ"פ מכאן תשובה מוצאת למ"ש המטה משה (סי' תתקפט), מורי הגאון המהרש"ל קנה מנורת כסף ובליל שני דחנוכה התחיל להדליק בה, ובירך להדליק ושעשה נסים ושהחיינו. וה"ט דקי"ל קנה כלים חדשים מב' שהחיינו. ואף שהרא"ש והטור כתבו שיש לו לברך בשעת קנין אע"פ שלא נשתמש בה עדיין, מ"מ הוה ניח"ל להסדיר בר' שהחיינו עם ב' ברכות אלו. ע"כ. ואמאי לא חייש מר לטעם הפסק. ואפי' להפוסקים גבי ר"ה דלא חיישי' להפסק בהבאת פר"ח, יודו בזה דאיכא למיחש להפסק. וצ"ע. וע' בס' ארחות חיים יו"ד (עמוד שצד) בשם ה"ר דוד בר לוי (בעל המכתם). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ניהדר אנפין לנ"ד כי לפי כל המבואר אין לחוש במה שחוזר ומברך על הבשמים להפסק. וגם נתבאר בדברינו בס"ד שיכול לחזור ולברך בורא מאורי האש על כוס ההבדלה להוציא אשתו ובנותיו. וכדאמרינן בפסחים (נד) דרבינו הקדוש עביד עובדא הכי. (וכ' הריטב"א דהיינו להוציא אשתו, שהיא בכלל בני ביתו.) אלא אם כן אשתו בקיאה לברך ברכת בשמים ונר בעצמה, שאז ראוי שהיא עצמה תברך. (וכמבואר לעיל אות ט). ואע"פ שאין הכוס בידה, אין להקפיד בבר' בשמים ונר ע"ז. וכמ"ש באורך הברכי יוסף (סי' רצה סוף סק"ה). ע"ש. וגם הלום מצאתי לידידנו הרה"ג מהרא"י ניימרק באשל אברהם לפסחים (נד) שתמה על הברכ"י (ר"ס רצח) שהוצרך לפשוט ד"ז מתשו' מהר"י פראג'י בכת"י, שאע"פ שכבר יצא י"ח ברכת בורא מאורי האש חוזר ומברך להוציא ב"ב. ומי סני ליה להביא ממעשה רב של רבינו הקדוש שהיה חוזר וסודרן על הכוס להוציא ב"ב, אלמא דבר' במ"ה הויא בסוג בר' המצות שאע"פ שיצא מוציא. עכת"ד. (וע"ע ס' ארחות חיים בהגהת מהרש"ם (סי' רצז סק"ב). ע"ש.) ולא זכר שר כמה עיקולי ופשורי איכא בהכי. וכבר הבאנו לעיל דברי הגר"ז בש"ע (ס"ס רצז) ובקו"א שם שפסק להיפך. וכן ראיתי בס' בן איש חי ש"ב (פר' ויצא אות טו) שפסק, שמי שהבדיל ויצא י"ח, לא יחזור לברך בורא מאורי האש כשמבדיל לאחרים. דסב"ל. ע"ש. ומ"מ לדינא נלע"ד שרשאי לחזור ולברך ברכת בשמים ונר כשמבדיל להוציא אחרים, שאילו ראו האחרונים המחמירים דברי המאירי (ר"ה כח:) דפשיטא ליה להיפך, ודאי שהיו מבטלים דעתם לפניהם. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בברכי יוסף בשיו"ב (סי' קח סק"ב). וכ"כ עוד שם בשיו"ב (סי' קכו). ע"ש. והוא כמ"ש הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' כה סוף ס"ב) שאם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצאו אחרים חולקים עליו, א"צ לפסוק כד' האחרונים, שאפשר שלא ידעו דברי הגאון, ואי הוי שמיע להו הוו הדרי בהו. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע' בבן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות יא) שג"כ פסק כהשיו"ב הנ"ל, ודלא כהרמ"ע מפאנו והכנה"ג. ולא חשש לספק ברכות, מטעם הנ"ל. ודו"ק.) ומ"מ כל מה שאפשר יש לעשות כל טצדקי שלא לצאת י"ח הבדלה בבהכ"נ, ע"י שיכוין שלא לצאת בזה, ואז יוכל להבדיל בביתו עם כל הברכות דישרן סמיכין עלוהי בלי פקפוק. וכמש"כ בסוף סימן הקודם.
 
<b>(יב)</b> המורם מכל האמור כי לכתחלה נכון שכל אחד מקהל בהכ"נ שדעתו להבדיל בביתו כדי להוציא את אשתו ובנותיו י"ח הבדלה, יכוין בפירוש שאינו רוצה לצאת י"ח הבדלה כששומע מהש"צ המבדיל בבהכ"נ. (שאין אדם יוצא י"ח המצוה ששומעה נגד רצונו, ואפי' למ"ד מצות א"צ כוונה אינו יוצא בעל כרחו. וכמ"ש תר"י פ"ק דברכות (יב) והר"ן ר"ה (כט:). וכ"כ התוס' והרא"ש (סוכה לט). וכן פסק מרן בש"ע (ס"ס ו). ואכמ"ל. וליתר שאת יוכיח כוונתו זאת ע"י עניית ברוך הוא וברוך שמו אחר הזכרת ה' של ברכות הש"צ. וכמש"כ בסוף הסימן הקודם.) וימנע עצמו מלהריח בבשמים כשאומר הש"צ ברכת בשמים שבהבדלה. וכן לא יקרב ידיו לאור הנר כשמברך הש"צ בורא מאורי האש כנהוג להיוצאים י"ח. ואז יוכל לברך כל ברכות ההבדלה יבנ"ה בביתו בלי שום פקפוק. אבל אם הוא ש"צ ומוכרח להבדיל בבהכ"נ להוציא הקהל י"ח, או אם מבלי משים כיון לצאת י"ח בהבדלה והנלוים אליה בבהכ"נ, יוכל לחזור ולברך גם ברכות בשמים ונר בהבדלה שמבדיל בבית להוציא את אשתו ובנותיו. (כי גם הנשים חייבות בברכת בורא מאורי האש. ודלא כהמשנה ברורה שמצדד לפטרן. וכמו שנתבאר בפנים אות ט ע"ש.) ואין בזה שום חשש ברכה לבטלה או חשש הפסק כלל. והני מילי שאין אשתו ובנותיו יודעות לברך בעצמן ברכות בשמים ונר. אבל אם יודעות נכון שהן יברכו ברכות אלו בין בר' בפה"ג לבר' המבדיל. (ויזהר שלא יענה אחריהן אמן משום הפסק בין בפה"ג לטעימה). הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
שו"ת יביע אומר חלק ד- אורח חיים סימן כה
 
<b>מכתב</b> הערות והארות בד"ת שקבלתי מאת ידידי המנוח הרב הגאון הגדול המפו' ציס"ע קדוש יאמר לו כקש"ת מהר"ר גרשון לפידות זצ"ל. סובב הולך על דברתי בתשו' יביע אומר ח"א. ואיידי דחביבותיה דמר גבן הנני מדפיסו כהוייתו, למען יהיו שפתותיו דובבות בקבר. תנצב"ה. וסמוך לזה תשובתי על דברי קדשו.
 
ב"ה. יג טבת תשט"ז. ירושלים ת"ו.
 
<b>שלמא</b> בכפילא אל כבוד ידידי הרב הגאון הגדול חריף ובקי בחדרי תורה קולע אל השערה ולא יחטיא וכו' וכו' כש"ת מוהר"ר עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>אחדשה"ט</b> באה"ר ובהדרת הכבוד, הנני נותן לו רוב תודות על שכבדני בספרו היקר. ומוכן אני לשלם מחירו כאשר יושת עליו. ומה מאד נשתוממתי לראות איך הדר"ג צולל במים אדירים בראשונים ובאחרונים ודולג מענין לענין בחריפות ובקיאות נפלאה, וכמעט כל רז לא אניס ליה. ולכן מה שהעמיס עלי הדר"ג לכתוב לו איזה הערות, לפי מיעוט ידיעתי בתוה"ק אין בידי להוסיף ולגרוע על דבריו ומכ"ש לסתור. אך למען כתר"ה ארשום מעט הערות למלאת רצונו.
 
<b>בתשו'</b> יביע אומר ח"א (סי' טו) האריך במ"ש המג"א (ר"ס רעא) דמן התורה יוצאין י"ח קידוש בתפלה, ותמהו האחרונים מפסחים (קיז:) שצריך להזכיר מצרים בקידוש, ובתפלה אין הזכרת יצי"מ. ונלע"ד לפמ"ש היערות דבש לתרץ קו' הרמב"ן דמה שייכות ליצי"מ להזכירה בשבת. שידוע שבכל יום מימי השבוע משמש אחד משבעה כוכבי לכת, ובשבת משמש כוכב שבתאי, וזה המזל מורה על שממון, ולכן היה ראוי שלא להתענג ביום זה ולהיות משומם. אבל היות וישראל למעלה מן המזל לכן חוב עלינו אדרבה להתענג ולשמוח ביום זה. והנה האות לזה שאנו למעלה מן המזל הוא נס יציאת מצרים שלפי דרך הטבע והמזלות לא היה אפשר לס' רבוא לצאת משם ביד רמה, וכמ"ש במדרשים שע"פ הטבע לא היה אפשר אף לעבד א' לברוח משם. וזה היה לנו לאות שאנו למעלה מן המזל. ולכן ביום השבת עלינו לעשות ב' אותות, (א) על בריאת העולם, וזהו מה שאנו מזכירים בתפלה. (ב) על יציאת מצרים, והיינו ע"י קידוש על הכוס שהוא עונג ושמחה להורות שאנו למעלה מן המזל. ולהכי בעינן ב' אותו נפרדים, משום דאין חותמין בשתים, ואין אומרים ב' קדושות על כוס אחד. וזה סיוע לשיטת רש"י שקידוש על היין דאורייתא. וסיוע לד' הרשב"א דעונג שבת דאורייתא. משא"כ ביו"ט שהוא רק זכר ליצי"מ להכי קידוש על היין ביו"ט הוא מדרבנן לד' ה"ה, דכבר הזכיר בתפלה. וע"כ מ"ש שיוצאין י"ח קידוש דשבת בתפלה, הוא רק על אות בריאת העולם, אבל ידי יצי"מ שהוא דוקא בעונג אינו יוצא בתפלה, שצריך להזכירו על הכוס מטעם עונג. ונ"מ להנודר לצום בשבת שאינו מתענג. פטור מלהזכיר יצי"מ, שהוא דוקא בעונג, ויוצא י"ח בתפלה.
 
<b>ולפ"ז</b> מובן מ"ש בשבת (קיח:) כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים. מפני שההצלחות הבאות דרך הטבע הן בגבול מצומצם. אבל להמענג את השבת, ההצלחה למעלה מדרך הטבע, ולכן הוא בלי מצרים.
 
<b>עוד</b> שם (בסי' כא) הביא דברי הגר"ח מבריסק זצ"ל שכ' במפיס מורסא להוציא ליחה הוי דשא"מ, והקשה דלמה הוי דשא"מ הרי מתכוין לעשות המלאכה, ולכל היותר הוי משאצל"ג שהרי מתכוין הוא למלאכה. ולענ"ד נראה בכוונתו במ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) לדעת הרמב"ם, שהמכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוון לצרף חייב, דה"ט שכל שאינו מתכוין לצרף אין ראוי לומר דהוי פ"ר וחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי. ודמי למ"ש פי"א שכל שאינו קוטם הקיסם לחצות בו שיניו אע"פ שראוי לכך בקטימתו פטור לכ"ע. ע"כ. והוא כעין מ"ש התוס' (שבת עג:) דבזומר וא"צ לעצים לא הוי קוצר כלל. ולהכי אפי' לר"י דמחייב במשאצל"ג בעינן צריך לעצים דלא מקרי קוצר בעצים אלא בענין זה. ע"ש. [וע"ע בהרמב"ם פ"ח מה' שבת ה"ד ובלח"מ שם]. וע' באמרי בינה (הל' שבת סי' כט) במכבה שא"צ לעשות פחם לא הוי מלאכה כלל אפי' נעשה פחם עי"ז. ומתרץ בזה קו' הגרע"א. ע"ש. וה"נ באינו מתכוין לעשות פתח לא הויא מלאכה כלל. ובכל מלאכה נמי י"ל כן. וכדמוכח מדברי הרשב"א בשם הירוש' שהובאו בהר"ן (ס"פ האורג) שמותר לנעול ביתו אע"פ שממילא הצבי ניצוד בתוכו כיון שאינו מכוין רק לשמור ביתו. ותמה הר"ן דהא הוי פסיק רישיה. ולדברינו ניחא שאם אינו מכוין לצוד לא הויא מלאכה.
 
<b>עוד</b> שם (בסי' יט) הביא מ"ש הגאון ר' עזרא עטייה שליט"א דגרמא למום בבכור אינו אסור אלא מדרבנן. הנה כן מוכח ממ"ש הרמב"ם (בפ"א מאיסורי המזבח ה"ח) שהמטיל מום בקדשים ובא אחר והטיל בו מום אחר, השני אינו לוקה. נראה מדבריו דאסור מה"ת רק שאינו לוקה. והא דאינו לוקה הוא לשיטתו דדבר הבא מריבוי אינו לוקה. וה"נ כיון דהאיסור הוא מדכתיב כל מום ממילא ליכא איסור מה"ת על גרמא כבבכורות (לג). וכ"מ מלשון הרמב"ם (פ"ב מה' בכורות ה"ח) שאם הרגיל לבכור שיפול בו מום כגון שנתן דבילה על אזנו עד שבא כלב ונטלה וחתך אזנו כו' ה"ז לא ישחוט עליו. ולא הזכיר איסור לגרום לו מום. אלמא דהוי רק מדרבנן.
 
<b>ואסיים</b> דברי בברכת התורה בהדרת כבוד להדר"ג יתן ה' ויפוצו מעינותיו חוצה ויעלה מעלה מעלה ויהיה לפאר לפני אחינו הספרדים.
 
כה דברי ידידו המוקירו כערכו הרם גרשון לפידות
שו"ת יביע אומר חלק ד- אורח חיים סימן כו
 
וזו תשובתי אליו.
 
ב"ה. שבט תשט"ז ירושלים ת"ו.
 
<b>לכבוד</b> יד"ע וידי"נ הרב הגאון הגדול מופת השקדנים ונזר הנבונים כמהר"ר גרשון לפידות (שליט"א) ז"ל.
 
<b>אחדשה"ט</b> וכו'. ע"ד תורה באתי, במה שהעיר הדר"ג עמש"כ בספרי יביע אומר ח"א (סי' טו) וכו'. דפח"ח. אולם אכתי לא איפרק מחולשא, דלפי הסבר הדר"ג נראה שגם הזכרת האות השני מדאורייתא, דהיינו זכירת יצי"מ. ואילו המג"א (ר"ס רעא) קרי בחיל, דמה"ת בקידוש שאומר בתפלה סגי, וקידוש במקום סעודה רבנן תיקנוהו. ושכן משמע בתוס' (פסחים קו:) שכ', דלר"ת מי שאין לו יין לא יקדש כלל. וקשה וכי יעקור מ"ע דאורייתא. א"ו דסגי בתפלה. ע"כ. ולד' הדר"ג הא קידוש במקום סעודה נמי דאורייתא. ועוד שיסוד דברי הדר"ג ע"פ שיטת רש"י דקידוש על היין דאורייתא, ומש"ה הזכרת האות השני מה"ת להראות עונג ושמחה. וא"כ מאי מייתי המג"א ראיה משיטת ר"ת, הא איהו ס"ל בתוס' (נזיר ד) דקידוש על היין מדרבנן. ומש"ה ע"כ שיצא י"ח מה"ת בתפלה, שאין מקום לסברתו הזכרת האות השני בעונג ושמחה. משא"כ לרש"י ודעימיה. ואעיקרא רוב ככל הפוסקים פליגי על שיטת רש"י, וס"ל דקידוש על היין אינו אלא מדרבנן. וכמש"כ בס"ד בשם הפוסקים בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' טו אות יט בהערה). והכי קי"ל. ולפ"ז אין הזכרת יצי"מ תלויה ביין כלל.
 
<b>ומ"ש</b> כבוד גאונו בתו"ד שמכאן סיוע לדעת הרשב"א דעונג שבת דאורייתא. הנה ידוע שגם זה אינו מוסכם. כי דעת הרמב"ם (ר"פ ל' מה' שבת) דכבוד ועונג שבת מד"ס הוא. ואל תשיבני ממ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תריד) וז"ל, ומה שכתבת במ"ש הרמב"ם שהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא, ומשמע שהוא ז"ל סבור שאין שבועה חלה על ביטול דברי סופרים, שהרי תענית בשבת מד"ס. אפשר לומר שהוא סבור שאסור להתענות מדאורייתא. מדאמרי' (בברכות מט:) אלא מעתה שבתות וי"ט דע"כ אכיל ה"נ, אלמא דבשבת צריך לאכול פת מה"ת, דומיא די"ט דהיינו ליל א' של פסח דכתיב ביה בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה וכו'. ע"כ. אלמא דאף רמב"ם מודה דכבוד שבת דאורייתא. ז"א. דאיסור תענית דוקא מה"ת, אבל להרבות כבוד שבת ולענגו אינו אלא מד"ס. וכ"כ להדיא הערך השלחן (סי' רמב סק"ג). ע"ש. ולאפוקי ממהר"י עייאש בס' לחם יהודה (פ"ו מה' סוכה ה"ב דל"ה ע"א) שתמה על הרשב"א הנ"ל, דהא הרמב"ם מודה דחיוב ג' סעודות מדרבנן, וכמ"ש בר"פ ל' דכבוד ועונג מד"ס. ומבואר שם דחיוב ג' סעודות בכלל העונג. וצ"ע. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דס"ל להרשב"א בד' הרמב"ם דעכ"פ יש חיוב מה"ת לסעודה אחת, ורק ריבוי הסעודות מדרבנן. (ואע"פ שאפשר שיוכל לאכול פירות וכדומה לבטל התענית, מ"מ הרשב"א סמך בזה על ראיתו מברכות (מט:) הנ"ל. דמוכח דבעינן שיאכל פת.) ואגב ראיתי עוד למהר"י עייאש שם שכ', דמתשו' הרשב"א (סי' תריד) מוכח דדעתו שאין איסור להתענות בשבת אלא מדרבנן, ופליג ע"ד הרמב"ם דס"ל שאיסור תורה הוא. ע"ש. ותמיהני דאשתמטיתיה תשובת הרשב"א ח"א (סי' קכז) דס"ל בהדיא דמצות עונג שבת דאורייתא. וא"כ פשיטא שלדעתו אסור להתענות בשבת מה"ת. וע"ע בחי' הרשב"א (יבמות צג). ע"ש. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (ר"ס תקיג). ע"ש. וכן מוכח בר"ה (יט) שבתות וי"ט הם אסורים לפניהם ולאחריהם מותרים וכו', ומה הפרש בין זל"ז הללו ד"ת וא"צ חיזוק. וי"ל דאעיקר מצות שבת וי"ט קאי. וכפרש"י גבי ר"ח דהוי מועד דאורייתא. ע"ש. אך בפי' הר"ח לא כ"כ וע' בס' יראים (סי' צט). ע"ש. וע' באו"ח (סי' תיח וסי' תקע) וביו"ד (סי' רטו). ובערך השלחן א"ח (סי' תיח). ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' כה). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' לו). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' כב) ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> ואשר כתב הדר"ג בדבריו שהשבת הוא עונג ושמחה לנו. לחיבת הקודש אבא העיר מדברי התוס' מ"ק (כג:) סוף ד"ה מאן דאמר, דאע"ג דשבת עולה, רגל אינו עולה, הואיל ואין בו אבילות כלל, משום דכתיב בהן שמחה. אבל שבת לא כ' בה שמחה. ע"כ. ובתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' ל) דשבת כיון דעונג כתיב ביה, שמחה לא כתיב ביה, אומר צידוק הדין. ע"ש. ובתוס' ר"י החסיד ברכות (מט) בד"ה ולא ידענא, כ', דבשבת לא אשכחן דכתיב ביה שמחה וכו'. וכ"ה בתוס' הרא"ש (בר' מט) ד"ה אי אמר. ע"ש. גם בתשו' התשב"ץ ח"ג (סי' רצח) כ', דלא אשכחן דשבת אקרי יום שמחה, אלא עונג באכילה. ע"ש. וכ"כ בשיטה מקובצת כתובות (ז) בד"ה וכתב הרמב"ם, דמ"ש הר"מ בפי' שאסור לישא אשה בשבת מטעם שאין מערבין שמחה בשמחה, לא נהירא, דבמועד הוא דשייך למימר ביה ערבוב שמחה בשמחה משום דכתיב ביה ושמחת בחגיך, אבל בשבת לא כתיב ביה שמחה. ע"כ. ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קכא) ד"ה ואחר, כ' וז"ל, והועד לפני על מהרי"ו שמיחה מלפדות בכור אדם בפורים, כדי שלא לערבב שמחה בשמחה. [ע' באו"ח סי' תרצו ס"ח. ובפר"ח וברכ"י שם. ובהרש"ש (ביצה לו:)]. ומזה אין ראיה לשבת, דשבת לא אקרי שמחה רק עונג, ומטע"ז שבת עולה למנין ז' ימי אבלות. עכ"ל. וכ"כ בפשיטות הגרע"א בתשובותיו (בהשמטות לסי' א). ע"ש. כל קבל דנא אשכחן בירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ד), סעודת פורים מאחרים, ויעשו אותם בשבת, א"ל לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב"ד, יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים. משמע מהכא דשבת יום שמחה הוא. וכן הובא הירוש' הנ"ל בב"י (סי' תרפח ס"ו). וע"ע בתשו' הרשב"ץ הנ"ל שם. ובספרי פ' בהעלותך וביום שמחתכם אלו השבתות, וכתב בס' המנהיג (ריש הל' שבת דכ"ג ע"א), שמוכח מהספרי שגם יום שבת הוא יום שמחה, ולכן אין נופלים על פניהם בשבת. ע"ש. (וע' בהרא"ש סופ"ד דר"ה בשם רב שר שלום גאון. ע"ש.) ובשבולי הלקט השלם (ס"ס פב) כ', מה שאו' ישמחו במלכותך סמכו עמ"ש וביום שמחתכם זה שבת. וע"ז סמכו ג"כ לומר וישמחו בך כל אוהבי שמך. וכ"ה בב"י (סי' רפא). וע"ע בחי' בכור שור לתענית (ל) ובשו"ת לב חיים ח"ג (סי' כז). ובשו"ת כנף רננה (ס"ס כה). ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' עה וסי' רה). ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' לט וס"ס קיד). ואכמ"ל. ומ"ש עוד מעכ"ת שביו"ט אין רק זכר ליצי"מ מש"ה קידוש על היין ביו"ט הוא רק מדרבנן לד' ה"ה. הנה ד' ה"ה שבכלל מצות הקידוש ביו"ט אינה אלא מדרבנן. ולהסבר הדר"ג היה צריך להיות שהקידוש ביו"ט מן התורה. הא אין לנו לומר אלא או שהזכרת יצי"מ בקידוש מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכמו שתירצו כן כמה אחרונים (שהובאו בשו"ת יביע אומר שם). וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' יא). או שאמירת אמת ואמונה הסמוכה לתפלה מועילה ג"כ להזכרת יצי"מ לקידוש שבתפלה. וכמו שתירץ הערוגת הבושם (סי' עא אות ב) והשבילי דוד (סי' רעא). ועוד. (הובאו שם אות יג). וע"ע בשואל ומשיב תנינא ח"ד (סי' ס). ובשו"ת חמדת משה (חאו"ח סי' א) ודו"ק.
 
<b>+בענין</b> שמחה בשבת. וכ"כ המאירי מ"ק ח: שאין שמחה בשבת. וע"ש בהערה. וע' בשו"ת משיב דברים חאו"ח ס"ס קעז. ובשו"ת בצל החכמה בדף קצב ע"ב. ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' כד וכה). וביפ"ל ח"ב (סי' רסב סק"ב).+ (ג) ומ"ש כבוד גאונו ליישב דעת הגר"ח מבריסק זצ"ל, בדין מפיס מורסא, דס"ל כמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת) שכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, אע"ג דהוי פסיק רישיה. נוראות נפלאתי בזה על מעכ"ת, דא"כ מה ענין זה לדין פ"ר דלא ניח"ל, עד שבא (הגר"ח מבריסק) להוכיח מדברי הרמב"ם במפיס מורסא דס"ל כהערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, הא שאני הכא דליכא מלאכה כלל עד שיתכוין. וע' בתוס' (שבת קיז) בד"ה דשקיל ליה בברזי. ונראה לר"י דליכא אפי' שבות שאינו מפשיט כשיעור חשיבות עור ביחד. ולא דמי למפיס מורסא דהתם פתח קעביד אך שא"צ לו, וכן צד מזיקין מ"מ צד הוא, אבל הכא דלא קעביד הפשט אפי' שבות ליכא. עכ"ל. ומבואר דבמפיס מורסא ליכא למימר סברת ה"ה דלא הוי מלאכה כלל. ודברי התוס' הנ"ל יסודתם בהררי קודש ע"פ הגמרא (שבת קז:), איכא דמתני לה אהא, המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב ואם להוציא ממנה ליחה פטור. מאן תנא, אמר רב יהודה אמר רב ר"ש היא דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה. ומבואר שהפיטור הוא מטעם משאצל"ג. ולא כמ"ש הדר"ג ע"פ סברת ה"ה דלא הויא מלאכה כלל. וגם מוכח שלא כסברת הגאון ר"ח מבריסק ז"ל דס"ל דהוי בכלל פ"ר דלא ניח"ל. וע' בסמוך. [ובאמת דבלא"ה יש לדחות ראית הגר"ח מבריסק מדין מפיס מורסא, דלעולם אימא לך דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן, ובמקום צער לא גזרו. וכמ"ש התוס' שבת (קז) בד"ה וממאי, דלר"ש נמי דס"ל דמשאצל"ג פטור אבל אסור, במפיס מורסא שרי לכתחלה משום צערא דגופא. ע"כ. ובתוס' שבת (קלה) בד"ה מפני הסכנה, שמותר לאשה להוציא חלב שבדדיה לאיבוד, ואע"ג דהויא משאצל"ג דחמיר איסורא מאיסור טלטול, מ"מ שרי, מידי דהוה אמפיס מורסא דשרינן משום צערא. ע"כ. גם בתוס' (שבת קז:) בד"ה הצד את הפרעוש ר"י פוטר, דאע"ג דבכ"ד פטור אבל אסור, הכא כשנושך מותר ליקחנו ולהשליכו מעליו דמשום צערא שרי. ע"ש. (וכיו"ב כ' התוס' כתובות (ו) דאע"ג דבפ"ר דלא ניח"ל איכא איסו' מדרבנן, במקום מצוה שרי. וכ"ה גם בשו"ת מהר"ח או"ז (ס"ס פג). ע"ש.) וע"ע בפנ"י (כתובות ו) בגמ' ד"ה ורב שרי, דמ"ש מהרש"א דלא שרינן במקום מצוה אלא בתרתי למעליותא, אינו מוכרח, דאיכא למימר דבחד למעליותא סגי דומיא דמפיס מורסא דשרי משום צערא. ע"ש. וה"נ למטוניה דהגר"ח מבריסק דצידת נחש שלא ישכנו נמי הוי בגדר פ"ר דלא ניח"ל, י"ל דמשום צער שלא ישכנו הוא שהתירו, כמו במפיס מורסא. הא בעלמא י"ל דלרמב"ם פ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן, ודלא כהערוך. וע' בפנ"י (שבת ל)]. ומיהו חזי הוית בס' יראים (סי' קב במלאכת הסותר), שהביא מ"ש בה"ג דלשמואל אע"ג דמחייב במשאצל"ג, מתיר במפיס מורסא וצידת נחש שלא ישכנו, משום צערא דגופא, אע"ג דליכא סכנה. וכ' עליו שהוא דבר שאינו, דאיך ס"ד להתיר איסור תורה משום צער כו', אלא דס"ל לשמואל דצידת נחש שלא ישכנו לא הויא צידה כלל [וכיו"ב בה"ה פ"י סוף הי"ז בשם ס' הבתים. ע"ש]. ומפיס מורסא להוציא ליחה לא הוי תיקון כלל, הילכך שרי שמואל לכתחלה. ע"ש. ולכאו' הוא נגד הגמ' (שבת קז:) דקאמר דמפיס מורסא משום צערא הוא. וצ"ל דלשמואל קאמר אבל אנן נקטינן כרב באיסורי דהוי משום צערא. וכ"כ ראבי"ה (סי' קצד סוף עמוד רכו) דמשום צערא הוא. ע"ש. וממילא אין מזה סיוע לסברת מעכ"ת דקאמר דלא הוי מלאכה כלל. [והיראים עצמו כ' שם דפ"ר דלא ניח"ל דעביד בארעא דחבריה אסור, ואפי"ה קאמר הכי במפיס מורסא. וזה שלא כדברי הגר"ח מבריסק. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> והאמת אגיד ולא אכחד כי בתוס' שבת (קג) מייתי לההיא דמפיס מורסא בדין פ"ר דלא ניח"ל. וזה סייעתא לדברי הגר"ח מבריסק. וע' בתוס' יומא (לד סע"ב) דר"י דמחייב במשאצל"ג היינו כגון מפיס מורסא שהוא מתכוין לפתח. ושם (לה) בסוף הדבור, כתבו, דמפיס מורסא הוי פ"ר דלא ניח"ל ולא שרי אלא במקום צערא. (וע' פני יהושע כתובות ו) ומה יענו ביום שידובר בהם סוגית הגמ' (שבת קז:) הנ"ל. ובחפשי מצאתי בשו"ת תפארת אדם חאו"ח סי' ט בד"ה ואגב, שכ' ע"ד התוס' בזה"ל, ולא הבנתי כוונתם דמה ענין זה אצל זה, דהתם גבי מפיס מורסא הוי משאצל"ג. וכמ"ש בפ' שמנה שרצים. ואילו הערוך לא התיר אלא בדבר שאינו מתכוין, ומודה במפיס מורסא דאי לאו משום צערא אסור מיהא מדרבנן. ע"כ. וכן מצאתי להגרע"א בדרוש וחידוש (כתובות ו), ובמערכותיו (מערכה י אות ט) שעמד בזה ע"ד התוס'. והניח בצ"ע. וע"ע בפי' הראב"ד (פ"ב דעדיות מ"ה) שג"כ פירש דמפיס מורסא הוי משאצל"ג. ע"ש. וכ"ה בהר"ן (ס"פ האורג). ובס' התרומה (סי' רנד) בד"ה אמנם. ומעתה הערתינו ע"ד הגר"ח מבריסק בדעת הרמב"ם במקומה עומדת. ולא אכחד כי ראיתי בשטה מקובצת (כתובות ו דכ"ט סע"א) בשם הרשב"א, שהביא ראית ר"י דלא כהערוך מדהוצרכו במפיס מורסא לטעמא דהוי משום צערא, וכ' ע"ז, ורבינו הרב נ"ר דחאה, דלאו משום צערא דגופא התירו, דהא דבר שיש בו רפואה לא התירו במקום צער, אע"פ שאין בו אלא משום גזירת שחיקת סממנים, וכ"ש שלא יתירו משאצל"ג מטע"ז, אלא ה"ט לפי שאינו מתכוין לחבורה בנטילת הקוץ ואינו נהנה ממנה, ומההוא טעמא ממש דאמרן כל שאינו נהנה ואינו מתכוין אפי' בפ"ר שרי. עכ"ל. (ולכאו' יל"פ כוונתו כדברי ה"ה (פי"ב מה' שבת) שכל שאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר לא הויא מלאכה כלל. אבל י"ל דכוונתו דאפשר לו' כטעם הערוך דפ"ר דלא ניח"ל שרי.) אולם לכאורה הדבר תמוה שזהו נגד הגמרא (שבת קז:) דאמרי' דה"ט דשרי משום משאצל"ג. והרי הוא כמבואר. וע' בה"ה (בפ"י הי"ז). ובשו"ת תורת רפאל (ר"ס מ). ודו"ק. [וע' בס' העמק שאלה פר' אמור (סי' קה אות ה, בדפו"ח דרל"ז סע"א). ודו"ק].
 
<b>(ה)</b> ולכאורה עלה במחשבה לפני ליישב דברי התוס' (שבת קג) והרשב"א הנ"ל, דס"ל דהא דאוקי רב למתני' דמפיס מורסא כר"ש דפטר במלאכה שאצל"ג, משום דרב לטעמיה (בשבת כב) דאמר אין הלכה כר"ש בגרירה, וא"כ גם בפ"ר דלא ניח"ל יש לאסור אליבא דר' יהודה דקאי רב כוותיה, דהו"ל כשאר דבר שאינו מתכוין שאסור, אבל לדידן דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר שפיר י"ל דהוי פ"ר דלא ניח"ל ובמקום צער משרא שרי. וכיו"ב ראיתי בחזון איש (סי' נ אות ב), שהקשה להערוך דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר, מההיא דשבת (קז:) דמפיס מורסא אתיא כר"ש דפטר במשאצל"ג. ותיפוק ליה דאינו מכוין ולא ניח"ל. ותירץ דהתם רב אמר לה דס"ל דשא"מ אסור, הילכך מוקי לה כר"ש דמשאצל"ג פטור. ע"כ. אכן יש לתמוה ע"ז, ממ"ש ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז) דלמאן דמחייב בדשא"מ כ"ש דמחייב במשאצל"ג. ע"ש. וא"כ ע"כ דרב ס"ל דמתני' דמפיס מורסא אזלא דלא כהלכתא. ואליבא דר"ש קאמר ולדידיה לא ס"ל. וא"כ אכתי הו"ל לאוקמה כר"ש דבאינו מתכוין ולא ניח"ל שרי. ותו דהא אף לר"י דאסר בדשא"מ אין זה אלא מדרבנן, לשיטת התוס' עצמם בשבת (מא:) ד"ה מיחם. ושם (צה) ד"ה המכבד. וביומא (לד:) ובסוכה (לג:) ובסנהדרין (פה) ובכריתות (כ:). וא"כ י"ל דמשום צער לא גזרו, כשם שבאוקימתא דמוקי לה כר"ש דפטר במשאצל"ג ע"כ צ"ל דמשום צערא לא גזרו. ומכ"ש לפמ"ש הרב תוספת שבת (סי' רעח סק"ב), ומהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דל"ג רע"ג) דאפי' לר"י דמחייב במשאצל"ג, ה"מ במכוין, אבל באינו מתכוין נהי דלר"י אסור מה"ת, לדעת כמה פוסקים היינו דוקא בדניחא ליה, אבל בדלא ניח"ל לא, ואפי' הוי פסיק רישיה. ע"ש. וא"כ אכתי הו"ל לרב לאוקמה למתני' דמפיס מורסא דהוי מטעם פ"ר דלא ניח"ל וא"ש גם לר"י שמחייב בדשא"מ. א"ו שאין זה ענין לפ"ר רק למשאצל"ג. וע' בכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ה). ע"ש. וע' בס' מגן אבות (דכ"ט ע"א) בד"ה ועוד. וע"ע בשו"ת תורת רפאל (סי' מ). ואכמ"ל.
 
<b>ומיהו</b> נראה דמ"ש הרמב"ם (פ"י הי"ז) שהמפיס שחין להוציא הליחה שבה ה"ז מותר, לאו ה"ט משום פ"ר דלא ניח"ל, אלא י"ל כמ"ש הגאון בעל שואל ומשיב בגה"ש בירושלמי פ' כלל גדול (מ"ח ע"א), בדעת הר"ן, והובא ג"כ בס' אגלי טל (מלאכת דש ס"ק יז אות סג בהגהה), שאף לר' יהודה שמחייב במלאכה שאצל"ג, ה"מ באב מלאכה, אבל בתולדה מודה לר"ש דפטור. ע"ש. [וע"ע בס' ישועות מלכו (פ"א מה' שבת, בדף ז ע"ג) שצידד כן בד' הר"ן]. וכן ראיתי בשו"ת מהרא"ש היילפרין (סי' לח) שג"כ כ' דבתולדת מלאכה כל שא"צ לגופה לא חשיבה מלאכה כלל לכ"ע. ע"ש. ומעתה כיון דמפיס מורסא אינו אלא תולדה דמכה בפטיש כל שא"צ לגופה אלא להוציא הלחה מותר אף להרמב"ם שמחייב במשאצל"ג כר"י. ובזה ניחא נמי מ"ש הרמב"ם (פ"ח ה"ה) שפסק, התולש עולשין והמזרד זרדין אם לאכילה שיעורו כגרוגרת וכו'. וקשה, דהא בייפוי הקרקע מתחייב בכל שהוא. (כמבואר בשבת קג וכ"פ הרמב"ם בפ"ח ה"א.) וא"כ להרמב"ם שמחייב במשאצל"ג, אפי' נימא דהיכא דתולש לאכילה הוי משאצל"ג, יש לחייבו בכל שהוא. וכיו"ב הקשה בס' אמרי דוד על המצות (דכ"ט ע"ב). אולם לפי האמור ניחא שהרי מבואר בהרמב"ם (בפ"ח ה"א) דייפוי הקרקע הוי תולדה דחורש. וא"כ בתולדה יש לפטור במשאצל"ג. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה ואכמ"ל. ולא אכחד כי ראיתי להאגלי טל שם שדוחה בתוקף דברי השואל ומשיב הנ"ל בזה. שישתקע הדבר ולא יאמר, שהמפיס מורסא להוציא ליחה ג"כ אינו אב מלאכה, רק תולדה דבונה לד' רש"י. עכת"ד. ונראה כוונתו להק' ע"ז מהאוקימתא דשבת (קז:) דא"ר יהודה אמר רב הא מני ר"ש היא דפטר במשאצל"ג הא לר"י חייב. אך י"ל דאדרבה משם ראיה להשו"מ, וכד' הרמב"ם הנ"ל. וע"פ מה שהסביר ה"ה שם, דס"ל לרבינו שאין הלכה כהאי לישנא דרב יהודה אמר רב אמרה להאי אוקימתא אמתני' דמפיס מורסא, אלא הלכה כלישנא קמא דרב יהודה א"ר אמרה אמתני' דהצדן שלא לצורך וכו'. אבל אינך מתני' אפי' לר' יהודה אתיין שפיר. תדע וכו'. ע"ש. ושו"ר בשו"ת חמדת ישראל ח"ב (ס"ס טו) שבאמת מתרץ כן ד' הרמב"ם בדין מפיס מורסא. ודוחה קו' האגלי טל. ע"ש.
 
<b>ובעיקר</b> הדין של מקרר חשמלי שהרה"ג הדיין מבריסק ר' זליג זצ"ל פתח ליה פתחא להיתרא אליבא דהערוך דהוי פ"ר דלא ניח"ל, היה מקום להעיר קצת ממ"ש בשו"ת כוכב מיעקב (ס"ס עז), דבחובל ומבעיר דאף מקלקל חייב משום דלא בעינן בהו מלאכת מחשבת, ה"נ בפ"ר דלא ניח"ל יש לאסור גם לד' הערוך. ע"ש. ולפ"ז אנן דקיימינן גבי הבערה אין להתיר מטע"ז. אולם הנה עיקר חידושו של הכוכב מיעקב ליישב קושית הרה"ג השואל על שיטת הערוך מהגמ' שבת (קכ:), נר שאחרי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב. ואע"ג דלא ניח"ל בכיבוי והבערה, ומהדר לשנויי דשאני הכא משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל לגבי הבערה, ובהבערה מקלקל נמי חייב, וה"נ פ"ר דלא ניח"ל אסור. ע"כ. (ואע"ג דבש"ס דידן איתא ואם כבתה כבתה ולא נזכר מדין הבערה. אולם בירוש' (פ' כירה ה"ז) איתא, תני נר שאחורי הדלת פותח ונועל בשבת ובלבד שלא יתכוין לא לכבות ולא להבעיר. רב ושמואל פתרי לה בשוכח ומקללין מאן דעבד כן, יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. ע"כ. וס"ל להכוכב מיעקב דמשום הבערה לייט עלה רב.) אמנם בחי' הרשב"א (שבת קכ:) כ' וז"ל, קשיא לי לפי שיטת בעל הערוך מה הנאה יש לו בכיבויו של נר. ושמא י"ל דבפתילה שצריך להבהבה איירי. א"נ דקא מתהני בשיור השמן והפתילה. ע"כ. וא"כ אין הכרח לדברי הכוכב מיעקב זה. ומכ"ש שדבריו נאמרו דרך פלפול בעלמא. וע' תוס' (שבת עה) סוף ד"ה טפי. ע"ש. ומה גם דאנן בדידן הבאנו עוד טעמים בס"ד לחזק יסודות ההיתר. [ומקרוב נדפסה תשובת ידידי הרב הגאון המפורסם וכו' מהרש"ז אוירבך שליט"א בירחון סיני להתיר פתיחת וסגירת דלת המקרר חשמלי בשבת, בטוב טעם ודעת. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' לו) שהעלה להתיר עכ"פ בזמן שהמנוע פועל. ע"ש].
 
<b>(ו)</b> ובעצם חידושו של הרב המגיד בדין מצרף גחלת של מתכת דה"ט דפטור כשאינו מתכוין לצרף, משום שכשאינו מתכוין לא הויא מלאכה כלל, אע"ג דהוי פ"ר. מריש הוה קשיא לי מהגמ' סוכה (לג:) ת"ר אין ממעטין ביו"ט, משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין. והא קא מתקן מנא ביו"ט. א"ר אשי כגון שליקטן לאכילה ור"א בר"ש כאבוה ס"ל דדשא"מ מותר. והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. הב"ע כגון דאית ליה הושענא אחריתי. ואם איתא לסברת ה"ה הנ"ל, מאי פריך מהא דמודה ר"ש בפ"ר, הא באיסור מתקן מנא איירינן, וכיון שאינו מתכוין אלא לאכילה, נימא דלא חשיב תיקון מנא כלל, אע"ג דהוי פ"ר. ואחרי התבוננות פורתא נ"ל דע"כ לא כתב ה"ה סברא זו אלא בדין צירוף של גחלת וכדומה שאם אינו מתכוין לצרף סתמא דמילתא לא איכפת ליה בהכי, ומש"ה אין בו משום תיקון מנא כלל. (ואפשר להוסיף עוד דהואיל והוי פ"ר דלא איכפת ליה אין איסורו אלא מדרבנן, וכמ"ש התוס' שבת (עה) בד"ה טפי. ומש"ה מהניא הך סברא דידן דכשאינו מתכוין לא חשיב תיקון מנא כלל. הלא"ה לא אמרינן הכי מסברא דידן.) משא"כ במיעוט ענבי הדס ביו"ט כיון שאחר שמלקטן לאכילה הרי הוא יוצא בו בע"כ, הוי פ"ר דניח"ל, דלא אמרינן בכה"ג סברת ה"ה. ומשני שפיר דהב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, דבכה"ג ליכא תיקון כלי כלל. וכפרש"י (סוכה שם /לג/). והוא כהסבר ה"ה הנ"ל. ולפ"ז יש לדחות בפשיטות ראית הערוך שהובא בתוס' (שבת קג) ובכ"ד, דמוכח מתירוץ הגמ' דאית ליה הושענא אחריתי דפ"ר דלא ניח"ל מותר לגמרי. ע"ש. ולפ"ז מעיקרא לא חשיב בכה"ג מתקן מנא כלל, כיון שאינו מתכוין לכך. וכן מתבאר תירוץ זה בראבי"ה שבת (עמוד רכ"ו ור"ל). ובהר"ן (ס"פ שמנה שרצים). ובחי' הרמב"ן והריטב"א (שבת קיא:). וכ"ה בחי' הריטב"א (סוכה לג:). ובתשו' הריב"ש (סי' שצד). שכולם דחו כן ראית הערוך הנ"ל. ע"ש. וע"ע בתוס' (שבת קג וכתובות ו). שו"ר בס' ישועות יעקב (סי' שיח סק"ח) שהעיר ע"ד ה"ה מהגמ' (סוכה לג:). וכ' ליישב, דשאני איסור דרבנן כמיעוט ענבי הדס שאינו מתקן ממש אלא דומה למתקן, וגזרינן שיבאו לטעות ולהתיר תיקון כלי, וכיון דדשא"מ ופ"ר אסור איכא למיגזר שלא יבאו לתלות הטעם דכשאינו מתכוין לא חשיב תיקון כלי כיון דפ"ר הוא. וכו'. ע"ש. אולם אין דבר זה מוסכם, כי דעת הרא"ש (פ' הבונה סי' א) והמרדכי (רפ"ג דסוכה) דמיעוט ענביו חשיב מתקן מנא מדאורייתא. וכן מצדד המאירי (שבת כט:). ע"ש. אך י"ל דה"ה אזיל אליבא דהרמב"ם, וממ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' לולב ה"ה) שהוא כמתקן משמע שאינו אלא מדרבנן. וכשיטת רש"י (סוכה לג) והתו' שבת (קג סע"א) דמיעוט ענביו לא חשיב תיקון אלא מדרבנן. ואכמ"ל. גם הלום מצאתי בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא) בד"ה ועכ"פ, שג"כ התעורר להקשות ע"ד ה"ה מקושית הגמ' (סוכה לג:) הנ"ל. [וכן הקשה עוד בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' נט) ותירץ כמו שכתבנו לעיל. ע"ש]. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' ס) בד"ה עוד, ובשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ג) בד"ה עוד. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וחזיתיה להדר"ג דמייתי לן דברי הרשב"א (ס"פ האורג), להוכיח שגם באיסור צידה אמרינן הכי, דאפי' הוי פסיק רישיה, כיון שנעילת הדלת באה לשמירת הבית ולא לצידת הצבי, אמרינן דאין כאן צידה כלל. ע"כ. ובהשקפה ראשונה נפלאתי ע"ז מגמ' ערוכה (ביצה לו). ת"ש פורסין מחצלת ע"ג כוורת דבורים בשבת בחמה מפני החמה וכו'. ובלבד שלא יתכוין לצוד. וכו'. אתאן לר"ש דאמר דשא"מ מותר. ותסברא, והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ואם איתא מאי קושיא נימא כסברת ה"ה שכל שאינו מתכוין אין כאן צידה כלל. א"ו דבכה"ג מודה ה"ה, ולא אמר ה"ה אלא בדין מתקן מנא. אלא דמהאי סוגיא תקשה לדברי הרשב"א הנ"ל. אך באמת דמוכח להדיא בתוס' (ביצה לו:) ובמרדכי שם /ביצה לו/, דלא גרסינן בגמ' ותסברא הא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וכ"כ המהרש"א שם /ביצה לו/, שאין זה אלא גליון מפי' הר"מ. וכתבוהו הטועים בגמ'. ע"ש. וכן גירסת הרשב"א בחי' לביצה (לו). וכן בחי' המאירי (שם /ביצה לו/) ובספרו בית הבחירה (עמוד רטז) מוכח דלא גריס הכי. וכן מוכח להדיא בחי' הריטב"א (שבת מג). ובה"ה (פכ"ה מה' שבת הכ"ה). ע"ש. וכן מבואר עוד בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט) שבין השואל מהר"ר דניאל הבבלי, ובין המשיב, ה"ר אברהם בן הרמב"ם, לא גרסי הכי בגמרא. וע"ש. וכ"כ החמד משה (סי' שטז סק"א) שנראה עיקר דהרמב"ם לא גריס הכי. וכדמוכח בתוס' שם, וכמבואר להדיא במהרש"א שם. ע"ש. והן עתה ראיתי בס' קרית מלך רב (פ"א מה' שבת ה"ו) סוף ד"ה הן אמת, שהביא דברי הרשב"א ס"פ האורג בדין צידה הנ"ל, ותמה עליו מהש"ס (ביצה לו) ותסברא הא מודה ר"ש בפ"ר ול"י. ע"ש. ולפי האמור לק"מ דהרשב"א לא גריס הכי, וכמ"ש בחי' הרשב"א לביצה (לו:) הנ"ל. וע"פ זה יש ליישב ג"כ קו' המג"א והגר"א (סי' שיד) על התה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, דהא בביצה (לו) פריך והא מודה ר"ש בפ"ר ול"י, ודבורים אין במינן ניצוד. אלמא דפ"ר בדרבנן נמי אסור. ע"ש. ולפי האמור י"ל דהתה"ד ס"ל כהראשונים דל"ג הכי. (וניחא בזה גם קו' הב"י (ר"ס שטז) על הטור. ע"ש. וכ"כ השער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד) דהטור גרס כהתוס', ותירץ בזה קו' הב"י.) שו"ר באליה רבה (סי' שיד סק"ב), ובס' קרית מלך רב (פ"א מה' שבת, ד"א סע"ג), שיישבו קו' המג"א על התה"ד הנ"ל, עפ"ד המהרש"א דהתוס' לא גרסי הכי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סד). ע"ש. (וע' בשער המלך שם.) גם הלום ראיתי להגאון אמרי בינה (דיני שבת סי' כט) שהביא הסברו של הפר"ח במים חיים בדברי ה"ה הנ"ל, דכיון דאינו מתכוין לצרף אע"ג דהוי פ"ר הרי לא נתכוון לעשות מלאכה דאורייתא, ובעינן מלאכת מחשבת וליכא, משא"כ בעלמא היכא דהוי פ"ר איכא מלאכת מחשבת וכו'. והקשה עליו מהגמ' (ביצה לו) דפריך הא מודה ר"ש בפ"ר אע"פ שלא נתכוון לפרוס המחצלת אלא מפני החמה ולא משום צידה כלל. ושוב הביא דברי הרשב"א (בס"פ האורג) שיכול לנעול ביתו לשמרו אפי' יש צבי בתוכו. ע"ש. [וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא דכ"ו ע"ב). ע"ש]. ולא זכר שר שהראשונים לא גרסי הכי בגמ' (ביצה לו) וכנ"ל. ולכאורה הרשב"א ז"ל אזיל נמי בשיטת ה"ה הנ"ל דכל שאינו מתכוין לא חשיב מלאכה אפי' בפ"ר. והובא בשטמ"ק (כתובות ו דכ"ט סע"א ודל"ה ע"א). ועמש"כ לעיל (אות ד) שי"ל. [ומ"ש האמרי בינה שם לתרץ קו' הגרע"א במ"ש רש"י והרע"ב (פ"ב דשבת) מפני שהוא עושה פחם, שהוא מכוין ממש לעשותה פחם, ות"ל דהוי מלאכה הצריכה לגופה, ואפי' אינו מתכוין יתחייב דהוי פס"ר דניח"ל. ותירץ האמ"ב ע"פ ה"ה הנ"ל. ע"ש. כדבריו כתב גם בס' העמק שאלה פר' אמור (סי' קה אות ה, בדפו"ח דרל"ט רע"ב). וכ"כ עוד בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט). ע"ש].
 
<b>(ח)</b> ועכ"פ אכתי לא איפרק מחולשא, מה שסיים עוד בחי' הרשב"א (ס"פ האורג), שכל שמתכוין לשמור ביתו אע"פ שע"י כך ניצוד הצבי בתוכו מותר, ובלבד שלא יתכוין לשמור הצבי בלבד. ומוכח שאפי' מתכוין לשמור שניהם מותר, ובהא לא שייכא סברת ה"ה והפר"ח הנ"ל. ועוד דמסקינן בברייתא (ביצה לו) ובלבד שלא יתכוין לצוד, משמע שאפי' מכוין לצוד ולשמר ג"כ אסור. (וע' בחי' הרשב"א ביצה שם.) וראיתי שכבר עמד בזה הגאון ערך השלחן (סי' שטז סק"ב). ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (סי' קצד אות ז) עמד בקו' זו. ותירץ דשאני התם דהכוורת והדבש טפלים אל הדבורים. ולא דמי לנועל את ביתו לשמרו. ע"ש. ולפ"ז עדיין יש מקום לקיים הסבר הדר"ג בשיטת הרשב"א דאזיל כסברת ה"ה הנ"ל, וכדברי האמרי בינה. [וכעת נדפס מחדש ס' בני ציון להרה"ג ר' בן ציון ליכטמן שליט"א, וראיתי אליו בח"ה (סי' שטז סוף סק"ט) שג"כ הסביר דברי הרשב"א עפ"ד ה"ה הנ"ל. ע"ש]. ובמקום אחר כתבנו עוד בדברי הרשב"א. ואכמ"ל. ובמאי דפשיטא ליה למר דסברת ה"ה שייכא גם בשאר מלאכות. תנא דמסייע ליה הוא הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס קמט), שהביא ראי' לד' ה"ה מדקי"ל הכי גם לענין מלאכת גוזז. ואמנם יש לדחות ראיתו, מ"מ נקוט מיהא שהבין שדבר זה שייך גם לענין שאר מלאכות. וע"ע בתוס' ביצה (לג) סוד"ה מלמטה למעלה אסור, שהביאו פי' רש"י דס"ל כר"י דדשא"מ אסור. ודחו דבהא אפי' ר"ש מודה דאסור דהא דאר"ש דשא"מ מותר היינו כגון שעושה דשא"מ לעשותו, אבל הכא מתכוין לשות /לעשות/ מה שהוא עושה. ע"כ. והקשה העולת שבת (סי' תקב סק"ב) דתיפוק להו דהוי פסיק רישיה. ותי' בס' תוספת שבת (סי' שטו סק"ט) עפ"ד ה"ה הנ"ל, שכשאינו מתכוין אין כאן עשית אהל כלל. ע"ש. משמע דאמרי' הכי גם בשאר מלאכות. (וע"ע בספר תוספת שבת ס"ס שכ). אך הישועות יעקב (שם סק"ב) כ' לתרץ קושית העולת שבת, לפמ"ש השלטי הגבורים, דהא דפסיק רישיה אסור, היינו היכא דא"א שיגיע לתכלית כוונתו רק באופן שיגיע לכלל איסור ג"כ, ולכן אע"פ שאינו מתכוין להאיסור אסור. אבל אם אפשר לעשות רצונו ותכלית כוונתו באופן דליכא איסורא אף שעושהו באופן דהוי פ"ר ליכא איסורא. (ועפי"ז יישב השה"ג שם סברת הרשב"א שהתיר לנעול הדלת כשמתכוין לשמור את ביתו מלבד הצבי, שכיון שמתכוין למלאכת ההיתר ועושה כן ואיננו מתכוין למלאכת איסור בלבד לא חשיב פ"ר. וע' בישועות יעקב (סי' שטז סק"ה). ע"ש.) וה"נ הרי אפשר לסדר באופן שלא יהיה מלאכת אוהל. ע"ש. אבל לפמ"ש בשו"ת נחלת בנימין (ס"ס ע) ד"ה ולא, בביאור דברי השה"ג, יש לדחות תי' הישועות יעקב הנ"ל. וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד) בדס"ב ע"ב. ואכמ"ל. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פד). ובס' אור שמח (פי"ב מה' שבת ה"ב). ואין להאריך. ולעת הפנאי אשובה אראה עוד בזה בס"ד. ועוד חזון למועד.
 
<b>(ט)</b> אסיפא דמילתא העיר כ"ג עמש"כ בתשו' יביע אומר ח"א (סי' יט אות ד) בשם מוה"ר הגר"ע עטייה שליט"א דגרמא בבכור רק מדרבנן. ומעכ"ת סייעו מלשון הרמב"ם וכו'. הנה אמת נכון הדבר דפשט מ"ש הרמב"ם (בפ"א ה"ח מאיסורי מזבח) שהמטיל מום בבעל מום אינו לוקה, אבל איסורא מיהא איכא. אך אין הכרח כלל אם האיסור מה"ת או מדרבנן. כי מצינו בהרמב"ם בכ"ד אינו לוקה שהכוונה שאינו אסור אלא מדרבנן. וכמ"ש השדי חמד (מע' א כלל לח). אולם ע"פ מקורן של דברים שהוא מיתורא דקרא כל מום לא יהיה בו (בכורות לג סע"ב) נראה דלא לקי משום דמריבויוא /דמריבויא/ הוא ולעולם אסור מה"ת. וכ"כ להדיא הגאון מפוניביז' בשו"ת זכר יצחק (סי' נד). ומ"מ מסיים שם, דלרמב"ם איסור גרמא לא נפקי מכל מום, אלא מצד תמים יהיה לרצון. ע"ש. מוכח דנקט בד' הרמב"ם שגם גרמא איסור תורה היא. וכדעת האחרונים שהבאתי שם. והוכחת מעכ"ת ממה שלא הביא הרמב"ם דין איסור גרמא מה"ת, רק כתב שלא ישחוט עליו. (ור"ל דעכ"פ שמעינן מיניה שאסור לכתחלה לגרום מום.) אנכי הרואה בס' מנחת חינוך (מצוה רפז) שבאמת עמד ע"ד הרמב"ם בזה שדרכו לפרש תמיד אם הדבר אסור מה"ת או מדרבנן, וכאן סתם ולא פירש. ומ"מ מסיק דלרמב"ם גרמא אינה אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הבית אפרים (חיו"ד ס"ס סב) שכן משמע מד' הרמב"ם. (ורמזתים ביביע אומר שם). וזה כדברי הדר"ג. אולם אין זה מוכרח כ"כ. ופוק חזי להגאון המבי"ט בס' קרית ספר (פ"ב מה' בכורות) שכ' בפשיטות דגרמא במום הוי מדאורייתא. וה"נ פשיט"ל להמהר"ם שיק על המצות (סי' רפח אות ב) דגרמא דמום בבכור הוי איסורא דאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת עמודי אור (סי' סו). ע"ש. [ואגב יש להעיר עמ"ש העמודי אור שם (אות ג) בביאור הירושלמי ספ"ק דפסחים. שלא זכר שר מד' הרא"ש והרמב"ן והר"ן (שבת קי:) דבשאר איסורין לכ"ע פ"ר דלא ניח"ל מותר. וצ"ע].
 
<b>(י)</b> ובעיקר הקושיא שהבאתי (בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' יט אות ג), בשם מוה"ר הגאון ר' עזרא עטייה שליט"א, אהא דאמרינן (שבת קכ:) לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. דאמאי לא דרשינן מתיבת כל מלאכה דאפי' גרמא אסור, דומיא דדרשינן בביצה (כז:) מתיבת כל מום לא יהיה בו לרבות גרמא. ע"כ. הנה הלום מצאתי להגאון מהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו ח"ב בקונט' מחנה ישראל (סי' ט) שהקשה כיו"ב, אהא דאיתא בילקוט והוא מהמכילתא שם, כל מלאכה לא יעשה בהם (גבי יו"ט כתיב), לא תעשה אתה ולא יעשה חבירך, אבל גוי יעשה מלאכתך. או אינו אלא לא יעשה הגוי מלאכתך ת"ל ששת ימים וכו'. ד"ר יאשיה. ר' יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר זכור את יום השבת לקדשו, והלא דברים ק"ו ומה שבת חמורה אי אתה מוזהר על מלאכת הגוי במלאכתך, יו"ט הקל דין הוא שלא תהא מוזהר על מלאכת הגוי במלאכתך. ע"כ. והקשה ע"ז הקול אליהו, ממ"ש בביצה (כז:) כל מום לא יהיה בו לרבות גרמא. וה"נ הא כתיב כל מלאכה לא יעשה בהם (ביו"ט), נימא דאתא לרבות בין על ידו בין ע"י גוים ואפי' גרמא. ומה מקום ללמוד משבת החמורה, הרי בשבת לא נאמרה בלשון הזה, אלא לא תעשה כל מלאכה, שהכוונה לא תעשה אתה, ופירש יותר אתה ובנך ובתך וכו', הא ע"י גוים שרי. משא"כ ביו"ט דקרא קאמר כל מלאכה לא יעשה בהם, והו"ל כמו כל מום לא יהיה בו. וצ"ע. עכ"ד. והנה לקושיא זו א"א לתרץ כמש"כ בעניותי (בשו"ת יביע אומר שם), על קו' הגר"ע עטייה שליט"א, דשאני גבי שבת דכתיב תחלה לא תעשה, והדר כ' כל מלאכה. להכי דרשי' לתפוס לשון ראשון שהוא העיקר, דעשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. משא"כ בביצה (כז:) דכתיב תחלה כל מום, והדר לא יהיה בו. וכמ"ש בתענית (יז) אי כתיב לא ישלחו פרע כדקאמרת, השתא דכתיב ופרע לא ישלחו פרע להוי שלוחי לא ישלחו. ע"ש. ואילו קו' הקול אליהו היא גבי יו"ט, דכתיב כל מלאכה והדר לא יעשה בהם. (אלא דלכאורה אין מקום לקושיא זו ע"ד המכילתא, דאילו אסרינן מלאכה ע"י גוי, היינו אפי' שעושה הגוי מעצמו מלאכתו של ישראל. וכמ"ש בס' שם חדש (דפ"ח ע"ב). ובס' סביב ליראיו (סי' קיג אות ב). ע"ש. והא ודאי דחמיר טובא מגרמא, ומש"ה ממעטינן ליה במכילתא. אבל גרמא לעולם אימא לך דאה"נ דאסור ביו"ט. ומ"מ קושטא קאי דגרם מלאכה ביו"ט שריא וכמ"ש התוס' ביצה (כב). והמרדכי (פ' כל כתבי). והב"י (סי' תקיד). ע"ש.)
 
<b>(יא)</b> ובאמת שידי"נ הרה"ג החו"ב כמוהר"ר ברוך בן - חיים שליט"א (רב בברוקלין ניו יורק לעדת החלבים), העירני לנכון על תירוצי הנ"ל, דהא קרא כתיב בפר' אמור (כג ג), ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו. הא קמן דכתיב גבי שבת נמי כל מלאכה והדר לא תעשו, וא"כ הדק"ל דנדרוש מהכא לאסור גרמא. עכת"ד. ואפשר דכיון דחד קרא מרבי וחד קרא ממעט אין לנו לאסור גרמא מדעתינו. וכעין מאי דמסקינן במכילתא בדברי ר' יאשיה ת"ל כל מלאכת עבודה לא תעשו. (כ"ה נוסחת הגר"א. וכן בדין, דאילו מקרא דששת ימים וכו' נצטרך ללמוד מק"ו, ובמכילתא איתא דר' יונתן הוא דיליף מק"ו. א"ו מקרא דיו"ט מייתי ר' יאשיה.) הרי דאע"ג דחד קרא מרבה דכתיב כל מלאכה לא יעשה (היו"ד בצירי) בהם, וחד קרא ממעט. לא אסרינן עשיית מלאכה ע"י גוי. והשתא דאתינן להכי י"ל על עיקר הקושיא של הגר"ע עטייה הנ"ל, דשאני גבי שבת דכתיב לא תעשה (התי"ו בפתח) כל מלאכה, וכן כל מלאכה לא תעשו, שזה מורה שלא יעשה פעולה בידים, ולא דרך גרמא. ולא מרבינן מתיבת כל לאפוקי קרא מפשטיה. אבל במום של הבכור דכתיב ביה כל מום לא יהיה בו, שאפשר לכלול במשמעותו גרמא, שפיר דרשינן כל לרבויי גרמא. (וביו"ט דכתיב לא יעשה בהם (היו"ד בצירי), שהיה אפשר לדרוש מזה גם גרמא, הוצרך ללמוד מקרא אחרינא או מכל מלאכת עבודה לא תעשו, או מששת ימים וכו' לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, וילפי' יו"ט ק"ו משבת.) וע' בתוס' בכורות (לה רע"א) שהעירו להני תנאי (דבפסחים מג) דלא דרשי כל, היכי דרשינן הכא לרבויי גרמא מתיבת כל. ותירצו שאפשר דהכא דרשינן משום שיש סברא לרבות. ע"ש. וה"נ לא דרשינן הכי אלא גבי בכור שאין הסברא היפך פשט המקרא, משא"כ גבי שבת. וכנ"ל. ובאמת שמצאתי בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קסב) שכ', דע"כ האי דרשא דמרבינן גרמא בבכור מתיבת כל אסמכתא בעלמא היא, דהא אשכחן בפ' אלו עוברין דלרבנן לא דרשינן כל. ובכל התורה גרמא פטור. ע"ש. וק"ק שלא העיר מד' התוס' הנ"ל. והן עתה מצאתי להגר"י שמעלקיס בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לב אות ו) שהקשה באמת כקושית מוה"ר הגר"ע עטייה שליט"א, דאמאי לא דרשינן מתיבת כל מלאכה דכתיב גבי שבת לרבות גרמא, וכדדרשינן גבי בכור. והביא דברי התוס' בכורות הנ"ל דגבי בכור מסתבר לדרוש, וכתב, דלפ"ז י"ל דדוקא בבכור שכוונת התורה להחמיר בו כדי שלא יהיה הפסד קדשים מרבינן גרמא. משא"כ בשבת שעיקר הכוונה שהגוף ישבות ממלאכה, וכשהוא רק גורם והמלאכה נעשית מאליה הרי הגוף שובת, מש"ה לא דרשינן כל לרבויי גרמא. ועוד האריך בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי יצחק ח"א (ס"ס מ). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ועכ"פ נראה דקושית הקול אליהו הנ"ל לק"מ, שאפי' היה אפשר לדרוש וכל מלאכה לא יעשה בהם, דכתיב גבי יו"ט לאסור גרמא, כמו כל מום לא יהיה בו, מ"מ הא ודאי שא"א שהתורה תחמיר ביו"ט יותר משבת. וע"כ דלדרשא אחריתי הוא דאתא (האי כל דכתיב בפסוק הנ"ל). וכן מתבאר בשו"ת בית יצחק הנ"ל. ע"ש. ובפרט לפי מש"כ לעיל (אות ט) בשם הבית אפרים והמנחת חינוך, דדרשא דגבי גרמת מום בבכור נמי אינה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן, וקרא דכל מום אתי למטיל מום בבעל מום כדאיתא בבכורות (לג). ושכ"ה דעת הרמב"ם. א"כ ל"ק קו' הקול אליהו. [ועכ"פ נראה שהקול אליהו מבין דאיסור אמירה לעכו"ם אינו קל יותר מגרמא, ומש"ה מותיב שפיר אמכילתא שמתירה עשיית מלאכה ע"י גוי, מההיא דביצה דמרבינן גרמא מכל. אבל בשו"ת דובב מישרים (ס"ס צט) הביא מסקנת הבית אפרים (חיו"ד סי' סב), דאף היכא דגרמא אסור, מ"מ ע"י עכו"ם שרי, דעכו"ם אדעתא דנפשיה קא עביד. ושהאחרונים הביאו ראיה לדבריו מהגמ' (ב"מ צא:), דמייתי ראיה דאמירה לגוי שבות גם באיסור לאו, מדאסור לסרס ע"י גוי, ומה ראיה, הא בסירוס גם גרמא אסור, א"ו דעכו"ם עדיף וקיל מגרמא. ע"כ. ולפ"ז מעיקרא ל"ק קו' הקול אליהו הנ"ל. והנה מ"ש הדובב מישרים בשם האחרונים, לכאורה י"ל לפמ"ש המנחת חינוך (מצוה רצא אות א), דמ"ש הרמב"ם (פט"ז מאיסורי ביאה הי"ב), הרי שכפה את האדם ושיסה בו כלב ושאר חיות עד שעשאוהו כרות שפכה, או שהושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש, אינו לוקה עד שיסרס בידיו, וראוי להכותו מכת מרדות. עכ"ל. היינו דוקא במסרס אדם, אבל סירוס בהמה ובע"ח שרי ע"י גרמא, דהא כתיב ובארצכם לא תעשו עשיה הוא דאסור הא גרמא שרי. וכדדרשינן בשבת (קכ:). ע"כ. א"כ בב"מ (צא:) דמיירי בסירוס בהמה, שפיר קמוכח דמשום אמירה לעכו"ם הוא, דגרמא שריא. אולם ברש"י (שבת קי סע"ב) איתא, ובארצכם לא תעשו, קרי ביה תיעשו. וכ"ה בהרא"ש שם בשם השאילתות. ולכאורה משמע מזה דגרמא אסורה מה"ת, גם בבע"ח. וכ"מ בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רסו). וכ"כ בשו"ת הרב"ז (סי' קלו בהערה). אולם אין זה מוכרח, כי זה לשון המאירי (שבת קי:), וסירוס זה אינו אלא מדברי סופרים, ואע"פ שדרשוהו מן המקרא, ר"ל ובארצכם לא תעשו, קרי ביה לא תיעשו, כלומר אפילו ממילא אסמכתא בעלמא הוא וכו'.] והמגיה שם העיר על הדרשה דלא תיעשו, שאולי כוונתו על הדרש בגמ' (חגיגה יד:) כל שבארצכם לא תעשו, א"כ ממילא אפי' ע"י אחרים אסור. עכ"ל. ואשתמטיתיה דברי השאילתות ורש"י דקרי ביה לא תיעשו. כנ"ל [. עכ"ל. ובאמת שגם מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (מע' ס אות תלד) הבין בד' הרמב"ם הנ"ל שגרמת סירוס אסורה רק מדרבנן. ע"ש. ומיהו אף לסברא זו יש לקיים הראיה של הדובב מישרים הנ"ל, מדלא דחי הש"ס דהאיסור דאמירה לגוי של סירוס הבהמה הוא רק מטעם גרמא, שבסירוס גרמא אסורה מדרבנן כדדרשי' לא תיעשו. הא במקום דגרמא שריא אימא דגם אמירה לגוי מותרת. שו"ר בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חיו"ד סי' קמב אות ו) שהוכיח דאמירה לעכו"ם קיל מגרמא, מב"מ (צא:) הנ"ל. ופלפל באיסור שתיית כוס עיקרים דהוי גרמא אי הוי מדאו' או מדרבנן. ע"ש. ולא נחית לחלק בין אדם לבהמה בד"ז. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סימן לח סוף אות ה). ובשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' קיט). ובשו"ת צפנת פענח (סי' רנה). ואכמ"ל ועמש"כ בשו"ת יביע אומר שם ודו"ק].
 
<b>(יג)</b> אולם בעיקר הגירסא שהביא הקול אליהו מהילקוט בשם המכילתא, ורמי ומקשה ע"ז, הנה אין נוסחא זו נכונה לד' הראשונים. ובב"י (ס"ס רמד) העתיק לשון הסמ"ג (מל"ת עה) שהביא הנוסחא במכילתא, כל מלאכה לא יעשה בהם, לא תעשה אתה וכו' ולא יעשה גוי מלאכתך. וכ' ע"ז משמע מכאן שאסור לישראל להניח לגוי לעשות מלאכתו בין ביו"ט בין בשבת מדאורייתא. אמנם י"ל דאסמכתא בעלמא היא וכו'. ע"ש. וכן בס' יראים (ר"ס קיג) העתיק כן דברי המכילתא. ומסיים, שלמדנו מכאן שאסור מה"ת וכו'. ע"ש. והרמב"ן (שמות יב ט"ז) הביא ג"כ נוסחת המכילתא כהסמ"ג והיראים, וסיים, דבודאי דאסמכתא בעלמא היא שבאו לאסור מדבריהם אמירה במלאכה שלו. וסמכו אותה למקרא זה. ע"ש. גם הברכ"י (סי' רמג סק"א) הביא תשובת ה"ר ישעיה הראשון בכת"י שהעתיק נוסחת המכילתא כהראשונים הנ"ל. וכ' שראה גירסאות אחרות והן משובשות. והאריך בפי' המכילתא. עש"ב. אולם בשטה מקובצת (ב"מ צ) ד"ה מהו שיאמר אדם לגוי חסום פי פרתי וכו', העתיק לשון הר"ן שהביא דברי המכילתא, כל מלאכה לא יעשה בהם, לא תעשה אתה ולא יעשה הגוי מלאכתך (וכ', כלומר דאסמכוה לאמירה לגוי אקרא) או אינו אלא לא יעשה הגוי מלאכתו ת"ל ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, הא לא תעשה אתה ולא יעשה חבירך, אבל יעשה הגוי מלאכתו. וע"ש. והגר"א גורס כנוסחא שהביא הקול אליהו הנ"ל. וע' במ"ש ע"ד המכילתא המהר"י נג'אר בס' שבות יהודה (די"ג ע"ג). ובס' טל אורות (דפ"ט ע"ב). וע"ע בס' ווי העמודים טאייב (דק"ד ע"ג). ובס' שם חדש (דפ"ח ע"ב). ובפי' המלבי"ם (פר' בא). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח ס"ס מה). ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חא"ח סי' לב אות ו). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' מו). ובשו"ת לבושי מרדכי (נדפס תרצ"ז ס"ס צט). ובשו"ת הרב"ז (סי' קלו בהערה אות ה). ועוד. ע"ש. [והן עתה ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' כה אות טו) שהעיר קצת בדברי הקול אליהו הנ"ל. וי"ל ע"ד. לא עט האסף]. וכעת עמד קנה במקומו. ועוד חזון למועד. החותם בהוקרה והערצה וביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להשתמש בשבת במשחת שינים ע"י שפשוף במברשת, וביחוד לאדם הרגיל בזה, שיש לו צער בהמנעו מלצחצח שיניו במשחת שינים, כמעשהו בחול.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לבאר אם יש בזה משום איסור ממרח, שהוא תולדה דממחק, וכמבואר בשבת (קמו) שהממרח שעוה סביב הנקב שבדופני הכלי לסותמו חייב חטאת. (ופרש"י, שהממרח הוי תולדה דממחק) ובגמ' (קמו:) מישחא רב אסר, ושמואל שרי. מאן דאסר גזרינן משום שעוה, ומאן דשרי לא גזרינן. ופרש"י, מישחא שמן עב. ופסקו הרי"ף והרא"ש שם כרב דאסר. (וזה שלא כד' ראבי"ה סי' שמ שפסק להקל כשמואל. ע"ש) וכן פסק הרמב"ם (פכ"ג מה' שבת הי"א) שאין סותמין את הנקב אפילו בשומן גזירה משום שעוה. וכ"פ הטוש"ע (סי' שיד סי"א), והסביר הב"י שם דאע"ג שאין המירוח בשמן עב ניכר, מ"מ כיון דשייך ביה מירוח קצת אתי לאחלופי בשעוה. ע"ש. ולפ"ז לכאורה הממרח משחת שינים יש בזה איסור מירוח מדרבנן מיהא. ואל תשיבני ממ"ש מרן הב"י (סי' שכח סכ"ו) בד"ה אספלנית. כי בתוספתא (פ"ו דשבת) תניא, אספלנית שפירשה מן האגד מחזירין אותה. והובאה בהרי"ף (ס"פ במה אשה). ופי' הר"ן, אספלנית, מטלית של בגד שמושחין אותה במשיחה ומשימין אותה ע"ג המכה. (עכ"ל הר"ן). ונ"ל שמשיחה זו היא רכה ביותר דלא שייך בה מירוח. שאל"כ היה אסור להחזירה אם פירשה ע"ג קרקע. ע"ש. אלמא דבמשיחה רכה אין לחוש משום מירוח כלל. הא ליתא, שאין כוונת מרן הב"י אלא לומר דמירוח דאספלנית רכה אין בה איסור תורה, ומש"ה לא גזרו שלא יחזירנה שמא ימרח, וכמו שגזרו בכל רטיה שפירשה ע"ג קרקע שאסור להחזירה גזירה שמא ימרח. וכפי' רש"י עירובין (קב:). וכן בפירש"י ביצה (יא:) כ', וחזרת רטייה, בשבת (עה:) אמרי' הממרח רטיה בשבת חייב משום ממחק. עכ"ל. וע' זרע אמת בחידושי הש"ס (סי' טו). ע"ש. אבל לעולם גם מרן הב"י מודה שהממרח אספלנית רכה אסור מיהא מדרבנן. (איברא דקשה לי ע"ד מרן הב"י הנ"ל, ממ"ש בירושלמי (פרק כלל גדול סוף ה"ב) הממרח את האספלנית חייב משום ממחק. וכן בירושלמי (פ"י דעירובין הי"א) אבל לא יקנח את האיספלנית שלא יבא לידי מירוח, והממרח בשבת חייב חטאת. ע"ש. ומצאתי בס' טל אורות (במלאכת הממחק דס"ח סע"ב) שכ' להשיג על מרן בזה, מדברי הרא"ש והמרדכי והר"ן (שבת יח), דהאי קילור מיירי בעבה ולא בצלול, ותדע דקתני דומיא דאספלנית שהיא רטיה עבה. ע"ש. וצ"ע).
 
<b>(ב)</b> אולם נראה דלא שייך ממרח בכה"ג אלא אם כן רוצה בקיומו של הדבר שמתמרח, כממרח רטיה ושעוה. אבל המשפשף משחת שינים שאין רצונו כלל בקיום המשחה אלא בנקיון השינים, ואחר זה תיכף שוטף פיו ושיניו במים ורוח עברה ותטהרם, בזה לא שייך איסור מירוח אפי' מדרבנן. וכן מצאתי כיו"ב במג"א (סי' שטז ס"ק כד), עמ"ש מרן בש"ע (שם סי"א) ווז"ל /וז"ל/, לא ישפשף ברגלו רוק ע"ג קרקע משום דמשוה גומות, אבל מותר לדרסו לפי תומו, שאינו מתכוין למרח ולהשוות גומות. ואע"ג דממילא ממרח הוא, כי לא מכוין שרי משום מאיסותא. (ומתיבת אבל מותר לדרסו וכו' עד משום מאיסותא, מועתק מפי' רש"י שבת (קכא סע"ב). וכ"ה בהר"ן שם /שבת קכ"א/. ולשון הטור ואע"ג דממילא ממרח ומשוה גומות כיון שאינו מכוין לכך שרי משום מאיסותא. ע"כ.) וכתב המג"א, דמשמע שע"ג רצפה שרי לשפשפו, דליכא בהכי חשש אשוויי גומות לדעת מרן המחבר סי' שלז ס"ב שמתיר לכבד הבית כשהקרקע מרוצף. וכ"ה בירושלמי [פ"ז דשבת ה"ב מ"ט סע"א]. וצ"ע דליתסר משום מירוח עצמו. וי"ל דממרח לא שייך אלא כשכוונתו שיתמרח דבר ע"ג חבירו, אבל הכא רוצה שיבלע בקרקע. עכ"ל. וכ"כ התוספת שבת (ס"ק ל). והתפארת ישראל בכלכלת שבת (סי' ל). והמשנה ברורה (ס"ק מט). והערוך השלחן (ס"ק לב). ע"ש. והא"ר (ס"ק לה) הביא דברי המג"א, וכ' דצ"ע דרש"י והר"ן והטור קאמרי דהוי מירוח. ולק"מ, שהרי גם מרן הש"ע כ"כ, ובכ"ז מפרש לה המג"א דהוא לשון מושאל, ואינו אלא משום אשווי גומות, וכדמוכח בירושלמי דשרי בקרקע מרוצפת. ומהר"א פרץ בס' אבני שהם (דנ"ט ע"ד) הביא דברי המג"א, וכ' עליו, וקשה דנראה דהוי היפך מ"ש מרן הש"ע דאע"ג דממילא ממרח הוא כי לא מכוין שרי משום מאיסותא, משמע דאי ליכא מיאוס אסור. ולפ"ד המג"א נראה דאפי' ליכא מיאוס שרי. וצ"ע. ע"כ. ולא ידענא מאי קשיא ליה למר, שהרי מתבאר מדברי המג"א (ס"ק כה), דדורסו לפי תומו אפילו משפשף ברגליו קאמר, וכמ"ש ג"כ הדרישה והא"ר, וא"כ הרי משוה גומות עי"ז. וע"ע בט"ז (סק"י) שכ', ואע"ג דממילא ממרח וכו', פי' והוי פסיק רישיה דמודה ר"ש דאסור בלא מתכוין. ומ"מ הכא שרי משום מאיסותא. עכ"ל. ובס' תהלה לדוד (ס"ק טו) הקשה ע"ז דהא פסיק רישיה דניח"ל חייב וא"כ איך אפשר להתיר חיוב חטאת משום מאיסותא. וצ"ל להט"ז דבאשוויי גומות ליכא למימר אנן סהדי דניח"ל, והוי פ"ר דלא ניח"ל דאסור מדרבנן. ע"ש. אכן לפמ"ש הפמ"ג (מש"ז סי, /סי'/ שלז סק"ב) דבכל אשוויי גומות הוי מלאכה שא"צ לגופה. ע"ש. א"ש דברי הט"ז בפשיטות. דהוי פ"ר בדרבנן ומשום מאיסותא לא גזרו. אך התוספת שבת (ס"ק לא) לא כתב כן. וע"ע במש"ז (כאן סק"י) שכ', דהוי כמתעסק, וכ"ש דהוי משאצל"ג. ע"ש. ואכמ"ל. וראיתי בס' שבילי דוד (ס"ס שטז) שהביא דברי המג"א הנ"ל, והקשה עליו, ממ"ש הרמב"ם (פי"א מה' שבת ה"ו) השף בידו על העור המתוח בין העמודים חייב משום ממחק. (וכ' ה"ה דמקורו בירושלמי. ושכ"ה בבבלי (עה:). ושכן הסכים הרמב"ן.) וא"כ מאי שנא זה דפטור. ע"ש. ולק"מ. שנראה שיש שני ענינים של ממחק, האחד, כשמחליק העור ע"י שגורר השער או הצמר שעליו. (רש"י שבת עג) או כשמורט הכנף לצורך הקנה. (שבת עד: וריטב"א שם הובא בס' טל אורות (דס"ז ע"ד). ע"ש) או המחליק כלונסאות שיהיו ראשיהן שוין (שבת עה:). וכן המשפשף כלי כסף בגרתקון להחליקו. (שבת נ) וכל כיו"ב. וע"ע באור זרוע (הל' שבת סי' עד). ע"ש. והענין השני, כשממרח רטיה או שעוה או זפת וכיוצא בהן מדברים המתמרחים עד שיחליק פניהם חייב משום ממחק. (לשון הרמב"ם פי"א משבת ה"ו). ובזה הוא שמתנה המג"א שצריך שתהיה כוונתו למרח הדבר ע"ג חבירו, אבל אם רוצה שיבלע ויעלם לגמרי לא שייך בכה"ג מירוח. ולפ"ז אין זה ענין להשף העור בין העמודים, וז"ב. ומעתה נראה שדברי המג"א והאחרונים שעמו שייכים גם לנ"ד, דהממרח משחת שינים אין כוונתו אלא לנקות השינים ולצחצחן, ובכה"ג לא חשיב מירוח כלל ומשרא שרי.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להעיר עוד בזה, ובתחלה נביא מ"ש הרמ"א (סי' שכו ס"י), שאסור לרחוץ בבורית שקורין זייף דהו"ל נולד. ע"כ. ולכאו' ק' דאמאי הוצרך הרמ"א לטעם נולד, ולא אסר מטעם איסור ממרח תולדה דממחק. וכמו שראיתי כן להמעשה רוקח (פכ"ב מה' שבת הי"ג) שכ', שהרוחץ בבורית בשבת הרי הוא ממרח וממחק בהכרח, והוא אב מלאכה, ופסיק רישיה דניחא ליה. וכ"כ הופסקים /הפוסקים/. ע"כ. וביותר יש להעיר ע"ד המג"א (סי' שכו ס"ק יא) שכ', שיש מתירין בזה, דדוקא בברד ושלג שעומדים למשקים הוי נולד, משא"כ בבורית. שלטי הגבורים. ע"כ. ולא העיר כלל מדין ממרח. ולכאו' י"ל דה"ט משום דלא חשיב ממרח אלא כשצריך לאותו דבר שמחליקו וממחקו כגון שעוה שע"פ הנקב וכיו"ב, אבל כאן הרי מה שממחה על ידו אינו צריך לו ואינו רוצה בקיומו, שאינו בא אלא לנקיון כפיו. וכעין מ"ש המג"א (סי' שטז ס"ק כד) הנ"ל. ומה שמתמחה ומשתפשף מגוף הסבון, הרי אינו מתכוין לזה כלל. ואין לומר דהוי פסיק רישיה (וכמ"ש המעשה רוקח הנ"ל), די"ל דדמי למ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' שבת ה"ב), המכבה גחלת של מתכת פטור, ואם נתכוון לצרף חייב. וכ' ה"ה, שדעת רבינו שכל שאינו מתכוין לצרף אין ראוי לומר בו דהוי פסיק רישיה וחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי. ודמי למש"כ בפי"א שכל שאינו קוטם הקיסם לחצות בו שיניו, אע"פ שראוי לכך בקטימתו, פטור לכ"ע. ע"ש. וה"נ כיון שאין לו צורך להחליק הסבון ואינו מתכוין לכך מותר. ומיהו נראה לחלק דשאני התם לענין עשיית כלי כל שאינו מתכוין אין כאן עשיית כלי, אבל בזה הו"ל ככל פסיק רישיה, שאע"פ שאין רצונו אלא במה שמתמחה על ידו, כיון שבהכרח מתמחק הסבון ונעשה חלק עי"ז, יש בו משום ממחק. וכדאשכחן בשבת (עד:) הממרט את הכנף חייב משום ממחק. ופרש"י, והמורטו, לצד זנבו שהוא קשה, שממרט השער מכאן ומכאן, ומשליך הקנה ונותן השיער בכר ובכסת. ע"כ. הרי שאע"פ שעיקר כוונת מריטתו לצורך השיער, כיון שעי"ז מתמחק הקנה חייב משום ממחק. והן אמת דהריטב"א שם הקשה על רש"י, דהא הוי מלאכה שא"צ לגופה שהרי אינו צריך למחק הקנה כלל. ופירש דמיירי שצריך לקנה לעשיית כובעים. וכ"ה בטל אורות (דס"ז ע"ד). וכ"כ ר' פרץ בסמ"ק (סי' רפ). וז"ל המאירי, והמורט, והוא שאחר שקטם סביב קנה הנוצה כרצונו, מורט בידו כל הנשאר כדי שישאר הקנה בלא נוצה לארוג ממנו כובעים, חייב משום ממחק, שהוא מכוין להחליק הנוצה עד שתהיה ראויה לכובע. ע"כ. וע"ע בנשמת אדם (כלל לה סי' ב) שהעמיס פירוש זה גם בכוונת רש"י. ע"ש. ומ"מ נראה דכשממרט לצורך השיער נמי הוי מיהא מלאכה שא"צ לגופה, דאיסורא מיהא איכא. וכמ"ש הריטב"א. ועמש"כ (בסימן הקודם אות ז) אם בכל מלאכות שייך לומר הסבר ה"ה הנ"ל דכשאינו מתכוין לא הויא מלאכה כלל. (וע' משנ"ב בשער הציון סי' שכח ס"ק סה). והן עתה ראיתי בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא דפ"ה ע"ג) בד"ה ועכ"פ, בהא דפרש"י (בכורות כה) גבי ב' שערות בפרה שראשן משחיר גוזז במספרים ואינו חושש, דהיינו משום שאינו מתכוין לשום גיזה בקדשים אלא לתקן וכו'. וכ' ע"ז, שר"ל שכל שאינו מתכוין לגזוז אע"ג דהוי פ"ר לאו גיזה מקרי. וכמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת) שכל שאינו מתכוין לא הויא מלאכה כלל. ע"ש. וע"ע במנחת חינוך (סי' רפז אות א) בד"ה אחר כתבי. ע"ש. אולם ראיתי לרבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ליק תר"כ. סי' יט עמוד לב) שנשאל בזה מר' דניאל הבבלי דהא הוי פסיק רישיה. והשיב, ולענין ב' שערות עיקרן מאדים וראשון /וראשן/ משחיר, אע"ג דקושיא היא, איכא לפרוקי דכוונת הגוזז לקוץ השער מעיקרו, וזה הואיל ואין כוונתו אלא לקוץ הראש המשחיר בלבד, ולא לגזוז השער מעיקרו, מש"ה הו"ל דשא"מ ומותר, שאפשר שכשיגזוז אותן, שיכרתו מעיקרן, ואפשר שלא יכרת אלא ראשן בלבד. ומש"ה גוזזן במספרים ואינו חושש וכו'. עכ"ל. ולפ"ז אין לנו הכרח להרחיב גבול הסבר ה"ה לשאר מלאכות. וכן משמע בס' ישועות יעקב (סי' תקיט סק"ב) שיש לחלק בין מלאכת תיקון כלי, דבהא שייכא סברת ה"ה, לשאר מלאכות דבפ"ר חייב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פד) בשם הגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות. ע"ש. ולפ"ז נסתלקו קושיות הרב שונה הלכות (דמ"ב ע"ג) שהפליא עצה הגדיל תושיה להקשות על ה"ה מכמה דוכתי. ע"ש. ברם כל קבל דנא אנכי הרואה בתשו' הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס קמט) דנקיט לסברת ה"ה גם לענין מלאכת גוזז. וכן מצאתי בלחם יהודה עייאש (דכ"ו סע"א) בשם הגאון מהר"ח אבולעפייא ז"ל דס"ל סברת ה"ה בשאר מלאכות. ע"ש. וכ"כ מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם ח"ב (חאה"ע סי' א ד"ב ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת נחלת בנימין (ס"ס ע), בקושית המרכבת המשנה בע"ז (יב) נתפזרו לו מעותיו לפני ע"ז דאי לאו משום מראית העין היה מותר לשחות וליטלן, ואמאי לא נאסר משום פסיק רישיה. ותי' ע"פ סברת ה"ה דכשאינו מתכוין אין כאן איסור כלל גם בפ"ר. ע"ש. וי"ל. ועמ"ש בשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' ס) בד"ה עוד, שי"ל דאף לה"ה איסורא דרבנן מיהא איכא. ע"ש. אך אין כן דעת מרן הב"י (סי' שיח) ועוד אחרו'. ובמק"א כתבנו בזה. וע' בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו' בתרא ס"ס צט). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' יד) שהביא דברי הרמ"א שאסר לרחוץ בבורית שקורין זייף משום נולד, וכתב ע"ז, ושאלתי מחכמי האשכנזים פירוש זה ואמרו לי שהוא הסאבון. ולפי שיש במקומותינו שני מיני סאבון, יש שהוא קשה כאבנים ויש שהוא עב ומסומך כדבש זיפים. (ע' סוטה (מח:) ופרש"י שם). חקרתי ושאלתי ע"ז לחכמי האשכנזים, ואמרו לי כי בארצותם הסאבון קשה כאבנים, וזה הסאבון שהוא רק כדבש אינו מצוי ביניהם. וכיון שדרך הסאבון להיות כגבשושית שאין פניו חלקים רק עולה ויורד, וע"י שרוחצים בו מתמחה והולך ונעשים פניו חלקים. והנה המחליק פני הדבר יש בו משום ממחק וממרח וכמ"ש הרמ"א (ס"ס שכא) שיש להחמיר שלא להחליק פני האוכל. וא"כ יותר היה לנו לחוש בסאבון לאיסור ממרח דהוי חשש מלאכה דאו', יותר מחשש איסור נולד, שאינו אלא איסור קל מדרבנן בעלמא. ונראה דה"ט לפי שעיקר דין מלאכה שא"צ לגופה במחלוקת שנויה יש מתירין ויש אוסרין, ועד כאן לא אסרו אלא כשמכוין להדיא לעשות אותה מלאכה, רק שא"צ לגופה של מלאכה ההיא בעצמה שכל צרכו הוא בשביל דבר אחר. הלא"ה שרי. וכהא שכ' הרמב"ם (פ"י משבת ה"כ) שהצד דברים שיש במינם ניצוד אפי' שלא לצורך חייב דמלאכה שא"צ לגופה חייב. ושם /פ"י משבת/ (הכ"ד) שהצד חגבים ויתושים וכיו"ב פטור שאין במינם ניצוד. ונראה שבהיות בדבר ב' תנאים אלו, שאין במינו ניצוד וגם שאינו מתכוין לצוד אין להחמיר כלל, כיון שאפי' יתכוין לצידה אין שם איסור אלא חומרא בעלמא, א"כ כשיהיה נוסף שם שא"צ לגופה של צידה יהיה מותר לגמרי. ויצטרף לזה שבעיקר משאצל"ג יש מתירין לגמרי, דסברי דהיינו הך דר"ש דס"ל דדבר שאינו מתכוין שרי ונקטינן כוותיה. ועלה בידינו שאין בסאבון איסור מטעם ממרח. ע"כ. ותמיהני דנראה דאשתמיטיתיה מחלוקת הפוסקים באו"ח (סי' שטז ס"ג), אם מותר לסגור התיבה שיש בתוכה זבובים, דלבעל התרומות והמרדכי אסור לסוגרה, דהוי פסיק רישיה. ולהטור מותר כיון שאם בא לפתוח התיבה אח"כ וליטלם יברחו. וכ' מרן הב"י, דאע"ג די"ל שלא אסר ר"ש לפרוס מחצלת על הכוורת בפסיק רישיה. אלא בדבורים שבמינן ניצוד אבל זבובים שאין במינן ניצוד כל שאינו מתכוין שרי, ואע"ג דפ"ר הוא. מ"מ כיון דלא חזינן מאן דאיפליג על הבעה"ת והמרדכי מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריהם. ע"כ. וכ"פ הרמ"א שם. ומשמע דאף להטור אם הוא באופן שניצוד לגמרי שא"א לברוח כשיפתח הדלת לאחר מכאן, אסור. ואע"פ שאין במינו ניצוד. וא"כ ממקום שבא הגו"ר להוכיח להיתר, משם ראי' להיפך. ועוד שלפע"ד יש מקום לומר דברחיצה בסאבון שיש בו גבשושית ועולים ויורדים בו, כנידון הגנת ורדים הנ"ל, יש חשש איסור ממחק מן התורה, שע"י שרוחץ בו הוא מחליקו היטב ונוח יותר לרחיצה פעם אחרת. ואע"פ שאינו מתכוין הו"ל פסיק רישיה דניחא ליה דחייב מה"ת. וכמבואר בשבת (עה קג). ע"ש. וכדברי המעשה רוקח הנ"ל. ואפי' היכא דלא איכפת ליה בתיקונו ומירוחו, שנוי הדבר במחלוקת רש"י ותוס' (שבת עה), דלרש"י חייב, ולהתוס' פטור, ועכ"פ איסורא מיהא איכא, ובאמת שגם בפ"ר דלא ניחא ליה דעת רוב הפוסקים דאסור מדרבנן. ודלא כהערוך. וכדעת התוס' (שבת קג). וכן פסק מרן בש"ע (סי' שכ סי"ח) לאסור פ"ר דלא ניח"ל. ובסבון שיש בו גבשושית מסתברא דהו /דהוי/ פ"ר דניח"ל דחייב. ואפי' את"ל דהוי מלאכה שא"צ לגופה, דדמי לחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, דמה התם הוא עושה מלאכת החפירה אלא שהוא צריך רק לעפר הניטל ממנה, ה"נ כשמשפשף ידיו בסבון אינו צריך אלא להחלק המתמחה ע"ג ידיו שבלעדיו לא יוכל לנקותם, והו"ל משאצל"ג במלאכת ממחק. (ומיהו הכא חמיר טפי, דהתם אפי' למ"ד משאצל"ג חייב, מודה בחופר גומא דפטור. משום דהו"ל מקלקל. וכמ"ש בשבת (עג:). וע"ע (שבת קה:) ע"ש. אבל הכא הא חשיב כמתקן.) מ"מ לכ"ע מיהא איסורא מיהא איכא. ודלא כמ"ש הגנת ורדים בראש דבריו שיש מחלוקת במשאצל"ג יש מתירין ויש אוסרין. דמעולם לא נמצא מתירין במשאצל"ג, והמחלוקת היא רק שיש מחייבין ויש פוטרין. ויש להעיר ביתר שאת עמ"ש הגו"ר בסוף דבריו, שיש לצרף בזה שיש מתירין לגמרי במשאצל"ג, דסברי דהיינו הך דר"ש דדשא"מ מותר, ונקטינן כוותיה. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו אלו תמוהים מאד, שהרי פשוט שאין ענין של דשא"מ למשאצל"ג ורב המרחק ביניהם. וכמבואר בשבת (מב) בדשא"מ ס"ל כר"ש במשאצל"ג ס"ל כר"י. וע"ע בתוס' שם /שבת מב/. הרי דב' ענינים נפרדים הם. ובשבת (צד:) אימור דפטר ר"ש במשאצל"ג מחיוב חטאת, איסורא דרבנן מיהא איכא. וכן מתבאר שם (קכא:). וע"ע בתוס' שבת (קז) ד"ה וממאי. ובתוס' סנהדרין (פה) ד"ה ור"ש. ע"ש. איברא דאשכחן בכריתות (כ:) ת"ק ס"ל כר"ש דדשא"מ פטור, והתם משאצל"ג היא. כבר הסבירו התוס' שם /כריתות כ/, ובשבת (מא:), דלרבותא דר"י נקט הכי דאפי' בדשא"מ חייב במשאצל"ג. ע"ש. והרי כל כיבוי דליקה הויא משאצל"ג. וכמ"ש בפרש"י (שבת ל). ובתוס' שבת (מו סע"ב). ובמאירי שבת (כט:). ובהר"ן פ' חבית (שבת קמה) וע"ע בהר"ן פ' המצניע (צד:). ובשו"ת מהר"י קולון (שרש קלז). ע"ש. ובכל זאת לא נשמע מעולם מי שיאמר שמותר ח"ו לכבות דליקה בשבת במקום הפסד ממון בלבד. ואפי' לומר לעכו"ם לכבות אסור שמשנה שלימה שנינו (שבת קכא) נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה וכו'. ואע"ג דהו"ל שבות דשבות במקום הפסד גדול, החמירו במשאצל"ג דהויא כעין דאורייתא, וכמ"ש הר"ן (שבת קמה). וכ"כ התוס' (שבת מו:). וע"ע בתוס' בכורות (כה) בד"ה דהוה ליה. ע"ש. וע' בכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ז), ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קד) ההפרש שבין פ"ר למשאצל"ג. ואכמ"ל.
 
<b>צא</b> ולמד מ"ש הפני יהושע (שבת מו:) בתד"ה דכל היכא דמכוין וכו', שנראה לו דהא דשמעינן לר"ש דס"ל מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה, היינו דוקא מחיוב חטאת, כיון דליכא איסור סקילה במזיד, דקרא דכל העושה בו מלאכה יומת נסמך למלאכת המשכן דכתיב ביה מלאכת מחשבת. וכדאיתא בחגיגה (י) דמה"ט קרי לה כהררים התלויים בשערה. אבל מ"מ מודה ר"ש דאסור מדאורייתא משום לאו דלא תעשה כל מלאכה שנאמר בסיני קודם מלאכת המשכן. ובסנהדרין (נו:) אמרי' שנצטוו על השבת במרה. וא"כ אין סברא לפוטרו משום מלאכת מחשבת שלא נאמר עד הקמת המשכן. ועוד דאפי' במלאכת יו"ט שנצטוו בפרש' החודש הזה לכם, סתמא כתיב כל מלאכה לא יעשה בהם. ומהיכא תיתי לחלק במשאצל"ג בין שבת ליו"ט. (ועפ"ז יישב קו' התוספות שם.) עכת"ד. ובדברים אלו תמך הגאון שפת אמת בחי' לשבת (צד:). ע"ש. [וכ"כ בפשיטות השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב) סוף ד"ה אמנם, דמשאצל"ג אסורה מה"ת, אלא שי"ל דנקט הכי לד' הרמב"ם דמחייב במשאצל"ג, ובאמת אין זה דעת רוב הפוסקים. וע' בקונט' פלפלא חריפתא שנדפס בסוף תשו' הר"ן (ע' משאצל"ג) שכ', דהא דקי"ל לפטור במשאצל"ג, היינו מחיוב חטאת, אבל אכתי איסור דאו' מיהא איכא. וציין לס' עצי בשמים (סי' רסה). ע"כ. ואין הספר עצי בשמים נמצא אתי]. אתה הראת לדעת כמה גבהו דרכי הפני יהושע הנ"ל מדרכיו של הגו"ר בזה, מן הקצה אל הקצה. ולכאורה אמרתי להביא ראיה להפני יהושע, כי הנה בפסחים (סה) המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת וכו'. דברי ר' אליעזר. וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. וכ' התוס', על כרחיך לאו פסיק רישיה הוא, דבפ"ר לא הוה שרי ר"ש לכתחלה, כדמסיק בשבת (צה). ותימה לר"י דא"כ אמאי מחייב ר"א כיון שיכול להיות בלא גומות. ודוחק לומר דפליגי אי הוי פ"ר או לא. ונראה לר"י דבהא פליגי דר"א סבר דסתם מכבד ומרבץ מתכוין להשוות גומות, ואע"פ שא"צ להשוות גומות מחייב לר' יהודה, הואיל והשוה גומות לבסוף. ורבנן סברי דאינו מתכוין אלא לכבד ולרבץ בעלמא וליכא אלא שבות. עכ"ל. וכ' המהרש"א, דדוקא לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג חייב כאן, אבל לר"ש דפטר במשאצל"ג ה"נ פטור כיון שא"צ להשוות גומות. ע"ש. והקשה ע"ז הגאון רעק"א בחידושיו, דלפ"ז מנא להו להתוס' דרבנן פליגי במציאות עם ר"א וס"ל שאינו מכוין, דילמא ס"ל כר"א דמתכוין הוא, אלא דס"ל כר"ש דמשאצל"ג אסור' רק מדרבנן, וממילא גם לדידן אסור. וה' יאיר עיני. עכ"ל. ולפ"ד הפני יהושע הנ"ל ניחא, דמכיון דמשאצל"ג יש בה איסור תורה, אם איתא דס"ל לרבנן נמי דמתכוין הוא, איך אמרו שאינו אלא משום שבות. א"ו דס"ל דלא מכוין כלל לגומות. ומ"מ יד הדוחה נטויה, וכמ"ש בחי' הרש"ש שם. ובס' אמרי בינה (דיני שבת ס"ס לב). ובשו"ת תורת רפאל (סי' מד) בד"ה מיהו אע"פ. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ומיהו</b> כד דייקינן פורתא נראה שדברי הפנ"י נסתרים מכמה דוכתי. (א) בביצה (ח) והא קעביד כתישה, בעפר תיחוח. והא קעביד גומא, כדר' אבא דאר"א החופר גומא בשבת וא"צ אלא לעפרה פטור. ובתוס' שם, וה"ט דהוי משאצל"ג דפטור עליה. וא"ת והא פטור אבל אסור לכתחלה. וי"ל דמשום שמחת יו"ט מותר אפי' לכתחלה. ע"ש. ואם איתא לד' הפנ"י דמשאצל"ג אסורה עכ"פ מה"ת, היכי שרו ליה רבנן משום שמחת יו"ט. ואין לומר דשאני גבי יו"ט דאיסור בנין מדרבנן. וכמ"ש התוס' (שבת צה) ד"ה והרודה, תימא לר"י דכיון דמותר לגבן ביו"ט מן התורה וכו', א"כ נפל ביתו ביו"ט יהא מותר לבנותו, דמתוך שהותר בנין לצורך, דמגבן הוי משום בונה, הותר נמי שלא לצורך, ובלבד שיהא צורך היום לאכול בתוכו שלא יכנו שרב ושמש. וי"ל דאסור מדרבנן דהוי עובדא דחול כי היכי דאסורין טחינה והרקדה ביו"ט. עכ"ל. והואיל והחופר גומא בבית חייב משום בונה, ביו"ט דהו"ל איסורא דרבנן התירו משום שמחת יו"ט. ז"א, דהא הש"ס קאי אמתני' דתנן ומודים (ב"ש וב"ה) שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה, ואמרינן דהוי משאצל"ג. ולב"ש הא לית להו מתוך. כדאיתא (בביצה יב). והדר הוי איסורא דאורייתא. ומכ"ש לפמ"ש הפני יהושע עצמו בחי' לביצה (יב) בד"ה אבל, דמגבן שהותר ביו"ט אין בו משום בונה, שלא הותר אלא לאכול לאלתר, ולא גרע מבונה ע"מ לסתור דפטור. וכי אמרינן מגבן חייב משום בונה היינו במגבן לאוצר להצניע לימים רבים. וא"כ לא מצינו שהותר איסור בנין לצורך ביו"ט. ע"ש. ומה גם לפמ"ש בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' פו אות יז) דאף להתוס' יש איסור בבנין ביו"ט מה"ת. ע"ש. (ועוד דאי משום מתוך, מאי פריך והא קעביד כתישה דהו"ל טוחן, ת"ל דהותרה טחינה לצורך יו"ט (ביצה יד). וע' בשעה"מ (פ"א מה' יו"ט ה"ד). ע"ש שי"ל ע"ד.) ומיהו י"ל דמשום מקלקל בחפירת גומא נגעו בה, דהוי מדרבנן (שבת עג:). אלא דא"כ הו"ל לתרוצי הכי להדיא, ובלא ר' אבא דפטר משום משאצל"ג א"ש. וע"ע בהרא"ש בכורות (פ"ג סי' ה) בשם הרמב"ן. ודו"ק. (ב) בשבת (צד:) בההוא שיכבא דשרי רנב"י לאפוקי לכרמלית, וא"ל ריו"ח כמאן דר"ש /כר"ש/ דפטר במשאצל"ג, אימור דפטר ר"ש מחיוב חטאת איסורא דרבנן מיהא איכא. הרי בהדיא דליכא איסורא דאו' בהכי. [ומיהו השפת אמת שם כ' לדחות קושיא זו. ע"ש]. (ג) בשבת (קז:) דשרינן מפיס מורסא וצידת נחש שלא ישכנו, משום דס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור. ואם איתא דאיכא איסור תורה במשאצל"ג היכא שרינן ליה משום היזקא דיחיד. ואפי' למ"ש הרשב"א והר"ן (שבת מב) בשם בה"ג, דשרינן איסור תורה במקום היזקא דרבים, עכ"פ במקום היזק יחיד לא אמר. וגם בזה חלקו עליו הרשב"א והר"ן ושאר פוסקים. וכ"ה בס' יראים (סי' קב). ועוד. והפני יהושע עצמו (שבת מב) כ', דאף הגאונים לא התירו מעולם איסור תורה משום היזקא דרבים, רק בכיבוי דהוי משאצל"ג דפטור. ע"ש. וע' שבת (קנ) מתני', לא ישכור אדם פועלים בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. פשיטא, אר"פ חבר עכו"ם. מתקיף לה ר"א אמירה לעכו"ם שבות. (וכבר שנינו לעיל (קכא) עכו"ם שבא לכבות לא יאמר לו כבה. רש"י.) ולהפנ"י דמשאצל"ג אסורה מה"ת, הא בכיבוי יש עכ"פ איסור תורה, אבל בהשכרת פועלים אין איסור תורה, וקמ"ל דאפ"ה אסור. (וע' בס' בית מאיר אה"ע ס"ס ה.) אלא דאף לדידן תקשה הא משאצל"ג חמירא טפי משאר שבות, כמ"ש תוס' (שבת מו:) והר"ן (שבת קמה). וכבר ראיתי להגרע"א בתוספותיו לשבת (אות קעה), ובדרוש וחידוש (שבת קנ), ובתשובותיו (סי' יז) ד"ה אמנם, שעמד בזה ע"ד הר"ן הנ"ל. והניח בצ"ע. [וכיו"ב יש להעיר בדברי הריטב"א (ר"ה לב:) בד"ה מתני' שופר של ר"ה וכו', והריב"ש (סי' שפז) בד"ה מה ישרו, לענין שבות דשבות שלא במקום מצוה, שהוכיחו מכאן לאסור, וכדתנן אין אומרים לו כבה, אע"ג דמשאצל"ג הוא. וע' היטב בהגהות מרדכי (פ' במה טומנין סימן תנח). ע"ש]. ולולא דברי רש"י י"ל שקושית הגמ' שעצם הדיבור והאמירה לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר לשכור לו פועלים יש בה משום ממצוא חפצך ודבר דבר. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ס) בד"ה וגדולה. וע' בתוס' (שבת קכא) ד"ה אין אומרים לו כבה. ובמאירי (שבת קנ). וע"ע בקובץ על הרמב"ם (פ"ו מה' שבת ה"ט). ע"ש.
 
<b>ומצאתי</b> בחפישה לרבני האחרונים שעמדו על דברי הפני יהושע הנ"ל, ומהם בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד דנ"ט ע"א) בד"ה והנה, שתמה על הפני יהושע מההיא דשבת (קז:), והעלה שלא כדבריו. (וכמש"כ לעיל). ע"ש. והגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' רעח) תמה ע"ד הפנ"י מהגמ' (שבת צד:) דהוי איסורא דרבנן דוקא. ע"ש. גם בשו"ת עמודי אש (סימן ה אות ג) העיר בכל זה. והוסיף מהירושלמי (פט"ז ה"ג) תני אף מכבין להציל, מתניתא דר"ש דאמר אין דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש. ומדקרי ליה שבות אלמא דמשאצל"ג מדרבנן. ע"ש. וכעת ראיתי לידידי הרב הגאון המפו' מהרא"י זלזניק שליט"א בספרו הנד"מ אור יעקב (דיני שבת אות ה), שג"כ כ' לדחות מדנפשיה דברי הפנ"י כנ"ל. וכן הוא ג"כ בס' תולדות זאב על שבת (דף קע"ד ע"ב מהספר). ע"ש. ובאמת שהפני יהושע עצמו שם סיים, שאף שחשב כן בילדותו מ"מ שוב חזר בו הואיל ומצא להיפך בסוגיא דשבת (מב) דמוכח דלר"ש משאצל"ג מותרת לגמרי מה"ת, וליכא אלא איסורא דרבנן. ע"ש. וכן מבואר בפני יהושע שבת (כט:) ד"ה תנינא, ושם (ל) ד"ה מדקתני, דמשאצל"ג לא הויא אלא איסורא דרבנן. ולכן בודאי דהכי נקטינן כמו שהסכים בזקנותו (ואף בילדותו לא כ"כ אלא לפלפולא בעלמא.) ומן התימא על גאון הדור מהר"ר דוב בעריש ווידנפלד שליט"א בשו"ת דובב מישרים ח"א (ס"ס פז), שהסתמך להלכה ע"ד הפני יהושע (שבת מו:) דמשאצל"ג יש בה איסור לאו מה"ת ביו"ט. ע"ש. ובמחכתה"ר כבר ביארנו שדבר זה נסתר מכמה מקומות בש"ס. וכן דעת כל הראשונים. ומהם: רש"י שבת (קכא:) בד"ה נהרגין בשבת. ותוס' שבת (מו:) ד"ה דכל. ושם (קלה) ד"ה מפני הסכנה. וראבי"ה (סי' קצד עמוד רלא). ושם (סי' קצז עמוד רנה). ואור זרוע ח"ב (סי' נח די"ג ע"ב). והרשב"א שבת (מו:). ושם (קכ:) ד"ה א"ל בהא אפי' ר"ש מודה. ובחי' הריטב"א שבת (מו:). ושם (קכא) ד"ה נכרי שבא לכבות. וכ"כ בתוס' הרא"ש (כתובות ה:) בד"ה לדם הוא צריך, לפי ר"ת שם, ובפסקי הרא"ש (פ"ג דבכורות סי' ה). ובחי' הר"ן שבת (מו:) ד"ה כל. ושם (קכ) ד"ה טלית, בשם הרא"ה ע"ש. וכ"כ המאירי שבת (כט:) ד"ה וכן. ושם (קכ:) ד"ה נר. ובספרו בית הבחירה (ביצה ח). וכן דעת רבינו ישעיה הא' בפסקיו לשבת (קכ:) והובא בערך השלחן (סי' רעז סק"א). וכ"כ הטור א"ח (ס"ס שב) בשם רבינו פרץ. וכ"ה בהגמ"י (פכ"ב מה' שבת). וכן מבואר במרדכי (ר"פ כל כתבי). וכן מוכח שם (קכא:) ושכן דעת ר"ת. וכ"כ בפי' הרע"ב (פ"ב דעדיות מ"ה). וכן מבואר להדיא בהר"ן פ' חבית (קמה). ע"ש. [ולכאורה יש להוכיח כן גם מפירש"י (שבת קו) גבי מקלקל בחבורה דחייב לר"ש, דשמעינן לה ממה שהוצרך הכתוב להתיר מילה בשבת, אע"ג דהויא משאצל"ג. אלמא דמשאצל"ג אין בה איסור תורה כלל. (וע' בחי' הר"ן סנהדרין (פד:) שכ' ג"כ כפרש"י). ולכאו' יש לדחות דהואיל ובמשאצל"ג אין רק לאו, לדעת ר"ש, פשיטא לן דמילה דוחה שבת דעשה דביום השמיני ימול דוחה ל"ת גרידא. אלא דאכתי נראה שאם יש איסור דלא תעשה כל מלאכה במשאצל"ג מסתבר שיש גם עשה דביום השביעי תשבות. והו"ל עשה ול"ת ואין עשה דמילה דוחה עשה ול"ת דשבת. וכדאמרי' בב"מ (לב) טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הלא"ה הו"א ציית ליה, אמאי האי עשה והאי ל"ת ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. ע"ש. ומדלא מוקי לה באומר לו לעשות משאצל"ג, אלמא דבכל גוונא איכא ל"ת ועשה. וכיו"ב כ' להוכיח בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חאו"ח סי' כז) לענין דשא"מ והוא פסיק רישיה. ע"ש. שוב אחרי כתבי מצאתי בשו"ת בית היוצר (חאו"ח סי' יז דט"ז ע"ב) שהוכיח מפירש"י הנ"ל היפך הפני יהושע הנ"ל. ע"ש]. ופשוט שאין לחלק בזה בין שבת ליו"ט, דביו"ט לא בעינן מלאכת מחשבת, דמבואר להיפך בגמרא (ביצה ח). ע"ש. ואדרבה מצינו בחי' המאירי ביצה (ו) בד"ה אמר רבא מת ביו"ט ראשון וכו', שכ', שאפי' לר' יהודה דגבי שבת קאמר דמשאצל"ג חייב עליה, ביו"ט מיהא שרי. וכ"ש לר' שמעון. עכ"ל. וכן מוכח בחי' המאירי (ביצה כב) בד"ה קם. ע"ש. וכן מבואר בחידושי החת"ס על סוגיות (סוגיא דמצרף עמוד טז). ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (שבת מו:) במפורש שאין לחלק בזה. וזה דלא כהדובב מישרים שם. וע' להש"ך בנקה"כ (סי' קצח). ובמג"א (סי' שמ סק"א). ובשאר אחרו' שם. ויש לעמוד עוד ע"ד הדובב מישרים שם. ואכמ"ל. והדרינן למאי דאתאן עלה ברחיצה בסבון שנראה לכאורה דהוי כממרח. שהרי גם במשאצל"ג יש עכ"פ איסור מדרבנן. מעתה מ"ש הגנת ורדים, שעלה בידינו שאין ברחיצה בסבון בשבת משום ממרח וממחק, במחכתה"ר אין בדבריו כל יסוד להקל בזה וכנ"ל. ודבריו בזה הם בגדר פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. וצ"ע. [וע' בס' טל אורות (דס"ח ע"א). ע"ש]. +בדין מלאכה שאצל"ג במש"כ להשיג על הפני יהושע דס"ל דאף לדידן דקי"ל כר"ש איסורא דאו' מיהא איכא. יש לציין עוד מ"ש בארחות חיים החדש (סי' תקיד סוף סק"ב) בהגהת מהרש"ם, שהשיג ג"כ על הפנ"י מכ"מ. וע"ע בשו"ת לחם שלמה (סי' סא אות ב והלאה). ובס' ילקוט הגרשוני על הש"ס ח"ג (בתשובה שבסוף הספר סי' ג). ע"ש. ומש"כ באות ז אודות רחיצה בסבון רך, ע' שו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קיג) שמחמיר בזה. ולא הזכיר דברי הפוסקים בזה. והעיקר להקל מצד ההלכה+.
 
<b>(ה)</b> ולכאורה היה נראה לומר בהקדים אופן מעשה הסבון, כפי המבואר בשו"ת צמח צדק (סי' צא), שכך הוא אופן עשייתו מערבין אפר וסיד ושופכים עליהם מים צוננים ואח"כ מסננין אותם, והמים נעשים חדים וחזקים כ"כ, עד שאם תפול טפה אחת מהם על בשר אדם, עושה כויה וחבורה ע"י ששורפת הבשר. ואח"כ מבשלים חלב (בצירי) באותן מים עם תערובת מלח הרבה עד שמתבטל כח החלב לגמרי בבישולם ונפסל טעמו גם לכלבים וכו'. ע"ש. וע"ע ביד אפרים יו"ד (סי' צה). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' ד). ע"ש. ולפ"ז י"ל שכיון שהסבון היה ניתך ע"י הבישול שלפני הקפאתו ונימוח לגמרי, ואז בודאי שלא היה בו שום איסור של ממחק. וכמבואר בגנת ורדים הנ"ל שבאותו סבון שהוא רק כדבש אין בו חשש דממחק כלל. וכ"כ ביתר ביאור בשו"ת נוה שלום (סי' יא). ע"ש. גם מצינו להאחרונים שפסקו שמותר לרחוץ במי סבון בשבת. וכמ"ש בס' ערוך השלחן (ס"ס שכו) ובס' בן איש חי ש"ב (פר' יתרו אות טו). ובשו"ת ארץ צבי (סי' ע). ובס' קצות השלחן ח"ו (סי' קכז בדה"ש אות יג). ע"ש. ולכן גם לאחר שנקפא י"ל שאין בו משום ממחק. דדמי למאי דקי"ל (בסי' שכא ס"ח), דמלח שהיה דק מתחלה ונתבשל ונעשה פתיתין מותר לחתכו בסכין דק דק, משום שאין טוחן אחר טוחן. ע"ש. וכ"כ הסמ"ג שמותר לפרר לחם לפני התרנגולים משום שאין טוחן אחר טוחן. והובא בהר"ן פ' כלל גדול. ובביאורי הגר"א (סי' שכא ס"ק טז) הביא לנו מקור נפתח לזה מהתוספתא (פט"ו דשבת הי"ד) מוללין את המלול ואופין את האפוי ומבשלין את המבושל. (ובמנחת בכורים שם, מוללין את המלול, אם כבר נמלל ונאפה ונעשה חתיכה אחת מותר לחזור ולמלול בשבת. דאין טוחן אחר טוחן. עכ"ל.) וע' בס' חזון איש (חאו"ח סי' נז), שהסביר דברי הפוסקים דס"ל אין טוחן אחר טוחן, משום דטחינה שייכא דוקא בחיבור טבעי והוא בא להפרידו, אבל הפרדה של חיבורי בני אדם אינה בכלל טחינה. ואפי' בחיבר דבר שלא נטחן מעולם אלא בא לעולם כשהוא מפורד. ע"ש. וה"נ י"ל סברא זו בנ"ד בדין ממחק. וע' בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' יא). ע"ש. אלא שמלבד שקשה לומר סברות כאלה מדעתינו ללא יסוד מוסד בגמ' ופוסקים, יש לכאו' לסתור הנחה זו ממ"ש בשבת (ננ /נ/) בכל חפין את הכלים חוץ מכלי כסף בגרתקון. והיינו משום ממחק, לפרש"י שם, וכ"כ הטור והש"ע (ס"ס שכג). והרי כלי כסף ג"כ אין חיבורים בתולדה, אלא ע"י חיבורי בנ"א, ואפ"ה שייך בהם דין ממחק. וע' באגלי טל (מלאכת טוחן ס"ק כא) שהביא מ"ש הסמ"ג שמותר לפרר לחם משום דאין טחינה אחר טחינה. והקשה ע"ז מדאיתא בירוש' (פ' כלל גדול) הדין דשחק חסף (כלי חרס) חייב משום טוחן. והרי החרס נעשה ע"י טחינת הרגבים תחלה. וכן קשה ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' שבת הט"ו) השף לשון של מתכת חייב משום טוחן, ומתכת אין חיבורו בתולדה רק ע"י היתוך. ודומה לטוחן אחר טוחן וכו'. ונראה דבלא"ה ק' איך שייך טחינה בזה הא לאו גידולי קרקע נינהו וכו', ובאמת שמצינו מפורש בגמ' שהכותש רגבי עפר לחביתא או לכסוי הדם חייב משום טוחן. [וע"ע בחי' הרש"ש ביצה ז]. וצ"ל משום דגם במשכן מצינו סממנים שהם גושי קרקע, וכידוע שיש כמה מיני צבעונים שחופרים אותו מן הקרקע, ומש"ה שייך בהו ג"כ טחינה אחר טחינה. וה"ה לטוחן מתכת וחרס. משא"כ בגידולי קרקע אין טחינה אחר טחינה. ע"ש. וע"ע בשביתת השבת (בפתיחה למלאכת טוחן אות ז, ובמלאכת טוחן ס"ק לא). ע"ש. הרי שגם בטחינה אחר טחינה איכא עקולי ופשורי מדין השף לשון של מתכת, ועבידי רבנן דמשנו. ותירוצם לא יכון בדין ממחק שמצינו שחייבו בו גם בכלי מתכת. (אלא דלהרמב"ם פכ"ג מה' שבת ה"ז הך דכלי כסף בגרתקון משום מתקן כלי הוא ולא משום ממחק. ע"ש.) וצ"ע.
 
<b>(ו)</b> ומיהו בסבון שלנו שהוא חלק בלא"ה, נראה שיש מקום להתיר משום איסור ממחק, דדמי למ"ש המרדכי פ' כלל גדול (עה:), שמותר להחליק מאכל של תפוחים ולמרחו, ואין בזה משום ממחק, דאין עיבוד באוכלין. ויש לדחות שי"ל דהא דאין עיבוד באוכלין היינו מה"ת, אבל מדרבנן יש עיבוד באוכלין. ומ"מ יש להתיר משום שנאכלות כמות שהן בלי חליקה. והמחמיר תע"ב. וכן פסק הרמ"א בהגה (ס"ס שכא). אלמא דכיון שנאכלות בלי החלקה אין בזה משום ממחק, דלא מידי קעביד. וה"נ כיון שאפשר לרחוץ בו כך, אין במירוחו משום ממחק. ואפשר דאפי' בסבון שיש בו גבשושית י"ל סברא זו דלא איכפת ליה כ"כ בהחלקתו ומירוחו. ואפשר עוד דהכא עדיף טפי מהתם דהתם ממרח בידים, ואילו הכא חשיב כמתעסק לגבי החלקת הסבון שאין רצונו אלא לרחוץ ידיו בסבון ותו לא, וממילא לא חשיב כעושה מלאכה שא"צ לגופה. ודמי למ"ש הרמב"ם (פ"י מה' שבת הכ"ה) שמותר לצוד נחש שלא ישכנו אפי' אינו ממית, והוא שיתכוין להנצל מנשיכתו כיצד הוא עושה כופה עליו כלי. ע"ש. וקשה דהא הרמב"ם מחייב במשאצל"ג, ונחש חשיב במינו ניצוד. וכדתנן בעדיות (פ"ב מ"ה), הצד נחש בשבת אם מתעסק בו שלא ישכנו פטור, אם לרפואה חייב. וכ"ה בשבת (קז). וע"כ לומר כמ"ש ה"ה (פ"י הי"ז), דשאני הכא שאינו צדו כדרכו אלא מתעסק בו. ע"ש. וה"נ י"ל מתעסק הוא לגבי מירוח הסבון עצמו. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' קפט). ע"ש. אך לא אכחד שיש להעיר ממ"ש (שבת קמא) אין מגרדין מנעל לא חדש ולא ישן. ופרש"י מפני שקולף העור והו"ל ממחק. וכ"פ הטוש"ע (סי' שב ס"ח). והתם נמי מיירי שהעור חלק ללא גבשושית, ואפ"ה חיישינן לממחק אע"פ שאינו מתכוין למחקו. וי"ל.
 
<b>ומצאתי</b> בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' ע) שכ', ומה שהעיר כת"ר למה לא תיאסר רחיצה בבורית משום ממחק, האמת היא כמ"ש כת"ר דלא שייך איסור ממחק אלא במגרר מעצם הדבר, ולא בזה שאינו רק מסיר הזיעה בידיו, ואינו מחסר מגוף הידים כלום. וכן מבואר בשבת (נ) בכל חפין את הכלים חוץ מכלי כסף בגרתקון, הא בנתר וחול שרי. ופרש"י דגרתקון גורר את הכסף משא"כ נתר וחול. עכת"ד. ואין זה מספיק כלל, דהתינח באותו חלק שמתמחה ע"ג ידיו, אבל מה יענה בחלק הנחסר מהסבון ע"י שפשופו ומירוחו דבכה"ג יש מקום לאיסור ממחק. וכמ"ש המעשה רוקח לקושטא דמילתא. וכ"כ בפשיטות בס' שביתת השבת (במלאכת דש סכ"ו). (ולא זכר שר מהגנת ורדים דפשיטא ליה איפכא. וכנ"ל.) שוב ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' שכו סק"כ) שעמד ע"ד הגו"ר הנ"ל, שכל דבריו לא יגהו מזור לאיסור ממחק בסבון, דבמשאצל"ג איסורא מיהא איכא לכ"ע וכו'. וסיים, דאפשר דבורית דמיא לאוכלין, ועיקר איסור ממחק באוכלין אינו אלא מדרבנן. ע"כ. ומוכח דמסיק דאיסורא דרבנן מיהא איכא משום ממחק. כל קבל דנא ראיתי הלום להגרא"ח נאה ז"ל בס' קצות השלחן חלק ח (בעמוד נז) שנתעורר מדנפשיה על מה שלא אסרו רחיצה בבורית אלא מטעם נולד, ולא אסרו משום ממחק. ותריץ יתיב בכמה אנפי. (א) דהוי מלאכה שאצל"ג, שאינו צריך רק להבורית הנמחה על ידיו שרוחץ בו. (ב) שע"י מחיקת הבורית לא נעשה שום תיקון, דמה לי בורית חלקה או לא. וכיון שאינו מתכוין דמי למ"ש ה"ה במכבה גחלת של מתכת ואינו מתכוין לצירוף דלא אמרי' דהוי פ"ר וחייב, וכ"ש בבורית שאפי' מתכוין אינו תיקון. (ג) כשם שמצינו בכ"ד דדרך אכילה לא הוי מלאכה (כבורר אוכל מתוך פסולת לאלתר וכיו"ב), כן י"ל בבורית שמכיון שדרך רחיצה הוא לא הויא מלאכה. [וי"ל]. ויותר י"ל שכיון שדרך תשמיש הבורית שרוחצים בו והוא הולך ונמחה ואין לו תשמיש אחר לא הוי ממחק אלא משתמש בו כדרכו. עכת"ד. ולא זכר שר מהגו"ר ותהלה לדוד הנ"ל. וחלק מתירוציו כבר נתבארו לעיל ביתר הרחבה. ויש לסייע את נימוקו האחרון מדברי הגרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יט) בד"ה והנה בזה, שהביא קו' עצומה לפמ"ש (שבת צה) מגבן חייב משום בונה, א"כ איך חותכין הגבינה לחתיכות דקות בשבת, וכדתנן שבת (קכב:) מגרה לגרור בה הגבינה, הא הו"ל סותר וכו'. [וכן הקשה העטרת חכמים (חאו"ח סי' ו). ועמ"ש בת' בשמים ראש (סי' שנו). ובקול תורה (חשון תשי"ז). ע"ש]. א"ו משום דהוי דרך אכילה, ומה לי כשהוא סותר בפיו שמוכרח לחתכה בלעיסתו, ומה לי סותר בידיו וכו /וכו'/. ע"ש. ולהאמור יש להוסיף שהוא בנין העומד מעיקרא לצורך סתירה, ומש"ה לא שייך בו סתירה. ומ"מ בנין לשעה חשיב בנין, לד' הירוש' (ר"פ הבונה) שמכיון שהבטיחן הקב"ה שמכניסן לארץ הו"ל (בנין המשכן) כבנין לשעה. ע"ש. ומש"ה מגבן חייב משום בונה. אלא שמד' הבבלי (עירובין נה:) נראה דפליג על הירוש'. וע' בעטרת חכמים שם. ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' כה). ובשו"ת חת"ס (סי' עב). ובס' מגילת ספר (לאוין די"א ע"ג). ובס' אור שמח (פ"י מה' שבת הי"ב). ובפתח הדביר (סי' שטו סק"א). ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ז)</b> והאיר ה' את עיני וראיתי לרבינו הגדול הרמב"ם בתשובתו (ירושלים תרצ"ד סי' קלט), שכ' בזה"ל, ורחיצת הידים בבורית וזולתו מכל מה שלא ישיר השער הכרחי מותר. ע"כ. (ומסתברא ודאי שבתרגום המקורי בל' ערבי היה כתוב צאבון, והמתרגם לעברית תרגמו לבורית. כי באמת בל' המשנה הבורית אינו אלא מין צמח, כמבואר בגמ' נדה (סב). ואיתא התם, ת"ר העביר עליו ז' סמנין (דמתניתין, שאחד מהם בורית). ולא עבר צפון ועבר וכו'. ופרש"י, צפון, שבון בלע"ז. ובפי' המתרגם למלות הלועזיות שבפרש"י, הסביר, שהוא זייף. והיינו הסבון שלנו, ובפי' המתרגם הנ"ל בב"ק (צג:) כ' דהיינו הזייף. בורית. ע"כ. ור"ל שמכונה בורית בלשונינו. וע"ע בכ"מ (פ"ד ממשכב ומושב הי"ד) דהצפון היינו שאבון. וכנ"ל. וכ"כ בס' ערוך השלם (ערך ספן) שהוא הנקרא בלשון ישמעאל צאבון. ע"ש. נמצא שבלשון משנה אין במשמעות בורית הסבון שלנו. ועכ"פ נר' שהרמב"ם נתכוון להסבון שלנו.) ומבואר מזה שאין לחוש לא לאיסור נולד ולא לאיסור ממחק. אלא שיש לבעל דין לחלוק ולדחות דהרמב"ם מיירי בסבון הרך כדבש זיפים, שבגנת ורדים (כלל ג סי' יד) פשיטא ליה דאין מקום לחוש בזה משום ממחק כלל. וכ"כ ביתר ביאור הנוה שלום בתשובה (סי' יא) דבסבון הניגר כחמאה לא חיישי' לממחק, וכמ"ש הגו"ר וכו'. ע"ש. וכן בדין, כי מה שתולש וחותך חלק מהבורית די סיפוקו כשמצטרך לרחוץ בו, בודאי דלא חשיב ממחק. והמתמרח על ידיו ג"כ דמי למ"ש המג"א (ס"ס שטז) הנ"ל דליכא בהכי משום ממרח, שאינו מתכוין אלא לרחוץ בו. אולם ראיתי בתפארת ישראל (במלאכת הלש ס"ס י) שכ', שאף לד' המג"א שהביא להתיר לרחוץ בבורית שקורין זייף, ולא חיישי' לנולד. בבורית רכה לכ"ע אסור, דהו"ל ממרח. כמ"ש בסי' שיד סי"א. ע"כ. וכן הובא במשנ"ב (סי' שכו סק"ל). ע"ש. ולא ביארו כוונתם בזה, שהרי בחלק שלוקח לרחוץ בו לא שייך ממרח, דגברא לכפורי ידיה קא בעי ואין רצונו בקיומו. ול"ד למ"ש בסי' שיד סי"א שמניח שמן עב על נקב החבית, שממרחו לסתום נקב החבית. וכמ"ש המג"א סי' שטז הנ"ל. וכ"כ התפא"י והמשנ"ב עצמם שם. וא"כ אדרבה מסתבר טפי כהגו"ר שקפואה וקרושה יש לחוש יותר. ומעתה לפי כל המבואר, במשחת שינים נמי יש להקל כמ"ש הגו"ר והנו"ש. ודו"ק.
<h3>סימן כח</h3>
 
דין איסור נולד בבורית ובמשחת שינים.
 
<b>(ח)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, יש להסיק מדברי הרמב"ם הנ"ל שאין איסור ברחיצת הידים בסבון גם מטעם נולד. ושלא כדברי הרמ"א (סי' שכו) שחשש בזה מטעם נולד. ואזדו לטעמייהו, כי בשבת (נא:) ת"ר אין מרזקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו. (פרש"י, אין מרזקין, כמו אין מרסקין, שאין משברין לחתיכות דקות השלג והברד, משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא המים האלו.) אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש. (פרש"י, לתוך הכוס של יין לצננו בימות החמה ואע"פ שנימוח מאליו ואינו חושש.) וע' באו"ז ח"ב (ס"ס ס) שכ' ג"כ כפרש"י. ובחי' הרשב"א (שם /שבת נא:/) כתב, מה שפרש"י ז"ל משום דקא מוליד, לאו למיסר משום נולד קאמר, אלא שהאיסור הוא משום סרך מלאכה לפי שהוא כבורא ומוליד המים הללו. אבל בס' התרומה כ' שאסור מטעם נולד, ולפיכך אסר לתת קדרה או פנאדה שקרש שמנוניתה כנגד הקדרה, משום דמעיקרא עב וקפוי ועכשיו נימוח וצלול והו"ל נולד. ולדבריו אפי' בחמה אסור דהו"ל נולד. ואינו מחוור דא"כ למה התירו לתת לתוך הכוס, מ"מ הרי הא נפשר בתוכו והו"ל נולד. ועוד הא פירות דלאו בני סחיטה נינהו סוחטין לכתחלה, ואפי' תותים ורמונים היוצא מעצמן אם לאוכלין מותר. א"ו דלעולם לא אסרו אלא ריסוק דיד מפני סרך מלאכה. ולי נראה דמשום גזרת סחיטה דפירות העומדין למשקין נגעו בה, מפני שהשלג והברד למימיהן עומדין, ולפיכך מותר לתת לתוך הכוס שאינו נראה כסוחט. עכ"ל. והרב המגיד (בפכ"א מה' שבת הי"ג) הביא טעם הרשב"א דמשום גזירת סחיטת פירות העומדין למשקין נגעו בה. ושכן נראה ד' רבינו שהביא ד"ז אצל דין הסחיטה. ומדבריהם למדנו שאין בזה איסור נולד ולפיכך מותר ליתן קדרה או מאכל שקרש שמנינותו בחמה או כנגד המדורה ואין כאן נולד. וכ"כ הרמב"ן. ע"כ. וכ"כ הר"ן שדעת הרמב"ם כהרשב"א הנ"ל. ע"ש. וכ"כ המאירי לדחות סברת בעל התרומה. ע"ש. וכן דעת ה"ר יחיאל מפריש להתיר ליתן קדרה עם שומנה שקרש נגד המדורה, ודלא כהמרדכי שאסר מטעם נולד. וכתב מרן הב"י (ס"ס שיח) דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן כהרמב"ם והרמב"ן ור' יחיאל דפליגי על בעל התרומה. ע"ש. ובש"ע (שם סט"ז) מותר ליתן אינפאנדה כנגד האש במקום שהיס"ב, ואע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח. הגה, וכ"ש קדירה שיש בה רוטב שנקרש שכשהשומן נימוח אינו בעין ושרי. ויש מחמירין. ונהגו להחמיר. מיהו במקום צורך יש לסמוך על סברא ראשונה. ע"כ. נמצא דהרמ"א שאסר לרחוץ בבורית משום נולד לשיטתו שחושש לבעל התרומה שאוסר מטעם נולד. והרמב"ם בתשו' שמתיר לרחוץ בבורית לשטתו שאינו חושש לכך. ולפ"ז אנן בדידן דאזלינן בתר הוראות מרן יש לנו להקל ברחיצת הבורית בשבת. וכן ראיתי בס' פחד יצחק (ערך בורית בשבת) שכ', שלסברת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א וה"ה הנ"ל שאין לחוש בריסוק השלג והברד לאיסור נולד, אין לאסור לרחוץ בבורית בשבת. וקרוב לומר כן אף לדעת רש"י, דע"כ לא אסרו גבי ברד ושלג אלא משום שיש להוליד מהם מים, אבל גבי בורית אין לומר כן, שלא יתרבו מים ממנו. וא"ת הרי הוא נמחה על ידו והיינו ריסוק והיינו מיחוי. הא קי"ל (בסי' שכא סט"ו) חרדל שלשו מע"ש ממחהו בין ביד בין בכלי ואינו חושש. ע"כ. וכיו"ב כ' הגנת ורדים (כלל ג סי' יד), וזת"ד, ובעיקר דין רחיצה בשאבון שאסרו הבנימין זאב (סי' רו) והרמ"א (ס"ס שכו) משום נולד, אינו מפני שנשתנה מראית המים ללבן, דמידי דחזותא כה"ג לאו מילתא היא. אלא הטעם שבתחלה היה השאבון כאבן ועכשיו נהפך להיות כמים, ודמי למ"ש (שבת נא:) אין מרסקין את השלג בשביל שיזובו מימיו. וס"ל דהתם ה"ט משום איסור נולד שנראה כבורא בריה חדשה שעד עכשיו היה שלג ועתה הוא מים. אמנם אין פירושם מוסכם מן המפרשים, שאחרים פירשו שאין בזה איסור נולד. ועיקר הטעם משום גזירת סחיטת פירות העומדים למשקים. ע' בב"י ס"ס שיח וסי' שכ. ואפי' להאוסרים משום נולד, אם מתערב ומתבטל ראשון ראשון במים שרי, וכמו שהתירו לתת השלג לתוך הכוס כיון שמתערב ביין או במים שבכוס, כמ"ש בב"י סימן שכ. ולפ"ז אין צד לאסור רחיצה בשאבון משום נולד, כיון שראשון ראשון מתמחה ומתערב במים. אכן כשעושים אישקומה (קצף ובועות של סבון) אז יש לאסור (לרש"י), משום דהוי כבורא מלאכה חדשה. אך גם בזה יש פנים להקל, שכיון שאין האישקומה מתקיימת שאינה אלא לשעתה בלבד בכה"ג לא חשיב נולד. ועוד יש טעם להקל, ונכון הוא, שכל דבר שאיסורו מדרבנן כי לא מכוין שרי, אע"ג דהוי פ"ר. וכדאסיקנא להלן (סימן טז). ולא דמי לרוחץ ידיו בשלג וברד שכ' התוס' (שבת נא:) להחמיר בזה. וכ"פ הטוש"ע (סי' שכ סי"א). דהתם קא מכוין לעשותם למים לרחוץ בהם ידיו, שבעודם קרושים לא סלקא רחיצה לידיו. אבל בשאבון איננו חושש רק לנקות ידיו, ולא ניח"ל שיעשה השאבון מים. ולכן מותר הוא לכתחלה. עכת"ד. וכן בס' נוה שלום בתשובה (סי' יא) הביא להלכה דברי הפחד יצחק והגנת ורדים הנ"ל. ע"ש. ותנא דמסייע להאחרונים הנ"ל הוא הרמב"ם בתשובה שמתיר הרחיצה בבורית בשבת. [וע' באחרו' סי' שמ ס"ג שאין חשש מוחק באותיות שבסבון].
 
<b>(ט)</b> והנה מרן בש"ע (סי' שכ ס"ט) כ' וז"ל, השלג והברד אין מרסקין אותם דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהם אבל נותן הוא לתוך כוס של יין או מים והוא נימוח מאליו ואינו חושש. וכן אם הניחם בחמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרים. ע"כ. וממה שהביא דין זה בהלכות סחיטה, מוכח דס"ל כהרשב"א שמשום סרך פירות העומדים למשקים נגעו בה. וכדדייקי ה"ה והר"ן מדברי הרמב"ם. וגם מוכח דלא ס"ל למרן כס' התרומה שאוסר מטעם נולד, שהרי כ' מרן בב"י, דלד' סה"ת אפי' הניחם בחמה ונפשרו או שזבו מאליהם אסורים משום נולד. והא דשרי ליתנם לתוך הכוס משום שהברד מתערב ומתבטל ביין או במים שבכוס ואינו ניכר. וסיים, וכבר כתבתי בס"ס שיח שרוב הפוסקים חולקים על סה"ת בד"ז. עכ"ל. וע"פ זה פסק בש"ע להתיר. והאי דלא גזרינן בהא נמי משום פירות העומדים למשקים, היינו כמ"ש הרמב"ן בחי' (שבת נא:), שאילו הניחן בחמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרין הן, דלאו נולד הוא. ולא דמי למשקין שזבו, משום דהנהו (השלג והברד) בעודן קרושים נמי תורת משקין עליהן לכל דבר. ע"כ. ונראה כוונתו ע"פ מ"ש בנדה (יז) תנן התם, שלג אינו לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאכילה אינו מטמא טומאת אוכלין, למשקין מטמא טומאת משקין. ופרש"י, דה"ט משום דקרוב הוא להיות משקה יותר מאוכל. ע"ש. וע' במג"א (ס"ק יד) שכ', הניחם בחמה וכו', ולפמ"ש רמ"א ס"ס שיח גם הכא אסור משום נולד אא"כ הוא מעורב במים. (הר"ן). ע"כ. ומבואר דס"ל בדעת מרן דלא כס' התרומה. וכ"כ בביאורי הגר"א (ס"ק כב), וכן אם הניחם בחמה, לשיטת הרשב"א (דה"ט משום סרך פירות העומדים למשקים.) וכמו לתוך הכוס. ואינו אסור אלא בידים. ע"כ. ולפ"ז אין חילוק בין ניכר או לא כיון דלית לן איסור נולד (לדידן דאזלינן בתר מרן.) [ומיהו מס"ס שיח בלבד אין ראיה לומר דלא ס"ל למרן איסור נולד. משום שי"ל שצירף לזה ד' הרמב"ן שהובא בב"י, דבשומן כיון דלעולם אוכל הוא אפי' לרסק ולסחוט מותר וכתותים ורמונים העומדים לאכילה ויצאו מעצמן מותרים. וכ"כ המאירי. ע"ש].
 
<b>(י)</b> וראיתי להמג"א (ס"ק יג) שכ' וז"ל, נותן הוא לתוך הכוס כו' והוא נימוח מאליו, משמע דלרסק בידים אסור. אבל הרמב"ן והר"ן והרמב"ם והמ"מ כתבו בשם התוספתא דאפי' לרסק בידים לתוך הכוס שרי, דטעם האיסור שמא יסחוט פירות העומדין למשקין, וכיון שנתערב במים לא גזרו. וע' סעיף יא. עכ"ל. ולכאו' נראה דכאילו כוונתו לומר, דלפ"ז מרן לא מטעם סרך פירות העומדין למשקין אתי עלה, אלא כפרש"י דדמי למלאכה שבורא המים האלו. ולכן החמיר שלא לרסק. (דאילו מטעם נולד, א"א, וכמ"ש המג"א עצמו בס"ק יד הנ"ל.) אלא שא"כ גם לד' רש"י י"ל סברא זו שלא אסרו אלא בעודם בעינם ולא כשנתערבו במים. אע"פ שבאמת רש"י עצמו סיים אבל נותן לתוך הכוס, של יין בימות החמה כדי לצנן ואע"פ שנימוח מאליו ואינו חושש. ע"כ. ומוכח דס"ל דלרסק בידים אסור. מ"מ אין סברא זו מוכרחת בטעמו של רש"י ז"ל. (ורש"י למד זאת מפשטה דברייתא דמייתי הש"ס דידן, מדלא נקט אלא נותן לתוך הכוס וכו'. ולא אשמועינן רבותא דשרי לרסק. וכל כה"ג י"ל על התוספתא מאן לימא לן דמתרצתא היא, ודילמא לא מתנייא בי ר"ח ור' אושעיא. וכ"כ בכיו"ב בתשו' הרדב"ז (סי' לא) שמכיון שלא הובאה התוספתא בגמ' אינה הלכה. וכיו"ב כ' בתשו' הרשב"א ח"א (ס"ס לה) לגבי הירוש'. וע"ע בהרא"ש (חולין ל:). והראב"ד בהשגות (פ"ו דמעילה ה"ד). ע"ש. ואע"פ שהרמב"ם פסק כהתוספתא, כיון שהרי"ף והרא"ש הביאו רק סוגית הגמ' דידן ש"מ דס"ל שאין הלכה כהתוספתא. כשם שהרמב"ן בחי' הביא דברי התוספתא, ומ"מ מסיק, שאם הניחם בחמה או כנגד המדורה הכל מותר דהא ממילא אתו דומיא דלתוך הכוס. ע"כ. אלמא דלרסק בידים לא סמכינן על התוס'. וע"כ שסמך על הש"ס דידן דפליג אתוספתא. וכן מצאתי למהר"י עייאש בס' לחם יהודה ח"ב (ד"ה ע"ג) שכ"כ בדעת הרי"ף והרא"ש והטור דהגמ' דידן פליגא אתוספתא, ולכן לא הזכירוה. וכ"ה דעת הש"ע. ע"כ. וכ"כ עוד בס' שם חדש (דנ"ה ע"ד) דמרן אזיל כהרי"ף והרא"ש דנקטי כהש"ס דידן ודלא כהתוספתא. ע"ש. [וכ"כ הגאון אגלי טל מלאכת דש (אות לו מ"ק יב), ובס' פה אליהו (דקס"ז ע"ב), ובס' פתח הדביר (סי' שכ סק"ח), בדעת מרן הש"ע. ע"ש]. וה"נ ס"ל לרש"י ז"ל. ופשוט.) ובאמת שראיתי בס' עולת שבת (ס"ק כו) שכ', ה"ה כ' בשם התוספתא דאפי' לרסק לתוך הקערה מותר וכו'. והמחבר כ' אבל נותן הוא לתוך הכוס, משמע דלרסק לתוכו אסור. ונראה משום דס"ל דמשום גזרת פירות העומדין למשקין נגעו בה, וסחיטת פירות אפי' לתוך הקערה שיש בה משקים אסור. עכ"ל. וכ"כ הבגדי ישע (סי' שכ ס"ט) בדעת מרן. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי למהר"י עייאש בלחם יהודה ח"ב (ד"ה סע"ג), שהביא דברי העולת שבת, וכ' עליו דליתא, דאדרבה עיקר ההיתר לרסק בתוך הכוס הוא להך טעמא. ומה שהביא ראי' מסחיטת פירות העומדין למשקין שסוחט לתוך המשקה שאסור, י"ל דאה"נ דמדאו' אין איסור כשסוחט לתוך המשקה רק מדרבנן, דהוי כסוחט לאחר יד, ובשלג וברד לא גזרו דהוי גזרה לגזרה. ע"כ. ולפע"ד במטו מניה דמר לא היה לו לדחות דברי העו"ש בגילא דחיטתא. שהרי מבואר בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תרפו) שהסוחט לתוך משקה חייב חטאת. ע"ש. וכ"כ היד אהרן מה"ת ובברכי יוסף (סי' שכ). וכן המשנ"ב בבאה"ל (שם ס"ד) פסיק הכי בסכינא חריפא. וא"כ נדחה גם מ"ש שעיקר ההיתר לרסק בתוך הכוס הוא לטעם גזירת סחיטת פירות, דא"כ גם לתוך הכוס הי"ל לאסור. ונצטרך ליישב זאת ע"פ מ"ש הרמב"ן בחי', דשאני שלג וברד שגם בעודם קרושים תורת משקים עליהם לכל דבר, מש"ה כשנותן לתוך הכוס שרי, משא"כ בפירות העומדים לסחיטה. וכ"כ הר"ן. וכיו"ב כ' המחה"ש (סק"י), דאע"ג דהמג"א גופיה אוסר לסחוט לתוך משקין, צ"ל דשלג וברד עדיפי. ע"כ. ואפשר שכוונתו כמ"ש ע"פ הרמב"ן. אולם יותר נראה שלא נתכוון המג"א הנ"ל לומר דמרן שאוסר הריסוק בידים אפי' בתוך הכוס לא ס"ל טעמא דגזירת סחיטת פירות, אלא דבסברא פליג ע"ד הפו' שהתירו לרסק בידים, דלדידהו כיון שנתערב במים ואינו ניכר לא גזרו, ולמרן גם בנתערב במים גזרו. וכן מצאתי בס' תהלה לדוד (ס"ק טו) שהוכיח במישור שדעת מרן כהרשב"א ודעימיה דמשום גזירת סחיטת פירות נגעו בה, ממ"ש בב"י שמותר לשבור הקרח, מפני שלא אסרו אלא כשמרסקו כדי שיזובו מימיו אבל הכא אין מימיו זבים ע"י כך, ואפי' יזובו מועטים הם ולא חשיבי. ועוד שאינו מתכוין לכך. ועוד שהם הולכים לאיבוד. וכן נהגו להתיר. ע"כ. והטעם שהולך לאיבוד לא מהני אלא לד' הרשב"א דמשום סחיטת פירות העומדים למשקים הוא דגזרו, משא"כ לשאר טעמים. ע"כ. (ויש לדחות קצת שכל שהולכים לאיבוד אינם נראים לעין, ולא שייך בהו טעמא דרש"י דהוי משום מוליד שבורא המים הללו ודמי למלאכה. ודו"ק.) ובס' פתח הדביר (סי' שכ סק"ח) צידד כן בד' מרן ובדעת המג"א הנ"ל, ושוב חזר בו ע"פ מ"ש מהר"ד פארדו בחסדי דוד. ואינו מוכרח. [ושו"ר לידידי הרב הגאון המפו' מהר"ר עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ודבר שלום (חאו"ח סי' ז) שהעיר מזה ע"ד הפתח הדביר. והעלה בד' מרן כמש"כ].
 
<b>(יא)</b> איברא דחזי הוית להגאון אגלי טל (במלאכת הדש אות לו ס"ק יא), שכ' להוכיח דמרן הש"ע לא ס"ל כד' הסוברים שאיסור ריסוק שלג וברד משום גזירת סחיטת פירות, ממ"ש בש"ע (סי' שכ סי"ד) הר"מ מרוטנבורג מתיר להטיל מי רגלים בשלג, והרא"ש היה נזהר. ע"כ. והתם ע"כ טעם האיסור משום מוליד, דמשום גזירת סחיטה ליכא למימר, דהא לא צריך למשקה. ואפי' לר' יוחנן (שבת קמה) דאמר הסוחט כבשים למימיהן חייב חטאת מודה שמותר לסוחטן לגופן כיון שא"צ למשקה. א"ו דס"ל הטעם משום מוליד. ומה שהתיר הש"ע (סי' שיח) להניח אינפאנדה כנגד המדורה, היינו משום דס"ל כהרמב"ן דשאני שומן דמעיקרא אוכל ולבסוף אוכל ואיננו מוליד כלום. עכת"ד. ותמיהני דמה יענה למ"ש מרן הב"י (סי' שכ) שאם הניח השלג והברד בחמה ונפשרו מותרים, אבל בסה"ת כ' שאסורים משום נולד וכו', וכבר כתבתי בסי' שיח שרוה"פ חולקים על בעה"ת בזה. ע"כ. וכ"פ בש"ע שאם הניחם כנגד החמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרים. אלמא שגם בשלג וברד לית ליה נולד כלל. וכן הוכיחו במישור בס' תוספת שבת (סי' שכ ס"ק כג). ובס' בגדי ישע (שם). וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (ס"ק לה). ע"ש. (וע' במג"א שם ס"ק יד דלפמ"ש הרמ"א ס"ס שיח להחמיר באינפנדא ה"ה הכא בהונחו בחמה ונפשרו אסורים משום נולד. וכ"כ עוד אחרונים. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' עח) בד"ה הנה. אך הפנים מאירות ח"א (סי' פד) כ' דבשלג וברד שיש עליהם תורת משקין גם כשהם קרושים יש להתיר יותר. וכמ"ש הר"ן. ע"ש וע"ע באגלי טל (שם ס"ק כד - כה). ובשו"ת גור אריה יהודה (סי' ע). ומ"מ הוכחתינו במקומה עומדת לד' מרן שביאר טעמו בב"י משום דרוה"פ חולקים על סה"ת אלמא דלית ליה איסור נולד כלל.) ומדין הטלת מי רגלים בשלג אין ראיה כ"כ להיפך דאה"נ דהרא"ש היה חושש לטעם מוליד, וכמ"ש הרא"ש בפסקיו (ס"פ במה טומנין). אבל מרן הביאו לחומרא וזהירות בעלמא. ואם נפשך לומר, הרי מבואר בחידושי הרשב"א (שבת נא:) בזה"ל, ומ"ש הרב (רש"י) דה"ט דאין מרסקין משום מוליד, לאו למיסר משום נולד קאמר, אלא שהאיסור הוא משום סרך מלאכה, לפי שהוא כבורא ומוליד המים הללו. אבל בסה"ת כ' שהוא אסור משום נולד וכו', ואינו מחוור. ע"ש. הא קמן דטעם מוליד לחוד וטעם נולד לחוד. וא"כ נהי די"ל דמרן חושש לטעם רש"י שהוא מוליד דהוי סרך מלאכה. אבל לאיסור נולד אינו חושש. וכבר ראיתי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קמח), שהביא דברי הפמ"א (סי' פד) דס"ל דהסה"ת אזיל בשיטת רש"י שהוא מטעם מוליד ומשום סרך מלאכה, והשיג עליו שמדברי הרשב"א וכל הראשונים נראה שהסה"ת אוסר משום נולד ממש ושלא כשיטת רש"י שאוסר משום מוליד ובורא המים דדמי למלאכה. ע"ש. וכזאת יש להעיר ע"מ שנראה בשו"ת בנימין זאב (סי' רו) באיסור רחיצה בבורית משום נולד, שכתב ללמוד זה ע"פ טעמו של רש"י שהוא מטעם נולד. ומשמע דס"ל דמוליד ונולד חד טעמא הוא והיו לאחדים בידו. ואחריו נמשך הפחד יצחק (ערך בורית). וכ"כ ג"כ הערוך השלחן (סי' שכ ס"ק כב). ע"ש. וזה אינו וכמו שמפורש בד' הרשב"א הנ"ל. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס קצב) להבדיל בין ב' הטעמים. ושכ"ה דעת מרן הב"י. ע"ש. (וע"ע לב חיים ח"ב סי' נח). גם בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יד) הביא דברי הפחד יצחק בדין הבורית, שמה שאסר הרמ"א (בס"ס שכו) רחיצת הבורית בשבת משום נולד (ומקורו מהבנימין זאב), הוא ע"פ טעם רש"י בדין איסור ריסוק השלג והברד דהוי מוליד. ותפס עליו, שעירבב הטעמים ועשה טעם דרש"י וטעם דסה"ת לאחד. ובאמת שזה לחוד וזה לחוד. ע"ש. וממילא יש לדחות ראית האגלי טל מדין איסור הטלת מ"ר בשלג, דנהי דאיכא למיחש התם משום מוליד, דדמי למרסק בידים, וכמ"ש המג"א (ס"ק יז) דלא דמי למה שהתירו ליתן השלג והברד לתוך הכוס, דהכא איהו קעביד מעשה. ע"ש. מ"מ לאיסור נולד ודאי דלא חייש מרן ז"ל. והרי הוא כמבואר. וע' למרן בש"ע (סי' שכ סי"ב) שפסק, יש ליזהר שלא ישפשף ידיו במלח. וכ' התוספת שבת (ס"ק כו), דה"ט מפני שהמלח נימס בידיו והוי מוליד. ע"כ. (ור"ל דמיירי במלח הנעשה מהמים, שע"י שפשופו חוזר להיות למים. וע' שבת (ע"ג:) ובשו"ת נוב"י מה"ת (חאו"ח סי' נז). ע"ש. ושו"ר בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יח) בד"ה וכן, שכ' דאיכא נמי טעמא דגזירת סחיטת פירות בשפשוף המלח. ע"ש.) ולכאו' אין זה מוכרח, שי"ל הטעם דדמי לשלג וברד, דאיכא בהו טעמא דגזירת פירות העומדים למשקים. וי"ל דשאני מלח שאינו עומד להיות משקה בפ"ע. וכמ"ש הב"י (סי' שכ) בדין סחיטת הלימונים. ול"ד לשלג וברד דתורת משקין עליהם וכנ"ל. (וע' בתשו' נוב"י שם.) ואפשר דמש"ה נקט ליה בלשון יש ליזהר דמשמע שאינו אלא זהירות בעלמא ולא מעיקר הדין, וכדדייק החיד"א במחב"ר (סי' תרל סק"א). והיינו רק לחוש לד' רש"י וכנ"ל. ומיהו אשכחן יש ליזהר דהוי מדינא ממש. וכמ"ש בשד"ח (כללי הפו' סי' טז אות ג - ד). וכן מתבאר מד' מרן בש"ע (ס"ס שכג) שכ', שאין חופפים כלים במלח לפי שמלח נמחה כשחופף בחזקה. וכ' התוספת שבת (ס"ק יז) דה"ט משום מוליד. ע"ש. ונמצא דמרן ז"ל חייש מדינא לטעמא דמוליד, וכפרש"י ז"ל. וי"ל כנ"ל. וע"ע למרן הש"ע (סי' שכח סכ"ב) שפסק, מעבירין גלדי המכה וסכין אותה בשמן, אבל לא בחלב מפני שהוא נימוח. וז"ל הב"י שם, ומ"ש רבינו אבל לא בחלב מפני שהוא נימוח, כלומר דהוי דומיא דריסוק שלג וברד שנתבאר בסי' שכ. והוא מהמרדכי שם. וכ"כ סמ"ג והגמ"י. ע"כ. והעיר הגרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יד) בד"ה מיהו, שהרי לא שייך בזה הטעם דגזירת סחיטת פירות העומדים למשקים. וע"כ דהכא ה"ט משום מוליד. וכמ"ש רש"י גבי שלג דדמי למלאכה שבורא המים, וה"נ שהוא נימוח הוי מוליד. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, שי"ל כמ"ש בביצה (ג) שבכלל דין משקים שזבו נכלל דין איסור ביצה שנולדה וחדא גזירה היא. אע"ג דלא דמיא כ"כ, דביצה אוכלא לאפוקי משקין שזבו דלאו אוכלא. ע"ש. וה"נ מאחר שגזרו בשלג וברד משום גזירת סחיטת פירות העומדים למשקים, כללו בזה גם חלב ושומן ומלח וכיו"ב. דאי לא הא לא קיימא הא. שו"ר להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ודובר שלום (חאו"ח סי' ז דט"ו ע"ג) שכ' לדחות ראית הגרי"ח לפמ"ש הר"ן בקו' הרמב"ן על סה"ת שאסר ליתן קדרה שקרש שומנה כנגד המדורה, דשומן כיון דלעולם אוכל הוא אפי' לרסק ולסחוט מותר. וכ' הר"ן בזה"ל, ואין זה קו' אצלי דשומן זה כיון שכל זמן שלא קרש זב וצלול הוא ודרכו בכך, אף כשקרש כפירות העומדין למשקין דמי. ע"כ. ובודאי דה"נ חלב שנקרש הוי כשומן נמצא דשפיר שייך ה"ט גם בחלב. ולכאו' יש להעיר בדברי הר"ן עצמו, לפי גירסת הגר"א בתוספתא (פ"ב דטהרות ה"ב), השומן לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין, למשקין בטלה דעתו. ע"כ. וכ"ה בתפארת ישראל (רפ"ג דטהרות). ולפ"ז השומן שנקרש אין שום תורת משקה עליו. ולא עדיף מתותים ורמונים העומדים לאכילה שהמשקה הזב מהם מותר. והדק"ל על בעה"ת וכקו' הרמב"ן. וע' בפמ"א (סי פד) מ"ש ע"ד הר"ן. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' שנו). ובס' תהלה לדוד (סי' שיח סוף ס"ק לח). ובשו"ת אהל משה צווייג ח"ב (סי' קא אות ז). ע"ש. ודו"ק היטב. [והלום ראיתי בשו"ת אהל משה צוייג הנ"ל (ח"ב סי' צח) שהביא דברי התוספת שבת שאיסור שפשוף המלח משום מוליד כנ"ל, וכ' שבמחכ"ת לא דק, שהרי בעל סברא זו הוא המרדכי בשם סמ"ג, והוא הוא שחולק על סה"ת וס"ל שאין איסור ריסוק שלג אלא בידים, הא נימוח ממילא שרי. ואין בזה משום נולד. והב"י ג"כ פסק דלא כסה"ת, ועכ"ז הביא הדין שאין חופפין במלח. וע"כ שאין כאן משום נולד אלא משום ממרח. ע"כ. ובמחכ"ת נתערבו לו טעם מוליד דדמי למלאכה (לרש"י) בטעם נולד (שהוא לסה"ת). וליתא וכנ"ל. (וגם איסור ממרח ליכא.)] ומ"מ אין לנו לאסור הרחיצה בבורית משום מוליד אליבא דמרן שחושש לרש"י הנ"ל. וכמ"ש הפחד יצחק דדוקא לגבי שלג וברד שייך טעמא דרש"י שמוליד מהם עצמם מים, משא"כ גבי בורית אין לומר כן שלא יתרבו ממנו מים. ע"ש. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(יב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש לניאדו בתשובה שנדפסה בשו"ת מעשה איש (דק"ט ע"ג) שכתב, שמעתי שיש בני אדם שרוחצים ידיהם בשאבון בשבת ע"פ חכם אחד אשר מקלו יגיד לו. וכבר נודע שהר"א הלוי בס' גנת ורדים מיקל בזה. אך לא סמכנו על הוראתו שיש חולקים עליו. ושרש איסור זה כתבו הבנימין זאב (סי' רו) והרמ"א (ס"ס שכו), מההיא דאין מרסקין השלג והברד. והגו"ר דחה ראיתם דהתם ה"ט משום גזירת פירות העומדים למשקין. ואפי' למ"ד דה"ט משום נולד מ"מ כשנתערב ונתבטל ראשון ראשון שפיר דמי, וכנותן לתוך הכוס וכמ"ש בב"י סי' שכ. אך המעיין בב"י שם יראה דקא מסיים בה ואינו ניכר וא"כ אין ללמוד מזה לשאבון דהו"ל איסור הניכר לכל הרואה. ואדרבה המים מעורבים בו עד שאינם ניכרים. וגדולה מזו כ' מרן הב"י (ס"ס שיח) וז"ל, ונראה דלבעל התרומה נמי לא אסור אלא בפשטידא שהשומן הנקרש בעין לבדו ואינו מתערב וניכר, אבל קדרה של מרק שיש בה שומן שכשהוא נימוח מתערב עם המרק ואינו ניכר שרי, כי היכי דשרינן לתת השלג לתוך הכוס משום שמאליו נימוח ומתערב ומתבטל ביין שבכוס ואינו ניכר. וכ"נ מדבריו ומדברי המרדכי. והר"ן שכ' דלסה"ת אסור ליתן קדרה שקרש שמנוניתה כנגד המדורה, י"ל דבקדרה של שומן שאין בה מרק אלא דבר מועט היא. ומיהו אפשר דהר"ן ס"ל דלבעה"ת לאו דוקא פשטידא אלא ה"ה לקדרה שיש בה מרק ולא דמי לנותן ברד לתוך כוס יין דשרי, דשאני התם שאין הברד ניכר כלל אבל שומן שכשנמחה צף למעלה ניכר הוא ואסור לד' בעה"ת. ע"כ. וא"כ כ"ש השאבון שניכר הכרה גמורה דודאי אסור לכ"ע. עכת"ד. ולכאו' י"ל דס"ל להגו"ר דנהי דהר"ן י"ל דס"ל בדעת בעה"ת להחמיר בכה"ג, מ"מ לפי דיוקו של מרן מדברי הסה"ת עצמו ומדברי המרדכי גם לד' בעה"ת משרא שרי כשיש תערובת מים, ומכיון שאין הכרח גמור מד' הר"ן שחולק ע"ז, שי"ל כתירוצו הראשון של הב"י, מש"ה כל מה שאפשר לקרב דעת בעה"ת להחולקים עליו עדיף טפי, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ועכ"פ כ"ז למ"ש הגו"ר דאפי' למי שאוסר משום נולד יש להתיר בשאבון. אולם לדידן אין אנו צריכים לזה כיון דנקטינן כהחולקים על סה"ת, וכמו שפסק מרן בש"ע (ס"ס שיח), להתיר נתינת אינפאנדה כנגד האש אע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח, נמצא שגם בניכר יש להתיר א"כ לא שאני לן בין שאבון הניכר להיכא דלא ניכר. ומ"ש מהר"ש לניאדו דמרן הב"י סי' שכ מסיים מפני שאינו ניכר. הנה ז"ל מרן הב"י אבל בס' התרומה כ' (שהשלג וברד שריסקן) אסורים משום נולד. ולפ"ז אפי' הניחם בחמה ונפשרו או שזבו מאליהם אסורים משום נולד. והא דשרי ליתנו לתוך הכוס, שאני התם שמתערב ומתבטל ביין או במים שבכוס ואינו ניכר. וכבר כתבתי בס"ס שיח שרוה"פ חולקים על בעל התרומה בדין זה. עכ"ל. וכ"פ מרן בש"ע שאם הניחם בחמה ונפשרו מותרים. ולפ"ז לדידן נקטינן להקל.
 
<b>ומה</b> שסיים המהר"ש לניאדו שם (דק"י ע"א), ולא עוד אלא שמרן הקדוש אף דלא פסק כהסה"ת, וכמ"ש בב"י ובש"ע סוף סימן שיח וסי' שכ, אעפ"כ פסק (סי' שכ סי"א), וז"ל, צריך ליזהר בחורף שלא יטול ידיו במים שיש בהם שלג או ברד, ואם יטול יזהר שלא ידחקם בין ידיו שלא יהא מרסק. ע"כ. וזה דלא כמ"ש הגו"ר דלמרן ודאי שרי כו'. ועוד שהרי אסר מרן אף כשמתערב במים, וזה מן התימה שלא השגיח הגו"ר בדעת מרן. ואפי' יהיו הפו' חולקים על מרן, אנן בתריה דמרן גרירן, וכ"ש שלא נמצא חולק ע"ז, והגו"ר קאמר לה מדנפשיה, ואין דבריו עומדים בפני מרן וכו'. עכת"ד. ובהורמנותיה דמר אמינא שאין סתירה מד' מרן הללו לד' הגו"ר. די"ל דשאני התם שכאשר רוחץ במים שיש בהם שלג וברד, מיא משרק שרקי, שמתחלקים ויורדים הלוך וחסור מע"ג ידיו, וקרוב שישארו פירורי השלג והברד על ידיו וידחקם וירסקם. וכן מצאתי למהר"י עייאש בס' לחם יהודה ח"ב (ד"ה רע"ג) שתירץ כן לד' הרא"ש. הן אמת שהמג"א והא"ר כתבו דלד' המתירים לרסק בידים בתוך הכוס גם כאן מותר כיון שמעורבים במי הנטילה. אולם ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל שה"ד המג"א, וכתב עליו, ואין להקל בזה שדין זה העתיקו כמה וכמה ראשונים. ע"כ. ונראה כוונתו כמש"כ שיש לחוש בזה יותר פן ישארו השלג והברד בעינם. ושו"ר שכ"כ גם החמד משה (סק"ו) להעיר ע"ד המג"א כאמור. והנה כ"ז לד' המתירים לרסק בידים בתוך הכוס, אבל כבר נתבאר שדעת מרן לאסור לרסק בידים בכל אופן. וכמש"כ לעיל (אות י) מילתא בטעמא בס"ד. וא"כ בודאי שיש לאסור לדחוק ידיו בעוד השלג והברד עליהם. ומ"מ אין זה ענין לרחיצת הידים בבורית. וכמו שחילק לנכון הפחד יצחק דשאני הכא שאין הבורית עצמה נהפכת למים. ולפ"ז ניחא דברי הגו"ר. ויש להעמיס כן בכוונת הגו"ר במ"ש בסוף דבריו, דלא דמי לרוחץ ידיו בשלג וברד, דהתם הוא מכוין להפכם למים, אבל בשאבון אינו חושש רק לנקות ידיו, ולא ניח"ל שיעשה השאבון מים. וכ' עליו מהר"ש לניאדו בתשו' הנ"ל, ואיני רואה שום טעם לחלק ביניהם, שהרי הם דומים זל"ז דומה בדומה ממש. ע"ש. ועמו הסליחה, כי רב המרחק ביניהם, ואין הבורית עשויה אלא להעלות בועות כקצף על פני מים לנקות הידים ואינה נהפכת בעצמה למים והיא כענן בוקר וכטל משכים הולך.
 
<b>(יג)</b> והנה אסיפא דמילתא מסיק מהר"ש לניאדו בתשו' הנ"ל לאסור איסר רחיצת הבורית בשבת. וכדעת הבנימין זאב והרמ"א. ושכ"כ הכנה"ג בשם ס' הזכרונות. וכן דעת הט"ז. וגם היד אהרן כ', שהגו"ר צידד להתיר. ודבריו דחוים. ע"כ. באופן שאין לסמוך על הגו"ר בזה והעובר ע"ז יד ליד לא ינקה רע ושלי"ב. עכת"ד. ובאמת דלאו רבותא למחשב גברי מאחר שדברי הגו"ר יש להם ע"מ שיסמוכו וכמש"כ בס"ד לעיל. וכבר מצאנו להמג"א (בס"ס שכו) שהעיר על אתר שאין ד' הרמ"א מוסכמים, ובשלטי הגבורים העלה להקל. וכן דעת הפחד יצחק והנוה שלום. ועל צבא תהלתם רבינו הגדול הרמב"ם בתשובה שמתיר בהדיא. הא ודאי שהמיקל יש לו ע"מ שיסמוך. ובביאורי הגר"א (ס"ס שכו) מתיר לרחוץ ידיו במלח, ע"פ התוספתא. וכ' בס' שביתת השבת (מלאכת דש אות סא) דלדידיה מותר לרחוץ גם בבורית בשבת. וכן מצאתי להרה"ג מהר"א חמוי ראב"ד דארם צובא בס' פה אליהו ח"א בתשובה שבסוה"ס (דקס"ט ע"ב), שעמד וימודד ארש בנידון הסבון, והביא תשובת מהר"ש לניאדו והאריך בסתירת דבריו. והעלה בכחא דהיתרא. (ורציתי להשתעשע עמו בדבר הלכה אבל ליראת האריכות נקיטנא נפשאי בקצירי. ובכ"ד כיונתי לדעתו הרמה כאשר יחזה המעיין.) והסכים עמו הגאון המפו' מהר"ר יצחק אבולעפייא (מחבר ספרי פני יצחק ו' חלקים). ושכן עיקר לדינא להקל. ע"ש. גם בשו"ת לשון לימודים (סי' קנז דע"ז ע"ג) הביא דברי הגו"ר להלכה. ע"ש. ואילו ראו תשובת הרמב"ם הנ"ל היו ששים לקראתו. ומ"מ הואיל ויש מקום לפרש בד' הרמב"ם שלא דיבר אלא בבורית רכה, טוב להחמיר בבורית הרגילה ובפרט שכמה אחרונים כתבו שפשט המנהג בכל תפ"י לאסור רחיצה בבורית בשבת. וכמ"ש בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' יב) ובס' קצות השלחן חלק ח' (עמוד נח). וכן פסק בס' בן איש חי (פר' יתרו אות טו). וכן תפס במושלם הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת מעשה איש (דק"י ע"ד). ונסתייע מד' המעשה רוקח שאסר משום ממחק. ע"ש. והרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ודבר /ודובר/ שלום (ס"ס ז די"ט סע"א) הביא מ"ש מהר"ש לניאדו לאסור כנ"ל, וכ', שאחר שיצא הדבר מפי המלך שלמה לאסור איסר, מי יוכל להרהיב עוז בנפשו להרהר אחריו לדבר קטנה או גדולה וכו'. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח תשו' הרמב"ם הנ"ל. ונ"מ שיש מקום להתיר לרופא ישראל הרגיל ברחיצת הידים בסבון אחר בדיקת חולה פן תדבקהו הרעה ח"ו או לאחרים. (וכן למי שנגפה ידו ועליו לרחצה בסבון. וע' בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קמט) מ"ש בזה.) ויר"ש יכין מע"ש מי סבון כדי שירחוץ בו בשבת, וכמ"ש האחרונים להתיר בזה. (והוזכרו לעיל אות ה). והא דלא חיישינן במי סבון לטעם נולד, משום דדמי למ"ש (בביצה כג) ומ"ש ממוללו ומריח בו וקוטמו ומריח בו, התם ריחא מיהא איכא ואוסופי הוא דקא מוסיף, אבל הכא (בסחופי כסא אשיראי) אולודי הוא דקא מוליד ריחא. ע"ש. (וע"ע שבת מח) ה"נ הכא כיון שהוא כבר נימוח וברחיצתו הוא רק מוסיף הקצף והבועות על ידיו שפיר דמי. ומכ"ש שאינו אלא רגע כמימריה ולא חשיב נולד כה"ג. וכמ"ש הגו"ר. וכן הובאה סברתו בזה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' מא). ע"ש. (ובמקום אחר כתבנו עוד בזה בדין מוליד ריחא בבשר אדם בשבת וכן בדין פ"ר בדרבנן, דפשיט"ל להגו"ר דשרי.) וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"ו (סי' לד דקל"ד ע"ב), שכ' להסתמך ע"ד הגו"ר בהיתר הסבון דליכא משום נולד לנידונו. ושוב הק' מד' הרמ"א (ס"ס שכו) שאוסר הבורית. וכ' ע"ז, אבל נראה דה"ט דנהגינן איסור בבורית משום ממרח וממחק כמ"ש המשנ"ב שם. ולא מטעם נולד. שהרי נהגו להקל לרחוץ במי סבון ובפתיתי סבון אע"פ שגם הם מעלים רתיחה וכנראה לעין. ובע"כ דלא חשיב כה"ג נולד היות ובת חילוף הוא בזמן מועט. והביא ג"כ ד' הפחד יצחק להקל מטעם שאין הסבון עצמו נהפך למים וכנ"ל. ע"ש. וק"ק דהא הרמ"א אוסר להדיא מטעם נולד, ובודאי דאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א נהגו להחמיר כוותיה וכטעמיה. ועכ"פ ד' המהרש"ם הנ"ל מסייעים אותו בזה. וכבר הארכנו לעיל בדין ממחק וממרח.
 
<b>והנה</b> לא חילקנו במי - סבון אם הוא עב הרבה או רך, שאפי' בעב מאד לא שייך ממחק וממרח בהכי, אע"פ שבשמן עב יש דין ממרח. וכמ"ש בשבת (קמו:) ובסי' שיד סי"א. שכיון שאינו רוצה בקיומו, אלא להבליעו ע"ג ידיו, עד שהמים מעבירים אותו לגמרי, ליכא דין מירוח בזה. וכמש"כ לעיל עפ"ד המג"א (ס"ס שטז). ואפי' בבורית רכה הדומה לדבש עב פשיט"ל להגו"ר והנוה שלום דלא שייך בזה דין ממרח כלל, וכ"ש במי - סבון עבים. ואמנם ראיתי להתפארת ישראל (במלאכת הלש ס"ס י) שכ', שאף להמג"א שמתיר לרחוץ בבורית שקורין זייף, בבורית רכה לכ"ע אסור, דהו"ל ממרח. וכמ"ש בסי' שיד סי"א. ע"כ. וכן הובא לדינא במשנ"ב (סי' שכו סק"ל). וק"ק דהא במה שלוקח חלק מן הבורית לא שייך איסור ממחק בנשאר, מכיון שהיא רכה כדבש עב, והוי כחולק דבר לשנים. וכאוכלא דאפרת הוא. וכשבא לרחוץ בחלק שע"ג ידיו ג"כ אין בו משום ממרח, כיון שרצונו להבליעו ולכפורי ידיה קא בעי, ולא דמי למניח שעוה ושמן עב על נקב החבית שרוצה בקיומם. וכמ"ש כן התפא"י והמשנ"ב עצמם בדין מירוח רוק. וכנ"ל. ולכן יותר היה נ"ל כהגו"ר ונו"ש הנ"ל דבבורית רכה יש להקל יותר. וע' בס' פחד יצחק (ערך בורית) שכ' בהיתר הבורית, ואם תגמגם בזה משום מירוח, לא באפר מירוח, ולא בשמן מירוח, דקי"ל (בסי' שכז) סכין וממשמשין בשמן, ולא חילקו בין קפוי לשאינו קפוי. ואת"ל יש בו מירוח הוי דבר כלאחר יד ושרי. ע"כ. ולכאורה דברים כהוייתם תמוהים, דהא קי"ל בשבת (קמו:) דבשמן עב יש בו משום מירוח מדרבנן מיהא. וכ"פ בסי' שיד סי"א. וע"כ דכוונתו דבאופן כזה שהוא סך בו, ואין רוצה בקיומו, לא שייך דין מירוח גם בשמן עב וקפוי. וכמש"כ לעיל. וע' במרדכי (ס"פ במה טומנין) שהביא הסברא של בעה"ת לאסור ליתן כנגד האש פשטיד"א שממחה השומן הנקרש וכו'. וכתב, ורבינו יחיאל מפריש היה מביא ראיה להתיר מדאמרי' (שבת מ:) סכה אשה ידה שמן ומחממתה כנגד המדורה וסכה לבנה, וסתם שמן זית הוי קרוש ואפ"ה שרי. עכ"ל. ולכאו' אי בשמן קפוי מיירי האיכא משום מירוח כשסכה ידה בשמן הקפוי (קודם שיתחמם ויפשר נגד המדורה). א"ו שכל שנעשה דרך סיכה שפיר דמי. ואע"פ ששם אין רצונה שיבלע לגמרי בידיה, שהרי ברצונה לסוך את בנה. מ"מ אין דרך מירוח בכך ודוקא בנותנת שמן עב ע"ג הנקב שבחבית חשיב מירוח. שוב מצאתי להבית מאיר (ס"ס שיח) שתמה ע"ד המרדכי הנ"ל, דהא ע"כ לאו בשמן קרוש שהוא עב מיירי, דא"כ היאך הותר לה לסוך בו, האיכא בזה משום ממחק. כמ"ש בשבת (קמו:). ואין חילוק בין סיכה על היד לסיכה ע"פ נקב החבית. וגם אין זה דרך אכילה דקי"ל (בס"ס שכא) דשרי. עכת"ד. ולפע"ד אה"נ דהמרדכי מחלק בין כשממרח השמן הקפוי ע"פ נקב החבית שרוצה שישאר בקרישתו לסתום הנקב, לבין הסכה אותו ע"ג ידיה שטוב לה יותר שיהיה נמס כדי שתוכל לסוך בו הקטן ולהבליע בעורו את השמן. והא דלא חיישינן משום הפך שבו השמן הקפוי שנתמחק בלקיחתה ממנו, משום שעדיין עליו תורת אוכל, וגם הו"ל כמתעסק לגבי מה שנחסר מהפך. וכמש"כ לעיל לגבי בורית. ומכל זה, יש לדון במשחת שינים שאין בה משום ממחק וממרח לרוב רכותה. והרי הוא כמבואר. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' נה). ודו"ק.
 
<b>ולפ"ז</b> ניחא מ"ש מרן הב"י (סי' שכח) בשם הראשונים, דה"ט שאין סכין המכה בחלב, מפני שהוא נימוח, ודמי לריסוק שלג וברד. ותיפוק להו משום איסור מירוח החלב ע"ג המכה. וכמ"ש הראב"ן (סי' שפ) דחלב ושומן דינם כשעוה שיש בהם משום ממרח. וכ"כ האחרונים בס' שיד. וע"כ דה"ט משום דאין כוונתו להשאיר החלב ע"ג מכתו, אלא להבליעו בה. ודמי למ"ש המג"א גבי מירוח רוק. וכן ראיתי בס' ערך שי (סי' שכח) שהוכיח כן. והעיר מד' הרמב"ם (פכ"ג מה' שבת הי"א), שאין סותמים נקב בשעוה וכיו"ב שמא ימרח, ואפי' בשומן אין סותמין את הנקב גזירה משום שעוה. משמע דבשומן לא הוי ממרח דאו', דלא כהראב"ן. אולם בגמ' איתא בהאי דינא משחא דהיינו שמן עב ולא שומן. וצ"ע. ע"כ. וכבר העיר בזה הח"א בנשמת אדם (כלל לה סי' א). וכתב, דט"ס הוא וצ"ל שמן. ושכ"מ בהגמ"י שכ' ע"ז כרב ודלא כשמואל, ומחלוקתם במישחא. ע"ש. ובס' מעשה רוקח העיר על הרמב"ם הנ"ל כאמור, וכתב, והיה נראה להגיה בדברי רבינו ואפי' בשמן, אבל מה אעשה שבכל הנוסחאות שלפנינו כתוב שומן. ע"כ. ולכאו' גם אם נגרוס שמן לא איפרק מחולשא, שנראה דדוקא בשמן עב וקפוי חששו. וכמ"ש ג"כ הלבושי שרד והמשנ"ב. (וכן בארחות חיים הל' שבת סי' קסה כ' שמן קפוי.) וי"ל דסתמא דמילתא כשסותם הנקב בשמן, בשמן עב מיירי שיכול לסתום. והגאון מהרש"ם בארחות חיים החדש (סי' שיד סק"ו) הקשה עמ"ש הפו' שיש מירוח בשמן עב, מדקי"ל (בסי' שכו) שמותר לסוך בשמן, ודוחק לומר דבשמן עב אסור. ותירץ ע"פ מ"ש המג"א (ס"ס שטז) שאם מתכוין שיבלע לא שייך מירוח. ע"כ. והא ודאי שגם הוא מודה דלא שייך מירוח אלא בשמן עב, אלא דמשמע ליה שגם בשמן ורד עב מותר לסוך, מדלא חילקו הפו' בזה. וכמ"ש ג"כ הפחד יצחק הנ"ל. ומתרץ שפיר ע"פ המג"א שגם בשמן עב מותר כה"ג. וע"ע להגאון מהרש"ם בארחות חיים (סי' שכח סק"כ) שהתיר לחולה שאין בו סכנה לסוך במשחה עבה (הנקרא' זאלב), עד שתתמחה ותבלע בגופו, וסמך ע"ד המג"א (ס"ס שטז) דבמתכוין להבליעה ליכא מירוח ואע"פ שהא"ר הניחו בצ"ע מרש"י והר"ן והטור, במקום חולי יש לסמוך על המג"א. עכת"ד. גם בס' מנחת שבת בהשמטות (דקמ"ו ע"ד) התיר למשוח משחת עינים עבה בשבת לחולה עינים שא"ב סכנה, וסמך על המהרש"ם הנ"ל. ע"ש. והן אמת דבנידונם א"א היה להתיר אלא במקום חולי, דבלא"ה הרי אסרו רפואה בשבת למי שמתחזק והולך כבריא, גזירת משום ממרח ומשום שחיקת סממנים. אולם בעלמא יש להקל ע"פ דברי המג"א גם שלא במקום חולי. וקו' הא"ר מהראשונים לק"מ, וכמש"כ לעיל בראשית דברינו שאין סתירה מד' רש"י והר"ן והטור לדברי המג"א. ויתד היא שלא תמוט.
 
<b>(יד)</b> ולפי האמור יש להעיר עמ"ש התפארת ישראל בכלכלת שבת (סימן ל), שהמצחצח נעלים על ידי וויקסען (משחת נעלים) חייב משום ממרח. ולפיכך אפי' עשה כן הגוי מעצמו לצורך ישראל אסור למוצ"ש בכדי שיעשה. ככל מלאכה דאורייתא שעשה עכו"ם לצורך ישראל. ע"כ. והנה ע"פ רוב המשחה רכה ונימוחה בידים, והויא כשמן עב שבודאי אין בו חיוב דממרח, ורק מדרבנן אסור, ועוד שגם המושח נעלים אין רצונו להשאיר גוש מהמשחה ע"ג נעליו כגון שעוה וכיו"ב, אלא ברצונו שישאר הצבע דוקא על פני עור נעליו, והמשחה עצמה נימוחה על העור ואין כאן אלא חזותא בעלמא, וממילא אין כאן חיוב דממרח, שאין זה דומה כלל לממרח שעוה ע"פ נקב החבית שברצונו להשאיר גוש השעוה ע"פ הנקב. והתפארת ישראל עצמו הסכים להמג"א בחילוק זה וכנ"ל. וע' בשואל ומשיב תנינא ח"ד (סי' קעה) ד"ה איברא. ע"ש. והן אמת שיש לחלק בין ממרח רוק להבליעו בקרקע שמגמתו שלא ישאר ממנו רושם והיה כלא היה, לממרח צבע המשחה שכוונתו להשאיר ממנו עכ"פ משהו שיצבע את עור נעליו. מ"מ לא מסתבר שיהיה בזה חיוב מן התורה, כיון שעיקר המשחה נימוחה ולא נשאר רק רושם בעלמא. וע"כ אין בזה אלא איסור דרבנן. ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' י אות ב) הביא דברי התפא"י להלכה שהמושח נעלים בשבת חייב משום ממרח. וכ"כ ג"כ בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' קפב) בשם האחרונים. וע"ע בשו"ת פרי השדה (ח"א סי' פד, וח"ג ס"ס כד). ע"ש. ולא העירו מהנ"ל כלל. והגם שיש לחוש משום המתמחק מעובי המשחה הנשארת בקופסא ע"י לקיחתו ממנה. מלבד שיש מקום לצדד דהוי כמשאצל"ג, שעיקר כוונתו ליקח משחה ממנה, והוי כחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, וכנ"ל. הנה לפעמים אין בקופסא אלא מעט משחה. וגם את הכל יקח למשוח ע"פ נעליו ולא סגי בלא"ה. ומה גם במשחת נעלים הנתונה בשפופרת וע"י לחיצה מחוץ לשפופרת המשחה יוצאת, ולא שייך בזה מירוח כלל מה"ת. ומיהו עדיין יש לדון במושח נעליו משום איסור צביעה ועיבוד. וע' בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' שכח). ובמשנ"ב (סי' שכז ס"ק טז). ובמנחת שבת (סי' פ ס"ק קמז - קמח). ואכמ"ל. ומ"מ קושטא קאי שאפי' עשה כן הגוי מעצמו לצורך ישראל אסור ליהנות מזה עד מוצ"ש בכדי שיעשו. שהרי אפי' אין כאן אלא איסור דרבנן, הא קי"ל כסתם מרן (בסי' שכח ס"ח) שהבא מחוץ לתחום אסור למי שבא בשבילו עד למוצ"ש בכדי שיעשו. ודלא כהי"א שהביא מרן שם דס"ל דמותר לערב מיד, משום דבדרבנן לא בעינן בכדי שיעשו. וכן פסק עוד מרן (בסי' תקטו ס"ה) בסתם בלי חולק. וע' באחרונים שם. אלא דמ"מ נראה שכל שהיו המנעלים ראויים ללבישה גם בלי הצחצוח במשחת נעלים, אין לאסרם בלבישה, ואפי' בשבת עצמו, דלא אהנו מעשיו כ"כ. וכעין מ"ש התוס' (סוכה כג:) ד"ה שני לוגין, דאי הוה שרי למיכל בתנאי שאני עתיד להפריש, לא היה ראוי לקנסו אפי' עבר ותיקן. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בזה בס"ד. ושו"ר בשו"ת תשורת שי (סי' קנב) שהעיר ג"כ דה"נ לא חשיבא הנאה כ"כ כיון שאפשר ללבשם בלא זה, ומכ"ש שי"ל שאין בזה אלא מירוח דרבנן שאין המשחה עבה כשעוה שיהי' בה מירוח דאורייתא. ע"ש. ולכאו' יש לדון ג"כ לפ"ז לשר וטפסר אשר לפני מלכים יתייצב, ויש צורך גדול בדבר, שיוכל לו' לעכו"ם למשוח לו נעליו בשבת, דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה וצורך גדול. אלא שאני חוכך קצת בזה, משום שיש כמה שבותים בבת אחת בצובע במשחת נעלים, (מירוח, צביעה, עיבוד.) ומבואר בכמה אחרונים דב' שבותים בב"א חמירי יותר מאיסור תורה. וכמ"ש בשו"ת שערי דעה (סי' נג). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט אות יד). ויש לי עוד אריכות דברים בזה לא עט האסף. והנה מכל האמור לעיל יש להעיר ג"כ עמ"ש המאמר מרדכי (סימן שג סק"י), שהנוהגים להחליק שערן בחלב מהותך ומעורב במיני בשמים, חוששני להם מחטאת, שנראה שיש בזה משום ממרח. ע' להלן (סי' שיד ס"א). ע"כ. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד ס"ס פט) שיש בזה משום מלאכת ממרח. ע"ש. ולפי הנ"ל י"ל שמכיון שדעתו שיהיה נימוח ע"פ השערות, ולא שישאר כגוש עב, לא שייך בזה חיוב מה"ת דממרח, ומ"מ איסורא מדרבנן מיהא איכא בכה"ג. וכן י"ל באשה הצובעת שפתיה באודם שיש בזה גם איסור מירוח מדרבנן, (מלבד איסור צביעה דרבנן.) וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' קלט). ואכמ"ל.
<h3>סימן כט</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>(טו)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי לכאורה יש עוד מקום לדון בנ"ד משום רפואה בשבת. ודמי למ"ש הרמב"ם (פכ"א מה' שבת הכ"ד), אין לועסין את המסטכי, ואין שפין את השינים בסם, בשבת, בזמן שמתכוין לרפואה, ואם נתכוון לריח הפה מותר. וכ"ה בתוספתא. כמ"ש ה"ה שם. והטוש"ע (סי' שכח סל"ו) כתבו, אין לועסין מצטכי ולא שפין בו השינים לרפואה, ואם משום ריח הפה מותר. ע"כ. [וע' ב"ח שם שתמה על הטור ששינה מלשון התוספתא והרמב"ם. והא"ר (ס"מ) הביא מ"ש השכנה"ג שאולי גירסת הטור בתוספתא ואין שפין בו. וכ' עליו דליתא, שהרי הטור ברמזים כ' ואין שפין בסם השינים. ונראה עיקר שכצ"ל בטור. ובתוספתא לפנינו איתא לא ישוף אדם סם יבש בשיניו. ע"כ. וע' בהגהות וחי' הגרע"א לאו"ח שם, שהקשה מהתוספתא הנ"ל, עמ"ש התוס' (שבת סד:) בד"ה ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, פי' ה"ר פורת, גזרה משום שחיקת סממנים כיון דלרפואה הוא. והא ברישא תנן יוצאת אשה וכו' בפילפל ובגלגל מלח וכל דבר הניתן לתוך פיה. ובגמרא (שם סה) פלפל, לריח הפה. ובתוספתא דקמן מבואר שמפני ריח הפה לא מקרי רפואה. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שבב"י (סי' שג) בד"ה ובפלפל הביא מ"ש הסמ"ג והסמ"ק וסה"ת להסתפק אם מ"ש ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, קאי נמי אפלפלין, א"ד לא קאי אלא אגרגיר מלח וכל דבר שתתן לתוך פיה, ולא קאי אפלפל. ע"ש. וא"כ י"ל דרבינו פורת פשיטא ליה הכי דלא קאי אפלפל. ומיהו בירושלמי (פ"ו סוף ה"ה) איתא, ר' ינאי פתר לה (להא דתנן ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת) בפילפל ובגרגיר מלח. וחברוי פתרין ליה על כולהון. אלמא דלכ"ע קאי נמי אפלפל. ומצאתי בס' תהלה לדוד (סי' שג סק"ג) שהקשה מדנפשיה על ה"ר פורת כקו' הגרע"א. ושו"ר כן בתוס' רעק"א. וסיים, אבל שו"ר שקושיא זו טעות, דהא הסה"ת והסמ"ג והסמ"ק מספק"ל אי הך ובלבד וכו' קאי על פלפל. וכמ"ש בטור וב"י, וא"כ אין שום התחלת קושיא על ה"ר פורת דאיהו פשיט"ל דלא קאי אפלפל. ע"כ. וכן תירץ בפשיטות האגלי טל (מלאכת טוחן ס"ק מו אות ח). ע"ש. גם הלום ראיתי להגר"י אברמסקי שליט"א בס' חזון יחזקאל על התוספתא (שבת פי"ג הי"ז) שתירץ מדנפשיה כן לקושית הגרע"א. ע"ש. ולפע"ד דברי הירושלמי הנ"ל מסייעים הרבה לקושית הגרע"א. ומכ"ש שאין לומר שקושיא זו טעות ח"ו. (כמ"ש התהלה לדוד הנ"ל.) וי"ל לפמ"ש בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' נז) דהא דתנן בפ' במה אשה ובלבד שלא תתן לכתחלה לתוך פיה, י"ל דרפואה, ודאי היא, אע"ג דבגמ' לא מפרש אלא משום ריח הפה. ע"ש. נמצא דס"ל דפלפל מרפא ג"כ ולא רק להעביר ריח הפה לפי שעה. וכן מצאתי בתפארת ירושלים (שבת אות פה) שתי' כן קו' הגרע"א. (והאגלי טל שם אות א' השיג ע"ז מכתובות (עה), דאפשר דנקיט פלפל בפומיה ועביד עבודה, ופרש"י, ועביד עבודה, עד שיעבוד עבודתו. משמע דהוי רק לפי שעה. ואינו מוכרח שי"ל דה"ר פורת מפרש דאה"נ כשמרבים להשתמש בפלפל בפה עוברת מחלה זו לגמרי, והו"ל כרפואה. וכמ"ש מהר"ח או"ז.) וע"ע במרכבת המשנה אשכנזי (פי"ט מה' שבת הי"ב) שג"כ נתעורר מהתוספתא הנ"ל ע"ד ה"ר פורת, ומתרץ דדוקא במידי דלא שייך בגופן שחיקת סממנים, רק גזרו משום כך, כשלועסו לריח הפה שרי. משא"כ בפלפל שעומד בעצמו לשחיקה יש לגזור יותר. ולכאו' גם מצטכי רגילים לשחקו. וצ"ע. ודו"ק]. ולפ"ז גם השימוש במשחת שינים הוי מידי דלרפואה עביד, ויש מקום לאסור מטעם זה.
 
<b>(טז)</b> ברם אחר החקירה הוברר שבאמת אין בשימוש משחת שינים משום רפואה, וכל מטרת המשתמשים בה אינה אלא כדי להגן על החניכים והשינים, למנוע מהם רקבון העלול להתהוות משיורי מאכל שהצטבר בין השינים. וא"כ אין בזה משום רפואה רק אברוחי ארי בעלמא הוא. ואין זה ענין למה שאסרו לשוף סם בשינים, דהתם כשהשינים כואבות (ומתחזק והולך כבריא), והסם בא לצורך רפואה. אבל משחת שינים גם כשיש שן חולה אינה מועילה כלום לרפאותה. הן אמת כי בשבת (קי) מהו לשתות מי רגלים בשבת. א"ל תנינא כל האוכלים אוכל אדם לרפואה וכל המשקין שותה, ומי רגלים לא שתו אינשי. וכתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מ), שבזמן הדבר ר"ל מותר לשתות מי רגלים כי מסורת בידינו שהיא רפואה אמתית דרך הטבע וחכמת הרפואה מהרמב"ם ז"ל. והשותה סמוך לבו ובטוח על רפואה זו, ואם לא ישתה יירא פן יפגענו ח"ו, ופחד זה מזיק לגופו ויסתכן ח"ו. ובכה"ג שריותא היא. ומכ"ש כשכבר התחיל בזה קודם השבת, ודמי למ"ש הרמב"ם (פכ"א משבת הכ"ב) שאם התחיל לשתות חלתית קודם שבת אינו פוסק בשבת, אפי' במקום שלא נהגו הבריאים לשתותה. וה"ט שאם יפסיק לשתותה יחלה. וה"נ הכא שאם יפסוק בשבת ידאג ויחלה ויבא לגרום לו סכנה ח"ו. עכת"ד. ולפי האמור הרי בלא"ה אין זה אלא אברוחי ארי בעלמא, ששתיית המ"ר באה קודם שיפול ח"ו במכת הדבר. (וכדמוכח מלשונו של החיד"א הנ"ל. וכן מתבאר עוד בס' יפה ללב ח"ג (חיו"ד סי' פא). ע"ש.) א"ו דס"ל דבכל אופן אסרו משום רפואה בשבת. אולם המעיין ישר יחזו פנימו שאין זה כדאי לדחות הסברא שכתבנו שכל שעושה כיו"ב הוי כאברוחי ארי בעלמא, ולא אסרו בזה משום רפואה, כיון שהמשתמש בזה הוא בריא אולם, ואין לחוש בו משום גזירת שחיקת סממנים. וכמ"ש מרן הב"י (סי' שכח) בד"ה כל אוכלים ומשקים שהם מאכל בריאים, וז"ל, ומשמע דכל שאינו חולה כלל מותר לו לאכול ולשתות אוכלים ומשקים שאינם מאכל בריאים, שכיון שאינו חולה ליכא למגזר מידי, הילכך אפי' אינו לא רעב ולא צמא מותר לאוכלן ולשתותן. והא דנקט רבינו שאוכל ושותה אותם לרעבו ולצמאו, לאו דווקא, אלא אורחא דמילתא נקט. וכ"נ מדברי המרדכי וכו'. ע"כ. איברא דבתוס' שבת (יח) ד"ה ומתרפאת והולכת כל השבת כולה. וא"ת הא דאמרי' (לקמן קח:) שורין קילורין מע"ש ומניח תחת העין בשבת וא"כ בשבת נמי שרי להניח. וי"ל דלקמן מיירי באדם בריא ואינו מניח בעין לרפואה אלא תחת העין לתענוג וליכא למיחש לשחיקת סממנים. והכא מניח בעין לרפואה הילכך לא שרי אלא מע"ש. עכ"ל. ומוכח דאף בבריא לא הותר כשמתכוין לרפואה. אולם הרא"ש והמרדכי והר"ן שם חילקו בין קילור צלול לאספלנית עבה, וא"כ תרוייהו מיירי לרפואה. ואפי' להתוס' י"ל דהתם אין דרך לעשות כן אלא לרפואה, ומש"ה נראה דלרפואה עביד. אבל אוכלין ומשקים שאינם מאכל בריאים, פעמים שאוכלים אותם לתאות חולי (ולא לרפואה). וכמ"ש כיו"ב הרמב"ם (פכ"א מה' אישות הי"א). ע"ש. וכן הטור הזכיר שאוכלם לרעבו ולצמאו. וה"נ במשחת שינים שהרבה עושים כן לצחצח השינים ולהלבינם. ובאמת שראיתי להמג"א (ס"ק מג) שכ' להוכיח דלא כהב"י הנ"ל מהתוס' שבת (יח) הנ"ל ועוד מקומות שאפי' לבריא אסור לאכול דברים שאינם מאכל בריאים כשמכוין לרפואה. וכ"כ הא"ר והתוספת שבת והגר"ז שם. והקרבן נתנאל (ס"פ שמנה שרצים). וכ"פ המשנ"ב שם (ס"ק קכ וקל) שאפי' בריא גמור אם עושה שום רפואה לחזק מזגו אסור. ע"ש. ומיהו האגלי טל (מלאכת טוחן ס"ק מז) האריך לדחות ראיות המג"א בזה. ע"ש. גם בס' מנורה הטהורה (סימן שכח, קני מנורה ס"ק מב) כ', שכל ראיות המג"א אינם מוכרחים, והמיקל כדעת מרן הב"י לא הפסיד, שכיון שלרעבו ולצמאו מותר, גם כשמכוין לרפואה יאמרו שעושה כן לרעבו ולצמאו. ולדידיה הא לא בעינן היכרא. ע"ש. וכן בס' תהלה לדוד (ס"ק סה) הקשה להמג"א וסיעתו דאמאי לא נשתרי כשמכוין לרפואה, שהרואה אומר לרעבו ולצמאו הוא. ע"ש. וזה נלמד ממתני' (שבת קיא) בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן שכן דרכן לסוך בחול. וכ"פ בטוש"ע (ר"ס שכז). ובגמ' (שבת קח:) א"ל מהו לממשי ידיה מהני מיא (ימא דסדום) בשבת. א"ל שפיר דמי. ופרש"י דלא מוכחא מילתא דלרפואה עביד, ואע"ג דמסו שרי. ע"ש. וכן במאירי שם. וכיו"ב פסקו הטוש"ע (סי' שכח ס"כ) אין נותנין יין לתוך העין, וליתננו ע"ג העין אם פותח וסוגר העין אסור, ואם לאו מותר. ע"כ. וכ' האחרונים דה"ט דשרי ע"ג העין דלרחיצה בעלמא הוא דעביד. (והוא מפרש"י שבת קח:) ומשמע שאפי' עושה כן לרפואה שרי. וכן הרבה כיו"ב. וע"ע בס' אשל אברהם מבוטשאטש (סי' שכז) שהסובל ממיחוש הראש מותר לשפוך י"ש על ראשו, ואין בזה משום רפואה, שכן עושים לפעמים גם לבריא כדי שיישן תיכף וכיו"ב, וכל הנעשה לבריא אין בו חשש לאיסור רפואה. ע"כ. ואין להקשות מהתוספתא דלעיל שאע"פ שאם עושה משום ריח הפה מותר, אפ"ה אסרו אם עושה כן לרפואה, ואמאי לא שרינן דאימור משום ריח הפה עביד. שכבר תירץ בס' תהלה לדוד (ס"ק סא) דהתם אין דרך לשוף השינים בסם משום ריח הפה בלבד. ומ"מ כשעושה כן באמת משום ריח הפה מותר. ע"כ. וכיו"ב כ' התוספת שבת (סי' שכח ס"ק לג) בהא דכ' מרן הש"ע (סכ"א), שורה אדם קילורין מע"ש ונותן ע"ג העין שאינו נראה אלא כרוחץ, ולא חיישינן משום גזירת שחיקת סממנים, דכיון שלא התירו לו לשרותן אלא מע"ש איכא היכירא. וכ' התו"ש, דהא דלא חששו לעיל (ס"כ) בנתינת יין ע"ג העין להיכרא, משום דהתם כיון שדרך לרחוץ ביין לתענוג בעלמא לכך אין לחוש כלל משום הוא עצמו כדי שיצטרך להיכר. אבל הכא אין דרך לעשות כן אלא לרפואה. ע"כ. (והוא סיוע למש"כ לעיל לחלק בין ההיא דקילורין לדברים שאינם מאכל בריאים). ועכ"פ הרי לדעת מרן הב"י ודעימיה יש להקל לבריא לאכול דברים שאינם מאכל בריאים לרפואה, שכל שאינו חולה ליכא למגזר משום שחיקת סממנים. וה"נ הכא גבי משחת שינים אין לגזור כיון שהוא בריא. ואפי' להמג"א וסיעתו שחולקים על מרן הב"י, הן הן יודו במשחת השינים שאינה מיועדת לרפואה כלל, ורק להגן על השינים מפני רקבון, ולצחצחם וללבנם, דליכא למגזר בה משום שחיקת סממנים כלל. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(יז)</b> ותבט עיני להרב הגאון המפו' מהר"ר משה יונה הלוי צווייג שליט"א בשו"ת אהל משה ח"ב (סי' צח), שנשאל בנ"ד, ופתח לה פיתחא לאסור משום גזירת שחיקת סממנים, ע"פ התוספתא, לא יטוף אדם סם יבש בשיניו בזמן שמתכוין לרפואה. וא"כ גם משחת שינים המיועדת לרפוי שינים, ומיוצרת ע"י פקוח רפואי, וכוונת המשתמשים בה לרפואה, יש לאסור משום גזירת שחיקת סממנים. ע"כ. ועמו הסליחה, כי באמת אין השימוש במשחת שינים בסוג רפואה, והיא רק להגן דהו"ל אברוחי ארי בעלמא. וכמו שנתברר ע"פ מגידי אמת. וגם אין זה ענין להתוספתא דמיירי במי שחושש בשיניו ונותן סם יבש לרפואה. אבל כאן המשתמש במשחת שינים הוא בריא אולם, ובכה"ג לד' מרן הב"י ודעימיה משרא שרי. וגם להמג"א וסיעתו יש פנים להקל וכנ"ל. גם מ"ש באהל משה שם דלא עדיף ממה שאסר הרמ"א (ס"ס שכו) רחיצה בבורית משום נולד, וכן המשנ"ב שם הביא בשם התפא"י לאסור בבורית רכה משום ממחק וממרח. וה"נ במשחת שינים. ע"כ. הנה כבר ביארנו בס"ד לעיל באורך וברוחב שרבו המתירים לרחוץ בבורית בשבת, וכדעת השלטי הגבורים שהובא במג"א. ואף להחולקים כ' הגו"ר והנוה שלום לחלק דהיינו דוקא בבורית קשה כאבן, אבל בבורית רכה כחמאה או כדבש עב שפיר דמי. והוספנו תבלין לדבריהם, דלא שייך איסור ממחק וממרח אלא כשרוצה בקיומו, כגון הנותן שעוה ושמן קפוי ע"פ נקב החבית לסתמו. אבל כשרוחץ ידיו בבורית רכה הרי אין רצונו בקיום הבורית על ידיו, אלא לנקותם היטב, וכעבור רגע קט חלפו עברו ע"י זרם מים רבים, ורוח עברה ותטהרה. והבאנו סמוכין לזה עפ"ד המג"א ושאר אחרונים. ודון מינה להשימוש במשחת שינים שגם בזה אין לו חפץ בקיומם אלא בנקיון שיניו. וע"כ אין מקום לחוש גם לזה. ונשאר לנו רק לדון במ"ש האהל משה שם, שמכיון שניקוי השינים הוא ע"י מברשת, וא"א שלא יצא דם מהחניכים ע"י שפשוף במברשת, ועושה חבורה בהוצאת דם. ופסיק רישיה הוא. ודמי למ"ש המג"א (סי' שכח ס"ק לג) שאסור לחוך השחין שמוציא דם וכו'. ע"כ. והנה אמת נכון הדבר שכל מה שכתבנו בזה הוא להרגילים בכך, ואין לחוש בהם להוצאת דם שמאחר שהורגלו בזה אחר מספר ימים שוב אין הדבר מצוי שיצא מהם דם. וגם אם באקראי יצא דם אינו בגדר פסיק רישיה, רק בגדר דבר שאינו מתכוין. ואפי' במברשות של ניילון שהם יותר קשים, ומצוי שיצא דם על ידי השפשוף בהם, מ"מ אינו בגדר פסיק רישיה. שדעת רוב הפוסקים היא דפ"ר היינו שבודאי עלול הדבר לבא לידי מלאכה, אבל אם הוא רק ע"פ הרוב, לא חשיב פ"ר. וכמש"כ בזה במקום אחר. ורק לאלה שלא התרגלו עדיין במשחת שינים, וידוע שבימים הראשונים בודאי יוצא דם מהשינים בעת השפשוף במברשת, אין להקל להם. ואע"פ שהיה מקום לצדד להקל גם בזה, מטעם דהוי פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן, דהא לדידן דק"יל לפטור במשאצל"ג, החובל בחבירו אינו חייב אא"כ הוא צריך לדם. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' שטז ס"ח) ד"ה והחובל. וכ"כ בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צה). וע"ע בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ש אות ז). וע"ע להמשנ"ב (סי' שח סי"א) בבאה"ל ד"ה הקוץ. ועוד לו בשער הציון (סי' שכח ס"ק סג). ע"ש. מ"מ נראה שיש להחמיר בזה. ודו"ק. [וכ"כ בשו"ת הלכה למשה הנדמ"ח (חאו"ח סי' כט - ל). ע"ש].
<h3>סימן ל</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>(יח)</b> וכן בקדש חזיתיה לידידי המנוח הגרא"ח נאה ז"ל בס' קצות השלחן ח"ז (עמוד צט) שכ', שמותר לשפשף השינים במשחה העשויה לכך, משום שאין זה רפואה, ואין בזה ג"כ חשש דממרח, דדוקא בנותן משחה על הרטיה או על המכה, חיישינן שיחליק פני המשחה להשוות הגומות שבה והו"ל ממרח. אבל במשפשף שינים אין בו חשש מירוח כלל. וגם לא דמי למ"ש הרמ"א (ס"ס שכו) שאסור לרחוץ ידיו בבורית, דהתם שהבורית נימוח על ידו הוי נולד, ודמי למה שאסרו לרסק שלג וברד, אבל ע"י שפשוף המשחה על השינים אין חשש לאיסור נולד כלל, דהמשחה היא רכה מאד, ונשארת כך. ובכה"ג ליכא איסור נולד לכ"ע. ומיהו לתת המשחה על מברשת כנהוג ולשפשף שיניו, יש לאסור, משום עובדין דחול. וכמ"ש התפא"י לאסור לנער עפר מן הבגד ע"י מברשת מה"ט. אלא יתן מהמשחה על ידיו וישפשף השינים. ע"כ. ומה שהחמיר בסוף דבריו להשתמש במברשת משום עובדין דחול, הנה הרמ"א (בסי' שלז ס"ב) כ', אסור לכבד הבגדים ע"י מכבדות העשויים מקיסמים, שלא ישתברו קסמיהם. ע"כ. (ואילו משום עובדין דחול לא קאמר.) ומהריק"ש בהגהותיו שם כתב, לא חש לזה אדם, דשבירת קסמין אינה מלאכה, וגם אינו מתכוין לשברן. ע"כ. גם הט"ז שם תמה ע"ד הרמ"א בזה"ל, שלא ישברו קסמיהן. תמוה לי, דהא אפי' משבר אינו אלא מקלקל ופטור. עכ"ל. והמאמ"ר תפש עליו וז"ל, ותימא על תמיהתו, דנהי דהוי מקלקל ופטור, איסורא מיהא איכא, וכל שאסור מדרבנן אסור בפסיק רישיה. ע"כ. וכ"כ בס' תוספת שבת (ס"ק לז). ע"ש. אולם הנה בחי' הרשב"א (שבת קמו) אהא דתנן שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, כ' וז"ל, פרש"י משום שאין במקלקל שום איסור שבת. ואינו מחוור בעיני, דאי משום מקלקל, לכתחלה מי שרי. וי"ל שכיון דבעלמא במקלקל פטור אבל אסור, הכא משום צורך שבת מותר לכתחלה. עכ"ל. וכ"כ הר"ן שם. (וע' שו"ת אבני נזר סי' ריב) וא"כ גם לנקות בגדיו הו"ל בכלל צורך שבת. וכמ"ש בשבת (קיג) וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול. וכי הא דר' יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ע"ש. וכן ראיתי להגאון בית מאיר (סי' שלז) שהשיג על הרב תוספת שבת מפרש"י והר"ן הנ"ל. ע"ש. וע' בכתובות (ה:) תוס' ד"ה את"ל הלכה כר' יהודה מקלקל הוא אצל הפתח ושרי. ואע"ג דפטור אבל אסור, מיהו הכא מותר לכתחלה, משום דאיכא תרתי מקלקל בחבורה ודשא"מ. ע"ש. ולכאורה ה"ה בפסיק רישיה אליבא דר"ש דקי"ל כוותיה שאם הוא מקלקל ג"כ מותר. אך י"ל דהתוס' לשיטתם בשבת (מא:) ד"ה מיחם, ובסוכה (לג:) ד"ה מודה, וביומא (לד:) ד"ה ה"מ, דדשא"מ שאסור לר' יהודה אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ומש"ה במקלקל לא גזרו. משא"כ בפסיק רישיה דלכ"ע חייב מה"ת. וכדמוכח להדיא בשבת (עה קג) ובתוס' שבת (צה) בד"ה המכבד. (ובמק"א כתבנו עוד בזה) מש"ה יש להחמיר גם במקלקל. ומיהו מצאתי בשטה מקובצת (כתובות ה:) ד"ה ואת"ל, שהביא לשון הרשב"א שכ', ואע"ג דמקלקל פטור אבל אסור וכו', א"נ שאני הכא שאינו מתכוין וכולי האי לא מחמירינן, ואע"ג דלר"י שאינו מתכוין כמתכוין, מ"מ לא חמיר שאינו מתכוין כמתכוין. ואפשר דדשא"מ לר"י אינו אלא מדרבנן וכו'. וכן דעת מקצת רבותינו הצרפתים. ומיהו אינו מחוור, דבשבת (קלג) מוכח בהדיא דלר"י דשא"מ דאורייתא הוא. ע"כ. ומשמע שדחה רק עיקר הסברא דדשא"מ דרבנן. אבל התירוץ שכ' דדשא"מ לא חמיר כמתכוין אף לר' יהודה כדקאי קאי. ולפ"ז יש מקום ללמוד מזה לדין פ"ר במקלקל דשרי אף לדידן. וכן מצאתי להגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טוט /טו/ ענף ד) בד"ה ויש, שכ' להוכיח מסוכה (לג:), דדבר שאינו מתכוין לר' יהודה חמיר טפי מפסיק רישיה לדידן. והיכא דשרי דשא"מ לר"י כ"ש דשרי לדידן בפ"ר. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן ראיתי להגאון הישועות יעקב (סי' שיד סק"א), שהביא מה שפירש"י (שבת קמו) דאין במקלקל שום איסור, ושתמהו עליו דהא קי"ל דפטור אבל אסור. ותירץ ע"פ הגמ' (כתובות ה:) דדשא"מ במקלקל מותר. ודקדקו הפוסקים דאף בפסיק רישיה היכא דמקלקל ג"כ מותר לכתחלה. ע"ש. ולפ"ז ניחא שפיר דברי הט"ז הנ"ל. (אלא דלחד שינויא בתוס' והרשב"א דוקא במקום מצוה שרי. וי"ל) וכן י"ל בדעת מהריק"ש הנ"ל. וכן הגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף (ר"ס שלז) הביא להלכה דברי המהריק"ש. וע' בחי' הריטב"א (עירובין לד) בד"ה אביי ורבא וכו', שכ', והנכון בעיני דבההיא דשובר אדם חבית וכו' ליכא סתירה דאורייתא בהאי סתימה של חרס, דסותר שלא ע"מ לבנות הוא, ואי משום שבות דרבנן, כיון דלעין יפה קמכוין ודמי למקלקל שרי כשלא נתכוון לעשות כלי. ע"כ. ואפשר שכ"ה ג"כ כוונת רש"י בשבת (קמו) הנ"ל. ולטעמיה אזיל במה שפי' בביצה (ח) אהא דאמרי' והא קא עביד גומא, כדר"א דאר"א החופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. ופרש"י שאינו לא בונה ולא חורש וכל המקלקלים פטורים. ע"כ. וכ' בשטה מקובצת (ביצה ז:) שהוצרך לזה כדי שיהיה פטור ומותר. ע"ש. אלמא דאף לגבי משאצל"ג דהויא כעין איסור תורה וחמירא משאר שבות (כמ"ש תוס' שבת מו:, והר"ן שבת צד: קמה ועוד), היכא דמקלקל פטור ומותר. ה"נ בשובר חבית דהוי איסור סותר מדרבנן משום דלא הוי סותר ע"מ לבנות, היכא דמקלקל פטור ומותר. וע"ע בשו"ת עונג יו"ט (חאו"ח סי' כ) בד"ה ואפשר. ע"ש. וה"נ בשבירת קסמין של מכבדת שאין בזה איסור תורה כלל דפסיקת התלוש הוא ואינו אלא מקלקל פטור ומותר לכתחלה. ומכ"ש שאינו מתכוין לכך. וע' בפמ"ג (סי' שלד מש"ז ס"ק כא). וע' במשנה למלך (פ"א מה' שבת ה"ה). ובמרכבת המשנה (שם). ובשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות ז). ע"ש. וע' בס' משנה ברורה בבאה"ל (ר"ס שיד) בד"ה אסור לשברה. ואכמ"ל. ובאמת שאפי' לד' המג"א ודעימיה שאוסר, בנ"ד שבודאי אין איסור תורה בדבר וגם הוא דשא"מ יש להקל, לפי המבואר בתוס' שבת (קג סע"א) דפ"ר דלא ניחא ליה בדרבנן (כגון מיעוט ענביו) מותר אפי' לכתחלה. וכ"כ בתוס' יומא (לה) וכן דעת הרבה אחרונים לדינא. א"כ ה"נ שהוא מקלקל (ובפסיקת התלוש) ודשא"מ הו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. וממילא משרא שרי עכ"פ לצורך שבת. (כפי טעם הרשב"א והר"ן הנ"ל.) וע' בחזון איש שבת (סי' נ אות ה). ואעיקרא י"ל דהכא אפי' איסורא דרבנן ליכא, שהרי כתב מרן הב"י (ס"ס שיז) בשם שבולי הלקט [והוא בשה"ל השלם סי' פז], שבפסיקת התלוש אין שום איסור בשבת, אא"כ מתקנו למדה או לעשות כלי, הלא"ה אפי' שבות דרבנן אין בו, אלא היתר גמור הוא. וכדאיתא בביצה (לא:) חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך. לפיכך לחתוך התלוש היתר גמור הוא, חוץ מדבר שיש בו כלי בחתיכתו. אבל המקלקל בפסיקת התלוש מותר לגמרי. ע"כ. [וכן פסק מהר"ם מרוטנבורג בתשובה, והובא בס' פסקים ומנהגים (סי' שכ) וז"ל, שאין בפסיקת התלוש שום איסור, מידי דהוה אחותמות של כלים שמתיר ומפקיע וחותך. חוץ מדבר שיש בו תיקון כלי. ומה"ט מותר לחתוך חוטי' של תרנגולים ואווזות צלויות. עכ"ל]. ודבר זה הובא להלכה במג"א (סי' שיד ס"ק יד) ובש"ע הגר"ז (סי' שמ סי"ז). ע"ש. וע' בס' תוספת שבת (סי' שיד ס"ק כו) שכ', דעכ"פ לא שרי אלא לצורך שבת. ע"ש. ולפ"ז ניחא קושית הפמ"ג (סי' שיז א"א סק"כ) מהקורע שלא ע"מ לתפור דהוי מקלקל בתלוש, ואפ"ה פטור אבל אסור. ע"ש. ומעתה גם להשתמש במשחת שינים ע"י מברשת יש להתיר, דהוי פסיקת התלוש דשרי. ואין לומר דה"ט דהרמ"א וסיעתו שאסרו במכבדת משום שבירת קסמין, דס"ל דחשיב כחותך מן המחובר, היות והקסמין מחוברים במכבדת. זה אינו סברא כלל. שאפי' להט"ז (ס"ס שלו) שכ' שיש ליזהר שלא יתלוש בידו מעור שלו דהוי כמחובר לקרקע, היינו דוקא באדם שהוקש לקרקע, והוי כתולש מן המחובר לקרקע. וכמ"ש הט"ז עצמו שם. ומכ"ש שהגאון טל אורות (דכ"ה ע"ב) דחה ד' הט"ז בשתי ידים, דבאדם לא שייך דין קצירה שאין קצירה אלא בגדולי קרקע ממש. וכמ"ש בחי' הרשב"א (שבת קז:) בשם הרמב"ן. ובחי' הריטב"א שם. ע"ש. וע"ע משנ"ב בבאה"ל (סי' שמ ס"ב) ד"ה יבלת, שהביא ד' הט"ז, וכתב שאע"פ שדינו אמת לאסור בזה כדמוכח (בסי' שכח סל"א). אבל מה שנ"ט דאדם הוא כקרקע והוי כעוקר ד' מגידולו, לא משמע כן ברש"י (עירובין קג) שנ"ט דהוי משום גוזז. וכ"מ ברמב"ם פ"ט וכו'. ע"ש. אולם מצאתי למהר"ם מרוטנברג בפסקים ומנהגים (ירושלים תשי"ז סימן שיט) שכ' וז"ל, נראה שאותן תלתולי עור בשר הפורשים מן האדם אסור לתלשם בשבת משום תולש מן המחובר. ע"כ. (ומקורן ש"ד, מתשו' מב"ב, מקיצי נרדמים פארמא סי' שכז). הרי תנא דמסייע ליה להט"ז בזה. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' לה) ובשו"ת דבר אברהם ח"א (ס"ס כד בהערה) ע"ש. וגם אם נרצה לחלק דשאני הכא שהוא קוטם מן הכלי והנקטם נפסד מתורת כלי. וע' במג"א (סי' שח ס"ק טז). ובס' תהלה לדוד (שם סק"ח). מ"מ ברור שאין כאן איסור תורה. וכמ"ש ג"כ המג"א (סי' שיד סק"ה). וא"כ בצירוף הטעמים הנ"ל דהו"ל מקלקל בדבר שאינו מתכוין, והוא פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, יש להקל. ובפרט שבשבירת הקסמין מן המברשת ע"י שימושו הוי פסיקת התלוש כלאחר יד. וידוע מ"ש הרמב"ן בתורת האדם (סוף שער המיחוש) ובשו"ת הריב"ש (סי' שפז) דשבות דכלאחר יד קילא טפי משאר שבות. וע"ע בתוס' בכורות (כה) ד"ה דהוה. ובב"י (סי' שלד) ד"ה טלית שאחז בה האור. ע"ש. ובש"ע (סי' שכו ס"י) מותר לרחוץ במורסן דגיבול כלאחר יד שרי. ובעלמא קפדינן שלא להתיר שבות דשבות אלא במקום מצוה וע"כ משום דהוי כלאחר יד קיל טפי. וע' בתוס' פסחים (סו:) ד"ה הנח. וי"ל. ועכ"פ הו"ל תרי דרבנן, ובזה נראה להקל בפשיטות בפ"ר דלא ניח"ל. וכמ"ש המשנה ברורה (סי' שיד ס"ק יא), שאף האוסרים פ"ר בדרבנן, יודו למרן הש"ע שפסק שאם היה סכין תקוע מע"ש בחבית מותר להוציאו ולהכניסו שהרי אינו מתכוין להוסיף (ואפי' לא הוציאו מבעו"י). משום דאע"ג דהוי פ"ר, שא"א שלא ירחיב הנקב, כיון שהוא מקלקל וגם הוא כלאחר יד וא"צ לגומא דהוי משאצל"ג גרע משאר איסור דרבנן דאסור בפ"ר. ע"ש. וכל הני טעמי איתנהו בנ"ד. וע"ע במשנ"ב בשעה"צ (סי' שלז סק"ב) שג"כ כ' דפ"ר דלא ניח"ל בתרי דרבנן ודאי שיש להקל. ע"ש. גם הלום ראיתי להגאון חזון איש (מועד, סי' נ אות ה) שמצדד להקל בזה. ע"ש. וכל זה ע"פ יסוד ההנחה דהוה פסיק רישיה בשבירת קסמין מהמברשת. אולם לקושטא דמילתא אין הדבר ברור כל עיקר דהוי פסיק רישיה, שפעמים רבות משתמשים במברשת ללא שבירת קסמין. וכמ"ש באמת במאמר מרדכי (סי' שלז סק"ג), שדברי הרמ"א אינם מוכרחים, דלאו פ"ר הוא שישברו הקסמין. ע"ש. ובתוס' פסחים (קא) בד"ה והלכה כר"ש בגרירה, מתבאר שאפילו קרוב הדבר להגיע לפסיק רישיה חשיב כדשא"מ דשרי, לדידן דקי"ל כר"ש בגרירה. ע"ש. (ובמקום אחר הרחבנו הדיבור ע"ז בס"ד.) ומ"ש הב"ח (סי' שלז) לחוש בזה משום עובדין דחול, וכן מסיק החזון איש שם, הנה מדברי הב"י מתבאר שאין לחוש לזה. וכ"נ דעת מהריק"ש שמתיר בזה. וה"ט שכל שלא מצינו בדברי חז"ל שחששו לכך בהדיא (כבשבת קלח וש"נ), אין לנו לחוש לד"ז מדעתינו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת מהר"ש גרינפלד ח"ב (ס"ס יג). ע"ש. וע' באגרות הרמב"ם (דף מב ע"ב). ובשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' סד). ע"ש. או משום שמכיון שיש בזה צורך שבת חשיב כדבר מצוה, דשרי שבות דעובדין דחול במקום מצוה. וכמ"ש הרמ"א (סי' שלג ס"א), ובפמ"ג מש"ז שם. ובמשנ"ב בבאה"ל (שם, ובסי' שלח ס"א ד"ה הואיל.) ע"ש. גם בס' קצות השלחן חלק ח (עמוד קכב) כ', דהיכא דלא הוי פ"ר שישברו הקסמין אין חשש לעובדין דחול אפי' לסברת הב"ח. ע"ש. והשתא הכא אף בנ"ד יש לנו כר נרחב לסמוך ע"ד מהריק"ש וסיעתו להקל, ובפרט שהרגיל במשחת שינים בכל ימות החול, יש לו צער במניעתו בשבת. ולהכי אורויי מורינן לקולא. [ודע כי זה עתה נזדמן לידי קובץ אחד שהעתיק בשם הגר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (סי' קיב), שהתיר לרחוץ השינים בשבת ולשפשפם במברשת. ולא חשש כלל לאיסור השרת נימין מהמברשת. וגם לא לעובדין דחול. אלא שלא התיר לעשות כן אלא במים ולא עם משחת שינים משום דהו"ל ממרח. ע"ש. ואמ"א גוף הספר הנ"ל לעיין בו.] ולפי כל המבואר יוצא שגם לאיסור ממרח אין לחוש. ושמעתי שיש משפשפין השינים בשבת במים ובמלח. אכן לפמ"ש מרן בש"ע (סי' שכ סי"ב) להזהיר שלא לשפשף ידיו במלח, וע"ע בש"ע (ס"ס שכג), יש להחמיר במלח. ואע"פ שיש חולקים ע"ד מרן. אנן בדידן מיבעי לן להזהר בזה כד' מרן שקבלנו הוראותיו. וק"ל.
 
<b>(יט)</b> פש גבן לברורי דין סחיטה במברשת, כי צריכים להרטיב המברשת במים לפני שנותנים עליה המשחת שינים. ובעת שמשפשף שיניו הרי המים נסחטים. ואע"פ שאינו מתכוין הו"ל פסיק רישיה. והן אמת דקי"ל (שבת קכח:) שאין סחיטה בשער. הרי דעת הרמב"ם וסיעתו שעכ"פ יש איסור מדרבנן. ע' בהרמב"ם (פ"ב מה' שבת הי"א וכ"מ שם, ובפ"ט הי"א ובה"ה שם). ובמג"א (סי' שכ ס"ק כג.) ובב"י א"ח (ר"ס של). ובב"י יו"ד (סי' קצט) בשם הכל בו והראב"ד. איברא דל"מ כן מד' הרשב"א בחי' לשבת (קכח:) שהק', לפמ"ש אין סחיטה בשער, א"כ מה הפרש בין מביאה ביד למביאה בשער הא כולן משום שבות. (דהוצאה כלאחר יד היא). ואדרבה יותר שינוי יש במביאה בשערה ממביאה ביד. (ואמאי תניא שאם א"א בידה בלבד מביאה בשערה.) ע"כ. מוכח דס"ל דאין סחיטה בשער אפי' מדרבנן. שאל"כ הרי החילוק פשוט דבשער מלבד איסור הוצאה כלאחר יד יש איסור מדרבנן משום סחיטה. ובחי' הריטב"א שם כ' על קו' הרשב"א, ולדידי לק"מ דאפ"ה במביאה בשערה שייך למגזר דאתי לאחלופי במידי דבר סחיטה הוא. עכ"ל. ומוכח דס"ל ג"כ דבעלמא אין סחיטה בשער אפי' מדרבנן. וכן הוכיח במישור בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (חאו"ח סי' יא). והוסיף רעים אהובים לסברא זו. ע"ש. ומ"מ לדינא בודאי דנקטינן כהאוסרים מדרבנן. ומ"מ בנ"ד י"ל דאיכא ס"ס לקולא, שמא הלכה כהאומרים דפ"ר בדרבנן שרי לגמרי. ואת"ל הלכה כהחולקים והאוסרים פ"ר בדרבנן (ע' שו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט אות טו). ע"ש.) שמא הלכה כהרשב"א והריטב"א וסיעתם דאין סחיטה בשער אפי' מדרבנן. ומכ"ש דבנ"ד הו"ל סחיטה כלאחר יד ואין דרך סחיטה בכך. שו"ר בס' קצות השלחן ח"ו (סי' קלג בדה"ש אות טז) שכ' לאסור לטבל המברשת במים ולרחוץ בה גופו כדרכו בחול, שבשעה שרוחץ נסחטים המים משער המברשת והוי פ"ר. ועוד דשמא חייב על השרייה במים משום כיבוס, שאע"פ שבענין עור לא אמרי' שרייתו במים זהו כיבוסו, אבל שער מברשת אולי דינו כבגד דשרייתו זהו כיבוסו. ע"כ. והנה מדין סחיטה כבר כתבנו להקל. אבל לענין כבוס, הנה אמת שהמשנ"ב בבאה"ל (סי' שב ס"ט) בד"ה אסור, העלה דשם כיבוס שייך מן התורה אפי' בשער ובעור, ורק סחיטה לא שייכא מדאו' בתרוייהו. אולם שוב הקשה משבת (נ:) שלא אסרו לחוף שערות הראש והזקן משום כיבוס השער. וע"כ שיש לחלק בין שער תלוש לשער המחובר בגוף האדם. ולפ"ז מאי פריך הגמ' (קכח:) ות"ל משום סחיטה הא סחיטה אינה אלא משום כיבוס לד' הרמב"ם וכו'. וצ"ע. ע"ש. ומ"מ במברשת שמכניסה לפיו בודאי שמניחה במקום נקי, ולפני שמצניעה מנקה אותה יפה להשתמש בה למחר, וקפיד אמנקיותא דידה. וא"כ אין לחוש בה משום כיבוס, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' שב סט /ס"ט/), שבגד שאין עליו לכלוך מותר לתת עליו מים מועטים, אבל לא מים מרובים שמא יסחוט. ויש אוסרים בכל ענין. ומשמע דדעתו כהדעה הראשונה שהובאה בסתם. (ע' שד"ח כללי הפוסקים סי' יד אות יב). וכן פסק הגר"א. וכן נראה דעת מרן בש"ע (סי' שיט סט"ז) שכ', מים שיש בהם תולעים מותר לשתותן ע"י מפה וכו'. ומבואר בב"י שם דהיינו כסברת האומרים דלא אמרינן שריית בגד במים זהו כיבוסו אלא דוקא בשיש בו טינוף. ע"ש. אלא דקשה ממ"ש מרן בש"ע (שם ס"י) אבל בסודר מים אסור משום ליבון ויין מותר. וכן פסק (בסי' שלד סכ"ד) גבי טלית שאחז בו האור יכול לתת עליו שאר משקין שיכבה כשיגיע להם אבל לא מים משום כיבוס. וכבר עמד בזה בשו"ת דרכי נועם (חאו"ח סי' ד). ומסיק דלעולם דעת מרן דדוקא כשיש בו טינוף אמרי' שרייתו זהו כיבוסו, ומיהו ה"ד במים מועטים שאין לגזור פן יסחוט, אבל במים מרובים חיישינן ומש"ה אסר בשאר דוכתי דמיירי במים מרובים וגזרי' שמא יסחוט. ע"ש. וע' משחא דרבותא (סי' שיט) שג"כ ישב על מדוכה זו ומסיק דרוב בנין ורוב מנין ס"ל להקל בזה. הלא הם הרמב"ם והרא"ש והתוס' והר"ן וסמ"ג וסמ"ק וסה"ת. וכ"ה פסקן של דברים שאין לומר בבגד שרייתו זהו כיבוסו אלא בשיש בו טינוף. והכי נקטינן. ע"ש. וכן נראה דעת הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קצו). ואכמ"ל. ועכ"פ פשוט שבשער יש להקל יותר, וכל שאין עליו לכלוך מותר לתת עליו מים, ואפי' במים מרובים אין לגזור שמא יסחוט, הואיל ואיסור סחיטה בשער אינו אלא מדרבנן. (וגם יש מתירים לגמרי.) וגזרה לגזרה לא גזרינן. וכן מתבאר להדיא בשו"ת אבני נזר ח"א (סי' קסט). ע"ש. ועוד שהרי כאן אינו מקפיד על מימיו לסחיטה. ודמי למ"ש האחרונים (בסי' ש"ב) שאפי' בבגד (נקי) מותר לתת עליו מים מרובים, אם הוא דבר שאינו מקפיד על מימיו. וכן פסק המשנה ברורה שם (ס"ק מז). וע"ע בכה"ח שם (ס"ק סט ועג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(כ)</b> המורם מכל האמור שמותר לפום דינא להשתמש במשחת שינים בשבת, ואין בזה לא משום ממרח, ולא משום נולד, ולא משום רפואה בשבת. ואפי' להנוהגים איסור ברחיצה בסבון בשבת, במשחת שינים שרי. אולם זה דוקא לאלה שהורגלו בכך, ואין חשש ודאי שיוציאו דם מהשינים או החניכים בעת שפשופם במברשת. אבל לאלה שלא הורגלו בכך והוי פסיק רישיה בענין הוצאת דם, יש לאסור להם. והכל לפי מה שהוא אדם, וכל איניש ידע בנפשיה, שאם רק לפעמים יוצא ממנו דם (ואפילו ע"פ הרוב), כל שאין זה בגדר ודאי מותר להשתמש במשחת שינים ע"י מברשת. ומיהו נכון להחמיר ליחד מברשת שינים לשבת. (כדי להנצל מענין עובדין דחול.) וכמו שמצינו בגמ' (שבת קמז:) רב שמואל בר יהודה עבדא ליה אמיה מגררתא דכספא (לשבת). ע"ש. וע' במג"א (סי' שכז סק"א) ובאחרו' שם. אך יש להזהר שלא לרחוץ המברשת אחר כלותו לשפשף בה שיניו. וכל זה לאדם המצטער בהמנעו לשפששף שיניו בשבת במשחת שינים כמעשהו בחול. אבל מי שיכול להמנע מזה בשבת ולא יגרום לו צער כלל טוב לו שיחמיר בדבר. ועליו תבוא ברכת טוב. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +בענין מה שהעלתי להקל במשחת שינים בשבת אפי' ע"י מברשת. וכעת ראיתי בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קיב) שמחמיר בזה. אך לא שידד עמקים בהלכה. ולעומתו בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' כח) שהעלה בקיצור להתיר אפי' ע"י מברשת. (ויש להעיר במש"כ הטעם להקל דאינו מכוין לסחוט והו"ל פ"ר בדרבנן, ובאיסור דרבנן שרי פ"ר, כמ"ש המג"א סי' רנג ס"ק מא. ואף שהמחה"ש שם כ' דדוקא באמירה לגוי שרי ולא באיסור דרבנן אחר, י"ל דה"נ אין סחיטה בשער מה"ת. ע"כ. ול"י מה הוצרך להמחה"ש, והלא המג"א סי' שיד סק"ה נגידים ידבר דפ"ר בדרבנן אסור, ופליג על התה"ד שמתיר בכל איסור דרבנן. וגם מה תירץ להקושיא דהסחיטה בשער רק מדרבנן, סו"ס הוי שבות ע"י ישראל דחמיר מאמירה לגוי. וטפי הול"ל דסמכינן על התה"ד ורבים אשר עמו הסוברים להקל וכמ"ש בפנים בסי' לה באורך. אבל העיקר כמש"כ בפנים לצרף עוד כאן ד' הסוברים דאין סחיטה בשער אפי' מדרבנן, והו"ל ס"ס לקולא. ועוד טעמים שכ' בפנים להקל.) ומ"ש עוד השרידי אש דשאני הכא שהנסחט הולך לאיבוד, יד הדוחה נטויה דהכא כיון שנסחט לתוך פיו ושיניו בעת השפשוף ניח"ל בהכי להרבות הקצף היטב והו"ל כמפרק תולדה דדש. ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' ל אות ב) שהביא מ"ש בשו"ת מטה לוי ח"ב (סי' כא) בדבר סיכת תינוקות במחשה (עבה), וכ' לפקפק עליו. ושם בסק"ט הביא ד' הקצוה"ש שמתיר שפשוף השינים במשחה בלי מברשת, ומפקפק גם עליו, וכ' להחמיר בזה. ע"ש. ולפענ"ד במקום הצורך שמצטער בלעדי זאת יש להקל כמש"כ בפנים. ואני על משמרתי אעמודה. ואכמ"ל.+
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>אגרת</b> מעולפת ספירים מאת ידידי ועמיתי הרב הגאון הגדול המפו' חובר חיבורים מחוכמים ראב"ד מקודש חכו ממתקים וכולו מחמדים כקש"ת מהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג שליט"א אב"ד ירושלים ת"ו. וזו תוארה.
 
ב"ה. ירושלים. כ"ד תמוז תש"כ לפ"ק.
 
<b>בין</b> המצרים, יהפך לשמחה בלי מצרים, וברכה ממרומים, אל הוד כבוד ידי"נ רעי ועמיתי הרב הגאון הגדול עיניו כיונים על אפיקי הש"ס והפוסקים וכו' מהר"ר עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>אחד"ש</b> כתר"ה באהבה וכבוד כיאות וכראוי. חמותי ראיתי אור בהופיע בביתי האי מתנתא דתורה דמר, בהואילו לכבדני בספרו היקר השלישי הכי נכבד אשר יביע אומר גדלו ותפארתו דמר באסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וכהאי בר אמוראה דנחית לעומקא דימא ומעלה מרגליות יקרות, כן כתר"ה צולל בכחו כי רב במים אדירים של ים התלמוד והפוסקים מראשון לראשונים ועד אחרון שבאחרונים, ומעלה פנינים יקרים ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. אשריו ואשרי חלקו. ילך נא בכחו זה ויושיע את ישראל.
 
<b>ולמען</b> מלאת רצון כתר"ה היקר לי עד מאד אעלה בזה על הניר כמה הארות והערות קלות כמות שהן מדי עיוני והתבשמי באור תורתו.
 
<b>(א)</b> בחאו"ח סימן כא מתיר כתר"ה עשיית הסודה בשבת, וכמו כן מסיק להתיר לעשות בשבת מי - סודה ע"י הסיפלוקס לצורך השבת, ובפרט לצורך אורחים חשובים, וביחוד בימי הקיץ שהוא כמשיב נפש.
 
<b>וברצוני</b> להסב בזה תשומת לב כתר"ה, שמלבד מה שמצאתי כמעט כשתי עשרות מגדולי האחרונים. (אשר רבים מהם הזכיר גם כתר"ה. וע"ע בקובץ האהל סיון - אלול תשי"ז במאמר לאפרושי מאיסורא.) שאוסרים עשיית הסודה בשבת מטעמים שונים. ות"ח גדולים כאלה (רבים ועצומים בכמות ובאיכות) דאמרו מילתא אין מזחיחים אותם, וא"כ אין מקום להתיר הדבר בשופי. ובפרט שכמה מהם לא גילו ג"כ טעם איסורם. וכהגאון מופה"ד מהרי"ל דיסקין זצ"ל שבודאי שהיה טעמו ונימוקו עמו (לאסור).
 
<b>אולם</b> חוץ מזה ובעיקר ברצוני להעירו בזה ב' הערות בעשיית מי - סודה ע"י הספילוקס /הסיפלוקס/, האחת טכנית שיש בה בכדי לשנות את מסקנת דבריו, והאחת הלכותית.
 
<b>הטכנית.</b> כתר"ה דן את היתרו מתוך הנחה דליכא שום סתימה בנקב, ורק לחץ הגאז סותמו ע"י המסמר, ואם מזיזים ביד את המסמר פנימה יתפרץ הגאז לצאת החוצה, ולכן אין זה אלא כפתיחת בקבוק מן הפקק אשר עליו. ולכן אין לזה שייכות למ"ש מרן (בסי' שיד ס"ב). אבל נדמה שאין הדבר כן, דזה מזמן ראיתי, וכן גם קראתי, שישנם שני סוגי סיפולקס, (א) העשוי באמת באופן שא"צ לנקבו אלא הוא סתום באיזה בורג או כעין מסמר שהגאז דוחקו, וע"י ההברגה נדחק לתוך הבאלון והגאז זורם לתוך הבקבוק. אבל ישנו גם סוג (ב) שעשוי באופן שהוא סתום ממש ושצריכים לנקבו, וע"י ההברגה נעשה הנקב כשהבאלון נדחק למסמר המנקבו. וא"כ בכגון דא של הסוג השני הרי בודאי שיודה גם כתר"ה שיש בזה איסור עשיית נקב העשוי להכניס ולהוציא שיש בו חיוב, וכמ"ש גם כת"ר בתוך דבריו. וכן יש לזה ענין גם למ"ש מרן בש"ע (סי' שיד ס"ב).
 
<b>וההלכותית.</b> כתר"ה לא נגע בדבריו במה שיש לדון לאיסורא מכח זה מה שמפעיל ע"י כך את הכלי לפעולתו, ומכניסו למסלול מתכונתו. כי יש מקום לחשוש א"כ משום איסור בונה. וכעין מה שמצינו להחזון איש ז"ל שהעיר בדומה לזה לגבי הדלקת החשמל לחייב משום בונה. וכיו"ב. כידוע.
 
<b>וכה</b> ראיתי בירחון המעין חשון - טבת תשי"ח שהרב ר' דוד גראס כותב על אודות אסור עשיית מי - סודה בשבת, ובתוך דברי בירורו מעיר גם מזה. (וכותב שהוא העיקר) דמכיון שבהברגת וחיבור הבאלון עם הבקבוק של סודה נהפך הבקבוק לכלי יוצר ובורא חדשות, ועובר ממצב כלי מחזיק למצב של כלי יוצר, א"כ אין לך מתקן מנא או בונה גדול מזה. וממילא לא מהני גם מה שסופו להתפרק, כי סוף סוף באותה השעה שהיו מחוברים היה התיקון והבנין על מעמדו. ומביא סיוע לדבריו מד' החזון איש (ה' שבת סי' נ אות ט). ומסיים, ודבר שפתים אך למחסור, כי כאן נוהג אותו הדבר שההרכב של הבאלון עם הבקבוק הדרושה לשימוש, הוי ממש כמטה של טרסיים וקנה של סיידין שאף תיקון לשעה חשיב בונה. ע"ש. ודברי טעם הם. וע"ע שם שכ' לדון בדברי טעם, לדמות זה להדיא דסי' שיד ס"ב, אפי' בגוונא של הספילוקס /הסיפלוקס/ מסוג א', שבהיות שטבע הגאז לעוף ולצאת החוצה דרך איזה נקב שיהיה, והדחק זה החלץ שוה בין למעלה בין למטה, וממילא הסברא נותנת שאין בזה חילוק אם הנקב למעלה או למטה, הואיל וכל הכובד דהיינו הלחץ ישנו בכל מקום שהוא, ונוהג בו הדין של הנקב שלמטה מן השמרים שכל כובד היין עליו, ולכן חשיב כפותח מחדש, ואסור אפי' כשאינו צריך לנקבו אלא להזיז הסתימה ממקומה.
 
<b>ויש</b> ג"כ מקום אתי לדון בזה שיש מקום להחמיר מכח דינא דשביתת כלים בשבת. ודומה למש"כ בספרי שו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פרק ט). ע"ש. ועוד חזון למועד לברר זה אי"ה ובל"נ ביתר הרחבה.
 
<b>(ב)</b> בחאו"ח סי' כד אות ז, במה שהעיר כתר"ה על הדרכי תשובה שכ' בדין שינים תותבות להדר לעשות חדשים לפסח. דהא כה"ג אמרי' (בפסחים ל:) תינח מר דאפשר ליה דלא אפשר ליה מאי. ובודאי דלכל היותר די בהגעלה לפסח. אנהיר לעיינין דבס' חק לישראל לידידנו הגר"י וועלץ שליט"א (בח"ב סעיף ט בהגה), אחר שהביא ד' הדרכ"ת הנ"ל, מוסיף וכותב, וזה לי ח"י שנה ששמעתי שהגה"ק מלובאוויטש היה אז בוויען אצל רופא מומחה אודות עשיית שינים תותבות, ועשה לו הרופא שינים של זהב לבשר בפ"ע ולחלב בפ"ע ולפסח בפ"ע. ועל מעשה רב מעיר שם כהערת כת"ר בזה"ל, אבל אחז"ל (פסחים ל:) תינח מר דאפשר ליה וכו'. א"ל אנא כעין חדתא קאמינא, להגעילו ע"י עירוי מכ"ר קודם הפסח. ע"ש. [ע"כ באו ההערות לחאו"ח. ובהערה זו יש להוסיף, שכ"כ עוד להקל הבית יצחק שמעלקיס ח"א מיו"ד ס"ס מג. המחבר]. ואסיים בזה בידידות נאמנה ובאהבה רבה ובתפלה שבמהרה נזכה לראות בנחמת ציון וירושלים. ידידו עוז דוש"ת באה"ר אליעזר יהודה וולדינברג
<h3>סימן לב</h3>
 
וזו תשובתי אליו
 
<b>לדזיו</b> ליה כבר בתיה, כבן עזאי בשוקי טבריא, ידידי וחביבי הרב הגאון הגדול המפורסם חו"ב סוע"ה איש האשכולות שמן תורק שמו כש"ת מהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג שליט"א, אב"ד פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>אחד"ש</b> הדר"ג באהבה רבה ואהבת עולם. קבלתי מכתבו היקר תוכו רצוף אהבה בהערות והארות כדרכה של תורה לספרי יביע אומר ח"ג. אפריון נמטייה למני"ר על שהואיל להקדיש מזמנו היקר להשגיח ממכון שבתו ולכבדני בהערות והארות. זכות וברות. והיו למאורות. ותשואות חן חן לו על דברי הערכתו החשובה. והמברך יתברך בכל חותמי ברכות. אמן.
 
<b>(א)</b> וכעת הבא נבוא להשתעשע בדברי קדשו, ראשית דבריו כי נעמו, העיר כתר"ה על דברינו (בחאו"ח סי' כא), בדין עשיית מי - הסודה ע"י ספילוקס בשבת, שהעלינו להקל, בפרט לצורך אורחים חשובים, וביחוד בימי הקיץ שהוא כמשיב נפש. וע"ז העיר ממה שמצא כשתי עשרות פוסקים דס"ל לאסור עשיית מי - הסודה בשבת וכו', וא"כ אין מקום להתיר הדבר בשופי וכו'. עכת"ד. לזאת אשיב כי עינא דשפיר חזי בתשובתי שם ובהשמטות שגם המתירים הם רבים ועצומים. ומכללם הגאון מהרש"ם, שאע"פ שבתחלה נמנה עם האוסרים עשיית מי - סודה בשבת, ודחה דברי השערי צדק (סי' לו) שפסק להתיר בזה. עכ"ז חזר בו והדר הוא לכל חסידיו (בהשמטות שבסוף שו"ת מהרש"ם ח"ג), מפני שהרבה רבנים כתבו אליו שאין לחוש וכו'. וסיים, ומכיון שכל העולם נהגו להקל, ובשו"ת שערי צדק הסכים להתיר, בטלה דעתי. ע"כ. ובס' שביתת השבת (מלאכת מבשל אות כז) כ', שאחד מבאי ביתו של הכתב סופר העיד, כי מרן החתם סופר התיר זה, ושכן המנהג פשוט בחו"ל להיתר. אך פעה"ק המדקדקים מחמירים בזה. ע"כ. וכן בשו"ת הרי בשמים תליתאה (ס"ס כה) נראה להקל. וכן פסק הגאון החסיד מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יח). וכן העלה בשו"ת ארץ צבי (סי' צו). וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' קטו). ע"ש. ולא נעלם מעיני הדר"ג כי גם עמוד ההוראה שבדורינו הגאון רצ"פ פראנק זצ"ל העלה להתיר בזה בקונט' שבסו"ס נשמת חיים (דנ"ג ע"א). ושכן הסכים עמו הגאון רח"י שפירא ז"ל. ע"ש. והלכתא כבתראי. ובאמת דלאו רבותא למחשב גברי, אלא שהואיל ומילתא דרבנן היא אזלינן לקולא. וביחוד לשיטת הסוברים דבדרבנן לא אזלינן בתר רוב האוסרים. וכמ"ש המצפה איתן (שבת סד:) בדעת התוס' שם, דס"ל דבשל סופרים הלך אחר המיקל, אפי' ביחיד נגד רבים. ושכן הוא דעת הרמב"ם (פ"ז מה' יו"ט ה"ח). וכמ"ש ה"ה שם. ונראה דה"ט כמ"ש גדולי האחרונים שהובאו בגט פשוט בכלליו (כלל א), דלא נאמר בתורה אחרי רבים להטות, אלא כשכל הדיינים נקבצו יחדיו ונחלקו פנים אל פנים, שאז נתבטלה סברת המיעוט נגד הרוב. אבל במחלוקת שלא נשאו ונתנו פא"פ, וכגון מחלוקת הפוסקים, לא נפקא מספיקא דדינא. שאפשר שאילו היו נו"נ ביחד היו המרובים מודים למועטים. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון חזון איש (ערלה, ר"ס ז). ע"ש. ובמקום אחר הסברנו דה"ט דקי"ל ספק בר' להקל במיעוט נגד הרוב, ואפי' מאה פוסקים אומרים לברך ושנים אומרים שלא לברך, קי"ל שאין לברך דסב"ל. וה"נ קי"ל בדיני ממונות דאמרינן קים ליה כסברת המועטים נגד המרובים, ותרי כמאה. משום שכיון שמחלוקת הפו' לא היתה פא"פ משו"ה לא נפקא מספקא. ואע"פ שיש חולקים ע"ז אנן בדידן נקטינן בדיני ברכות ובדיני ממונות כאמור. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב ר"ס יב). והן אמת דבשאר דברים שהם מדרבנן סוגיאן דעלמא למיזל בתר סברת רוב הפוסקים אף להחמיר, מ"מ הרי במקום מצוה או שעת הדחק אפשר לסמוך על מיעוט פוסקים להקל. וכמ"ש הגט פשוט בכלליו (כלל ו). ע"ש. ולא נעלם מעיני קדשו דמני"ר דברי שו"ת המהר"ח אור זרוע (ס"ס פג), דלהתענג בשבת כה"ג חשיב במקום מצוה. ע"ש. וה"נ בנ"ד שהוא כמשיב נפש בודאי שיש להקל. ומכ"ש שבנ"ד אין טעמי האוסרים לעשות מי סודה שוים וכל אחד בא לאסור מנימוק אחר, ויש לפקפק הרבה אם בכה"ג חשיב רוב גמור. וכמ"ש הש"ך יו"ד (ס"ס רמב). וכ"כ בשו"ת דברי אהרן פולונסקי (סי' כב) ע"ש. ולעומת זאת הרבה פוסקים דוחים כל טעמי האיסור בדברים נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. שהטעם שכתבו דהוי סרך מבשל על ידי העלאת רתיחה, (או דדמי למכה בפטיש,) במחכ"ת הוא טעם רחוק מאד, ולא דמי כי אוכלא לדנא. וגם הטעם משום דהוי כמוליד תסיסה במים לא יגהה מזור לאסור איסר, ובפרט שעיקר דין נולד בשבת אינו אלא איסור דרבנן, והוא איסור קל מאד, וכמ"ש בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' יד). הא ודאי שאין לנו לדמות מילתא למילתא להוסיף מדעתינו על מה שאסרו חז"ל להדיא, והבו דלא להוסיף עלה. וביחוד לדידן דאזלינן בתר רוב הפוסקים שחולקים על סה"ת ומתירים בדין האינפאנדה. וכמ"ש בב"י ובש"ע (ס"ס שיח). וגם מעכ"ת בספרו היקר שו"ת ציץ אליעזר ח"ו (סי' לד דקל"ד ע"ב) לא נטה להחמיר כ"כ באיסור נולד. כיעו"ש. ומכ"ש שעוד יש מקום לומר דעד כאן לא אסרו האחרו' הנ"ל עשיית מי סודה, אלא בשפיכת אבקת סודה שמעלה רתיחה רבה וקצף גדול ע"פ המים, ומש"ה מדמי לה לסרך מבשל. וחיישי נמי לאיסור נולד. אבל בזה שאין בו תסיסה אלא דבר מועט שאינו ניכר כ"כ החושה אל העין. י"ל דכ"ע אזלי ומודו להקל. וכמו שהסברתי בעניותי בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כא אות ה). ושגם טעם דעובדין דחול לא שייך בזה. ע"ש. וא"כ הו"ל כעין ספק ספיקא להקל. ועכ"פ חלק מהאוסרים יצטרפו להמתירים בזה. וכל זה באיסור דרבנן בעלמא, ובמקום מצוה. וכנ"ל.
 
<b>ועוד</b> שמאחר שעינינו הרואות שהמנהג פשוט להקל לעשות סודה בשבת. וכמו שהעידו בגדלם המהרש"ם וסיעתו, הא ודאי שגדול כח המנהג לתמכו ולסעדו מכל הני סמכין דקשוט דכתיבנא בס"ד. כיון שכל עיקר איסור זה להמחמירים הוא רק מדרבנן. וידועים דברי הרא"ש (בפ' כירה ס"ס א) שכ', ובשביל שרבו הדעות בהאי פיסקא, וישראל אדוקים במצות עונג שבת ולא ישמעו להחמיר, הנח להם כמנהג שנהגו להקל ע"פ הפוסקים כחנניה וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ואפי' באיסור דאו' כ' הש"ך יו"ד (סי' סה סק"ז) שהרבה פעמים מצינו שהמנהג להקל כסברת מיעוט פוסקים נגד הרוב. וכ"ש כאן שדברי המיקל נכונים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' קעא). ע"ש. ובב"י א"ח (סי' שכו) בשם תשו' הר"ן כ', שאע"פ שהגאונים והרי"ף והרמב"ם מסכימים לאסור, כיון דבשל סופרים הוא וקליש איסורא יש להקל כד' האחרו'. ע"ש. ובב"י א"ח (סי' שלז) בד"ה וכתב הר"ן וכו', סיים, ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש ס"ל לאסור לכבד קרקע שאינו מרוצף הכי נקטינן, אא"כ הוא מקום שפשט המנהג להתיר, דכיון דמידי דרבנן הוא וכו'. ע"ש. ובב"י יו"ד (סי' לו) ד"ה נימוק בשרה, ולענין הלכה קי"ל כהרי"ף והרמב"ם לאסור. זולת במקום שנהגו כהמתירים. ע"ש. וכן בכ"ד. אלמא דאזלינן בתר המנהג להקל נגד כללי פסקי הלכה. וע"ע בשו"ת זרע יעקב בן נאיים (סי' ה ד"ח ע"ד), שכ', שאע"פ שהרבה פוסקים ס"ל להחמיר, כיון שאינו אלא איסור מדרבנן, לדעתם ז"ל, ונתפשט המנהג להקל, ויש להם ע"מ לסמוך, בתר מנהגא אזלינן להקל, והרוצה להחמיר על עצמו יחמיר ותע"ב. ע"ש. וכבר האריכו בעלי הכללים בדין מנהג בכיו"ב. (וע' בשו"ת זכור ליצחק הררי (ר"ס עד) שהביא תשו' מהר"ם בן חביב בכת"י, שבכמה דברים אנו נוהגים להקל היפך פסקי מרן שקבלנו הוראותיו, מפני שכן היה המנהג לפני קבלת דעת מרן. ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים, ומכללם בס' נר מצוה ח"ב (סי' רנב). ע"ש.) וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט). ובשד"ח (מע' מ כלל לח). ואכמ"ל. ומכ"ש בנ"ד דמסתבר טעמם של המקילים, ובדרבנן על המחמיר להביא ראיה, וכדתנן (בפ"ד דידים מ"ג). וכל מקום שהלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר. וע"ע שו"ת חכם צבי (ס"ס צב). ולכן על משמרתי אעמודה בס"ד להתיר עשיית מי סודה בשבת, והרוצה להחמיר על עצמו תע"ב. והמיקל לא הפסיד. והרי הוא כמבואר. והבוחר יבחר.
 
<b>(ב)</b> ואשר העיר עוד מעכ"ת בענין היתר הספילוקס, שכל דברינו שם שייכים לסוג אחד שעשוי באמת באופן שא"צ לנקוב הבאלון, שהוא סתום באיזה בורג או כעין מסמר שהגאז דוחקו. וע"י ההברגה נדחק לתוך הבאלון, ועי"ז הגאז זורם לתוך הבקבוק. אבל ישנו סוג אחר שעשוי באופן שהוא סתום ממש ושצריכים לנקבו, וע"י ההברגה נעשה הנקב כשהבאלון נדחק למסמר המנקבו. ובזה הרי יש כאן עשיית נקב להכניס ולהוציא שיש בו חיוב חטאת. עכת"ד. הנה לא אכחד, כי בהשקפה ראשונה עלה על דעתי לומר, שגם אם יהיה האופן שנעשה נקב ממש בבאלון יש מקום להקל בנ"ד, עפ"ד ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב), דממ"ש רבינו המכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוון לצרף חייב, נראה שהכל תלוי בכוונתו, שכל שאינו מתכוין אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ולא ימות הוא וליחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי. ודומה למ"ש בפי"א בדין קטימת קיסם, שכל שאינו קוטמו לחצוץ בו שניו, אע"פ שראוי לכך בקטימתו, פטור. שכל שהוא מפני תיקון כלי, מי שאינו מתקנו פטור. ואפי' לר"י המחייב בדבר שאינו מתכוין. וקרובים לזה דברי הרמב"ן. והדבר מוכרח לשטת רבינו. עכ"ל. ולפ"ז גם בנקיבת הבאלון (שהוא ענין של מתקן כלי) מכיון שאינו מתכוין אלא להוריק ממנו הגאז שבתוכו, ואינו מתכוין כלל לתיקון כלי, י"ל דמשרא שרי אף לכתחלה. וכמ"ש הרמב"ם (פי"א ה"ח), וז"ל, מותר לקטום עצי בשמים להריח בהם אע"פ שהן קשים ויבשים, ומפשח מהן כל מה שירצה בין שפשח עץ גדול בין שפשח עץ קטן. (ומקורו בביצה (לג:) דדחי לשינויא דמשני הא ברכין הא בקשין, דהא רב יהודה מפשח אלותא אלותא אע"ג דחזי לקתא דנרגי וחציני. ע"ש.) הרי שאע"פ שראויים לחצוץ בהן שיניו כיון שאינו מתכוין לעשות כלי מותר לכתחלה. וכ"כ הלח"מ (פי"ב סוף ה"א) וזת"ד, ומ"ש ה"ה דדמי לקטימת קיסם שבפי"א וכו', קשה דהתם הוי מותר לגמרי. וכמבואר שם. והכא פטור אבל אסור. והיה ראוי להיות מותר (כאן) דומיא דהתם כיון ששוים הם. וי"ל דהכא אסור משום הכיבוי אבל מחמת הצירוף אין כאן איסור כלל, והתם נמי אין שם איסור כלל. ע"כ. וכן מבואר להדיא מדברי מרן הב"י (סי' שיח) בד"ה מיחם, דסברת ה"ה הנ"ל שייכא נמי במיחם שפנה ממנו מים חמים שמותר לתת לתוכו צוננים מרובים להפשירם, מפני שכשאינו מתכוין לצרף אין כאן מלאכה כלל. ע"כ. וכ"כ המג"א (שם ס"ק לו). וע"ע להלן בד' המג"א. אולם ראיתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' חנן אלהים שכ' להסביר ד' הרמב"ם (פ"ה מה' נזירות הי"ג) נזיר לא יסרוק במסרק ולא יחוף באדמה מפני שמשרת את השער ודאי. ואם עשה כן אינו לוקה. (ואמאי אינו לוקה, הא פ"ר חייב בעלמא. וכמ"ש רבינו פ"א מה' שבת ה"ה) ע"פ מ"ש ה"ה פי"ב מה' שבת דכשאינו מתכוין לא מקרי פסיק רישיה וכו', ולפ"ז ניחא נמי מ"ש הכ"מ שם דהו"ל דשא"מ, שאינו מתכוין להשיר השער, משום דכשאינו מתכוין לא חשיב כה"ג פ"ר. ומ"מ פטור אבל אסור לעשותו לכתחלה. ע"כ. והובא בס' לחם יהודה עייאש (דכ"ו סע"א). וגם הלח"י הסביר דברי ה"ה באופן שסובר דאיסורא מדרבנן מיהא איכא. ע"כ. ותמיהני שלא העירו מד' מרן הב"י דס"ל להתיר אף לכתחלה וכנ"ל. וא"כ א"א לפרש כן ד' הכ"מ. גם הלום ראיתי בס' לחם יהודה ח"ב (דף ג ע"ג) בסוף ד"ה ונראה, שהביא דברי הלח"מ, וראיתו הנ"ל. וכ' עליו בזה"ל: וליתא לע"ד, דהתם גבי בשמים ברכין איירי. ודו"ק. ע"כ. ועמו הסליחה, שאדרבה מבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל דשרי גם בקשים ויבשים. וכנ"ל. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (ס"ס קמט) דנקיט דאיכא איסורא מדרבנן. אולם אין דבריו שם מוכרחים. וכמש"כ בס"ד במקום אחר. ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> אלא דלכאורה איכא למידק ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' עבודת יוהכ"פ ה"ד), היה כ"ג זקן או חולה, מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב, ולמחר מטילין אותם במים כדי להפיג צינתן, שאין שבות במקדש. אלמא דאיכא איסורא דרבנן בהכי, ורק במקדש התירו משום אין שבות במקדש. ונראה ליישב ע"פ דברי התוס' ישנים יומא (לד:) בסוף ד"ה ה"מ, וז"ל, הקשה ריב"א מדאמרינן פ' כירה (מב) מכבין גחלת של מתכת ברה"ר, אלמא דברה"י אסור מדרבנן, והכא שרינן להטיל עששיות חמות. ותירץ שאין שבות במקדש. ע"כ. ולפ"ז י"ל דהעששיות היו חמות כל כך עד שנעשות כגחלת, וצריכים אנו להתירוץ דאין שבות במקדש. ואע"פ שהת"י שם דחו פי' ריב"א דהכא לא היו העששיות חמות כל כך, הנה בירושלמי יומא שם פריך נמי, ולא נמצא כמכבה ביוהכ"פ, ואוקמה, ר"י סבר שאין תולדת האש כאש, ורבנן סברין תולדת אש כאש וכו'. נמצא שהירוש' סובר בקושיתו שהיו חמות כ"כ כגחלת של מתכת. ומשני שאין תולדת האש כאש, ור"ל שאין כאן איסור בגחלת של מתכת אלא מדרבנן. ואין שבות במקדש. ואע"פ שבפי' ר' חננאל מפרש אחרת בכוונת תי' הירוש'. הרמב"ם יפרש כאמור. ושו"ר בשעה"מ (פי"ב מה' שבת) שתירץ כן דעת הרמב"ם. (אלא שלא הביא דברי הירוש' הנ"ל.) והשיג ע"ד הלח"מ (בפ"ב מה' עיוהכ"פ) במ"ש דבפ"ר מיהא יש איסור דרבנן בכה"ג, שהוא סותר עצמו למ"ש בלח"מ (פי"ב מה' שבת) דאפי' אסורא דרבנן ליכא. וכן עיקר. שכל שאינו מתכוין מותר אף לכתחלה. ורק משום איסור כיבוי הוצרך הרמב"ם לטעם דאין שבות במקדש. ע"ש. וכן מצאתי במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת דיו"ד סע"ד) שהסביר כן כוונת הרמב"ם במ"ש אין שבות במקדש. ודלא כהלח"מ הנ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד מהר"י עייאש בס' בני יהודה (דף א ע"ב). ע"ש. וע' היטב להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יז). ע"ש. אמנם ראיתי בס' אור שמח (פי"ב מה' שבת) שהביא קו' הירוש' ולא נמצא כמכבה ביוהכ"פ, וכ' שנ"ל ברור שהוא ט"ס וצ"ל ולא נמצא כמבשל ביוהכ"פ, שהוא מחמם המים בעששיות והמחמם המים חייב משום מבשל. וכו'. ע"ש. ונראה דר"ל שהמים שנגעו בעששיות מיד התחממו עד כדי בישול, ואע"פ שלבסוף נתרבו /נתערבו/ עם שאר המים והופשרו לא פקע חיובו. אולם הפני יהושע (שבת מא) בד"ה אלא, כ' וזת"ד, ואכתי איכא למידק אמאי שרי ליתן מים מרובים לתוך המיחם שפנהו כדי להפשירן, הא מסתמא א"א לצמצם לשפוך כל המים בשפיכה אחת וכו', ומיד כשנותן מים בשפיכה ראשונה שהמים מועטים הרי נתבשלו אותן המים, ומאי מהני מה שחוזר ומרבה מים אח"כ. ונראה שכל ששופך המים ברציפות ובלי הפסק בינתים, גלי דעתיה שאינו רוצה בחימומם אלא כדי להפשירן, ומש"ה שרי לר"ש דדשא"מ מותר. ואפי' לר"י כיון שאין מלאכת הבישול מתקיימת שרי בכה"ג וכו'. ע"ש. ונראה כוונתו דמכיון דמלאכת מחשבת בעינן, כל כה"ג שמגלה דעתו כששופך מים רבים בלי הרף לא הויא מלאכת מחשבת. ומיהו י"ל דבנתינת העששיות למקוה אין פעולה בקום ועשה להוכיח כוונתו, אלא שהמים מתערבים מאליהן, ומש"ה לא פקע חיובו. ואהא משני שאין תולדת האור כאור. ואפשר דמ"מ אסור דרבנן מיהא איכא. (שהרי אפי' בתולדת חמה גזרי' אטו תולדת האור להבבלי, ועכ"פ להירוש' יש לגזור על תולדות האור אטו האור.) אלא שאין שבות במקדש. וניחא בזה ג"כ ד' הרמב"ם. ובעיקר קו' הפני יהושע הנ"ל, ע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' צה) שכ', דהא דבמיחם שפנהו ויש בו חמין שרינן לתת לתוכו מים מרובים כדי להפשירן, אף שנותן דרך עירוי, ותיכף שהגיע הקילוח הראשון לתוך המים הרי הוא מבשל, ומה מועיל מה שמרבה מים צוננים אח"כ, ע"כ צ"ל דבזמן מועט כזה אין בו בישול כל שמרבה תיכף מים צוננים. ע"ש. אולם הח"א (כלל כ סי' ג) כ', דבצונן לחמין דשרי דוקא כששופכו בשפיכה גדולה הכל בפעם אחת אבל מעט מעט אסור לערות, שהרי מבשלן תיכף ומה יועיל מה שמצטננים אח"כ. ובזה מסולקת תמיהת הב"ח (סי' שיח סק"ח). ע"כ. והובא להלכה במשנ"ב (סי' שיח ס"ק פג). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' ט). ובשו"ת חינוך בית יצחק (חאו"ח סי' ל דל"ה ע"ב). ובמנחת חינוך (במוסך השבת סוף מלאכת האופה). ובשו"ת ערוגת הבושם (סי' פ מלאכת האופה אות ד). ע"ש. ועכ"פ לפי דרכינו למדנו שגם השער המלך והמרכבת המשנה הנ"ל עומדים בשיטת מרן הב"י הנ"ל דאף לכתחלה מותר בפ"ר שאינו מתכוין לעשות כלי. וכן מוכח להדיא מדברי הגר"א (סי' שיד סוף ס"ק יא). והובא גם במשנ"ב (שם בשעה"צ ס"ק יג). וכן דעת הגאון החתם סופר בחי' (בסוגיא דמצרף עמוד יא). ויובא בס"ד להלן (סוף אות יח). ע"ש. [ודע שיש לפרש עוד מ"ש הרמב"ם ואין שבות במקדש דקאי על הרחיצה בחמין ביוהכ"פ. וכ"כ הרדב"ז בתשו'. ובשו"ת תורת רפאל (סי' קטו) בד"ה מיהו. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח (סי' כא אות ד). ועמ"ש בס' תורת שבת (סי' שכו ס"ק יא). וי"ל ע"ד. וע' בחי' החת"ס על סוגיות (בסוגיא דמצרף). ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד). ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' לח אות ח). ע"ש. ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ט ע"ב וסי' פז דקל"ב ע"א). ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> איברא דלפמ"ש הלח"מ (פי"ב מה' שבת ה"א), שכל דברי ה"ה הנ"ל אינם אלא בגחלת של מתכת שאין לה דין כלי, ואין החיוב בא אלא מחמת הכוונה, ואם אין לו כוונה לצרף אין הצירוף מועיל בגחלת, דמה לי אם מצרף או לא. אבל במיחם שנתנו לתוכו צונן שיש שם תיקון כלי, בההיא שעתא, שמתחזק הכלי, אז ודאי ראוי לחייבו אע"פ שאין כוונתו לצירוף כיון שנעשה צירוף המועיל לתיקון הכלי מאליו. ע"כ. לפ"ז בתיקון וניקוב הבאלון שהוא כלי י"ל שחייב אע"פ שאינו מתכוין לעשות כלי. אולם מדברי מרן הב"י (סי' שיח) בד"ה מיחם, שהביא דברי ה"ה על מיחם, וכנ"ל, מוכח להדיא דס"ל דסברת ה"ה שייכא גם בכלי. ע"ש. וכן המג"א העתיק דברי ה"ה עמ"ש מרן הש"ע שם, מיחם שפנה ממנו מים חמים מותר ליתן לתוכו מים צוננים מרובים כדי להפשירן. ע"ש. אלמא דס"ל שגם בכלי שייכא סברת ה"ה. והן אמת שראיתי בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' נט) בד"ה ולפי, שכתב לפקפק ע"ד המג"א בזה, וכ' שנ"ל עיקר כהלח"מ דדוקא בגחלת שייכא סברת ה"ה. ע"ש. וכן דעת החמד משה (ס"ס שיח). גם המחצית השקל והלבושי שרד והדגול מרבבה כתבו להתאים דברי המג"א עם הלח"מ. וכ"כ הגאון ר' ברוך פרנקל בהגהותיו לש"ע שם. ולכאו' כן מוכח ממ"ש בחי' הרמב"ן (שבת מב) בד"ה מכבין גחלת של מתכת, והא דאמרינן ביומא (לד:) גבי עששיות, אבל הכא צירוף דרבנן הוא, ה"נ קאמר דצירוף עששיות דרבנן כיון דלא לתקוני כלי הוא עושה. ואפי' לר"י דדשא"מ אסור הכא לאו תיקון הוא כלל אלא בכלי וכיוצא בו. ודמי למ"ש לא יקטמנו לחצוץ בו שיניו ואם קטם חייב חטאת, ואם לא קטם לחצוץ בו שיניו פטור אפי' לר"י, דכל שהוא משום תקוני מנא מאן דלא מתקן פטור. עכ"ל. ומוכח דבכלי מיהא לא שייכא הך סברא (וכבר הזכיר ה"ה בסו"ד מדברי הרמב"ן. וע"ע בחי' הרמב"ן (שבת קיא). ע"ש.) וי"ל. וע"ע בס' אמרי בינה (דיני שבת סי' כט) שכ' ליישב דברי רש"י והרע"ב (פ"ב דשבת) אהא דתנן מפני שהוא עושה פחם, דמכוין ממש לעשותה פחם, והקשה ע"ז בתוס' רעק"א דתיפוק ליה דהוי פס"ר דניח"ל ואפי' אינו מתכוין חייב. ותי' עפ"ד ה"ה הנ"ל. ושוב דחה דלא שייך האי תירוצא אלא לפי דעת המג"א (סי' שיח) שגם במיחם שיש עליו תורת כלי כל שאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, וה"נ בפתילה י"ל כן. אבל לפמ"ש הלח"מ דדוקא בגחלת ועששיות אמרינן הכי דלאו שם כלי עליהם אבל במיחם שהוא כלי לא אמרינן הכי, לא שייך תירוץ זה. (ושם מסכים להלח"מ בזה. כיעו"ש.) אך בס' העמק שאלה פר' אמור (סי' קה אות ה, בדפו"ח דרל"ט רע"ב) כ' ליישב באמת ד' רש"י והרע"ב הנ"ל עפ"ד ה"ה. וכן הוא בשו"ת תורת רפאל (סימן מ דף סב רע"ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי קמא (סימן נט) אלמא דס"ל הכי גם לגבי כלי. וע"ע בפמ"ג שהבין בדעת המג"א דאף במיחם שהוא כלי שייכא סברת ה"ה. וכן הוא באמת פשט ד' המג"א. וכדעת מרן הב"י הנ"ל. וכן מוכח להדיא מדברי הגאון ישועות יעקב (סי' שיח ס"ק יא). והגאון חתם סופר בחי' לסוכה (לג:). ויובאו להלן אות ה. בס"ד. וכ"כ בשו"ת נחלת בנימין (ס"ס סג). ע"ש. גם הלום ראיתי בישועות יעקב (סי' שב סק"ב) עמ"ש מרן הש"ע שם, הלוקט יבלות שע"ג בגדים הנשארים בהם מן האריגה חייב משום מכה בפטיש, והוא שמקפיד עליהם. וכתב ע"ז הישועות יעקב, שאם נעשה כן דרך עסק בעלמא ולא נתכוון ללקטם (ליפות הבגד ולתקנו) ליכא איסורא בהכי, אע"ג דהוי פ"ר. ונסתייע מדברי ה"ה (פי"ב מה' שבת) הנ"ל. והוסיף שכן מבואר בדברי הש"ע שכ' והוא שיקפיד עליהן. ולכאו' מה ענין קפידא בזה, הא הוי פ"ר ואסור. אלא ודאי שמכיון שעיקר הטעם משום שנגמר הכלי בזה, וזה אינו שייך בשאינו מתכוין לעשות כלי אלא היכא דקפיד ע"ז, מש"ה אינו חשוב כלי עד שיגמור עשיה זו. אבל בלא קפיד אף דהוי פ"ר לא חשיב מלאכה כלל. ע"ש. אלמא דלא ס"ל חילוק הלח"מ הנ"ל. וע"ע בשו"ת שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סג). ע"ש. ומעתה לפי דברי מרן הב"י והמג"א והישועות יעקב וסיעתם יש לפנינו פתח פתוח להתיר בנ"ד, שהואיל ואינו מתכוין בהברגת הבאלון לעשות כלי, אלא ליהנות בגאז הכנוס ואצור בתוכו, מש"ה משרא שרי.
 
<b>(ה)</b> ואין לומר דהניחא אם האיסור שבנקיבת הבאלון הוא רק משום מתקן כלי, אבל אם נאמר שבנקיבת הבאלון יש גם משום איסור בונה. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"י מה' שבת הי"ד) העושה נקב כל שהוא בלול של תרנגולים כדי שיכנס להם האורה חייב משום בונה. ע"ש. א"כ י"ל דלגבי איסור בונה לא מהניא סברת ה"ה הנ"ל. הא ליתא. שכבר הקשה באמת מרן הכ"מ שם, שהרי כ' רבינו לקמן בסמוך (הט"ז), שהעושה נקב בין בבנין בין בעץ חייב משום מכה בפטיש. וצ"ע. ותירץ המג"א (סי' שיד סק"ב), דהתם מיירי בלול שאינה מחוברת לקרקע דלית ביה בנין. ע"ש. אלמא דבתלוש ליכא משום בונה רק משום מתקן מנא. וכ"כ בש"ע הגר"ז (שם ס"ב) ובס' תהלה לדוד (סק"ד). ובס' מנחת חינוך (במוסך השבת אות כז). ע"ש. ומעתה כיון שכל האיסור הוא משום מתקן מנא שפיר י"ל שכשאינו מתכוין לכך מותר אף לכתחלה. ומכ"ש שדעת כמה אחרונים דאף באיסורי' אחרים שייכא סברת ה"ה ולא באיסור מכה בפטיש בלבד. וכמבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (ס"ק קמט) דאמרינן הכי גם לגבי מלאכת גוזז. וכ"כ בפשיטות בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא דפ"ה ע"ג). ע"ש. וכן דעת הרב תוספת שבת (סי' שטו) לענין אהל. וכ"כ המהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם ח"ב (חאה"ע סי' א ד"ב ע"א). והמהר"י עייאש בלחם יהודה ח"א (דכ"ו סע"א) בשם הגאון מהר"ח אבולעפייא. וכ"כ הגאון ר' יהונתן אייבשיץ בחי' להלכות שבת (סי' שיט במג"א ס"ק יא). והחתם סופר על סוגיות (בסוגיא דמצרף עמוד יא). והשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ג) בד"ה עוד. וכ"כ כיו"ב הגאון מבויסק בשו"ת זכרון יעקב (ס"ס יא). וכ"כ בספר שבילי דוד (סימן שיט סק"ג) בשם התוספת שבת. ע"ש. וע"ע בס' נזירות שמשון (סי' תרנח במג"א סק"ב). ע"ש. ולפ"ז יש לפרש דברי השטמ"ק (כתובות ו: דל"ה ע"א) במפיס מורסא כדי לעשות פתח חייב, ופרש"י, דחייב משום בונה, דאשכחן בנין בבעלי חיים דכתיב ויבן את הצלע. וכ' השטמ"ק, פירוש לפירושו דכל כה"ג מקרי בונה אע"ג דהוי בבע"ח, כיון דמתכוין לפתח. אבל כל שיתכוין להוציא לחה לא מקרי פתיחתו בנין כדי שנאמר דהוי משאצל"ג. ול"ד לחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, דמ"מ הרי הוא חופר ועוסק בחפירה, אבל הכא שאינו מכוין לפתוח אלא להוציא לחה אין כאן מלאכה, ולא חשיבא משאצל"ג, מיהו דשא"מ מקרי. ע"ש. והיינו כהסבר ה"ה לגבי מכה בפטיש. וכ"כ עוד בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' לח אות ח). ע"ש. וע"פ זה י"ל ג"כ דברי הט"ז (סימן שמ סק"ב) וז"ל, ובלבוש כ' שנ"ל דה"ה אותם ספרים שכותבים עליהם בראשי חודי הדפים למעלה או מצדיהן אותיות או תיבות, שאסור לפתחם בשבת משום מוחק, שהרי שובר ומוחק האותיות, וכן אסור לחזור ולסגרם משום כותב וכו'. וכמה הפריז הרב על מדותיו לענוש בזה חטאת מטעם כותב, ואפי' לפי סברתו פטור, דהא אין מתכוין בסגירת הספר כדי שיהיו האותיות מסודרין, ואין כוונתו אלא לסגירת הספר. ע"ש. והקשו ע"ז האחרונים דהא פסיק רישיה הוא. ע' בשו"ת אבני נזר (סי' רי אות ח) ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט). ע"ש. ולפי האמור י"ל דכוונת הט"ז ג"כ כמ"ש ה"ה הנ"ל, דכל כה"ג שאינו מתכוין אין כאן מלאכה כלל. ולפחות היל"ל פטור אבל אסור, אבל חיוב חטאת בודאי דליכא בכה"ג. ובאמת דבתשו' הרמ"א (סי' קיט) כ' ג"כ להתיר לכתחלה בזה. (וכמ"ש הט"ז בסו"ד מפי השמועה בשם רמ"א בתשובה). ודלא כהבגדי ישע על המרדכי (ס"פ כלל גדול) שכ' להחמיר בזה. [ומ"ש האליה רבה שיפתח הספר בשמאל. והובא להלכה בכה"ח (סי' שמ ס"ק מד). ע' מה שתמה עליו האבני נזר (סי' רט אות ט). ע"ש]. וכבר כ' הכנה"ג (סי' שמ) שפשט המנהג בכל ישראל לפתוח ולסגור ספרים כאלה בשבת. ושכ"פ להקל בשו"ת מהר"ש הלוי (חא"ח סי' כז). וע"ע בשו"ת אהל יוסף מולכו (חאו"ח סימן ז) ובשו"ת חות יאיר (ס"ס טז). ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' סז). ובשאר אחרונים (סי' שמ). ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ) ד"ה איברא. ואכמ"ל.
 
<b>וע"פ</b> דברי האחרונים הנ"ל יש להתאים דברי ה"ה למ"ש התוס' (שבת עג:), דאפי' לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג בעינן זומר וצריך לעצים לחייבו גם משום קוצר, דבלא"ה לא חשיב קוצר בעצים. ודמי לקורע ע"מ לתפור ומוחק ע"מ לכתוב. וה"נ א"ר יוחנן (לקמן /שבת/ קמה) כבשים ושלקות שסחטן לגופן מותר למימיהן חייב חטאת, ואמאי שרי לגופן ליהוי כמשאצל"ג, אלא ה"ט שאין דרך דישה בכך. ע"כ. וכן פסק הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ד) דבעינן זומר וצריך לעצים לחייבו גם משום קוצר. אע"פ שהרמב"ם פוסק (בפ"א ה"ז) כר"י דמשאצל"ג חייב. וכן פסק עוד (בפכ"א הי"ג) כבשים ושלקות שסחטן אם לרכך גופן מותר וכו'. וע"כ לומר דס"ל כמ"ש ה"ה דבכה"ג לא חשיב כפ"ר שכל שאינו מתכוין אין כאן מלאכה כלל. (אולם בירושלמי (פ' כלל גדול ה"ב מ"ח ע"א) אמרינן, דהא דא"ר מנא בשם ר' יוחנן דג שסחטו אם לגופו ה"ז פטור אם להוציא ציר חייב, אפי' תימר דר"ש היא, אבל לרבנן מ"מ הרי סחט. ופי' הקה"ע והפ"מ דלרבנן דר"ש דס"ל דמשאצל"ג חייב ה"נ מחייב. ע"ש. ומזה סיוע למ"ש ראבי"ה (סי' קצד עמוד רלב) דבזומר וצריך לעצים חייב שתים לכ"ע, ואם א"צ לעצים לר' יהודה חייב שתים ולר"ש חייב אחת. ע"כ. ודו"ק.) ולפ"ז י"ל הגמ' בשבת (עה:) שוחט משום מאי חייב, רב אמר משום צובע וכו'. אמר רב מילתא דאמרי נימא בה מילתא דלא ליתו דרי בתראי וליחכו עלי, צובע במאי ניח"ל, ניח"ל דליתווס בית השחיטה דמא כי היכי דליחזוה אינשי וליתו לזבני מניה. ולכאו' מעיקרא מאי ק"ל הרי רב כר"י ס"ל שאוסר דבר שאינו מתכוין (שבת כב). וכ' ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז) דמאן דמחייב בדשא"מ כ"ש שמחייב במשאצל"ג. וא"כ אפי' לא איכפת ליה בהכי יש לחייבו אליבא דרב דקאי כר' יהודה. וכמבואר ג"כ במאירי (שבת קג). ומאי חוכא. ותו דאפי' למאן דס"ל כר"ש אטו מאן דסבר כר' יהודה אחוכי מחיך עליה. וכבר עמד בעיקר קושיא זו בס' אור יקרות הובא בס' תוספת שבת (סי' רעח סק"ב). ע"ש. אולם ע"פ דברי הרב המגיד הנ"ל ניחא, דכל שאינו מתכוין אפי' לר' יהודה אינו חייב (ואפי' יהיה פסיק רישיה), שכיון שאינו מתכוין לזה אין כאן מלאכת צובע כלל. ושו"ר בס' יד דוד שבת (עה:) שתי' כן ע"פ דברי התוס' (שם עג:) גבי זומר וצריך לעצים הנ"ל. וע' בישועות יעקב (סי' שטז סק"ו) בד"ה והנה בהך פלוגתא, שכ', דהא דקאמר הש"ס (שבת עה:) צובע במאי ניח"ל, אין הכוונה דכיון דלא ניח"ל הו"ל משאצל"ג, דא"כ יוקשה לשיטת הרמב"ם דמחייב במשאצל"ג מהא דתפס הש"ס בפשיטות דמשאצל"ג פטור, אלא דאנן קי"ל שהצובע דבר שאין דרכו לצבוע פטור, וה"נ הו"ל כצובע דבר שאין דרכו בצביעה ומשני שפיר דדרכו בכך דניתי אינשי ונזבני. ע"כ. ולפלא שלא העיר יותר דהא רב קאמר להאי מילתא, ולדידיה הא קי"ל דדשא"מ אסור ומחייב במשאצל"ג לשיטת ה"ה הנ"ל. (וגם בעצם אין קו' על הרמב"ם באופן ישר מהש"ס, דע"כ רב למאן דפטר במשאצל"ג קאמר.) וע"ע בס' תוספת שבת (סי' שכ ס"ק מא) שהיא דברי האור יקרות. ותי' כהישועות יעקב הנ"ל דבעינן מידי דאורחיה בצביעה. ושכ"מ להדיא בסמ"ג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות כא). ע"ש. וכן תי' בס' סביב ליראיו (סי' קב אות לח). ודייק כן מהיראים (שכ' ג"כ כהסמ"ג). ע"ש. ול"ז שקדמוהו האחרו'. וע' באגלי טל מלאכת טוחן אות י' ד"ה וראיתי. ע"ש. ואכמ"ל. וע' בס' דברי שאול (בדרוש לשבת תשובה תרי"ב ד"ב ע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן כ אות ט). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אלא דלכאורה אכתי איכא למשדי נרגא בהאי טעמא דהיתרא. כי הנה מריש הוה קשיא לי ע"ד ה"ה הנ"ל מהגמרא (סוכה לג:) ת"ר אין ממעטין ביו"ט, משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין. והא קא מתקן מנא ביו"ט, אמר רב אשי כגון שליקטן לאכילה, ור"א בר"ש כאבוה ס"ל דאמר דשא"מ מותר. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי. ואם איתא לסברת ה"ה דבתיקון מנא כל שאינו מתכוין אפי' בפ"ר מותר, מאי קושיא, הא ה"נ מיירי שאינו מתכוין. והניחא לסברת הלח"מ דס"ל שאף ה"ה מודה בכלי ממש כגון מיחם שראוי לחייבו אפי' אין לו כוונה לצירוף. ודוקא בגחלת של מתכת שהצירוף שלה לא היה במשכן רק שכך דרך לוטשי הברזל לעשות מש"ה אין לחייב אלא כשכוונתו לכך, משא"כ בכלי גמור. ע"ש. א"כ גם בתיקון הדס ביו"ט של חג הסוכות שיש לו חשיבות של כלי (עכ"פ מדרבנן), יש לחייב גם בפסיק רישיה. אבל לדעת מרן הב"י והמג"א וסיעתם שאף במיחם וכיו"ב שייכא סברת ה"ה תקשה מההיא דהדס. וכעת מצאתי בס' שונה הלכות (דמ"ב ע"ג) שעמד בקושיא זו. ע"ש. אולם נראה דלק"מ דשאני גבי גחלת של מתכת ומיחם דלא איכפת ליה בצירופם, ולהכי כשאינו מכוין לכך פטור ומותר אבל הכא דניח"ל ודאי במיעוט ענביו להכשירו ג"כ, שהרי אין לו לולב אחר ובעל כרחו נוטלו ויוצא בו. ושו"ר שכן תירץ בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' נט) בד"ה ולפי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סד) ד"ה ולכאורה. וכן כתב עוד בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פד אות ב) מדנפשיה. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד כיון דניחא ליה בנקיבת הבאלון כדי שיהיה ראוי לחזור ולמלאתו פעם אחרת, הו"ל נקב העשוי להכניס ולהוציא ויש לאסור אף לדברי ה"ה הנ"ל. ומה גם לפמש"כ לעיל ליישב ע"פ סברת ה"ה הסוגיא דשבת (עה:) שוחט חייב משום צובע, במאי ניח"ל, ניח"ל דליתווס בית השחיטה דמא דליזבנו מניה, אלמא דמסיק דהיכא דניח"ל חייב מדאורייתא. ומיהו זה י"ל דהתם מתכוין הוא לכך ומש"ה חיובי מחייב, משא"כ הכא דכוונתו רק להוציא הגאז מהבאלון ותו לא. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> איברא דאכתי לא איפרק מחולשא הקושיא על ה"ה מהגמרא דסוכה (לג:) הנ"ל, שהרי כ' ה"ה להדיא דסברא זו היא גם לר' יהודה שמחייב בדבר שאינו מתכוין. וא"כ תקשה דבמסקנא דמוקי לה דאית ליה הושענא אחריתי מה יש צורך להעמיד סברת ר"א בר"ש כר"ש דדשא"מ מותר, הרי אפי' יסבור כר"י דדשא"מ אסור אתי שפיר, שמכיון שיש לו הושענא אחריתי ולא איכפת ליה כ"כ בתיקונו ואינו מתכוין לכך אין כאן תיקון כלי כלל כמ"ש ה"ה. ואילו מתירוץ הגמ' דלא קאמר אלא הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, מוכח דלא הדר ביה מדאמר דס"ל כאבוה דדשא"מ מותר. וכמ"ש כן התוס' (יומא לה) וז"ל, ואין לומר דמאחר דאית ליה הושענא אחריתי לא הוי מתקן, כיון שאינו מתקנו לשם מצוה, דא"כ מאי דוחקיה דהש"ס למימר ראב"ש ס"ל כאבוה דדשא"מ מותר, הא אפי' כר"י מצי לאוקמיה מה"ט. ע"כ. וכ"כ עוד בשבת (קג) וע"ע באור זרוע הגדול ח"ב (סי' נט די"ד ע"ב). ע"ש. ובשטה מקובצת (פ"ק דב"מ) כתבו, דכל היכא שנזכר שם אמורא מקודם לעולם אומר אלא כשחוזר בו. והוב"ד בס' יד מלאכי (כלל לו). וציין להתוס' (שבת קה:) ד"ה הא. ועוד. ע"ש. וה"נ הוזכר רב אשי מתחלה, ואילו חזר בו היל"ל אלא. וכן מוכח באמת מפירוש רבינו חננאל (סוכה לג:) דאף במסקנא צריכים לתי' דס"ל כר"ש דדשא"מ מותר. אולם רש"י בסוכה (שם /לג/) דלפי התי' דאית ליה הושענא אחריתי אין כאן תיקון כלי כלל. וכ' בשיטה מקובצת (כתובות ו דכ"ח ע"ד) בד"ה ההיא מסוכרייתא, דלפירש"י האי תירוצא לא קאי אפירכא דהא קמודה ר"ש בפ"ר, אלא אקושיא דמעיקרא קאי לתרוצי דבכה"ג ליכא תיקון מנא. ע"ש. [והיינו כמ"ש התוס' נדה (מו:) ד"ה כדרב פינחס, והוי כמו אלא, אע"פ שלא כתוב בספרים אלא. וכה"ג כ' התוס' נזיר (נט). ע"ש]. וכ"כ מדנפשיה מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לג:). ע"ש. ולפ"ז האי דקא פליג ת"ק ואמר אין ממעטין ביו"ט, אע"ג דאית ליה הושענא אחריתי ואפי' לר' יהודה ליכא למיחש למידי, מ"מ ס"ל לת"ק דחשיב מתקן מנא שמא יצטרך להושענא זו. וכמו שבאמת מסקי התוס' (שבת קג ויומא לה), דלא שרי בכה"ג אלא משום דאותו תיקון מועט הוי מדרבנן, ומשום מצוה לא גזרו. ע"ש. אלמא דס"ל דשפיר חשיב תיקון פן יצטרך להושענא זו. וס"ל לת"ק דאותו תיקון הוי דאורייתא, כדעת המרדכי (רפ"ג דסוכה) וסיעתו. או דס"ל דאפי' במקום מצוה גזרו. וע' למהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' קב אות ח). ובשו"ת דבר משה תאומים (סי' יח). ובחי' הרש"ש (סוכה לג:). ובשו"ת באר יצחק אלחנן (חאו"ח סי' טו ענף ג) ד"ה אכן. ע"ש. ואמנם ישנו עוד תירוץ בכפות תמרים (שם), דס"ל לרש"י דלר"י שאסר בדשא"מ, אפי' בכה"ג דליכא תיקון כלי, אסר מדרבנן. שמא תתקלקל לו ההושענא האחרת ויצטרך לזו שתיקן, ואיגלאי מילתא למפרע דעביד מנא, משא"כ לר"ש כיון דלא הוי פ"ר וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בס' שיח יצחק (יומא לה) ע"ש. ולכאו' הרי לרש"י (שבת קכא סע"ב) ד"ה דילמא, איסור דבר שאינו מתכוין לר"י אינו אלא מדרבנן. וא"כ לא מסתבר כ"כ לגזור גזרה לגזרה פן תתקלקל ההושענא האחרת וכו'. ורק לה"ה דס"ל דשא"מ דאורייתא לר' יהודה שפיר יש מקום לסברא זו. אולם גם רש"י תבריה לגזיזיה בפי' ליומא (לד:) דמוכח דס"ל דדשא"מ אסור לר"י מה"ת. וכבר עמדו האחרונים בסתירת ד' רש"י בזה. וע' בס' יצחק ירנן (בפי"א מה' שבת ה"ד, דנ"ד סע"ג). ע"ש. וע"ע בס' קהלת יעקב אלבעלי (די"ז ע"א). ודו"ק כי קצרתי. [והן עתה ראיתי בס' קרית מלך רב ח"א (פ"א מה' שבת דף א ע"ד) שהביא להק' על סברת התה"ד דפ"ר בדרבנן מותר, מההיא דסוכה (לג:) כגון שליקטן לאכילה, והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. והרי מיעוט ענבי הדס אינם אסורים אלא מדרבנן שנראה כמתקן מנא, ומוכח דפ"ר בדרבנן אסור. ותירץ דהואיל וקא ס"ד דלית ליה הושענא אחריתי, ומש"ה שפיר קא פריך והא מודה ר"ש בפ"ר משום שאפי' ליקטן לאכילה מ"מ חשיב כוונתו לתקן. ומשני דאית ליה הושענא אחריתי, וכיון שכן לא הוי כמכוין ואפי' הוי פ"ר מותר. ע"ש. ולפ"ז ניחא קושיתינו הנ"ל על ה"ה מהסוגיא דסוכה (לג:). וגם יש להעמיד ההיתר בנקיבת הבאלון של הגאז דנ"ד עפ"ד ה"ה הנ"ל. אולם המעיין ישר יחזו פנימו שדוחק לפרש כן בסוגית הש"ס, דבגמ' פרכינן מדמודה ר"ש בפ"ר, ולא מפני שחשוב כמכוין ממש. וא"כ מחוורתא כדשנינן מעיקרא. ולעיקר הקו' על התה"ד, כבר העיר הקמ"ר שם די"ל דאיסור זה הוי מדאורייתא. ע"ש. וכבר כ' כן להדיא המרדכי (רפ"ג דסוכה). והרא"ש שבת (קג). ואכמ"ל].
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' שיח ס"ק יא) שעמד ע"ד ה"ה מסוגיא דסוכה (לג:) הנ"ל, ותירץ דדוקא במתקן כלי שייכא סברת ה"ה, אבל במיעוט ענבי הדס שאינו מתקן כלי ממש אלא שדומה למתקן ואסור מדרבנן, ומכיון דדשא"מ והוא פסיק רישיה אסור בכל איסורי שבת, א"כ חיישינן שיבאו להתיר שאר מתקן כלי ממש, דהיינו כלי שנשבר וצריך תיקון וכיו"ב. שהואיל ודשא"מ ופ"ר אסור, לא יתלו ההיתר בטעם שאינו מתכוין לעשות כלי (כסברת ה"ה), ויבאו להתיר אף במתכוין. עכת"ד. ולפ"ז בנ"ד דהו"ל נקב העשוי להכניס ולהוציא דהוי איסור תורה, שייכא שפיר סברת ה"ה, שכל שאינו מתכוין לעשות כלי, אין כאן איסור כלל. אלא שתירוצו זה א"ש לשיטת רש"י והרמב"ם והתוס' דאיסור תיקון שבמיעוט ענבי הדס אינו אלא מדרבנן, משא"כ להחולקים ע"ז וס"ל דהוי דאו' לא יכון תירוץ הישועות יעקב הנ"ל. וע"ע בישועות יעקב (סי' שב סק"ב) שכ' לתרץ קושיא זו על ה"ה באופן אחר, קרוב למש"כ לעיל, דדוקא בדבר שאינו מקפיד עליו כגון מיחם דלא איכפת ליה שלא היה הכלי מצורף עד כעת, מש"ה לא חשיב גמר כלי אפי' בפ"ר, אבל בהדס שלפני שלקטן לא היה הכלי ראוי למצוה כלל, וכעת עושהו כלי, בודאי שאסור בפ"ר. ע"ש. ומיהו י"ל דאפשר דבבאלון דנ"ד שכבר היה עליו שם כלי עוד לפני נקיבתו בעת הברגתו בספילוקס /בסיפולוקס/, אכתי שייכא סברת ה"ה. וי"ל. והלום ראיתי להגאון חתם סופר בחי' לפ' לולב הגזול (לג:), שכ' להעיר בד' הרמב"ם (פ"ח מה' לולב ה"ה) שכ', אין ממעטין אותן ביו"ט לפי שהוא כמתקן, ואם עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה ה"ז כשר. ומוכח שמותר ללקטן לאכילה אע"ג דלית ליה הושענא אחריתי. ותירץ בהקדים דברי ה"ה (פי"ב מה' שבת) שכשאינו מתכוין לא חשיב כמתקן כלי. ולכאו' לפ"ז לא היינו צריכים להעמידו באית ליה הושענא אחריתי וכו'. אלא שנ"ל דסברת ה"ה תליא בפלוגתא דאמוראי בשבת (קמו:), גבי הא דאמר שמואל האי טרפא דאסא אסור. (שנותן עלה של הדס בנקב החבית שהעלה עשוי כמרזב והיין זב דרך שם. רש"י.) מ"ט, רב יימר אמר גזירה משום מרזב. (שמא יכין מרזב.) רב אשי אמר גזרה שמא יקטום. (העלה מן הענף, והו"ל כמתקן כלי, וכדאמרי' (ביצה לג:) לחצות בו שיניו לא יקטמנו ואם קטמו חייב חטאת. רש"י.) אלמא דס"ל לרב אשי שאם יקטום העלה וראוי לחצות בו שיניו אפי' אינו עושה ע"מ כן חייב. וע' בב"י (סי' שיד) דהרמב"ם פסק כרב יימר ולא כרב אשי. וא"כ הש"ס (סוכה לג:) דאזיל אליבא דרב אשי הוצרך לשנויי דאית ליה הושענא אחריתי. ושינויא דחיקא הוא ולא סמכינן עליה. ומש"ה פסק הרמב"ם כרב יימר. עכת"ד. ומעתה גם בנ"ד י"ל דלא הוי כמתקן כלי, כיון שאינו מתכוין לכך, דלא עדיף ממיעוט ענבי הדס, דאפי' לית ליה הושענא אחריתי, ועל כרחו נוטלו ויוצא בו, ואפ"ה משרא שרי ללקטם לאכילה, אע"ג דממילא מתכשר ההדס. וה"נ בנ"ד להא דמי. אלא דלפע"ד ק"ק על דברי החת"ס דמנ"ל דלרב אשי ואפי' אינו עושה על דעת כן חייב, הא י"ל דרב אשי גוזר שמא יקטום במתכוין לעשות כלי, אבל בשאינו מתכוין יודה לסברת ה"ה הנ"ל. וי"ל. ובחידושי החת"ס על סוגיות (סוגיא דמצרף עמוד יא) כ', דהא דלא מייתי הרמב"ם אוקימתא דהש"ס דאית ליה הושענא אחריתי. וכן האוקימתא (דשבת קג) דעביד בארעא דחבריה. משום דס"ל דנהי דהמלקט ענבים מההדס כדי להכשירו הוי כמתקן, וכן המיפה קרקע להדיא חייב, (משום חורש), מ"מ אם ליקטן לאכילה אע"פ שממילא מתכשר ההדס ומתיפה הקרקע מ"מ במחשבתו ודעתו תליא מילתא, כמו בקוטם קיסם לחצות בו שיניו חייב ואם לא נתכוון לכך פטור. והא דלא משני הש"ס הכי בב' מקומות הנ"ל, משום דתליא בפלוגתא דר"א ורבנן בביצה (לג:). והרמב"ם דפסק כר"א בקיסם יליף מניה לכל כיוצא בזה. (וכמ"ש ה"ה). עכת"ד. ומינה שאף בנ"ד יש ללמוד להקל אע"ג דניחא ליה בהכי. (ומדברי החת"ס הללו מתבאר ג"כ דס"ל דפטור ומותר קאמר, וכדברי הב"י וסיעתו.) וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' קב). ע"ש. גם בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא דפ"ה ע"ג), בהא דפרש"י (בכורות כה) בב' שערות בפרה אדומה שראשן משחיר גוזז ואינו חושש, כיון דהוי דשא"מ לשום גיזה בקדשים. והסביר הדברים עפ"ד ה"ה הנ"ל, שכל שאינו מתכוין לגזוז אע"ג דהוי פ"ר לאו גיזה מקרי. ע"ש. אלמא דאף היכא דניח"ל בהכי אמרינן לסברא זו. וכן מוכח עוד באור שמח (פי"ב מה' שבת ה"ב). ע"ש. גם י"ל לפמ"ש בשו"ת תורת רפאל (ר"ס קטו), דרבינו חננאל לא גריס (בסוכה לג:) והא מודה ר"ש בפ"ר ול"י. ולא הוצרכנו להעמידה בשיש לו הושענא אחריתי, אלא משום שלא יהא נראה כמערים. ושכן היא גירסת הרמב"ם ז"ל. ולכן השמיט האוקימתא הזאת וס"ל להתיר אפי' אין לו הדס כשר, דאזיל לטעמיה (בפכ"ג מה' שבת ה"ג) דלא חייש להערמה בדרבנן. ע"ש. ולפ"ז גם מרן הש"ע (ר"ס תרמו) דאזיל בתר שיפולי גלימי דהרמב"ם בזה, ה"נ ס"ל דלא חיישינן לפסיק רישיה בזה. ומשום דס"ל כדברי ה"ה הנ"ל, שכל שאינו מתכוין לעשות כלי, אין כאן משום מתקן מנא. וה"נ בנ"ד שפיר דייקינן מדברי ה"ה להקל. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וכל זה אני כותב למטוניה דמעכ"ת שליט"א שאומר שישנו סוג ספילוקס הסתום בעופרת וע"י הברגת הבאלון נעשה בו נקב מחדש. אך שבתי לחקור שנית אצל מגידי אמת המומחים לאותו דבר, והודיעו לי באופן ברור ובהחלטיות רבה, שאין כל אפשרות לסתום פי הבאלון ע"י עופרת או משהו אחר עד כדי שיצטרך לנקבו ע"י ההברגה, כי הסתימה מוכרחת להעשות ע"י התכת העופרת, וסכנת התפוצצות כרוכה בדבר כשיבא הבאלון שיש בו גאז במגע עם חום אש וכדומה. ואמנם ישנו סוג ממיני הספילוקס הנקרא סופרפון (שכיום אינו נמצא כ"כ בארץ), שהשסתום של הבאלון שלו, שוה עם פי הבאלון, ונדמה כי נעשה נקב בהברגתו, אכן האמת היא שגם תכנית הבאלון הזה על דרך הבאלון הרגיל, שע"י ההברגה נדחף המסמר לפנים והגאז מתפרץ ויוצא החוצה לתוך הקנקן. (ודומה ממש לתכנית הבאלף של האופניים.) עכ"ד. ודברי אמת ניכרים. וא"כ איצטמיד חצבא דידן להקל. אולם גם אם המצא ימצא סוג אחר שנעשה בו נקב ממש כדברי הדר"ג שליט"א, הנה גם לזאת יש מקום בהלכה ופנים הנראים בהוראה להיתר, ע"פ מש"כ בס"ד על יסוד דברי מרן הב"י והרבה אחרונים. ואם לחשך אדם לומר שהואיל ויש בזה חשש איסור תורה דהו"ל נקב העשוי להכניס ולהוציא, אין לנו ללמוד מדעתינו מדברי ה"ה והב"י להקל בזה ולומר שכל שאינו מתכוין לעשות כלי לא חשיב מתקן מנא דהוי פ"ר, דחידוש הוא שחידש לנו ה"ה ולא גמרינן מניה להקל במקום אחר למעשה, שלא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. אף אתה אמור לו, דאעיקרא איכא למימר דסתימה כזאת שנעשית מתחלה ע"מ לנקבה ולהסירה לא חשיבא חיבור גמור מדאורייתא. וכעין מ"ש התה"ד (סי' סה), ופסקו מרן בש"ע (סי' שיד ס"י), שמותר לסתור סתימת התנור בדף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט, כיון שאינו עשוי לקיום. וכדאמרינן לגבי קשר שאינו של קיימא שמותר להתירו בשבת. ע"ש. וכ"ה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' נג) ע"ש. (וכבר האריכו האחרונים בדין בנין לשעה אי הוי בנין. ומכללם השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב). ע"ש. ואכמ"ל.) ועוד שי"ל דבכה"ג עכ"פ הוי מלאכה שא"צ לגופה, ודמי לחופר גומא וא"צ אלא לעפרה דלר"ש פטור אפי' בשדה דהו"ל מתקן. וע' בשבת (עג:) וחגיגה (י) ובכ"מ (פ"א מה' שבת הי"ז) בשם הרמ"ך. וה"נ שנוקב הבאלון מפני שהוא צריך לגאז שבתוכו הוי משאצל"ג. וז"ל מרן הכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ז), מצאתי כתוב, ההפרש בין משאצל"ג ובין פסיק רישיה ולא ימות, דגבי פ"ר אינו מתכוין למלאכה כל עיקר אלא שהיא נעשית בהכרח, כגון שסוגר ביתו והיה שם צבי, שהוא לא כיון לשמירת הצבי, אלא שמלאכת הצידה נעשית בהכרח. אבל משאצל"ג הוא מתכוין לגוף המלאכה אלא שאינו מתכוין לתכליתה. מיסוד ה"ר אברהם החסיד בשם אביו (הרמב"ם) ז"ל. עכ"ל. וכן הוא בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קד). ובריש מעשה רוקח (ד"ב ע"א) בשם הר"א בן הרמב"ם. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד שהוא מתכוין רק להוציא הגאז שבפנים, ולא לעשיית הנקב שבכלי, הו"ל משאצל"ג. דהוי כמתכוין לגוף המלאכה אבל לא לתכליתה. וכעין חופר גומא וא"צ אלא לעפרה דהוי משאצל"ג. ומיהו ראיתי להמהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לג:) שהביא דברי הכ"מ הנ"ל, וכ' ע"ז ולא נהירא לי דא"כ מ"ט חייב בפ"ר שאינו מכוין למלאכה כל עיקר, ופטור במשאצל"ג אע"פ שמכוין לגוף המלאכה רק לא לתכליתה. והלא דברים ק"ו לחיובא וכו'. אלא ההפרש הוא דפ"ר היינו במידי דניח"ל, כגון ממעט ענבי הדס לאוכלם דניח"ל דאתרמי תיקון ההדס, אבל מוציא מת לרה"ר שלא יטמאנו דלא איכפת ליה מהוצאתו הוי מלאכה שאצל"ג. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח אבולעפייא בס' חנן אלהים. והובא בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פח) ד"ה וסבור. ע"ש. ולכאורה כן מוכח ג"כ בחי' הריטב"א (עירובין לה:) ד"ה דבעי מרא וחצינא, דהא דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור, היינו בארעא דלאו דידיה, אבל בארעא דידיה דניח"ל בחרישה הו"ל פסיק רישיה. ע"ש. וכן מוכח בתוס' פסחים (מז:) בד"ה כתישה ביו"ט מי שרי. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד חשיב שפיר כמלאכה הצריכה לגופה, כיון דניח"ל נמי בנקיבת הכלי למלאת בו פעם אחרת. וע"ע בש"ע הגר"ז (סי' רעח ס"ד). ודו"ק. +מש"כ ההפרש בין פ"ר למשאצל"ג, דפ"ר ניחא ליה, ומשאצל"ג לא ניח"ל. ושם אות י שכ"כ בשו"ת בית יצחק שמעלקיס. נ"ב, ואע"פ שכתבנו דהרשב"א (שבת קלג) לא ס"ל הכי, מ"מ מד' התוס' ב"ק (לה) וא"ת צריך לכלבו ולאפרו היכי חשיב צריך לגופו ומאי שנא מחופר גומא וא"צ אלא לעפרה. וי"ל דל"ד, דהכא צריך הוא לנטילת נשמה דהיינו הדם כי הדם הוא הנפש וכו', אבל חופר גומא הוי ממילא ואין נהנה כלל ממנה. ע"כ. מוכח ג"כ כאמור. וכן מצאתי במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת די"ג ע"ב) שחילק בזה כמש"כ. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' נ אות ד). ודו"ק. ומש"כ באות ה בד"ה וע"פ, מש"כ בשבת עה: במ"ש רב דלא ליחכו עליה הא מלאכה שאצל"ג חייב לר"י וכו'. ע' תורת חסד מלובלין (סי' נ אות ד), מ"ש בזה. ע"ש+.
 
<b>(י)</b> ולכאורה יש להביא ראיה להמהר"ם בן חביב הנ"ל, מהגמ' (שבת קיז), גבי הפשט הפסח מעורו, דמוקי לה בדלא קבעי ליה לעור. (שאינו צריך לעור ואינו מתכוין להפשיט משום עור, ולא דמי להפשט אילים ותחשים דמשכן. רש"י) ופריך והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ומאי קושיא הא כיון דלא קבעי ליה לעור הו"ל כמשאצל"ג. ואין שבות במקדש. א"ו דמכיון דניח"ל גם בעור עצמו מחייב משום פ"ר ולא חשיב בכה"ג משאצל"ג. שו"ר בחי' הגרע"א (שבת קיז) שבאמת עמד על פשט הגמ', דלא שייך להקשות דהוי פ"ר, שהרי עושה במתכוין הפשט העור, אלא דהוי משאצל"ג כמו כיבוי שלא לצורך פחמים. ואם נדון דכיון דניח"ל בעור מקרי צריך לגופו, ממילא הוי מכוין וא"צ למיפרך מדין פ"ר. עכת"ד. גם הלום ראיתי להמהרש"א שבת (מא:) בתד"ה מיחם שפנהו, שכ', ולא ידענא אמאי מחשבי ליה התוס' למצרף דהוי מלאכה שאצל"ג, כיון דאנן סהדי דניחא ליה בצירוף וחיזוק הכלי. ודמי לההיא דאמרי' פ' הבונה (קג) שאם ליקטם לאכילה כגרוגרת, אבל לייפות הקרקע בכל שהוא. ופריך, אטו כולהו לא לייפות הקרקע נינהו, ואפי' אי לא מכוין הא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. אלמא דאע"ג דלא נתכוון לייפות לא הוי מלאכה שאצל"ג כיון דאנן סהדי דניח"ל. ע"כ. ומבואר דס"ל שכל היכא דניח"ל לא הוי בגדר משאצל"ג. וכד' המהר"ם בן חביב הנ"ל. (וע"ע להגרע"א בגליון הש"ס (שבת עג:) בתד"ה וצריך לעצים. ובחי' הרש"ש שם) אולם ראיתי בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' צו) שהביא קו' המהרש"א, וכ' דהנה לכאו' יש להבין דמהיכא תיתי דנימא דניח"ל בהאי מלאכה, הרי י"ל אוקי גברא בחזקת כשרות ולא ניח"ל באיסורא, דאי ניח"ל הוי מלאכה גמורה ואי לא ניח"ל פטור דהוי משאצל"ג. וכיו"ב בב"מ (קב) איסורא לא ניח"ל למקני. אלא שי"ל דמכיון דעכ"פ עבר על איסור דרבנן איבד חזקת כשרות שלו, ושפיר אמרינן דניח"ל. משא"כ במצרף דהו"ל דשא"מ, ולסברת הס"ד בגמ' אי משאצל"ג פטור הכא דהוי ג"כ אינו מתכוין מותר. וא"כ תו ל"ל דאנן סהדי דניח"ל, דאדרבה אנן סהדי דלא ניח"ל כדי שלא יפול באיסור מלאכה. עכת"ד. ולכאו' בההיא דשבת (קג) בלא"ה א"א לאוקומי בחזקת כשרות, כיון דממ"נ עבר על איסור תורה, דח"ש אסור מה"ת גם במלאכות שבת. כמ"ש בשבת (עד). אלא שיש חולקים ע"ז. ומ"מ המעיין יראה שיש להשיב על תירוץ החלק לוי הנ"ל, חדא שאין זה ברור כלל לומר שמכיון שנחשד על איסור דרבנן חשיד נמי אדאורייתא. דבדרבנן לא זהירי אינשי. וכמ"ש ה"ה (פ"א מה' אישות ה"ה). וא"כ לא נחשד דניח"ל שיעבור על איסור סקילה. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יז אות לה). ע"ש. וגוף סברתו שמחדש דהיכא דלא ניח"ל מטעם איסורא, חשיב מלאכה שא"צ לגופה, אין סברא זו ברורה כל עיקר. וכמבואר בשדי חמד (מע' פ כלל לא). ע"ש. ומעתה בנ"ד שפיר י"ל דחשיב כמלאכה הצריכה לגופה הואיל וניח"ל בנקיבת הבאלון להשתמש בו שנית. ובחי' הרשב"א (שבת קלג) ל"מ כן. וע' מחצית השקל (סי' רעח) שעמד בקושית המהר"ם בן חביב הנ"ל, שאיך אפשר דבמתכוין למלאכה רק שאינו מתכוין לתכליתה פטור לר"ש, דהוי משאצל"ג, ובאינו מתכוין רק דהוי פ"ר חייב מה"ת. וכ' לתרץ שאצל מלאכה שאצל"ג כיון שמתכוין למלאכה אבל לא לתכליתה מחשבתו מוציאה מכלל מלאכה, משא"כ אצל פ"ר דלא מתכוין למלאכה כלל לא שייך האי טעמא ומחייב. גם בערוך השלחן (סי' רמב אות ל - לד) האריך ג"כ בזה, והעלה דהוי כעין דין מצות צריכות כוונה שהוא שנוי במחלוקת אם יצא י"ח בלא כוונה, ובכ"ז לכ"ע אם מתכוין שלא לצאת לא יצא. ה"נ במלאכת שבת שאע"פ שחייב בפ"ר כיון שבהכרח נעשתה מלאכה מתחת ידו, אבל כשמכוין למלאכה אלא שעושה אותה בשביל תכלית אחרת הו"ל כמתכוין שלא לצאת י"ח המצוה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט). ע"ש. [וכיו"ב הסבירו האחרונים כוונת רש"י בברכות (יג) בקורא להגיה. שאינו מתכוין לקרות. והקשו התוס' אכתי הא קא קרי. ותירצו המפ' דר"ל שכיון שכוונתו להגיה גרע טפי מקורא סתם שלא לשם כוונה. וכ"ה בס' מילי דברכות שם]. וע' בס' קרית מלך רב (ד"ג סע"א והלאה). ובס' מרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת ה"ה). ובס' מנורה הטהורה ובס' תהלה לדוד (בסי' רעח). ובס' תורת שבת שם. ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פח) ד"ה וסבור. ובשו"ת גורן דוד (סי' כה ענף ג). ואכמ"ל יותר בזה. ולפי סברת האחרו' הנ"ל עדיין יש פנים הנראים לסברת הר"א בן הרמב"ם, וא"כ ה"נ כיון שמכוין להוצאת הגאז מהבאלון, ואינו מתכוין לנקיבתו ותיקונו של הבאלון, הו"ל כמשאצל"ג. וא"כ שפיר חזי לאצטרופי סברת ה"ה ומרן הב"י והאחרונים שמתירים בשאינו מתכוין לכך אפי' הוי פ"ר. ועכ"פ כשיבא הדבר לידינו למעשה נחכים יותר בעז"ה. והא מיהא אין לאסור מספק בסתם ספילוקס, מאחר שיש צדדי היתר בכל גוונא. והו"ל כס"ס להיתרא. וע' בית יצחק (חאו"ח סי' לח אות ח).
 
<b>(יא)</b> ואשר כתב עוד הדר"ג בשם הרב ר' דוד גרוס נ"י בחוברת המעין, שכ', שמכיון שע"י ההברגה נהפך הכלי של הספילוקס לכלי יוצר ובורא חדשות, ואין לך מתקן מנא או בונה גדול מזה. הנה דבריו תמוהים לפע"ד, שאיזה פעולה של כלי יוצר נעשית בקנקן הזה, הרי רק הגאז שבבאלון שהתפרץ מתוכו לתוך הקנקן הסגור הזה, ע"י הברגתו, שם שם לו טעם תוסס במים, ותו לא. ונשאר הכלי בגדר כלי מחזיק. ואין כאן לא בריאה ולא יצירה, וממילא אין בזה לא גדר בונה ולא מתקן מנא. ומן התימא שכתר"ה קילס דברים אלו שכאילו דברי טעם הם, ועמו הסליחה, כי לא כן אנכי עמדי. והבוחר יבחר. גם מה שהביא ראיה לדבריו ממ"ש החזון איש (סי' נ) דהרכבה הדרושה לשימוש אף תיקון לשעה אסור בה. דדמי לקנה של סיידין דקי"ל בשבת (מז) שאם החזיר פטור אבל אסור, שאף תיקון לשעה חשיב בונה. ע"כ. הנה בתשובתי (בשו"ת יביע אומר ח"ג שם) הזכרתי ג"כ דברי החזון איש, וחילקתי דשאני קנה של סיידין שאפשר לתקוע בחוזק (ע"מ להשאירו במצב זה). וגזרינן שמא יתקע. או שצריך אומן להחזירו ולפרקו. משא"כ הכא דההברגה נעשית ללא כל לחץ ותיכף שהגאז יוצא לתוך הקנקן מסלקין את הבאלון. וע' בבן איש חי ש"ב (פר' ויקהל אות ה) שכ', כלי שנקרא בערבית קמקם שראשו עשוי חריצים חריצים שקורין בערבית ברג'י, והוא מתפרק ומתחבר ע"י החריצים הללו, מותר לפרקו ולהחזירו בשבת, ואע"פ שמהדקו בחוזק אין בו איסור לא בנטילה משום סתירה ולא בחזרה משום בנין, לפי שאין עשויים לקיום כדי שיהא בהם משום סתירה ובנין, אלא עשויים לפתוח ולסגור תמיד. שאין המשקה נכנס לתוך הכלי או יוצא ממנו כ"א ע"י כך, וכל כה"ג שדרכו בכך מותר. ע"כ. ודון מיניה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת חות יאיר (ס"ס טז) שהתיר לפרק ולהחזיר אותיות החקוקות על טבעת של פרקים העשויות מחיבורי עיגולים קטנים, ואפי' הדק היטב בפרקים וחוליות, דאין בנין וסתירה כה"ג בכלים, שבכל עת ורגע לפירוד קיימי, משא"כ במשכן שהיה בנין קיים ואדיר וחזק עד עת נעלה הענן. ע"ש. ואפי' להרב טל אורות (דפ"ז סע"ג) שחולק על החו"י בזה, שפיר מודה בנ"ד שיש להקל. וכאשר יראה הרואה. ואפי' קנה של סיידין אם היה רפוי מותר לכתחלה, דקי"ל (בשבת מז:) כרשב"ג דשרי. וכ"פ הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת הכ"ו). ע"ש. ומה שסיים עוד מעכ"ת, שמכיון שכל כובד הגאז והלחץ שבו סותם את מקום הנקב, נוהג בזה דין של נקב שלמטה מן השמרים וכו'. (וגם בזה נשען על הרב הנ"ל). הנה כל זה לפי המונח שיש כאן נקב ממש, אבל לפי האמור לעיל שבכל סוגי הספילוקס אין בהם משום עשיית נקב, ואין כאן אלא דחיפת המסמר שבבאלון לפנים שעי"ז ימצא הגאז פתח פתוח לצאת ולזרום אל תוך הקנקן. נמצא שאין לחוש לזה כלל. ומה שרמז הדר"ג למ"ש בספרו ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פ"ט) בדין שביתת כלים. לפי המבואר אינו ענין לנ"ד. וע"ע במש"כ גם אני בעניי זה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ר"ס יז). ע"ש. סוף דבר על משמרתי אעמודה בהיתר שימוש הסיפילוקס בשבת. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד, בבריאות איתנה ונהורא מעליא. תרב גדולתו. צנה וסוחרה אמיתו. ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. ועיניו תחזינה בבוא גואל צדק. אמן. ידידו עוז מוקירו ומעריצו ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לג</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. אדר תשט"ז לפ"ק.
 
בדין פסיק רישיה דלא ניחא ליה
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן במ"ש בס' שביתת השבת (בפתיחה למלאכת מבשל אות יט, דמ"ה ע"ג) לעורר אודות מה שמערים מים חמים מכלי ראשון לתוך הכוס לעשות ט"י /תה/ או קפה, והרבה פעמים שהכוס או הכפית שבתוכו לחים משטיפתם בצונן, וכיון דעירוי מבשל כדי קליפה, הרי מבשל טיפות המים הצוננים שבכוס ובכפית. וסיים, ושמעתי שהגאון הצדיק מהר"ר אריה ליב מסטאוויסק זצ"ל היה נזהר שלא לערות חמין לתוך הכוס עד שיתנגב, אך לא חזינן לרבנן קשישאי זולתו דעבדי הכי. ע"ש. ונראה דאתינן לפלוגתא דהערוך נגד התוס' ושאר פוסקים בדין פסיק רישיה דלא ניחא ליה, דלדעת הערוך מותר לכתחלה, ולהתוס' ושאר פוסקים אסור מדרבנן. וכמבואר בתוס' שבת (קג) וכתובות (ו). ומראיית הערוך מסוכה (לג:) דאי אית ליה הושענא אחריתי חשיב פ"ר דלא ניח"ל, וכן בדעביד בארעא דחבריה דחשיב ליה פ"ר דלא ניח"ל, מוכח דאף בדלא איכפת ליה מותר לכתחלה לדעתו ז"ל. וה"נ הכא דהוי דבר שאינו מתכוין לבשל טיפות המים הטופחים על פני הכוס והכף, ואם כי הוי פ"ר, מ"מ כיון דהוי פ"ר דלא איכפת ליה שפיר דמי לדעת הערוך. אבל להתוס' וסיעתם עכ"פ יש לאסור מדרבנן. ולכאורה אין בעל הערוך יחידי בסברתו זו, כי כן נראה דעת הר"א ממיץ בס' יראים (סי' קב מלאכת הדש) שכ', וכן ברזא שיש בה נעורת, והנעורת בולע, שלא יסחוט הנעורת מן היין שבו להוציאו, אבל אם אינו צריך למשקה כלל מותר, דהיינו כבשין וכו'. ע"כ. וכ' בס' שם חדש (דנ"ד סע"ב), דס"ל להיראים כדעת הערוך, שמכיון שא"צ למשקה הוי פ"ר דלא ניח"ל. ע"ש. אולם קשה דהא לעיל מזה כ' היראים (במלאכת החורש דנ"א ע"ב), דהיכא דעביד בארעא דחבריה איסורא דרבנן מיהא איכא. אלמא דפליג על הערוך שלמד מזה להתיר לכתחלה. (וכן האור זרוע ח"ב ס"ס נד הביא דברי היראים בזה. ושם (סי' נט די"ד קרוב לסוף ע"ב) הביא דברי היראים עם שיטת הערוך להתיר. ושוב הביא שיטת ר"י דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן. ע"ש.) ואולי דס"ל להיראים לחלק בין פ"ר דלא ניח"ל דקשה הדבר בעיניו, כההיא ברזא עם הנעורת שכשסוחט היין הולך לאיבוד, בזה ס"ל להתיר לגמרי. ובין פ"ר דלא ניח"ל ולא איכפת ליה כההיא דעביד בארעא דחבריה דבכה"ג אסור מיהא מדרבנן. וכמו שמצינו להמאירי (שבת כט: קג) שמחלק בזה לדינא. (וע' בחי' המאירי ביצה כג ודו"ק) אלא דאכתי קשה ממ"ש היראים (במלאכת הצובע), שצריך ליזהר שאם שותה משקין צבועים כגון מי תותים וכיו"ב שלא יצבע המפה ומלבושו וכו'. וכן הובא להלכה בש"ע (ס"ס שכ). וכ' הגר"א, דאתי כמ"ד פ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן. וכ"כ המשנ"ב בשם האגור. וכ"כ בס' טל אורות (ד"ס ע"א). ע"ש. ושם מסתמא הדבר קשה לו ורע בעיניו בלכלוך המפה והמלבוש, ואפ"ה אוסר. ולפמ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סימן תרל), דלשון צריך ליזהר משמע דלאו מדינא הוא אלא זהירות בעלמא. ע"ש. ה"נ ניחא. (וע' בשד"ח כללי הפוסקים סימן טז אות ד - ה). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כא אות ט). וע' בס' בני ציון (סי' רעז סק"ב) ד"ה ואי. ע"ש. אולם יותר נראה לומר שלא התיר היראים בסחיטת הנעורת מטעם הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, אלא מטעם ר"ת דדמי לכבשים שסחטן לגופן. וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) וז"ל, ומה שנהגו בהידוק ברזא ולא חששו לסחיטה, לא מפני סברת בעל הערוך נהגו כן, אלא מפני סברת ר"ת דתרי מיני סחיטה נינהו וכו /וכו'/, וכבר קלסה הרמב"ן לסברא זו בחידושיו. ע"כ. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כ אות ה). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והנה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כא) הבאתי דברי הגר"ח הלוי מבריסק (בפ"י מה' שבת הי"ז) שכ' להעמיד שיטת הרמב"ם כדעת בעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה, ואני בעניי כתבתי לפקפק עליו בזה. ועמש"כ עוד לעיל (סי' כה - כו) בזה. והן עתה נתתי לבי לחזור ולעיין בדעת הרמב"ם בד"ז. ולכאו' יש להביא ראיה שדעת הרמב"ם לאסור בפ"ר דלא ניח"ל, ודלא כהערוך, ממ"ש הרמב"ם (פט"ז מה' מעשה הקרבנות הי"ד), שהמתנדב יין בפ"ע מנסכין אותו ע"ג השיתין ככל הנסכים. והקשה מרן הכ"מ מזבחים (צא:) אמר שמואל המתנדב יין מביא ומזלפו ע"ג האישים, ומוקי לה כר"ש דדשא"מ מותר. והא אנן קי"ל כר"ש. ותירץ מהר"י קורקוס, דס"ל לרבינו דהוי פסיק רישיה שא"א לזלף אא"כ יכבה. והא דאוקים לה כר"ש היינו מקמי דתיקום לן דמודה ר"ש בפ"ר ולא ימות, אבל בתר דאסיקנא דמודה בפ"ר ליתא לדשמואל וכו'. ע"ש. והרי זילוף היין ע"ג האשים פ"ר דלא ניח"ל הוא. (וכמו שרצה הערוך להוכיח מדשמואל דס"ל מזלפו ע"ג האישים, דפ"ר דלא ניח"ל מותר. ובתוס' כתובות (ו) הביאו ראיתו זו, ודחו דמצוה שאני. ע"ש.) אלמא דס"ל להרמב"ם דפ"ר דלא ניח"ל נמי אסור. והנה אין לסתור דברי מהר"י קורקוס ממ"ש הרמב"ם עצמו בפי' המשנה (ספ"י דזבחים), שזילוף יין ע"ג האשים אינו פ"ר, לפי שמעט יין או מים שזורקים אותם על אש גדולה, אין מכבין אותה, אלא כח האש מלהט אותן ונוצחן. ועוד שאפשר שיזרק ע"ג קרקע המזבח או קצות העצים שלא נשרפו עדיין. ע"כ. וכיו"ב כ' רש"י (זבחים צא:). ותוס' (שבת קג ויומא לה). ע"ש. שי"ל דבחבורו של הרמב"ם מהדר קא הדר ביה, וס"ל דפ"ר הוא, וכמ"ש מהר"י קורקוס. ופשוט. (וממילא ש"מ דפ"ר דלא ניח"ל אסור גם לדעת הרמב"ם בפירושו הנ"ל, ממה שהוצרך לתרץ דלא חשיב פ"ר, הלא"ה אע"ג דלא ניח"ל אסור.) אלא שיש לדחות ראיה זו לפמ"ש בחי' הרשב"א שבת (קט:) שאפי' לפי' הערוך דבפ"ר ולא ניח"ל מותר, ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל במילי דעלמא כל שהוא פ"ר אסור. ע"ש. וכ"כ הרא"ש פ' שמנה שרצים (ס"ס ט). והמאירי שבת (קי:). והר"ן שם. ע"ש. וא"כ י"ל שגם הרמב"ם ס"ל לחלק בזה, ומש"ה פסק בדין זילוף היין ע"ג האשים דלא כשמואל משום דהוי פ"ר, אבל בשבת י"ל שיסבור כהערוך. [שו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פג דקכ"ד ע"ג) שישב על מדוכה זו. וע"ע חקר הלכה דע"ה סע"ב. וי"ל ע"ד].
 
<b>(ג)</b> אלא דלכאורה קשה טובא על דברי הראשונים הנ"ל, וביותר על מה שהוכיחו סברתם זו אליבא דהערוך, מדפריך הש"ס בזבחים (צא:) גבי מתנדב אדם יין ומזלפו ע"ג האשים, והא קא מכבה וכו'. אלמא דאע"ג דלא ניח"ל בכיבויו אסור. ע"ש. והרי התוס' (כתובות ו) כתבו, שעיקר ראיתו של הערוך מההיא דזבחים (צא:) שמזלפין יין ע"ג האשים, אע"ג דפ"ר הוא דודאי מכבה, אלא כיון דלא ניח"ל בהאי כיבוי שרי. ע"ש. אלמא דלד' הערוך בכל האיסורין פ"ר דלא ניח"ל מותר. וכן מוכח עוד ממ"ש הרמב"ן והר"ן (בס"פ שמנה שרצים) שהערוך הביא כמה ראיות דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ומכלל ראיותיו (מתני' דכלאים פ"ט מ"ה) מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוונו וכו'. אע"ג דפ"ר הוא, אלא דכיון דלא ניח"ל מותר. ע"ש. שוב מצאתי בס' מלא הרועים (ערך דבר שאינו מתכוין אות ד) שעמד בקושיא ע"ד הרא"ש מראית הערוך מזבחים (צא:) מזלפין יין וכו'. וכן הקשה בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות כא). וכן בס' צרור החיים (פ"א מה' שבת דכ"ט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' סח) שכ', דהתוס' כתובות (ו) הנ"ל פליגי על חילוק הרא"ש אליבא דהערוך בין שבת לשאר איסורים. ע"ש. ולפלא שלא זכר שהרא"ש עצמו (בר"פ הבונה) כ' בשם הערוך ל"ר מזבחים צא: וכדברי התוס' כתובות (ו) הנ"ל. כיעו"ש. והנה באמת בס' הערוך שלפנינו (ערך פסק) בדין פ"ר דלא ניח"ל, לא הביא ראיה כלל לא מההיא דזבחים, ולא ממתני' דמוכרי כסות. רק (משבת קג קיז וסוכה לג:). וכבר העיר מזה הגר"י ברלין בהגהותיו על הרא"ש (ר"פ הבונה). וכן ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ה אות ג) שהביא קושית המלא הרועים הנ"ל, שהרי עיקר ראית הערוך מההיא דמזלפין יין ע"ג האשים, אלמא דפ"ר דלא ניח"ל שרי בכל האיסורים לד' הערוך. וכ' ע"ז, ותימה על תמיהתו, שהרי בס' הערוך עצמו לא הביא ראיה זו כלל. ובסתירת דברי הרא"ש ע' ברכת הזבח (זבחים צא:) ומג"א (ס"ס שכ). עכת"ד. וכיו"ב כ' בס' בית מנוחה (דף ע ע"א). ע"ש. אך לפע"ד הדבר ברור שהתוס' והרא"ש היה לפניהם ס' הערוך יותר מושלם מאשר לפנינו. ושם היתה נמצאת הראיה מזבחים (צא:). וכן הראיה שהביאו הרמב"ן והר"ן בשם הערוך מההיא דמוכרי כסות, ואינה בס' הערוך שלפנינו, בודאי שהיתה נמצאת בס' הערוך שלפניהם. וכן ראיתי בס' ערוך השלם (במבוא עמוד לט) שהוכיח מכמה ראשונים, שהערוך שלפנינו לקה בחסר בכמה מקומות. ומהם הזכיר ד' הרמב"ן והרשב"א (שבת קיא) שהעתיקו מהערוך מה שלא נמצא בערוך שלפנינו. וכ"כ עוד בערוך השלם (ערך פסק הערה יא). ע"ש. ולכן צ"ל כמ"ש העצי ארזים אה"ע (סי' ה ס"ק כא) בד"ה ולענ"ד, שאחר שעמד גם הוא בקושיא זו, כ' לתרץ, שאין כוונת הרא"ש לחלק בין שבת לשאר איסורים אליבא דהערוך עצמו, דאיהו ודאי לא ס"ל לחלק בזה כדמוכח מראיותיו, אלא כוונת הרא"ש לדידן דלא קי"ל כהערוך דמתיר לגמרי פ"ר דלא ניח"ל, אבל עכ"פ אינו אסור אלא מדרבנן, וכדמוכח (בשבת קג). וא"כ לכאו' במקום חולי שאב"ס יש להתיר שתיית כוס עיקרין לרפואה, קמ"ל דבשאר איסורין הוי מה"ת, דלא בעינן מלאכת מחשבת. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת גורן דוד (סי' כה אות ג). וע"ש. וע"ע בשו"ת בתי כהונה ח"א (סי' יח דפ"א סע"ד). ובשו"ת זרע אברהם יצחקי ח"ב (חאה"ע סי' א). ובס' בית הלל (סי' ה ס"ק יב). ובשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד די"א ע"ב). ובס' יצחק ירנן (דל"ח ע"א). ובספר חינא וחסדא בפ"ק דכתובות (דף פד סוף ע"ד). ובספר דברי שאול (בדרוש לשבת תשובה שנת תרי"ד, דף ו ע"ד). ובספר אומר לציון (סימן ש' והלאה). ובשו"ת ריב"א (חאו"ח סימן ח). ובחזון איש מועד (ר"ס נ). ע"ש. וע"פ הנ"ל יש לקיים מ"ש העמודי אור (סי' סו אות ג) בפי' הירושלמי. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קודש (דק"ב ע"א), שהעיר במתני' דכלאים (פ"ט מ"ה) מוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכוונו בחמה וכו'. וכן פסק הרמב"ם (פ"י מכלאים הט"ז). וכ' התוס' שבת (כט:) דמיירי בענין דלא הוי פסיק רישיה, כגון שלובש מלבושים אחרים להגין עליו מפני החמה ומפני הצנה. ע"כ. אבל א"א לומר כן בדעת הרמב"ם. שהרי פסק (בפ"י מה' כלאים הי"ח), לא ילבש כלאים עראי, ואפי' ע"ג עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום, ואפי' לגנוב המכס, ואם לבש כן לוקה. עכ"ל. והנראה שמוכרי כסות הוי פ"ר דלא ניח"ל, שאילו יוכל למכרן בלי העלאה לא איכפת ליה. אבל הלובש לגנוב המכס הוי פ"ר דניח"ל שיראוהו לבוש הבגדים ויפטרוהו מהמכס מש"ה לוקה. עכ"ד. נראה דס"ל שדעת הרמב"ם כהערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. ותמיהני דהרמב"ם גופיה פסק דלא כשמואל (בזבחים צא:), אלמא דפ"ר דלא ניח"ל אסור, וכנ"ל בשם מהר"י קורקוס. ועכ"פ הא בשאר איסורים מיהא מודה הערוך דפ"ר דלא ניח"ל אסור. וכמש"כ לעיל בשם הרשב"א והרא"ש והמאירי והר"ן. וא"כ הי"ל להרמב"ם לאסור גבי מוכרי כסות. [ובאמת שקושיא אחרונה זו תחול גם על הב"ח יו"ד (סי' שא) בד"ה הלובש, שכ', דה"ט דהטור שפסק שמותר ללבוש כלאים לגנוב המכס (במוכס העומד מאליו וכיו"ב), משום דדשא"מ מותר, ואע"ג דהוי פ"ר, שא"א שלא יהנה גופו מהכלאים. אפ"ה כיון דלא ניח"ל שהרי צריך הוא ללבשן להציל ממונו מגזילה הילכך שרי. וכמ"ש התוס' (כתובות ו). עכת"ד. וקשה דהא בשאר איסורים לכ"ע אסור בפ"ר דלא ניח"ל. וצ"ע. שו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו) ובס' שונה הלכות (דמ"א ע"ב) שעמדו בזה ע"ד הב"ח. וע"ש]. עוד ק"ל ע"ד המהר"ח אבולעפייא הנ"ל, דס"ל דלבישת כלאים לגנוב המכס חשיב פ"ר דניח"ל, דא"כ היכי אמרינן בב"ק (קיג) דת"ק דאמר אסור ללבוש כלאים להבריח מן המכס כר' יהודה דס"ל דשא"מ אסור, ור"ש משום ר"ע שמתיר ס"ל דשא"מ מותר. ע"ש. הא הוי פ"ר דניח"ל ולכ"ע אסור, דהא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ומיהו י"ל דבהא גופא קמיפלגי דמ"ס דבכה"ג הוי פ"ר דניח"ל, ומ"ס דהוי פ"ר דלא ניח"ל. וע' תוס' זבחים (צא סע"ב). שוב מצאתי להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יח עמוד לב) שכ', דהא דאמרי' בב"ק (קיג) ר"ש אומר משום ר"ע מותר להבריח מן המכס לאו אליבא דידיה הוא, דר"ש מודה בפ"ר ול"י, אלא אליבא דר"ע הוא, ושמא ר"ע פליג אפי' בפ"ר וס"ל דשא"מ מותר לגמרי. ואין הלכה כדבריו. ע"כ. ולכאו' ק' משבת (קכ:) תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו לייט עלה רב. ופרכי' מ"ט לייט עלה רב אי משום דס"ל כר' יהודה (דדשא"מ אסור) ותנא קתני לה כר"ש, אטו משום דרב ס"ל כר"י כל דתני כר"ש מילט לייט ליה. ומשני בהא אפי' ר"ש מודה דהוי פ"ר ולא ימות. ע"ש. ואם איתא דר"ע מתיר גם בפ"ר, א"כ הדק"ל דאמאי לייט רב מאן דס"ל כר"ע. וי"ל דשאני האי דר"ע דכ"ע פליגי עליה, אבל ר' יהודה הרבה סוברים כמותו. וכדאשכחן בביצה (כג) דקתני ליה בלשון חכמים (דפליגי אדראב"ע). ואף חכמים דר"ג (בביצה כב:) דאסרי לכבד בית המטות, כ' הרי"ף בתשו' דס"ל כר"י דדשא"מ אסור, והובאה במלחמות פ' כל הכלים (שבת קכד:). וכן אמוראי טובא קיימי בסברת ר"י. (ע' שבת צה). ולפ"ד רבינו עזרא בשיטתו לנזיר (מב) אף ר' ישמעאל ס"ל כר"י דדשא"מ אסור. ע"ש. ומיהו בלא"ה י"ל בההיא דב"ק כמ"ש מהר"י קורקוס (פ"י מה' כלאים הט"ז), עפ"ד הראב"ד (פ' כירה) גבי הא דמקשינן והא קא מצרף ומשני הא מני ר"ש היא, וכ' הראב"ד, [והובא ג"כ בהרמב"ן במלחמות (שבת מא:) ובחי' הרשב"א שם] דההיא סוגיא מקמי דתיקום לן דמודה ר"ש בפ"ר, אבל בתר דידעינן דמודה ר"ש בפ"ר צ"ל דאיירי בלא הגיע לצירוף וכו'. וה"נ ההיא דב"ק (קיג) דאוקימנא הא דלא ילבש כלאים להבריח המכס כר' יהודה היינו מקמי דידעינן דמודה ר"ש בפ"ר וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' בחי' הרמב"ן (שבת קיא) על הסוגיא דיומא (לד:) בסוגיא דעששיות של ברזל דאוקימנא שאפי' הגיע לצירוף דשא"מ מותר. דאזלא להס"ד דלא ידע דמודה ר"ש בפ"ר. ע"ש. וכ"ה בשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. (וע' בס' מרכבת המשנה אלפנדארי (דנ"ה סע"ב) בההיא דב"ק (קיג). ודו"ק.) ומצאתי בחפישה בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו) שהעיר ע"ד מהרח"א הנ"ל מד' הרא"ש והר"ן. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה למהר"י עייאש בס' לחם יהודה ח"א (דכ"ו סע"ב) שהביא דברי המהרח"א הנ"ל, והעיר ג"כ עליו ממ"ש הרא"ש דבשאר איסורין לכ"ע פ"ר דלא ניח"ל אסור. והוסיף, שי"ל דשאני הידוק הברזא בחבית, שמתיר הערוך, מפני שיש לו ג"כ נזק בזה, אבל מוכרי כסות שלא איכפת להם אבל גם נזק אין להם י"ל שגם הערוך מודה לאסור. ע"כ. ואין זה מחוור, דהא הערוך מייתי מהיכא דעביד בארעא דחבריה, שאין לו תועלת ולא נזק. [וע"ע בב"י (סי' שלו) בשם הסמ"ג והגמ"י אליבא דהערוך. וכן בס' מטה יהודה (סי' שלו סק"א). ע"ש]. גם מדמייתי הערוך ראיה לדבריו מדין מיעוט ענבי הדס (סוכה לג:), דמיירי נמי בפ"ר דלא איכפת ליה. וכן מצאתי להדיא באחרונים אליבא דהערוך. ואמנם יש פוסקים שסוברים לחלק בזה בין פ"ר דלא ניח"ל לפ"ר דלא איכפת ליה. וכמ"ש המאירי (שבת כט: סוכה לג:). וע' לעיל בריש אמיר (אות א). משא"כ אליבא דהערוך שאיננו מחלק בזה. וכ"כ בחי' הרש"ש (כתובות ו) והמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס שכ) בד"ה דלא ניח"ל. ע"ש. וע"ע בקרבן נתנאל (ספ"ב דביצה). ע"ש. ומ"מ לפמש"כ לעיל (אות ג) במסקנת דברינו, דהערוך עצמו מתיר פ"ר דלא ניח"ל גם בשאר איסורים, יש ליישב ד' הב"ח ומהרח"א הנ"ל. וע"ע בס' חנא וחסדא ח"א (דפ"ה ע"א). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרדב"ז בפי' להרמב"ם הנקרא יקר תפארת (בפ"י מה' כלאים הי"ח) שכתב, ואיכא למידק דהא הך סתמא (דלא ילבש כלאים להבריח המכס) אתי כמ"ד דשא"מ אסור, ורבינו הא פסק כר"ש דדשא"מ מותר. וי"ל דגבי שבת דחמיר לאינשי פסק כר"ש דדשא"מ מותר. אבל גבי כלאים דקיל לאינשי פסק כר"ע ור' יהודה דדשא"מ אסור. ומה"ט פסק רבינו כר' יהודה [דמוקצה] ביו"ט אסור. עכ"ל (ומ"ש הרדב"ז שפסק כר"ע, היינו כר"ע דזבחים (צא:). וע' בתוס' שם דתרי תנאי נינהו אליבא דר"ע.) ולכאו' תמוה, דמנ"ל לרבינו להכריע כן מסברא דנפשיה לחלק בין איסור לאו לסקילה. ולא דמי למוקצה דאיתמר בש"ס להדיא (ביצה ב:). (וע' תוס' סוטה ז). ולכאו' אפשר דנפקא ליה מדאמרינן (שבת קנז) בכל השבת כולה הלכה כר"ש לבר ממוקצה מחמת איסור וכו'. וכ' בחי' הרמב"ן והרשב"א והר"ן דמלשון זה משמע שגם בדשא"מ הל' כר"ש שמתיר. ולא רק באיסור מוקצה. ע"ש. ולפ"ז כשם שבמוקצה קי"ל כר"ש רק בשבת ולא ביו"ט, ה"נ בדשא"מ. וע"ע בחי' הרמב"ן ובמלחמות (ס"פ כל כתבי הקדש קכא:). ע"ש. אלא שתירוץ זה לא יכון אליבא דהרמב"ם שפסק (בפ"א משבת ה"ו) דמשאצל"ג בשבת חייב, וזה כר"י דפליג אדר"ש. ובראשו' הנ"ל מבואר דאף במשאצל"ג קי"ל כר"ש מדאמרי' בכל השבת כולה הל' כר"ש. וע"ע בה"ה שם. ולמטוניה דהרדב"ז הנ"ל יותר הי"ל לומר ע"פ מ"ש התוס' (שבת מא:) דלר' יהודה דדשא"מ אסור אינו אלא מדרבנן, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. משא"כ בשאר איסורין דמדאורייתא אסירי בדשא"מ לר' יהודה. ע"ש. וכ"כ התוס' יומא (לד:). ובהמאירי שבת (קלב:) וסוכה (לג:). ובחי' הר"ן סנהדרין (פה). ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד). וראבי"ה שבת (סי' קצד עמוד רכח). וס' התרומה (סי' רנד). ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"ט דהרמב"ם שפוסק בדיני שבת כר"ש ובשאר איסורין כר"י. ומשום שלא פסקו בגמ' כר"ש אלא גבי שבת שאין איסור בזה לכ"ע אלא מדרבנן, משא"כ בשאר איסורין נקטינן כר' יהודה לגבי ר"ש. וכדאי' בעירובין (מו:). וה"נ אשכחן להשאילתות הובא בתוס' שבת (קי:) דס"ל דהא דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר, היינו דוקא בשבת דבעינן מלאכת מחשבת, משא"כ בשאר איסורין. ע"ש. והן אמת דבשטה מקובצת (כתובות ו) בשם הרשב"א, כ' לדחות שיטת התוס' (שבת מא:) הנ"ל וס"ל דלר' יהודה דשא"מ אסור מה"ת גם בשבת. וכ"ה בחי' הרשב"א (שבת קלג) וכן דעת ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז, ופי"ב ה"ב). וכן מתבאר בדברי הרמב"ן במלחמות (פ' כל הכלים קכד:) בסוף הלשון. ע"ש. וכן מסקנת המאירי שבת (צה). והריטב"א יומא (לד:). ע"ש. וכן מתבאר להדיא מדברי הרא"ש (ר"פ הבונה סימן א). ע"ש. ואף רש"י שכתב בשבת (קכא:) דדשא"מ שאסור לר"י אינו אלא מדרבנן, הדר תבריה לגזיזיה בפי' ליומא (לד:). וכמ"ש בדעתו הפני יהושע כתובות (ה:) בתד"ה את"ל. וכבר עמדו על סתירת ד' רש"י כמה אחרונים, ומהם הסדר משנה ח"א (הל' יסוה"ת דט"ז ע"ג). והמלא הרועים (ע' דבר שאינו מתכוין אות לא). וע"ע בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות יח). ובחי' הצמח צדק מליבאוויטש על הש"ס (פי"ב דשבת דמ"ט ע"ד). ובערוך לנר על כריתות (כ:). ע"ש. וביותר יש להעיר לפמ"ש במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת די"ד ע"ד) שגם לדעת הרמב"ם דשא"מ אסור לר"י מדאורייתא גם בשבת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בני יהודה (דף א ע"א) ובשו"ת עמק הלכה (חאו"ח ס"ס צה) בדעת הרמב"ם. ובס' שפת אמת יומא (לד:) בד"ה ומי אמר אביי. ע"ש. מ"מ אין דבריהם מוכרחים, ובפרט שמצינו לרבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט עמוד לג) שכ' להדיא כד' התוס' דדשא"מ אסור לר"י בשבת רק מדרבנן. ע"ש. ואיהו קים ליה טפי בדעת אביו ורבו הרמב"ם ז"ל ולא יטה ממנו ימין ושמאל. וא"כ לכאורה יש ליישב פסקי הרמב"ם כאמור.
 
<b>(ו)</b> ברם בקושטא אין זה אמת בדעת הרמב"ם, וסתירה מבוארת לתירוץ הרדב"ז הנ"ל, ממ"ש הרמב"ם עצמו סמוך ונראה להלכה זו, (בפ"י מה' כלאים הט"ז), מוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכוונו בחמה שיציל להם הכלאים שעל כתיפן מן החמה, ולא יתכוונו להתחמם בו. עכ"ל. ומקור הלכה זו (מתני' פ"ט דכלאים), מוקמינן לה בשבת (מו:) כר"ש דאמר דשא"מ מותר. אלמא דאף באיסור לאו דכלאים פסקינן כר"ש. וז"ל הרמב"ם (בפ"ה מה' נזירות הי"ד), נזיר חופף על שערו בידו וחוכך בצפרניו, ואם נפל שער אינו חושש, שהרי אין כוונתו להשיר, ואפשר שלא ישיר. ע"כ. אלמא דאף בשאר איסורין נקטינן כר"ש, וכדאוקימנא להאי מתני' בנזיר (מב) כר"ש דאמר דשא"מ מותר. וכ"ה בשבת (פא:). ע"ש. וה"נ יש להוכיח ממ"ש הרמב"ם (פ"י מה' טומאת צרעת ה"א), מותר למצורע לישא במוט על כתפו שיש בה הצרעת, ואם הלכו סימני טומאה ילכו, ובלבד שלא יתכוין לכך. ע"ש. ומיהו זה יש לדחות דשאני התם דכתיב לעשות, דהא אף לדידן דקי"ל כר"ש הא מודה ר"ש בפ"ר, והכא שרינן בכל גוונא. וכדמשני רבא (שבת קלג). ע"ש. [ובתורה תמימה דברים כד ח כ' דהוי גרמא בעלמא ומש"ה שרי. וק"ק דא"כ למה התנה הרמב"ם ובלבד שלא יתכוין לכך. ועל כרחיך דהכא מיירי גם באופן שנעשה הדבר מיד, דלא חשיב גרמא אלא בדבר הנעשה לאחר זמן. וכמ"ש הפני יהושע (ביצה כב). והזרע אמת ח"א (סי' מד). וכ"כ בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפח). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נה). ע"ש. שו"ר בס' שפת אמת (שבת קלג) שהקשה דמכיון דהוי גרמא בכה"ג אמאי בעינן שלא יתכוין. ע"ש. ולפי האמור א"ש. ודו"ק]. אולם כן יש להוכיח עוד ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' בכורות הי"ג). בכור שאחזו דם יקיז, ובלבד שלא יתכוין לעשות בו מום. והיינו כר"ש במתני' (בכורות לג:) ר"ש אומר יקיז אע"פ שהוא עושה בו מום. (דס"ל לר"ש דשא"מ מותר. רש"י.) הא קמן דלרבינו אין חילוק בין שבת לשאר איסורין. ודלא כהרדב"ז הנ"ל. וע' בגמ' בכורות (לד) אר"י אמר שמואל הלכה כר"ש. מתקיף לה רנב"י הי ר"ש אילימא ר"ש דמתני' אטו עד השתא לא אשמעינן שמואל דהלכה כר"ש. והא אמר שמואל דהלכה כר"ש (בגרירה). אלא ר"ש דברייתא (שישחט על אותו המום. רש"י) ע"כ. ואם איתא שיש חילוק בין שבת לשאר איסורין, מאי קושיא, הא קמ"ל דאף בשאר איסורין הל' כר"ש. א"ו דלא שנא. וכן הוכיחו במישור התוס' (שבת קי:). וכן ראיתי בחי' הריטב"א (יומא לד:), שכ', ומה שאומר רבינו (ר"י) דבשאר איסורי תורה דשא"מ אסור (מה"ת), דלא כ' בהו מלאכת מחשבת, לא משמע הכי, מדאמרי' גבי מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ומוקמינן לה בפסחים (כו:) בפלוגתא דר"י ור"ש דאפליגו בדשא"מ דשבת. אלמא דדין שאר איסורין בדשא"מ כדין שבת. וכן בפ' הנחנקין גבי בן המקיז דם לאביו וחבל בו בשאינו מתכוין דהוי פלוגתא דר"ש ורבנן וכו', ולא דחי דדילמא מודה ר"ש בשאר איסורין דלא כתיב בהו מלאכת מחשבת, א"ו דשבת בנין אב לכל התורה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' רנח). ע"ש. (ובאמת שמהגמ' בכורות (לד) הנ"ל היה מקום להעיר גם על סברת התוס' שמחלקים באיסור דשא"מ לר"י בין שבת לשאר איסורים, דא"כ מאי פריך אטו עד השתא לא אשמועינן שמואל דהלכה כר"ש, והא טובא קמ"ל שאף בשאר איסורין דהוי מדאו' הל' כר"ש. ואי אשמועינן הכא גבי מום בכור הו"א דוקא באיסור לאו, ולא באיסורי שבת דהוי איסור סקילה. וחמירי טובא מאיסורי דעלמא (כמ"ש בכתובות ע:). וע' בפני יהושע (שבת פא:). ע"ש. ומצאתי בס' אמרי בינה (דיני שבת סי' לב) בד"ה וזה, שהעיר בזה. ע"ש.) ובעיקר קו' הרדב"ז ע"ד הרמב"ם שאסר ללבוש כלאים להבריח מהמכס, דאנן קי"ל כר"ש דדשא"מ מותר. הנה אף מרן הכ"מ שם עמד ע"ז ליישב גם הסתירה ממ"ש הרמב"ם עצמו שם דמוכרי כסות מוכרים כדרכם. ע"ש. וע"ע בט"ז וש"ך יו"ד (סי' שא). ובס' עטרת פז (ביצה כג). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ורק רגע אדבר במה שראיתי אגב ריהטאי בשו"ת חות יאיר (סי' קפח) שכ' שטעם הרמב"ם שאסר לבישת כלאים להברחת המכס, אינו אלא משום מראית העין וכו'. ע"ש. ולכאו' תמוה, דהא מסיים ע"ז הרמב"ם שאם לבש לוקה. ושו"ר במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת די"ד ע"ב) שכ' ע"ד החו"י שהם שגיאה גדולה, דהא סיים הרמב"ם שלוקה ע"ז, אלמא דהוי מה"ת ולא משום מראית העין בלבד. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת לשון לימודים (חאו"ח ס"ס קנז) בד"ה ומ"מ. ע"ש. אכן י"ל דהחו"י מפרש לזה דקאי ארישא בלובש ע"ג עשרה בגדים, ולא קאי אסיפא (בלובש לגנוב המכס). וכמו שראיתי כן למהר"י קורקוס שתירץ כן לחד שינויא. ע"ש. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פו ד"פ ע"ד) בד"ה ועפ"י. ובחידושי החתם סופר על סוגיות (סוגיא דמצרף עמוד יט). ע"ש. +במה שהעירותי ע"ד הרדב"ז בדין דבר שאינו מתכוין בשאר איסורין. נ"ב. שו"ר בווי העמודים (סי' קב אות ו) שהשיג כן על הרדב"ז. וע"ע בס' ערוך לנר יבמות (ד:) בפרש"י ד"ה מוכרי כסות. ובקובץ על יד (פ"ג מה' יו"ט ה"ג). ובס' בית מנוחה (על רבינו מנוח דס"ט ע"ב). ע"ש.+.
 
<b>(ז)</b> ואנכי הרואה בשו"ת פרי הארץ ח"א בלשונות הרמב"ם (דפ"ט ע"ב), במ"ש הרמב"ם (פ"ה בה' נזירות הי"ג), נזיר לא יסרוק במסרק, ולא יחוף באדמה מפני שמשרת השער ודאי. ואם עשה כן אינו לוקה. ומרן בכ"מ הסביר דה"ט שאינו לוקה משום דדבר שאינו מתכוין הוא וקי"ל כר"ש. והקשה ע"ז הפרה"א הנ"ל, דהא פ"ר הוא ואע"פ שאינו מתכוין חייב. ולכן כתב דס"ל לרבינו דפ"ר דלא ניח"ל פטור אבל אסור. ע"כ. וקשה דהא הרמב"ם פסק כן גם לגבי סורק, ואמרי' בנזיר (מב) דמתני' א"ש כר"ש וכל הסורק להשיר נימין המדולדלין מתכוין. ומשמע דניח"ל בהשרתן. וכ"כ המאירי בשבת (קג) בתוך ד"ה זה שביארנו. ע"ש. וכן מבואר יותר בתשו' הריב"ש (סי' שצד), ודחה סברת האומר דהסורק הוי פ"ר דלא ניח"ל. ע"ש. וז"ל מרן הב"י (ס"ס שג), שמעתי שיש מהנדזין בדבר לומר דלמ"ד לא מודה ר"ש אלא בפ"ר דניח"ל אבל היכא דלא ניח"ל לא, מותר לסרוק בשבת דהא לא ניח"ל בתלישת שערות. ויש לדחות דבריהם, שכיון שהוא רוצה להשוות שערו שיהא חלק ויפה, וא"א להשוותו אא"כ ישיר קצת שערות, הוי פ"ר דניח"ל. וכ"נ מדברי רבינו ירוחם. ע"כ. (והא דלא דחה מרן סברת המהנדזין מהגמ' (נזיר מב) שאפי' לר"ש אסור לנזיר לסרוק, ומינה לשבת. שי"ל לפמ"ש הרא"ש והר"ן (שבת קי:) שגם הערוך לא התיר פ"ר דלא ניח"ל אלא באיסורי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורין אסור לכ"ע. ומש"ה י"ל דאע"ג דבנזיר אסור בשבת שרי.) ולכאורה יש לקיים דברי הפרי הארץ הנ"ל לפמ"ש הרדב"ז (בפ"ה מה' נזירות), שכיון שנדלדלו הנימין קצת אין כאן גילוח ללקות עליו, אבל אסור לעשות כן כיון שעדיין לא נעקרו לגמרי. ע"ש. והן אמת דלכאו' קשה ממ"ש בשבת (קמט) שאסור לראות במראה של מתכת בשבת מפני שאדם עשוי להשיר בה נימין המדולדלין. אלמא דאיכא איסורא דאו' בהכי. אולם ראיתי להגאון אגלי טל (מלאכת גוזז אות טו) שגם הוא חידש מדנפשיה שאין איסור תורה בסריקת השער בשבת, מפני שבנימין המדולדלין ליכא איסור תורה, ואין פ"ר בשערות המדולדלין. וההיא דשבת (קמט) פרש"י שאין שוין עם שאר השער, ולא מיירי כההיא דנזיר. ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חאו"ח סי' קנח). ע"ש. וכן משמע בס' המכתם (ספ"ב דביצה). ע"ש. [והנה בס' פרי האדמה ח"א (דקל"א ע"ב) עמד על פירש"י (שבת נ: פא:) שפי' אהא דתנן אבל לא סורק, משום דמודה ר"ש בפסיק רישיה. והוא דלא כדאמרי' בנזיר (מב) שכל הסורק להשיר נימין המדולדלין מתכוין. ע"ש. ובאמת שכבר עמד בזה בתשובת הריב"ש (סי' שצד). וע"ש. ובאורח מישור (נזיר מב) כ' לתרץ דלעולם הוי פ"ר, אלא שבכל זאת הוצרך הש"ס לומר כל הסורק להשיר כו', לומר דחשיב פ"ר דניחא ליה. אבל אינו מכוין ממש דא"כ אמאי שרי ברישא שיהא חופף ומפספס. והסכים לתירוצו זה החתם סופר (חיו"ד ר"ס קמ). וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (ר"ס פט). ע"ש. ולפ"ז פליג רש"י על הרמב"ם הנ"ל וס"ל דלוקה ע"ז ומש"ה הוצרך לו' דפ"ר דניח"ל הוא. דהא לרש"י גופיה פ"ר דלא ניח"ל אסור. וכדמוכח בפרש"י (שבת קיז וזבחים צא:) ועוד מקומות. וכמש"כ להלן או' יד. וע"כ דהוצרך לפ"ר דניח"ל ללקות עליו. אבל המאירי נזיר שם כ' כדברי הרמב"ם דאינו לוקה. וכ"כ עוד המאירי (ביצה לה:) ד"ה נזיר. ע"ש. ומיהו לפמ"ש הראשונים (שבת קי:) דבשאר איסורין פ"ר דלא ניח"ל לכ"ע אסור, דלא בעינן בהו מלאכת מחשבת. ומשמע דאיסורו מה"ת, א"כ אין שום נ"מ אי הוי פ"ר דניח"ל או לאו. והרא"ש (בספ"ב דביצה ובפי' לנזיר מב) כ' דלא סורק משום פ"ר, והוא עצמו בשבת (קי:) כ' דבשאר איסורין אף להערוך פ"ר דלא ניח"ל אסור. ע"ש. וראיתי בס' קרן אורה בנזיר (מב) שעמד בזה על האורח מישור הנ"ל. וגם בשיורי קרבן (פ"ו דנזיר ה"ג) דחה דברי האורח מישור בזה. ע"ש. וע' בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' ו) ובשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' נ) מ"ש בזה. וכן בשו"ת מהר"ם שיק שם. ובשו"ת בארות אברהם (סי' כג). ובשו"ת ימי יוסף ידיד (סי' ה). ואכמ"ל]. ועכ"פ לא הי"ל להפרי הארץ לתלות דבר זה בפ"ר דלא ניח"ל, דאפי' ניח"ל אין לחייבו מלקות לדעת הרדב"ז ודעימיה הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> ולכאורה יש להעיר עוד לפמ"ש התוס' שבת (קג סע"א), דפ"ר דלא ניח"ל, כגון דעביד בארעא דחבריה, הוי מלאכה שא"צ לגופה. וכ"כ הרמב"ן בחי' לשבת (קיא). והר"ן (ס"פ שמנה שרצים) והריב"ש בתשו' (סי' שצד). ע"ש. א"כ גם אם נאמר שהסורק והחופף באדמה הוו פ"ר דלא ניח"ל, היה ראוי לחייבם לדעת הרמב"ם עצמו שפוסק (בפ"א מה' שבת ה"ז) דמשאצל"ג חייב עליה כר' יהודה. ומכ"ש לפמ"ש התוס' שבת (מב) סוף ד"ה אפי', ובגיטין (מד:) תד"ה שנתקווצה, דבשאר איסורים אף לר"ש חייב במשאצל"ג, ודוקא בשבת פטור משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ע"ש. וע"ע בתוס' מ"ק (יג) בד"ה נטייבה. א"כ בודאי שהיה ראוי לחייב בזה בנזיר. [וע' היטב בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא דכ"ו סע"ד). ודו"ק]. ובאמת שהערה זו תחול גם עמ"ש הגאון מהר"ח הלוי סולובייציק (בפ"י מה' שבת הי"ז), הנ"ל, דהרמב"ם ס"ל כד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה. ולסברת התוס' והרמב"ן והר"ן והריב"ש דפ"ר דלא ניח"ל הוי כמשאצל"ג, א"כ חיובי מחייב לדעת הרמב"ם. וכן מתבאר עוד מדברי המאירי (שבת קג) שכ' דבפ"ר דלא ניח"ל ואין הדבר קשה לו, כגון דקעביד בארעא דחבריה, אסור לכתחלה לר"ש, וחייב לר' יהודה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש מלוניל בתשובה הובא בס' אהל מועד הל' שבת (דרך ד נתיב ד). ע"ש. וכ"כ מדנפשיה המהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לג:). ע"ש. וא"כ הסורק והחופף באדמה נמי יש לחייבם לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג, וכן לדעת הרמב"ם שפוסק כר' יהודה לחייב במשאצל"ג. והן אמת שראיתי למהר"י קולון בתשו' (שרש קלז) שכ', בהא דאמר רבא (סנהדרין עג:), עכו"ם דא"ל לישראל קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא ואי לא קטילנא לך, ליקטול אספסתא ולא לקטליה, שנראה דהוי בכה"ג מלאכה שא"צ לגופה דקי"ל כר"ש דפטר. ואפי' לר' יהודה כל שעושה בקרקע של חבירו יש לפוטרו. ע"ש. (ובדפוס ווארשא תרמ"ד נדפסה תשובה זו בסוף הספר (סי' קצג), כנראה מטעמי צנזורא) הא קמן דאף לר"י פטור היכא דעביד בארעא דחבריה. ולפ"ד כל הראשונים הנ"ל לא יכון דבר זה. וצ"ע.
 
<b>איברא</b> דחזי הוית להגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דל"ג סע"ב) שכ', ודע דלדעת הערוך עצמו דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה אף בשאר איסורים, אע"פ שבשאר איסורים חייב גם במשאצל"ג, אפ"ה בשאינו מתכוין רק שהוא פ"ר אמרינן דבדלא ניח"ל ולא כיון עליו שרי. וה"נ י"ל לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג, דה"מ במתכוין, אבל בשאינו מתכוין נהי שאסרה תורה באינו מתכוין לר"י, היינו דוקא בניח"ל, אבל בדלא ניח"ל לא. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת בתי כהונה ח"א (סי' יח ד"פ ע"א). ע"ש. אולם בתוס' שבת (מא:) כתבו, דההיא דכריתות (כ:) אמר רב אשי כגון שנתכוון לכבות העליונות והובערו התחתונות מאליהן, הוי פסיק רישיה שא"א כלל לכבות העליונות אם לא שיובערו התחתונות, והא דנקט הש"ס התם לישנא דדבר שאינו מתכוין, ולא נקט דת"ק כר' יהודה דמחייב במשאצל"ג וכו', משום רבותא דר' יהודה נקט, דלא תימא דלא מחייב ר' יהודה במשאצל"ג אלא במקום שמתכוין לעשות המלאכה, כגון מכבה גחלת של עץ שלא יזוקו רבים שעכ"פ מתכוין לכיבוי, אבל התם שאינו מכוין להבעיר התחתונות לא, קמ"ל דכיון דהוי פ"ר חייב. ע"כ. מבואר יוצא דלר' יהודה יש לחייב במשאצל"ג גם כשאינו מתכוין רק דהוי פ"ר. וז"ל התוס' ישנים (יומא לד:) בד"ה אפי' תימא כשהגיע לצירוף דשא"מ מותר, וכגון דלא הוי פ"ר, ואפי' בפ"ר מתוקמא וכגון שאין הכלי שלו. וכדאמרינן (שבת קג) דקעביד בארעא דחבריה. ומיהו לר' יהודה יכול להיות דאסור מטעם משאצל"ג דחייב לר"י, וההיא דהבונה לא איירי אלא לר"ש דוקא. עכ"ל. ונראה דלשון אסור שכתבו לאו דוקא אלא כמו שסיימו דחיובא איכא. ומ"מ י"ל ד' המהר"ם בנעט ודעימיה, ע"פ מ"ש הקרבן נתנאל (בפ' הבונה אות ד), דמ"ש התוס' דהוי כמשאצל"ג היינו לשטתם דאסרי בפ"ר דלא ניח"ל, אבל הערוך שמתיר בזה לא ס"ל הכי. והשיג על המהרש"א שלא הבין כן. ע"ש. גם בחי' החת"ס פ' לולב הגזול (לג:) כ', דלדעת הערוך כל דלא איכפת ליה יצא מכלל פ"ר ומתכוין, והוי כדשא"מ דלר' יהודה אינו אוסר אלא מדרבנן ולר"ש מותר לכתחלה. אבל להתוס' פ"ר דלא איכפת ליה הוי משאצל"ג דלר' יהודה חייב ולר"ש פטור אבל אסור. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות כא). ובס' יד המלך פאלומבו בחי' הש"ע (סי' שלז). ע"ש. ולפ"ז ניחא קצת דברי המהר"י קולון הנ"ל שסברתו תכון עפ"ד הערוך. ושו"ר להשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב) בד"ה והנה ראה זה מצאתי וכו', שכתב ע"ד מהריק"ו, שהוא תמוה, לפמ"ש התוס' (שבת קג), דפ"ר דלא ניח"ל כגון דקא עביד בארעא דחבריה הוי משאצל"ג. וא"כ לר' יהודה מחייב. ע"כ. וכ"כ בספרו דברי שאול (בדרוש לשבת תשובה שנת תרי"ד, ד"ו ע"ד). ולפי האמור ניחא דדברי מהריק"ו אזלי כסברת הערוך. וכן יש ליישב בזה ד' הפרי הארץ והגר"ח מבריסק לדעת הרמב"ם. ודו"ק.
 
<b>וראיתי</b> להרב תוספת שבת (סי' שכ ס"ק לה) שכ' דמ"ש המג"א דבפ"ר דלא נח"ל ליכא חיובא לכ"ע, אינו מדוקדק, דלהרמב"ם דמחייב במשאצל"ג גם בפ"ר דלא ניח"ל חייב. ע"כ. [ולכאורה לפמ"ש בחי' הר"ן (שבת ה) והמאירי (שבת קג) והרא"ש מלוניל באהל מועד (דרך ד נתיב ד) דאף לר' יהודה היכא דהוי פ"ר דלא ניחא ליה וקשה הדבר בעיניו פטור. וכדמוכח בשבת (עה) ה"נ ד' המג"א דמיירי באופן שהיין הולך לאיבוד שקשה לו הדבר, פטור גם לר' יהודה. שו"ר באמרי בינה (סי' לב דל"ג רע"ב) שמיישב ד' המג"א באופן אחר. ודו"ק]. אמנם התוספת שבת עצמו (בסי' רעח סק"ב) כתב כדברי המג"א, ושדברי התוס' (שבת מא:) אינם אלא לרב אשי. משא"כ לשאר אמוראים בכריתות (כ:). ע"ש. ובס' שביתת השבת ח"א (דף ז ע"ב) הסכים להמג"א ודלא כהתוספת שבת. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, כיון דאנן נקטינן כהתוס' ושאר אחרונים דפליגי ע"ד הערוך, ואוסרים בפ"ר דלא ניח"ל כמשאצל"ג. וכיו"ב ראיתי בס' שלחנו של אברהם (סי' שכ סי"ח) שהעיר שאי אפשר לו' דהרמב"ם פוטר בפ"ר דלא ניח"ל כיון שמחייב במשאצל"ג. ע"ש. וכ"כ הצמח צדק מליבאוויטש בחי' הש"ס (פי"ב דשבת דמ"ט ע"ד). ע"ש. גם בשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס כ) כ' דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדאורייתא לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג. וכ"כ הגרע"א בחידושיו לכתובות (ו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' יח) בד"ה וביישוב. ושכ"ה בתוס' (שבת עה) ד"ה טפי. ע"ש. וחזי הוית בס' לשון לימודים (הל' שבת ס"ס קנז) שכ', מצאתי כתוב להגאון מרן זקני כמהר"ר ברוך בן חיים ז"ל, עמ"ש הרמב"ם (בפ"א ה"ה) מותר ליכנס בפירצה דחוקה אע"פ שמשיר ממנה צרורות. ומשמע אע"פ שמשיר צרורות בודאי. ושם אסר בדשא"מ היכא דהוי פ"ר. וי"ל דס"ל להרמב"ם כד' הערוך דבפ"ר שאינו נהנה מותר לכתחלה, וה"נ שאין לו הנאה בהשרת הצרורות הו"ל כפ"ר דלא ניח"ל ומותר. ע"כ. ובס' מחזה אברהם די בוטון (ר"ס לט) כ' עליו ונוראות נפלאתי הפלא ופלא, דהא דוקא לר"ש דס"ל משאצל"ג פטור עליה י"ל דפ"ר דלא ניח"ל מותר, אבל להרמב"ם שפסק (בה"ז) כר' יהודה דחייב במשאצל"ג, גם בפ"ר דלא ניח"ל חייב. ואפי' את"ל שגם לר"י כשאינו מתכוין פטור במשאצל"ג, מ"מ איסורא מיהא איכא. וכמ"ש בקרית מלך רב וכו'. ע"ש. שהאריך הרבה בזה. [ובעיקר הקושיא, ע' בשו"ת הריב"ש (סי' שצד), שהביא דיוק החכם השואל מההיא דכתובות (ו:) מותר ליכנס בפירצה דחוקה אע"פ שמשיר ממנה צרורות, דמשמע דאפי' פ"ר מותר וה"ט וכו', ודחה דבריו בשתי ידים ומחי ליה מאה עוכלי בעוכלא. ומסיים, חי נפשי כי לא דקדקת יפה. שהרי וכו' בבכורות (לג:) ר"ש אומר יקיז אע"פ שעושה בו מום, וצריך לפרש אע"פ שאפשר שעושה בו מום דהא בגמ' יהיב טעמא דדשא"מ מותר וכו'. ע"ש]. ומצאנו חבר להגר"ח מבריסק דלד' הרמב"ם פ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה, הוא הגאון ר' ברוך בן חיים המובא בלשון לימודים. וזה כמ"ש בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד) שפ"ר דלא ניח"ל לא הוי בכלל משאצל"ג. וע"ע בתורת שבת (סי' רעח ס"קא /סק"א/). ע"ש. אולם דעת הרבה אחרונים כמ"ש המחזה אברהם הנ"ל. וכנ"ל בשם השלחנו של אברהם והצמח צדק מליבאוויטש. ועוד. וכן ראיתי בס' מנורה הטהורה (סי' רעז סק"ו) שכ', שנראה דלהרמב"ם דמחייב במשאצל"ג ה"נ דאיכא חיובא בפ"ר דלא ניח"ל כל כמה דלא איכפת ליה. ע"ש. (אלא שחזר וכתב שם שי"ל דדעת הרמב"ם כדעת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. וצ"ל דבפ"ר דלא איכפת ליה דוקא חייב, והיכא דקשה לו הדבר מותר. וכמ"ש המאירי וסיעתו הנ"ל) גם במנורה הטהורה (ס"ס שך) כ' דבשאר איסורין מיהא חייב כיון דאף במשאצל"ג חייב בשאר איסורין. ע"ש. וע"ע בס' נהר שלום (סי' רעז סק"ג) שג"כ הביא דברי המג"א (ס"ס שכ) דבפ"ר דלא ניח"ל ליכא חיובא לכ"ע, וכתב, דלאו דוקא הוא, דהא להרמב"ם דס"ל במשאצל"ג כר"י דמחייב, ה"נ בפ"ר דלא ניח"ל חייב. ע"ש. גם בס' ישועות יעקב (סי' שכ סק"ז) בד"ה והנה בש"ס שבת (קלג) וכו', כ' גבי מילה בצרעת דלדידן דמודה ר"ש בפ"ר, לא אמרינן דליעבד ע"י אחר דהוי פ"ר דלא ניח"ל. משום דעכ"פ בשאר איסורין חייב בכל גוונא, ואין נ"מ בין ע"י אביו או ע"י אחר. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בס' תהלה לדוד (סי' רעח סק"ה). וע"ש. ומכל הני מוכח נמי דס"ל שלא כמ"ש הפרי הארץ הנ"ל. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט) בד"ה ושוב. ובשו"ת עמודי אש (סי' ה אות ג) בדל"ז רע"א. ע"ש.
 
<b>(ט)</b> והנה לא אכחד דלפ"ז יש להקשות על מ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ה), התולש עולשין והמזרד זרדים, אם לאכילה שיעורו כגרוגרת, ואם לבהמה שיעורו כמלא פי גדי, ואם להסקה שיעורו כדי לבשל ביצה. ומקורו טהור בברייתא (שבת קג). ומסיים עלה, שאם לייפות הקרקע בכל שהוא. [וכן פסק הרמב"ם בפ"ח ה"א שהמנכש והמזרד לייפות הקרקע ה"ז תולדת חורש וחייב בכל שהוא]. ובגמרא פרכינן עלה, אטו כולהו לאו לייפות הקרקע נינהו? ואמאי לא מחייבינן לכלהו בכל שהוא, ואע"ג דלא קמיכוין, הא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. ומשני לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה, (דלא איכפת ליה לייפות, רש"י.) ולפמש"כ לעיל דלהרמב"ם דמחייב במשאצל"ג, גם פ"ר דלא ניח"ל חייב, הדרא קושיא לדוכתה. ואין לומר דס"ל להרמב"ם דהאי דינא דמי למאי דקי"ל (שבת עג:) זומר צריך לעצים חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע. וכ' התוס', דאפי' לר"י דמחייב במשאצל"ג בעינן הכא, צריך לעצים. דלא מקרי בעצים קוצר אלא בענין זה. מידי דהוה אקורע ע"מ לתפור ומוחק ע"מ לכתוב. וה"נ אריו"ח לקמן /שבת/ (קמה) כבשים ושלקות שסחטן לגופן מותר למימיהן חייב חטאת, ואמאי שרי לגופן ליהוי כמשאצל"ג, אלא ה"ט לפי שאין דרך דישה בכך. עכ"ל. וכן פסק הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ד). וה"נ י"ל כשאינו מתכוין ליפות הקרקע אין בזה כלל משום מלאכת חורש. ז"א, דא"כ מאי פריך הש"ס (שבת קג) מהא דמודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וע' בחי' הרמב"ן (שבת קיא) שכ', שי"ל שיפוי השדה אינה מלאכה, רק תלישת העשבים היא המלאכה המחייבתו, ומשום תולש מתרינן ביה, אלא שהתלישה חשובה להתחייב עליה בכל שהוא כשהוא מתכוין ליפוי השדה, וכשהשדה אינה שלו אין יפוי השדה חשוב בעיניו כלום ואין התלישה חשובה להתחייב עליה במשהו. ודמי למצניע שחייב בכל שהוא ושאר בנ"א אינם חייבים עליו אלא כשיעורו. אבל בתוספתא מצאתי דמייפה הקרקע מלאכה בפ"ע היא, ומשום חורש מתרינן ביה. דקתני אם נתכוון בכולן חייב שתים. אלא י"ל דחורש וא"צ אלא לעפר משאצל"ג הוא. וה"נ מוכח בירוש' פ' כלל גדול. עכ"ל. ומינה דלהרמב"ם דס"ל משאצל"ג חייב הי"ל לחייב בכל שהוא משום חורש. (וכן באמת ס"ל להרמב"ם דייפוי הקרקע משום חורש הוא וכנ"ל). ובכלל קשה על הרמב"ם שהשמיט האוקימתא דמיירי בעביד בארעא דחבריה. וראיתי להאגלי טל (מלאכת טוחן סק"י) ד"ה וראיתי, שהביא מ"ש הפמ"ג (בפתיחה כוללת להל' שבת בד"ה טוחן), דהא דמחייב הרמב"ם (פ"ח הט"ו) הנוסר עצים אע"פ שאין דעתו ליהנות מהנסורת עצמה, ומשום דמשאצל"ג חייב. וכמ"ש הלח"מ שם. היינו כשיש בנסורת כגרוגרת. וכ', ובעניותי לא מסתברא, אלא אף כשאין שיעור בניסור כיון שע"י הנוסר עצים אף על פי שאין דעתו ליהנות מהנסורת עצמה, ומשום ראיה להפמ"ג מדלא מחייב משום ייפוי הקרקע בכל שהוא. אולם שוב מצאתי בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאו"ח סי' לד) שנשאל באמת ע"ד הרמב"ם דקמן שהשמיט תירוץ הגמ' דמיירי באגם או בארעא דחבריה. ותירץ, דהנה ק' בקושית הגמרא דהא אם לאכילה חיובו משום קוצר ואם לייפות הקרקע חיובו משום חורש והם אבות חלוקים, והעושה כן בשגגת מלאכות חייב שתים, וא"כ אף שמשום לייפות הקרקע חייב בכ"ש אכתי כדי לחייבו משום קוצר ג"כ בעינן לאכילה כגרוגרת. וע"כ לומר דקושית הגמרא על לשון הברייתא שהתחיל אם לאכילה וכו', וסיים אם לייפות הקרקע בכ"ש, והרי גם לאכילה נתחייב בכ"ש משום ייפוי הקרקע. ואיפכא הול"ל אם לייפות בכ"ש, ואם לאכילה כגרוגרת. אבל להרמב"ם שהתחיל בהלכה א' התולש וכו' לייפות הקרקע בכל שהוא, ושוב כתב בהלכה ח' אם לאכילה כגרוגרת, והיינו לענין חיוב משום קוצר, מעיקרא לק"מ, שבודאי שחייב כבר בכל שהוא משום חורש. ובכגרוגרת חייב שתים שנוסף ע"ז חיוב משום קוצר. עכת"ד. ולפ"ז י"ל כהאגלי טל הנ"ל. וכן מסתבר. וע' להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט ריש עמוד לג). ובס' שביתת השבת ח"א (דף ז סע"ג). וי"ל. [וע"ע להחת"ס בחי' בסוגיא דמצרף (עמוד כג) שעמד ג"כ בקושיא זו על הרמב"ם הנ"ל. והובא גם בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' נט אות ח). וע"ע בס' בית מנוחה (דס"ט ע"ג). ובס' מנחת חינוך (במוסך השבת סי' ג). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קמט). ע"ש]. גם הלום ראיתי להמרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת דט"ו ע"א) שישב על מדוכה זו, וכ' דס"ל להרמב"ם דמכיון דבארעא דחבריה פטור גם בארעא דידיה לא מקרי פ"ר. ופי' הגמ' דמכיון דמשכחת לה בעביד בארעא דחבריה דלא שייך ביה לייפות הקרקע, הילכך אפי' עביד בדידיה נמי לא חשיב פסיק רישיה. ונסתייע ממ"ש בשלטי הגבורים (ס"פ האורג) דכל מעשה שאפשר לעשות זולת הפ"ר אז אפי' עביד אותו מעשה בפ"ר שרי כשאינו מתכוין לעשותו. ע"ש. וע"פ זה יישב ג"כ דברי הרמב"ם בה' קרבן פסח שהשמיט תי' הגמ' (שבת קיז) דשקיל ליה בברזי, ומשום דמפרש דכיון דמצי עביד בברזא דליכא הפשט, הילכך א"נ מפשיט כדרכו כיון שאין כוונתו להפשיט אלא להוציא הפסח לא חשיב פ"ר. ובהכי ניחא נמי דברי הרמב"ם (פ"ח מה' לולב ה"ה) שכ', עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה ה"ז כשר. והשמיט תירוץ הגמ' (סוכה לג:) דמוקי לה באית ליה הושענא אחריתי. ומשום דמפרש דמכיון דאילו הו"ל הושענא אחריתי היה מותר ללקטן, גם כשאין לו מותר. עכת"ד. ולפ"ז יש ליישב קושית מרן הכ"מ (פ"ח מלולב ה"ה) מהגמ' (סוכה לג:), דאמרי' דדוקא בדאשחור מאתמול דדחוי מעיקרו הוא לא הוי דחוי וכשר. אבל אי אשחור ביו"ט דנראה ונדחה הוא לא תפשוט אי חוזר ונראה או לאו. וא"כ יש לתמוה על רבינו שלא חילק בכך. ותירץ משום שכל שבידו לתקן לא הוי דחוי כדאמרי' בזבחים (לד:). וה"נ בידו לתקן הוא, מאחר דאי משכח הושענא אחריתי רשאי ללקטן לאכילה כדאמרי' בגמרא שם. ע"כ. ותמה עליו בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף א) בד"ה ומרן הב"י וכו', דבזה לא מקרי בידו, דמי יימר דתהוי ליה הושענא אחריתי, וכדאמרי' בזבחים (שם) מי יימר דיהבי ליה אחריתי. ע"ש. ולפ"ד המרכבת המשנה ניחא דאה"נ דרבינו לטעמיה דמפרש שאף אם אין לו הושענא אחריתי שפיר דמי. וע' בס' אמרי דוד (דכ"ט ע"ב) שכ' ג"כ כהמרכה"מ הנ"ל. ע"ש. [וע' בשו"ת נחלת בנימין ס"ס ע]. גם הלום ראיתי אחרי רואי בס' עבודת ישראל (דס"ט ע"א) שהביא קושיתינו הנ"ל (על השמטת הרמב"ם התירוץ בדעביד בארעא דחבריה) בשם אחד קדוש מדבר. וכתב ליישב. וי"ל ע"ד. וע"ע בס' קרית מלך רב (פ"א מה' שבת ד"ב ע"ד). ובמרכבת המשנה אלפנדארי (דס"א ע"ב). ואין להאריך.
 
<b>+מש"כ</b> ליישב ד' הרמב"ם שלא הביא מ"ש בסוכה (לג:) וכו', שו"ר כיו"ב בשדי חמד (מע' ל כלל קמא סוף אות טז). ע"ש.+.
 
<b>(י)</b> ובעיקר קושית הפרי הארץ הנ"ל ע"ד מרן הכ"מ (פ"ה מה' נזירות), הנה כמו כן הקשה בקרבן העדה (פ"ו דנזיר ה"ג) בשיירי קרבן שם. ע' בס' לשון לימודים (סי' קנח). ובשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ה ע"ב) מ"ש ליישב ד' מרן, כל אחד לפי דרכו. וע"ע בס' בית מנוחה (דף סט ע"ג). ע"ש. וראיתי בשו"ת מהר"ן יפה (סי' ה) בד"ה ובזה מיושב, שכתב להסביר ד' הרמב"ם, דה"ט דלא לקי, משום דשמא אין כאן נימין מדולדלין. ומ"מ לכתחלה אסור דהו"ל ספק פסיק רישיה דאסור. ודלא כהט"ז דס"ל ספק פ"ר מותר לכתחלה. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, וכמו שהרגיש בעצמו שם. כיעו"ש. וכן בשו"ת ריב"ש (סי' שצד) מתבאר להיפך. ע"ש. וגם הלום ראיתי להשדי חמד (מע' הדל"ת כלל לד) שעמד ע"ד מרן הכ"מ, ושכן מצא להמרכבת המשנה שהעיר בזה, וכ' ולענ"ד יתכן ליישב דס"ל למרן הכ"מ דלדידן דקי"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר, נהי דבפסיק רישיה אסור, מיהו אינו אסור אלא מדרבנן, ומש"ה אינו לוקה. עכ"ד. ותמיהני עליו שנראה דאשתמטיתיה לשון הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ו) שכ', שהעושה מעשה שנעשית בגללו מלאכה שבודאי תעשה אע"פ שלא נתכוון לה חייב. ע"ש. ואם בשבת דבעינן מלאכת מחשבת חייב בפ"ר ק"ו לשאר איסורין, ואפי' האומרים דפסיק רישיה גבי שבת מדרבנן, מודים בשאר איסורין דהוי מה"ת. וכמ"ש השטמ"ק (כתובות ה:), וא"כ מה תירץ מרן הכ"מ עמ"ש רבינו שאינו לוקה. (ובמקום אחר כתבנו עוד בד"ז אם יש חיוב מה"ת בפ"ר או לא. ואכמ"ל.) ומצאתי בשו"ת בתי כהונה ח"א בלשונות הרמב"ם (דנ"ו ע"ד), שגם הוא עמד ע"ד מרן הכ"מ הנ"ל, וחשב לומר דכוונת מרן הכ"מ דהו"ל פ"ר דלא ניחא ליה ומש"ה אינו לוקה. ושוב הדר הוא לכל חסידיו מכח מ"ש מרן בב"י דהוי פ"ר דניח"ל. וכמש"כ בעניי לעיל. ומ"ש הבתי כהונה שי"ל דס"ל להכ"מ כדעת בעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ומ"מ בנזיר אסור לכתחלה, משום לך לך אמרין נזירא, וגם משום שיש בו עשה דגדל פרע. א"נ דס"ל כהתוס' דפליגי על בעל הערוך דפטור אבל אסור וכו'. הנה בתירוצו הא' הי"ל לומר בפשיטות דמ"מ אסור לכתחלה משום דעכ"פ בשאר איסורים דלא בעינן מלאכת מחשבת אסור לכ"ע. וכמש"כ הראשונים בשבת (קי:). וכן יש להעיר עמ"ש הפרי הארץ בסוף דבריו דהרמב"ם לשטתיה דס"ל (בפ"א מה' שבת ה"ה) דפ"ר דלא ניח"ל פטור אבל אסור. ואין צורך דבשאר איסורין כ"ע מודו. שו"ר בשו"ת זכור ליצחק (סימן פג) מ"ש על דברי הבתי כהונה. וע"ע בשואל ומשיב קמא ח"ב (ר"ס סא) מ"ש בזה. ומ"מ לפי דרכינו למדנו מד' הפרי הארץ דדעת הרמב"ם פ"ר דלא ניח"ל פטור אבל אסור גם בדיני שבת. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת זרע אברהם יצחקי ח"ב (חאה"ע סי' א ד"ב ע"א) בד"ה והנה, שישב על מדוכה זו, שלא פורש לנו דעת הרמב"ם אי ס"ל כהערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר או לא. וה"ה (פ"א מה' שבת) הביא ד' הערוך, ולא הכריח אם כ"ה דעת רבינו או לא. האמנם במ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת) ע"ד הרמב"ם דהמכבה גחלת של מתכת אם לא נתכוון לצרף פטור, דה"ט משום שכשאינו מתכוין אין כאן מלאכה כלל וכו'. ע"ש כל הלשון. ובעניותי לא זכיתי לרדת לסוף דעתו דמאי שיאטיה לדין גחלת של מתכת והסבר ה"ה בזה, אם לא שנאמר דהזרע אברהם הדר שבקיה. (ובכלל יש לעיין היטב בדבריו, שהם קשי הבנה לע"ד, ולא אסיקנא מנייהו כמאי דמסיק תעלא מבי כרבא.) וגם מה שהוסיף ממ"ש הרמב"ם (פכ"א ה"ג) מותר לזלף מים עג"ק ואינו חושש פן ישוה גומות שהרי אינו מתכוין לכך, וכתב ע"ז, הרי לך שאע"פ שא"א שלא ידבק העפר בגומא ע"י הזילוף אפ"ה מותר לעשותו, לפי שהמרבץ אינו מתכוין להדביק העפר בגומא ולהשוותה, אלא שלא יעלה אבק. וע"ע בתוס' (יומא לד:) ד"ה ה"מ, שנוטים לד' ה"ה פי"ב הנ"ל. עכת"ד. הנה בשבת (צה) המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט לוקה מ'. דברי ר' אליעזר. וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. ומסיק הש"ס, והאידנא דסבירא לן כר"ש שרי אפי' לכתחלה. ופרש"י, כר"ש, דדשא"מ מותר. והמרבץ אינו מתכוין להדביק עפר בגומא ולהשוות הבית, אלא שלא יעלה אבק. עכ"ל. אלמא דריבוץ לא חשיב פ"ר. וכ"כ להדיא האור זרוע ח"ב (סי' עח אות ד). והריב"ש בתשו' (סי' שצד). והמאירי והר"ן שבת (צה). והתוס' פסחים (סה). ובפי' הר"ח (שבת צו:). והרוקח (סי' נח). והסמ"ק (במלאכת החורש). והראב"ן (סי' שנה). ובעל המאור פ' כל הכלים (קכד). ורי"ו (ני"ב חי"ג). וכ"מ מדברי ה"ה שם. וכן בב"י (סי' שלז). ואמנם התוס' שם ד"ה המכבד, כתבו, דה"ט דר"א דמחייב, אע"ג דלכ"ע דשא"מ אינו אסור בשבת מה"ת דמלאכת מחשבת בעינן, משום דס"ל דפ"ר הוא. ע"ש. מ"מ הש"ס עצמו דמסיק דשרי כר"ש ס"ל דלא הוי פ"ר (וכרבנן דפטרי.) וכמ"ש התוס'. וע"ע בראבי"ה שבת (סי' קצד ריש עמוד רכו). ובס' המכתם (ביצה כב:). ע"ש. וכ"כ להדיא האחרונים, ומכללם בשו"ת בתי כהונה חלק בית דין (סי' יח דע"ט סע"ד). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (ס"ס צז). ובשואל ומשיב חמישאה (סי' לד). והאגלי טל (מלאכת חורש ס"ק כט). ועוד. וא"כ אין לזה שייכות לדברי ה"ה (פי"ב דשבת) גבי צירוף גחלת של מתכת. והשתא הכא לדידי חזי לי אגב ריהטאי בס' שונה הלכות (דמ"ב ע"א) ד"ה איברא, שהעיר ע"ד הזרע אברהם שהם קשי הבנה. ע"ש. ולא הרוה צמאונינו. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ה די"ח ע"א). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ועינא דשפיר חזי למהר"ם גלאנטי בס' זבח שלמים (סי' לז) שכ' בסו"ד, אך לפ"ז צריך למשכוני אנפשין דס"ל להרמב"ם כדעת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר בשבת, ובאמת שלא מצינו להרמב"ם שום רמז להתיר בזה, אלא סתם ואמר דפ"ר אסור. ומצינו לה"ה בפ"א מה' שבת דמייתי סברת הערוך והחולקים עליו, ולא ייחס סברת הערוך להרמב"ם. ואדרבה נראה מסתמות דבריו דבכל פסיק רישיה אוסר. ולכן נ"ל וכו'. ע"ש. והובא בס' צרור החיים (דכ"ט סע"ב). אולם הצרה"ח שם כ' שבאמת דעת הרמב"ם כד' הערוך, ושכן מוכח בהרמב"ם (ספ"ז מה' שגגות). וסיים, ואם תקניטני גם על ה"ה אני מקשה דמוכרח מדברי הרמב"ם לחלק גבי שבת בין פ"ר דניח"ל לפ"ר דלא ניח"ל. עכת"ד. והנה ז"ל הרמב"ם (ספ"ז מה' שגגות), החותה גחלים בשבת שהוא מכבה את העליונות ומדליק התחתונות אם נתכוון לכבות ולהבעיר חייב שתים. חתה גחלים להתחמם מהם והובערו מאליהן חייב שתים, מפני שמלאכה שאצל"ג חייב עליה. וכ' מרן הכ"מ, דהא דמחייב בסיפא אע"פ שאינו מתכוין אלא להתחמם מהם, משום דהוי פ"ר. והלח"מ כ', דבמתכוין מיירי, ומיהו ברישא מיירי שצריך פחם וצריך גחלים בוערות, וקמ"ל סיפא שאפי' אינו צריך להבערה מאחר שנתכוון חייב. וכ"מ ממ"ש רבינו פ"א מה' שבת ה"ז בחיוב משאצל"ג מפני שהכיבוי מלאכה והרי נתכוון לכבות. ע"כ. ולכל הפירושים אין שום הוכחה להתיר לכתחלה פ"ר דלא ניח"ל. וע' בתוספת שבת (סי' שכ ס"ק לה) שכ', שלפי ביאור הכ"מ י"ל דפ"ר דלא ניח"ל נמי חייב אליבא דהרמב"ם, משא"כ להלח"מ. ע"ש. אבל להתיר לגמרי לא שמענו. ואחר שהרגיש הרב צרור החיים את הדוחק זה הלחץ שלא משמע כן מדברי ה"ה, אמר שגם על ה"ה מקשה וכו'. ואנן בדידן אזלינן בתר ה"ה נאמן ביתו של רבינו הרמב"ם, שעכ"פ אין הכרח ברור בדעת הרמב"ם בזה. וכמ"ש הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' לא) וז"ל, וכלל גדול יש לי, שכל מקום שאני רואה מחלוקת בד' הרמב"ם, אני סומך ע"ד הרב המגיד שהיה אדם גדול ובקי, ורוב שטתו כד' הרשב"א. ועוד שמכיון שהוא בא לפרש ד' הרמב"ם ודאי דקדק בהם כל הצורך. ע"כ. וע"ע להרדב"ז בח"ב בל' הרמב"ם (סי' קמח). ע"ש. וכ"ש כאן שדעת ה"ה עצמו שלא כד' הערוך, וכמבואר בה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ו), בהא דשבת (קכ:) נר ע"ג טבלא מנער את הטבלא והיא נופלת ואם כבתה כבתה. וכתב וז"ל, וכבר הקשו המפרשים היאך התירו לנער הטבלא, והלא הכרח הוא שישפך השמן, והמחסר מן השמן חייב משום מכבה. ויש מי שתירץ שכל שאינו נהנה מאותה מלאכה אפי' פ"ר כל שאינו מתכוין מותר. וכדעת בעל הערוך שהזכרתי בפ"א. ויש מי שתירץ דהכא מיירי בנר של שעוה וכיו"ב. ושני התירוצים הללו בהשגות. והאחרון עיקר. ע"כ. ומה שסתם הרמב"ם שם שכח נר דלוק ע"ג טבלא מנער את הטבלא והוא נופל, ואם כבה כבה. שידוע שדרכו של הרמב"ם לתפוס לשון התלמוד בקיצור, ומה שנפרש בש"ס נפרש בד' הרמב"ם. וכמ"ש מרן הכ"מ (בפ"י מס"ת ה"ד). ובב"י יו"ד (סי' שלד) ד"ה נדוהו בפניו. וכמו שהאריך בשד"ח (כללי הפו' סי' ה אות א). ע"ש. [ולאפוקי ממ"ש הגרב"צ ליכטמן נ"י בס' בני ציון (סי' רעז סק"ב) לדייק מזה דס"ל להרמב"ם כהערוך. וע"ש. וי"ל ע"ד]. וע"ע בס' מעשה רוקח (בפ"א מה' שבת ה"ה) שכתב, שנראה שרבינו איננו מחלק בפ"ר בין כשיש לו הנאה מאותה מלאכה, והוי פ"ר דניח"ל, להיכא דהוי פ"ר דלא ניח"ל. ע"כ. וכן ראיתי להגאון חזון איש (מועד, סי' נ אות ד), שהוכיח מד' הרמב"ם (ספ"ז מה' שגגות) הנ"ל, דפ"ר דלא ניח"ל אסור לדעתו ז"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (ס"ס רכט). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (סי' נט). ע"ש. ושו"ר בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' לו סעיף ג אות יג), שהביא בשם ירחון הפרדס (סיון תרצ"ד), שכ' להוכיח מד' הרמב"ם (בספ"ז מה' שגגות) להתיר בפ"ר דלא ניח"ל, וכד' הערוך. ותמה עליו, דמכיון דפ"ר דלא ניח"ל הוי כמשאצל"ג, וכמ"ש התוס' שבת (קג סע"א). והרי הרמב"ם מחייב במשאצל"ג, ומינה לפ"ר דלא ניח"ל דלכל הפחות אסור מדרבנן. ודלא כהערוך. ע"כ. והנה עיקר הראיה יסודה מהל' שגגות בדברי הצרור החיים הנ"ל. אלא שבאמת אינה מוכרחת. וכאמור. וע"ע בשו"ת בתי כהונה ח"א (דע"ט ע"ב והלאה). ע"ש. ובדחייתו של הישכי"ע איכא כמה עקולי ופשורי וכמש"כ לעיל (אות ח) בס"ד. ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ותבט עיני להגרח"י אייגש בהגהות הרמב"ם עזוז חיל (בפ"א מה' שבת ה"ו) שכתב, שדעת הרמב"ם (בפכ"ב מה' שבת הכ"א) כדברי הערוך. ע"כ. וז"ל הרמב"ם שם, שתי מטהרות זו ע"ג זו, נוטל הפקק מבינתים ומשיקן, ומחזיר הפקק למקומו, מפני שאינו בא לידי סחיטה, שהרי דעתו שיצאו המים. ופוקקין את הביב בסודרין ובכ"ד המיטלטל, כדי שלא יצופו המים על האוכלין ועל הכלים. אבל אין פוקקין את הביב כדי שירדו המים לבור, שמא יסחוט בעת שדוחק, שהרי הפקק שרוי במים. עכ"ל. ונראה שמוכיח הרב הנ"ל מבבא מציעתא שהתיר לפקוק הביב בסודרין כשאינו צריך לגוף המים, ומשום דפ"ר דלא ניח"ל מותר. משא"כ בסיפא שהוא רוצה בגוף המים וכשפוקק המים נסחטין והוי פ"ר דניח"ל. אולם מרן הכ"מ שם כ', שתי מטהרות וכו', תוספתא עירובין פ"ח. ואיכא למידק אמאי לא חייש ברישא שמא יסחוט כיון שהפקק שרוי במים. ותו במציעתא אמאי לא חיישי' שמא יסחוט כדחיישי' בסיפא. ונ"ל דברישא שכוונתו להשיק שתי מטהרות אלו, כשמחזיר הפקק למקומו אין לחוש שידחוק הפקק בנקב, דאדרבה מחזירו בענין שלא ימלא כל הנקב דא"כ תפסוק השקתן. והיינו דקתני שדעתו כדי שיצאו המים. ובמציעתא אינו פוקק אלא מפני שחושש שמא יצאו מים רבים ויצופו על האוכלים והכלים, ואינו חושש אם יצאו מים מועטים, ולפיכך אינו דוחק הפקק הרבה, ולא חיישינן שיסחטנו. אבל בסיפא מקפיד אפי' על מעט מים שלא ילכו חוץ לבור, ולפיכך הוא דוחק הפקק, וחיישי' שמא יסחטנו כשדוחקו. ע"כ. וכ"ה בב"י (ס"ס שכ). ולפ"ז אין מכאן שום ראיה דהרמב"ם מפליג בין פ"ר דניח"ל או לא. וע"ע בס' ערוך השלחן (ס"ס שכ). ע"ש. ואדרבה יש להעיר ממ"ש הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת הל"ב), הנוטה פרוכת וכיו"ב צריך להזהר שלא יעשה אהל בשעה שנוטה. לפיכך פרוכת גדולה תולין אותה שנים אבל אחד אסור. ע"כ. ונראה דה"ט משום דהו"ל פ"ר שא"א שלא יעשה אהל לרגע קט. ואע"פ שהוא פ"ר דלא איכפת ליה. והנה מקור ד' רבינו בשבת (קלח:) והיא מימרא דרב. והערוך יאמר דרב לשיטתיה דס"ל כר"י דדשא"מ אסור (שבת כב קיא: וש"נ). ופ"ר דלא ניח"ל הוי כדשא"מ. אבל לדידן אה"נ דשרי. [וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (סי' שטו ס"ק נג) להעיר על הרמב"ם בזה. ע"ש]. ואף דמסיק התם, אמר אביי וכילה אפי' בעשרה בנ"א אסור א"א דלא ממתחא פורתא. וכ' התוס' (שבת מא:) ד"ה מיחם, דאביי ס"ל כר"ש. מדאמר כל מילי דמר עביד כרב וכו'. הנה אין ראיה זו מוכרחת, וכמ"ש הפני יהושע שם. וכ' להוכיח להיפך בדעת אביי מפסחים (כה:). ע"ש. וה"נ יאמר הערוך. אבל הרמב"ם שאוסר לאחד לתלות פרוכת, (וכן פסקה לדאביי שם), ע"כ דס"ל דפ"ר דלא איכפת ליה אסור, דמסתמא לא איכפת ליה בעשיית אהל לרגע כמימריה. ומצאתי בס' סדר משנה ח"א (הל' יסוה"ת די"ז ע"א) שביאר דעת הרמב"ם שם דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן. ע"ש. וזה כדברי המהר"ם גלאנטי והפרי הארץ והמעשה רוקח הנ"ל בדעת הרמב"ם. וכ"ד החזון איש והישכיל עבדי הנ"ל. כל קבל דנא דעת המהר"ח אבולעפייא והצרור החיים ועוד דלדעת הרמב"ם פ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה. וכן מורים פשיטות דברי הראב"ן (סי' שסג). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קה אות ה) שהעמיק הרחיב לקיים דברי בעל הערוך בזה, ושכן דעת השאילתות, ובה"ג, והרי"ף, והרמב"ם, והר"י טוב עלם בסדר תנאים ואמוראים. ע"ש. גם בראבי"ה (סי' קצד עמוד רכז) מוכח דס"ל כהערוך בזה. וכ"כ הרה"ג המו"ל (שם אות יח). וע"ש. וכ"כ בס' בני ציון (סי' רעז סוף סק"ב). ע"ש. (ובחי' הריטב"א בכת"י (שבת קג) כ' שכ"ה דעת קצת גאונים והערוך. ושכן הסכימו בתוספות. ע"ש. אולם בתוס' שלפנינו ל"מ כן. ודו"ק.).
 
<b>(יד)</b> וראיתי להרב מלא הרועים (מע' דבר שאינו מתכוין אות ח) שכ' להוכיח כדעת הערוך מפרש"י בכורות (כה) גבי פרה אדומה שיש בה ב' שערות שעיקרן מאדים וראשון /וראשן/ משחיר, ר' יוסי בן המשולם אומר גוזז במספרים ואינו חושש. ופרש"י, גוזז את הראש שמשחיר כו', ואינו חושש משום גיזה בקדשים, כיון דאין מתכוין לשום גיזה אלא לתקן הפרה. ע"ש. (וע' בתוס' בכורות לד ד"ה אילימא.) ולפ"ז זכינו לדין דרש"י ס"ל כבעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל שרי דהא הכא הו"ל פ"ר לענין גזיזה, אלא דלא ניח"ל לגזוז בקדשים רק לתקן. ע"כ. ונוראות נפלאתי, דהא הכא הוי פ"ר דלא איכפת ליה, (ולא שקשה הדבר בעיניו בגזיזת ראשו המשחיר), ובכה"ג לרש"י חיובי מחייב. וכמ"ש רש"י בשבת (עה) בד"ה טפי ניחא ליה וכו', וכי מודה ר"ש בפ"ר היינו במידי דלא איכפת ליה אי מתרמי, ומיהו איכווני לא מכוין. עכ"ל. אלא שהתוס' שם הקשו עליו, דדוקא היכא דניחא ליה ממש מודה ר"ש בפ"ר, הלא"ה פטר ר"ש (מה"ת). וכדאמרינן בפ' הבונה (קג) דקעביד בארעא דחבריה. (וכן פרש"י עצמו שבת קג). ע"ש. (וע' בס' עצי ארזים (סי' ה ס"ק נא). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (ר"ס פט) בד"ה ותבלין. ובשו"ת מנחת אלעזר (ס"ס כב). ובמתא דירושלם (די"ט ע"ד). וי"ל ע"ד. ודו"ק.). ובאמת שיש להוכיח מפרש"י בכמה דוכתי דס"ל דלא כהערוך, בשבת (קיז) דשקיל ליה בברזי, ופירש"י בחתיכות דקות מפשיט וחותך, דאין דרך הפשטה בכך, ולאו מלאכה היא אלא שבות. ומדלא פירש דמשום דהוי פ"ר דלא ניח"ל, וכמו שבאמת פי' כן הערוך דה"ט משום פ"ר דלא ניח"ל. ודחהו הרא"ש (ר"פ הבונה) שאין מכאן ראיה אלא ה"ט כפירש"י הנ"ל דלאו מלאכה היא שאין דרך הפשטה בכך. ע"ש. גם בתוס' (כתובות ו) כתבו שעיקר ראית הערוך מזבחים (צא:) מזלפין יין ע"ג האישים אע"ג דהוי פ"ר דמכבה אלא דהוי פ"ר דלא ניח"ל ומותר. ודחו התוס' והרא"ש (שבת קג) דלאו פ"ר הוא, דמזלפו טפות דקות. א"נ ע"ג האיברים כדי שלא יכבה האש. ע"כ. וכן פרש"י להדיא בזבחים (צא סע"ב). גם ראית הערוך מסוכה (לג:) דאית ליה הושענא אחריתי, ומשום דמפרש דהוי פ"ר דלא ניח"ל. בקשו התוס' לדחותה שכיון דאית ליה הושענא אחריתי ליכא מתקן מנא כלל. וכן באמת פרש"י בסוכה (לג:). ולא פי' מטעם שאינו נהנה והוי פ"ר דלא ניח"ל. אלמא דלרש"י פ"ר דלא ניח"ל אסור. ועוד דאפי' את"ל דרש"י ס"ל כהערוך, אכתי קשה ההיא דבכורות דמיירי בשאר איסורין, ונודע מ"ש הרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן (שבת קי:) דאפי' להערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה, ה"מ בדיני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, משא"כ בשאר איסורין. ע"ש. וע"כ צ"ל כדאסברה לן בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא דפ"ה ע"ג) בד"ה ועכ"פ, דדמי למ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) שכל שאינו מתכוין אין כאן מלאכה כלל אע"ג דהוי פ"ר. ע"ש. וע"ע במש"כ לעיל (סי' כז אות ג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> אתה הראת לדעת כי בדין זה דהערוך ישנם שלמים וכן רבים מהראשונים והאחרו' מיימינים ומשמאילים, ישנם אוסרים מדרבנן, וישנם מתירים לכתחלה. והואיל ורוב הפוסקים אוסרים נקטינן לחומרא. שכן הוא דעת התוס' והרא"ש (שבת קג). והרמב"ן והר"ן (ס"פ שמנה שרצים). והריטב"א בחי' לסוכה (לג:). ובחי' כת"י לשבת (קג). והרא"ש מלוניל הובא בס' אהל מועד (דרך ד נתיב ד). וה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ו). והריב"ש בתשו' (סי' שצד). וכן דעת המכתם בחי' לסוכה (לג:). והאור זרוע ח"ב (ס"ס נד). והמרדכי (שבת קמא). וס' התרומה (סי' רמד). והגמ"י (פכ"א מה' שבת אות י). (וכן מוכח עוד ממ"ש המרדכי (ס"פ כירה), והבעל התרומה שהובא בטור (ר"ס שטז), לגבי סגירת תיבה שיש בה זבובים, שאסור מטעם פ"ר. אע"ג דהתם הוי פ"ר דלא ניח"ל. וכדאיתא להדיא בארחות חיים (ה' שבת סי' קנב) דלדעת הערוך אין איסור בזה. ע"ש.) וכ"פ הטור (ס"ס שכ' וסי' תקכג). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשלט) דלרוב הפוסקים פ"ר דלא ניח"ל אסור. וכן הוא דעת מרן בש"ע (ס"ס שכ), וכמ"ש הט"ז והא"ר והמאמר מרדכי שם שלא התיר להנוהגים בכך אלא בצירוף שהברזא ארוכה ודמי לספוג שיש לו בית אחיזה. (וכמ"ש בב"י בשם הכל בו.) וכ"פ המשנ"ב שם (ס"ק נה). וכ"כ השואל ומשיב ח"ו (ר"ס לג). והאהלי אהרן ח"ב (סי' סא). א"נ י"ל שלא התיר אלא בצירוף סברת ר"ת והרמב"ן דהוי ככבשים שסחטן לגופן. וכמ"ש להדיא בתשו' הריב"ש (סי' שצד). וכ"ה דעת המג"א. וכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר (חאו"ח ס"ס כא) בהערה להשיג על המשפטי עוזיאל שחשב דקי"ל דפ"ר דלא ניח"ל מותר. וזה אינו. וכן מצאתי כעת בשו"ת ישכיל עבדי הנדמ"ח בח"ה (חאו"ח סי' לו ס"ב אות ח ויג) שכ' להשיג על המשפטי עוזיאל, דהא מרן נקיט לדינא כהחולקים על סברת בעל הערוך. אלא דס"ל למרן דהנוהגים היתר כמותו אין להזניחם אך אין להורות היתר לכתחלה. ע"כ. וגם זה אינו, שאין לנהוג כן כלל, רק כשיש עוד צירופים אחרים וכמבואר באחרונים. וכן מתבאר ממ"ש מרן בש"ע (סי' שלז ס"ג) שהאוכלים בגינות אסורים ליטול ידיהם על העשבים אע"פ שאינם מכוונים להשקותם מ"מ פ"ר הוא. ומבואר בפוסקים דלדעת הערוך מותרים ליטול ידיהם בגינות שאינם שלהם, וכדאמרינן (שבת קג) לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה. וכמ"ש הסמ"ג (במלאכת החורש). ובאו"ז ח"ב (ס"ס נד). ועוד. וע' בסה"ת (ס"ס רלה) ובמאירי (שבת קיא:). ע"ש. ואילו מרן הש"ע מסתם סתומי לאסור בכל גוונא, אלמא דפ"ר דלא ניח"ל אסור. וכ"כ המטה יהודה עייאש (סי' שלו סק"ב) בדעת מרן. ע"ש. וכן מתבאר עוד ממ"ש מרן בש"ע (סי' רעז ס"ג), נר שע"ג טבלא מנער הטבלא והוא נופל וכו', ובלבד שיהא נר של שעוה וכיו"ב, אבל נר של שמן אסור לנערו שא"א שלא יקרבנו לפתילה ונמצא מבעיר. ע"כ. ומבואר בהרא"ש ובחי' הרשב"א (שבת קכ:) ובה"ה (פי"ב ה"ו) דלדעת הערוך אפי' נר של שמן שפיר דמי, דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל. וכן מרן הב"י שם הביא דברי הרא"ש בזה. וכ"כ בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תשלט) דלדעת הערוך משרא שרי. ע"ש. (וזה שלא כדברי הריב"ש בתשו' (סי' שצד) שכ' דאף להערוך יש לאסור בנר של שמן, שהוא נהנה משיורי הפתילה או מן השמן שישאר ממנו בנר. ע"ש.) וכן מתבאר עוד ממה שפסק מרן בהלכות יו"ט (סי' תקכג ס"ג /ס"ב/) אין מגרדין הבהמה במגרדת /ביו"ט/ מפני שמשרת שער. ומבואר בב"י שם, דה"ט משום פ"ר, שא"א שלא יתלוש השער, ואע"פ שכ' רבינו ירוחם דלהערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ה"נ אע"פ שמשיר שער כיון שאינו נהנה מותר. מ"מ כבר נתבאר (בסי' שכ) שיש חולקים ע"ז. ע"ש. וכ"כ המג"א ושאר אחרו' שם. ובקרבן נתנאל (ספ"ב דביצה). וע"ע בב"י (ר"ס שטז) בדין נעילת התיבה שיש בה זבובים דמסיק לאסור אע"ג דהוי פ"ר דלא ניח"ל. וע"ע בש"ע (סי' תרפ ס"ב) ובלבוש שם. (וע' בא"ר שם בשם מי"ט. ודו"ק.) ועוד כתבנו ראיות נוספות בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כא אות ט). ע"ש. ולכן נראה עיקר שאין להקל כלל בפ"ר דלא ניח"ל כ"א בצירוף סברות וסניפים אחרים. [והן עתה ראיתי בשדי חמד (מע' ד כלל לא) שהביא מ"ש השושנים לדוד (בפ"ד דנדרים מ"ד) דנקיט בפשיטות דפ"ר דלא ניח"ל מותר, והשיג עליו שהרי גדולי עולם חולקים על סברת הערוך בזה. (ולא עמד על דעת מרן בזה שגם הוא פוסק כהחולקים על הערוך.) והשד"ח שם העיר ג"כ על המלא הרועים דנקיט בדעת רש"י דפ"ר דלא ניח"ל מותר, שהוא נגד המבואר בפירש"י (זבחים צא:). וכמש"כ לעיל. ע"ש. וכן בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאו"ח סי' ו) הביא שכ"כ הרמב"ן והריטב"א בדעת רש"י. ע"ש. גם הלום ראיתי בס' העמק שאלה (שאילתא קה סק"ה, בדפו"ח דרל"ד ע"א) שהוכיח ג"כ מפרש"י שבת (קיז) ד"ה דשקיל ליה בברזי, דפ"ר דלא ניח"ל אסור. והוסיף להוכיח מפרש"י (שבת נ) בד"ה לא דכ"ע, ומיהו בגרתקן אסור דודאי גריר ומודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. אלמא דאע"ג דלא ניח"ל בגרירת הכסף אסור וכו'. ע"ש. ולפע"ד אי משום הא לא איריא, לפמ"ש המאירי (שבת קג), שאע"פ שממחק את הצורה שבכלי הכסף בגרתקן, מ"מ ניחא ליה במה שמצחצח את הכלי. ע"ש. ומ"מ כבר כתבנו בס"ד כמה ראיות נכונות דרש"י מכת האוסרים בפ"ר דלא ניח"ל].
 
<b>(טז)</b> ומעתה בנ"ד אין לנו להתיר מטעם פ"ר דלא ניח"ל, כיון דלרוב הפוסקים ומרן בש"ע פ"ר דלא ניח"ל אסור מיהא מדרבנן. וא"כ כשמערה מכלי ראשון על הכף והכוס הלחים במשקה טופח, הו"ל כמבשל המשקה הטופח, אע"פ שאינו מכוין לכך ולא איכפת ליה בהכי. אלא דמ"מ הואיל ובעיקר הדין אם עירוי מבשל או לא ישנה מחלוקת הפוסקים, ולאו מילתא פסיקתא היא, עדיין יש מקום לצדד להקל. וכבר נודע שדעת רשב"ם עירוי ככלי שני, ור"ת ור"י פליגי וס"ל דעירוי ככ"ר. וכמבואר באורך בתוס' (שבת מב:). ובתוס' (זבחים צה:). [ובתוס' שבת (לט) ד"ה כל שבא בחמין כ' שדעת רשב"א דעירוי ככ"ש, ונראה שהוא ט"ס וצ"ל רשב"ם. וכ"כ הרש"ש שם]. ודברי ר"ת בס' הישר (סי' רג). ע"ש. וע' בחי' הרמב"ן (ע"ז עד:) שכתב, דעירוי בשבת פטור אבל אסור, וראיה מהירושלמי [פ"ק דמעשרות ה"ד], הכל מודים בכלי שני שהוא מותר, מה בין כ"ר לכ"ש, א"ר יוסי כאן היד שולטת כאן אין היד שולטת. א"ר יונה כאן וכאן אין היד שולטת אלא עשו הרחקה לכלי ראשון ולא עשו הרחקה לכלי שני. ש"מ דהרחקה מד"ס הוא, ומה שריבה הכתוב עירוי גבי קדשים, בזבחים (צה:), התם משום בליעה הוא. ולעולם אין בישול גמור אלא כשהאור מהלך תחתיו, כדמסיק בירוש' שם. עכת"ד. וכ"כ בחי' הרשב"א (שבת מב) לדחות סברת ר"ת בזה. וכ"כ עוד בתורת הבית בדיני מליחה (בית ג שער ג דע"ו סע"א). ושכ"כ בעל העיטור. ומ"מ מסיק להחמיר כר"ת שלא למלוג ע"י עירוי. ע"ש. והרא"ה הובא בחי' הר"ן (שבת מב:) כ' דערוי מכ"ר קיל ככלי שני ואינו מבשל. ע"ש. והמאירי (שבת מב ופסחים ל:) מסיק דעירוי אינו מבשל ככ"ר אבל מבליע ומפליט, ולכן אסור למלוג ע"י עירוי. ע"ש. וכ"כ עוד המאירי (בחולין צז עמוד שסו). ע"ש. וכן דעת הריטב"א (ע"ז עד:). והר"ן (שבת מב וע"ז עד:). וכ"ה בשו"ת תמים דעים (סימן ה). ע"ש. וכ"כ הפר"ח יו"ד (סי' סח ס"ק יח) דלדינא קי"ל כר' יונה בירוש' דכ"ש מותר אפי' אין היד שולטת בו, (ר"ל שהיד סולדת בו). ומשום שאין חיוב מה"ת משום מבשל אלא כשהאור מהלך תחתיו, אבל אם העבירו מן האש לא מחייב משום מבשל. ומתני' (דשבת מב) אינה אלא הרחקה מדרבנן. ע"ש. וכן בעה"ש (שם סק"ד) הביא מחלוקת הפוסקים בזה אם עירוי הוי ככ"ר, מערכה לקראת מערכה, (ומכללם הרמב"ן והריטב"א והר"ן הנ"ל דס"ל עירוי אינו מבשל) ושכ"נ דעת רש"י דעירוי אינו מבשל, וכמ"ש בעה"ש (א"ח סי' תסה סק"א). ושכ"כ מהראנ"ח (ח"ב סי' סח) בדעת רש"י וכן דעת הרי"ף פ' כל שעה, כמ"ש הרשב"א בתשו' (סי' תקה). וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' יח) שדעת הרבה פוסקים ובראשם הרשב"ם והרמב"ן והרשב"א (לפמש"כ לעיל סמי מכאן הרשב"א, המחבר,) והר"ן דעירוי אינו מבשל כלל, ושכן דעת הפמ"ג לחשבו ספק איסור דוקא. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד הו"ל ס"ס להקל, שמא הלכה כד' הערוך וסיעתו דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה, ואת"ל כהחולקים ואוסרים מיהא מדרבנן, שמא הלכה כמ"ד דעירוי אינו מבשל כלל. ואת"ל דמבשל שמא אינו אלא מדרבנן. ובפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, מוכח להדיא בתוס' שבת (קג סע"א) להקל. וכן דעת הרבה אחרונים וכמש"כ במקום אחר. ומכ"ש בספקא כה"ג דאיכא למימר שאינו מבשל כלל. וראיתי בדרכי תשובה (סי' קה ס"ק סד) בד"ה ולענין, שהביא מ"ש הפמ"ג (מש"ז ס"ס סח), דהא דקי"ל עירוי מבשל כ"ק, הוא רק מספק פלוגתא דרבוותא, ומ"מ אין לחשבו לספק מעליא לצרפו לספק אחר לעשות ספק ספיקא. והעיר, שהפמ"ג עצמו בשפ"ד (סי' קה סק"ה) כ' דעירוי ספיקא הוי ולא ודאי. וכ"כ עוד (בסי' צא סק"ה). ומשמע דהוי ספק מעליא ומצטרף לס"ס. אך בס' דברי יוסף (סי' תמח) כ' דעירוי חשיב ככ"ר ודאי ולא ספק. ע"כ. ובאמת שנראה שנעלם מהדברי יוסף שהרבה ראשונים ס"ל דעירוי אינו ככ"ר ואינו מבשל כלל. וכמש"כ לעיל. וא"כ הא ודאי דשפיר מצטרף לס"ס. וכבר נודע שמסקנת הרבה אחרונים דעבדינן ס"ס אפי' כשכל א' משני הספיקות נגד דעת מרן ז"ל. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כו אות ו). וגם מבואר בזבחי צדק ח"ב (סי' קי אות קנח) בשם האחרו' דעבדינן ס"ס אפי' בסברא שנדחית מהלכה, ואפי' היא סברת מיעוט נגד הרוב. וע"ע בכף החיים (שם דיני ס"ס סק"ד). ע"ש. ונוסף לזה יש לצרף דעת הרדב"ז (סי' ריג) שכל דבר שנאכל חי אין בו משום בישול מה"ת, דלא גרע מנתבשל כמאב"ד דלהרבה פוסקים אין בו בישול מה"ת. ע"ש. וכ' בס' אגורה באהלך (דף יח ע"ג) והתפארת ישראל (מלאכת האופה) שלפ"ז המבשל מים פטור. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. ובמקום אחר כתבנו בדברי המיימינים והמשמאילים בזה. ואכמ"ל. +שעירוי אינו חשוב ככ"ר מה"ת כשאינו על האש, יש להוסיף מ"ש הר"ן (שבת מא) גבי מוליאר הגרוף, שנתמך ממנו ג"כ השואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קכה). וע"ע בשואל ומשיב חמישאה (ס"ס יא). וע' בשו"ת אבני נזר ח"א מיו"ד (סי' קיא) שכ' לתמוה שלא מצינו ד' הר"ן בפוסקים. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' צב). ואכמ"ל. וע' בערך השלחן חו"מ ח"ג (בס' הזכרון מע' ע אות י) בשם מהר"ם בן חביב בגנת ורדים (כלל ג סי' ה) שכ', דעירוי אינו מבשל כדי קליפה אלא מדרבנן. ושכ"כ בשו"ת דרכי נועם (סי' ה) וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' ערך שי יו"ד (סי' פז) ד"ה כתב יד אברהם וכו'. וע"ע בדרכי תשובה (סי' פז ס"ק יז). וע' בב"י א"ח סי' שיח דל"מ כן. ועכ"פ לא יצאנו מידי מחלוקת, ושפיר הוי ס"ס לנ"ד. שו"ר בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' צג) שאוסר בפשיטות בנ"ד בלי ניגוב הכוס או שיהיו מי הרחיצה מבושלים. ע"ש. אולם לא העיר בכמה ספיקות היתר שנגענו בהם בפנים. והנלע"ד כתבתי.+.
 
<b>(יז)</b> ובר מן דין יש לצרף בזה מחלוקת האחרונים בדין חצי שיעור במלאכות שבת, שהגאון חכם צבי (סי' פו) כ', שהתולש שערה אחת בשבת או בנזיר או מוציא פחות מכשיעור אין בו איסור תורה כלל. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו להוכיח כן מהתוספתא (פ"ד דביצה). ושוב מצאתי ראיה זו בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' מד אות ט). וכן מצאתי עוד בשו"ת אבני נזר (ח"ב מיו"ד סי' רנט אות ד) שהביא ראיה זו. וכ' שדעת רש"י בשבת (עד) דס"ל ח"ש במלאכת שבת אסור מה"ת יחידאה היא. ע"ש. (וכעת אמ"א. אבל האו"ז (סי' נט), והריטב"א (קידושין לו), ובהג"א שבת (עד), כ' כרש"י. ובמאירי שם). וכן ראיתי עוד בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' לה) שהביא ג"כ ראיה זו. ע"ש. והנה גם מד' הרמב"ם מוכח הכי. וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי בקהלת יעקב (מערכת ח אות קלז). ע"ש. ודחיית הפתח עינים (שבת עד) אינה ברורה כלל. ע"ש. וכן בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב אלפים רב) פשיטא ליה כהחכם צבי הנ"ל דאין איסור תורה בח"ש דמלאכת שבת. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים ח"א (חאו"ח סי' כח). ובשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח ס"ס ט). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' נח). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאו"ח סי' יח). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס יח) שכ', שדעת הרמב"ן ועוד כהחכם צבי הנ"ל, משא"כ הרמב"ם והר"ן דלא ס"ל הכי. ע"ש. וע"ע בגליוני הש"ס (נזיר מ) ובס' עין הרועים (עמוד קב). ע"ש. ויש לפלפל הרבה בזה, לא עט האסף, ועוד חזון למועד. ומעתה מכיון שאין בכוס אלא טיפות אחדות של מים הנותרים מן הרחיצה שאין בהם השיעור המבואר בהרמב"ם (רפ"ט מה' שבת), שהוא כשיעור רחיצת אבר קטן. וע"י עירוי מכ"ר הו"ל תרי דרבנן. וכבר העלו כמה אחרונים דבפסיק רישיה בתרי דרבנן מיהא יש להקל. וכמ"ש בשו"ת קרן לדוד (סי' לח). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט). ע"ש. (וזה מלבד דעת הרבה אחרונים להקל בפ"ר דרבנן. וכמש"כ במקום אחר בס"ד.) ומכ"ש בנ"ד דלא איכפת ליה בהכי, והו"ל פ"ר דלא ניח"ל בתרי דרבנן דבודאי אזלינן לקולא. וכדמוכח בהרמ"א (סי' שטז ס"ג) ובמשנ"ב שם. וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (סי' שלז סק"ב). ע"ש. וזה מלבד הספק בגוף הדין של עירוי אם בכלל יש בו משום בישול. ובחי' הריטב"א כת"י (שבת קג) כ' (ע"ד הערוך שמתיר פ"ר דלא ניח"ל), ומיהו תמיהא לי מילתא טובא, דכל היכא דהוי פ"ר, מאיזה טעם יתיר ר"ש משום דלא ניח"ל וכו', הא מלאכת מחשבת היא ומה לי אי ניח"ל או לא. ול"ל דהו"ל משאצל"ג, שזה ודאי צריכה לגופה שיפוי קרקע הוא וסחיטה גמורה היא, אלא שהוא אינו צריך לה וכו'. ואי לאו דמסתפינא מרבוותא הו"א שלא אמרו בש"ס דכי לא איכפת ליה שרי לר"ש, אלא בדבר שמחמת עצמו אינו חשוב מעשה ומלאכה, ומש"ה כל דלא איכפת ליה חזר למהותו שאין בו מלאכה ולא מעשה חשוב, כגון האי דהכא דשורת הדין דיפוי קרקע כל שהוא לא חשיבא מלאכה, אלא כשמחשבים לה משום איזה צורך. וכן ההיא דמיעוט ענבים מן ההדס התלוש לצורך המצוה, תיקונה עושה אותו שהוא תיקון, ויש בו חשיבות. כי לא איכפת ליה ולא מכוין ליה כלל הוה מילתא דלא חשיב, וכן ההיא דאמרי' דשקיל בברזי ה"ט משום דבכה"ג לא הוה הפשט כלל, אלא מקלקל גמור הוא, וכל המקלקלים שאינם מכוונים מותרים כנ"ל. וכן הודה לי מורי הרב ז"ל. עכ"ל בקיצור. וא"כ גם בנ"ד כיון דלא איכפת ליה כלל אין כאן שום חשיבות למלאכה זו לחשבה לבישול כיון שאינו מתכוין כלל. וכעין מ"ש ג"כ ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) בדין מצרף, שכשאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר אין כאן מלאכה כלל. ושכ"כ הרמב"ן. ע"ש. מכל הני טעמי תריצי נלע"ד שאין מקום לפקפק על המנהג שנוהגים לערות מכלי ראשון לתוך כוס וכפית מלוחלחים בטפות מים צוננים. [והן עתה בעת ההדפסה בא לידי ספר הנדמ"ח זה השלחן (בני ברק תשי"ח, עמוד לו) וראיתי שם שג"כ כתב להתיר בנ"ד ואחז דרכו בקצר אמיץ דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בצירוף שי"א שעירוי אינו ככ"ר. ואח"כ נסתפק קצת דאולי חשיב בכה"ג ניחא ליה פן יקרר הצונן את החמין שבכוס, ושוב כתב שזה אינו, שהרי הם כה מועטים שבודאי לא תהיה שום השפעה מצדם על החמין שבכוס. ושכן הסכים לזה הגאון החזון איש זצ"ל דבכה"ג חשיב שפיר פ"ר דלא ניח"ל. עכת"ד].
 
<b>(יח)</b> זאת תורת העולה שמותר מצד הדין לערות מים חמים, לתוך הכוס שהודח בצונן, ועליו רסיסי מים שעלו מן הרחצה. וכן כשיש כפית בתוכו שהודחה ומשקה טופח עליה. ואין צורך לנגבם קודם שיערה עליהם חמים. ומ"מ יש לנער הכוס מן הצונן שבו לפני שיערה חמין לתוכו. וכן ינער הכף תחלה ואח"כ יערה מכ"ר עליה. ובכל זאת המחמיר שלא לערות חמין עליהם באופן ישיר מן הכלי ראשון לתוך הכוס אלא באמצעות כלי אחר (דהו"ל עירוי מכלי שני). או לאחר ניגוב הכוס והכפית, תבא עליו ברכת טוב. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לד</h3>
 
ב"ה. מנחם אב תש"ך. פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרה"ג מורג חרוץ בעל פיפיות פה מפיק מרגליות חו"ב מהר"ר אליהו שרים שליט"א. רב בת"א.
 
<b>אודות</b> שאלתו אם מותר להשתמש בשבת במים חמים שהוחמו באמצעות דוד שמש בהיות כי בעת שפותחים הברז של המים - חמים שבדירה, מיד נכנסים תחתם מים צוננים לתוך הדוד, והו"ל כמבשל בשבת.
 
<b>(א)</b> ראשית כל עלינו לבאר בקצרה את הצד הטכני של הדוד שמש: הנה הדוד שמש עשוי בצורת חבית של מתכת עטוף בחומר בידוד העשוי לשמור על חום המים שלא יצטננו, כמעשה הטרמוס. וצנור המים (הבא מרשת חברת המים הכללית) נכנס בשולי החבית, ולעומתו יוצא צנור אחר בשולי החבית וסופו סתום באופן שאין יציאה ממנו, והוא משוח בצבע שחור אשר מטבעו לרכז חום השמש אליו, ועל הצינור הזה לוח זכוכית שמטרתו ג"כ לרכז חום השמש לבל ישלטו בו הרוחות המנשבות תמיד, ועי"ז המים שבצנור מתחממים. ומיד לאחר שהמים מתחממים חודרים באופן אוטומאטי אל תוך החבית, ותחתיהם באים מים צוננים. (כי טבע המים החמים לעלות ולצוף למעלה על פני המים הצוננים, לרוב קלותם. וכמ"ש בס' הברית ח"א (מאמר ח פ"ב, דל"ז ע"ב), שהשמן זית שהוא קל מן המים יצוף למעלה והמים ירדו מטה מטה, וכן המים החמים בקרים, והמים המתוקים במלוחים, כי קלו המים החמים מן הקרים, והמתוקים מן המלוחים, ולכן יצופו עליהם. ע"כ. ובענין המים המתוקים במלוחים, כן מצינו במכות (ד) חבית מלאה מים שנפלה לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה. וכ' הריטב"א שם, שהנכון בזה פי' הראב"ד בשם ר' משה הדרשן, דה"ט מפני שהים הגדול מימיו מלוחים וכבדים, ואין המים המתוקים מתערבים בהם, והם עומדים במקומן וכו'. ע"ש. וע' בדברי המאירי (מכות שם). ודו"ק.) ופעולה זו של חימום המים וחדירתם לדוד וכניסת מים צוננים תחתם נמשכת מאליה רצוא ושוב עד שמתחממים כל המים שבחבית. ובראש החבית למעלה מחובר צינור היורד לדירה, ובעת שפותחים את הברז של המים החמים שבדירה, תיכף ומיד חודרים תחתם מים צוננים אל תוך החבית שמתחממים ג"כ ע"י הצנור כנ"ל. - וכעת נבוא בס"ד אל עמק יהושפט לברר הדין מבחינת ההלכה, כי אע"פ שאין כוונת פותח הברז שבדירה לחמם את המים הצוננים (הזורמים מיד עם פתיחתו לתוך הדוד), מ"מ הוי פסיק רישיה. והו"ל כמבשל בשבת שאסור לבשל בתולדות חמה בשבת, דגזרינן תולדות חמה אטו תולדות האור. כדאיתא בשבת (לט). וכן פסקו הטוש"ע (סי' שיח ס"ג), שאסור לבשל בתולדות חמה, כגון בסודר שהוחם בחמה, גזירה משום תולדות האור. ע"ש. (וכיו"ב אמרו בשבת (מ:) המבשל בחמי טבריא פטור אבל אסור.) אלא שבנ"ד שאינו מתכוין לחמם המים ולבשלם, באנו למחלוקת הפוסקים בדין פסיק רישיה בדרבנן אם מותר או לא, שהתרומת הדשן (סי' סד) כ' דבאיסור דרבנן יש לחלק בין מתכוין גמור לפסיק רישיה בדשא"מ, וכדאיתא במרדכי (פ' הזורק) בשם מהר"ם בתשובה. ע"כ. והמג"א (סי' שיד סק"ה) הפליא עצה הגדיל תושיה גלייה לדרעיה ונפל נהורא בבי מדרשא בראיות נכוחות מכמה מקומות דפ"ר בדרבנן אסור. כיעו"ש.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה אמרתי דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא קמאי בדין פסיק רישיה במלאכה דאורייתא, אם יש בו חיוב מן התורה, או אינו אסור אלא מדרבנן. דלמ"ד פ"ר בדאורייתא חייב, יש לאסור גם בדרבנן. אבל למ"ד פ"ר בדאורייתא פטור, ואין איסורו אלא מדרבנן, בפ"ר דרבנן יש להתיר, דגזרה לגזרה לא גזרינן. וז"ל השטה מקובצת (כתובות ה: דכ"ח סע"א), בשם שיטה ישנה כת"י, ואפשר דלר"ש בפסיק רישיה ולא ימות גבי שבת לית ביה איסורא דאורייתא דמלאכת מחשבת בעינן, אבל בפ"ר דשאר איסורא כגון קציצת בהרת איכא איסורא דאו' בפ"ר. ע"כ. אולם הרמב"ם (בפ"א מה' שבת ה"ו) כ' וז"ל, אבל עשה מעשה ונעשה בגללו מלאכה שבודאי תעשה בשביל אותו מעשה, אע"פ שלא נתכוון לה חייב. כיצד הרי שצריך לראש עוף לצחק בו הקטן, וחתך ראשו בשבת, אע"פ שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד, חייב, שהדבר ידוע שא"א שיחתוך ראש החי ויחיה, אלא המות בא בשבילו. וכן כל כיו"ב. ע"כ. ור' דניאל הבבלי בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט) כ', ואפי' פ"ר לא אמרי' דחייב חטאת, דלא אמרינן אלא דמודה ר"ש לר"י שהוא אסור. ואפי' ר"י לא ס"ל דחייב, שלא אסרה תורה אלא מלאכת מחשבת, וזה לא נתכוון לאיסור. ע"כ. והשיבו רבינו אברהם בן הרמב"ם (שם עמוד לג), דבפ"ר חיובא איכא אפי' לר"ש, שמאחר שידע שהאיסור יעשה בודאי, ושמחשבתו אינה נעשית אלא בעשיית המלאכה, הרי חישב לעשות המלאכה, ולפיכך מלאכת מחשבת קרינן ביה וחייב חטאת. ע"כ. וכ"כ בפי' רבינו חננאל (שבת קיא:). ע"ש. ובשבת (צה) המכבד והמרבץ וכו' חייב חטאת. דברי ר"א וחכ"א אינו אלא משום שבות. ומסיק הש"ס והאידנא דקי"ל כר"ש שרי אפי' לכתחלה. וכ' התוס' ד"ה המכבד והמרבץ, תימה דע"כ לא הוי פסיק רישיה שישוה הגומות, דאי הוי פ"ר היכי שרי לקמן לר"ש אפי' לכתחלה, הא מודה ר"ש בפ"ר ול"י, וכיון דלא הוי פ"ר אמאי מחייב ר"א חטאת הא אמרי' (יומא לד:) דאף לר' יהודה דשא"מ מותר מן התורה וכו'. ע"ש. וכ' מהרש"א וה"ה דהו"מ לאוכוחי דלא הוי פ"ר ממה שלא אסרו חכמים אלא משום שבות, ואי פ"ר הוא לכ"ע חייב חטאת. וכמ"ש בתוס' פ' כירה (מא:). ואפשר דלא פסיקא להו כל כך למימר דפ"ר חייב לכ"ע. ע"כ. ומעתה י"ל דפ"ר בדרבנן תליא בהך מילתא. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ג)</b> אלא דאיכא למידק מהא דאמרי' (שבת עה), ת"ר הצד חלזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת (משום צידה). ר' יהודה אומר חייב שתים, שהיה רי"א פציעה בכלל דישה. אמרו לו אין פציעה בכלל דישה (שאין דישה אלא בגדולי קרקע.) וליחייב נמי משום נטילת נשמה. אמר רבא מתעסק הוא אצל נטילת נשמה (שאינו מתכוין שימות.) והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. שאני הכא דכמה דאית ליה נשמה טפי ניח"ל כי היכי דליציל צבעיה. ע"כ. ומבואר מכאן דבפ"ר חייב מן התורה, ומש"ה פריך מדמודה ר"ש בפ"ר, ולחייב משום נטילת נשמה. וכן יש להוכיח מהגמ' (שבת קג), ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת וכו', אם לייפות הקרקע בכל שהוא. ופריך אטו כולהו לא לייפות הקרקע נינהו. ומשני אביי כגון דלא קמיכוין. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה. ע"כ. ומוכח דבפ"ר איכא חיובא, ומש"ה פריך מדמודה ר"ש בפ"ר, ולחייב משום יפוי הקרקע. (דהוי משום חורש, כמ"ש הרמב"ם רפ"ח מה' שבת.) וזה זמן רב שעמדתי בקושיא זו על המצדדים בפיטור פסיק רישיה במלאכה דאו'. ושוב מצאתי בס' תוספת שבת (סי' שלז סק"ב) שהביא דברי המהרש"א (שבת צה) הנ"ל וכ' עליו, ולא ידענא איך נעלם ממנו הגמרא (שבת קג) דלר"ש חייב בפ"ר. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות יג) שהביא דברי השטמ"ק (כתובות ה:) הנ"ל, ותמה ע"ז מהסוגיא דבשבת (קג) שמשם סתירה לדברי המפרשים שהביא השטמ"ק. והניח בצע"ג. ע"ש. אולם ראיתי להגאון אמרי בינה (דיני שבת סי' כט) בד"ה וקצת, שהביא קו' הרב תוספת שבת (סי' שלז) על המהרש"א הנ"ל, וכתב, דלק"מ, דשאני ההיא דשבת (קג) שעכ"פ מכוין למלאכה דקצירה, ואף בכל שהוא דעת רוה"פ דחצי שיעור אסור מה"ת גם במלאכות שבת, ומכיון שמכוין למלאכת איסור, והואיל ולגבי ליפות הקרקע סגי בשיעורא דכל שהוא, מש"ה חייב דהוי מלאכת מחשבת. משא"כ במכבד ומרבץ שאין מחשבה על שום מלאכה רק לכבד ולרבץ בזה י"ל דאפי' הוי פ"ר לגבי אשוויי גומות דהיינו בנין, מ"מ כיון דליכא שום מחשבה על המלאכה לא הוי מלאכת מחשבת והוי רק משום שבות. א"נ י"ל דדוקא היכא דאנן סהדי דניח"ל חייב בפ"ר כההיא דס"ד דמיירי בארעא דידיה והו"ל כמתכוין, משא"כ במכבד ומרבץ דליכא אנן סהדי דניח"ל באשוויי גומות והו"ל כמשאצל"ג דפטור. עכת"ד. ובתירוצו האחרון לא יגהה מזור לקושיא מההיא (דשבת עה) גבי הפוצע חלזון, דנהי דהס"ד לא ידע דניח"ל טפי כשיש לו נשמה, מ"מ ליכא נמי אנן סהדי דניח"ל בנטילת נשמה. אכן לפי תירוצו הראשון א"ש דהתם נמי כיון שישנה עוד מלאכה שחייב עליה לר' יהודה, והיא הפציעה דהויא בכלל דישה, שפיר חשיב ליה מלאכת מחשבת לחייב אף משום נטילת נשמה. ולפ"ז קו' הגמ' היא רק לר' יהודה, ולא לרבנן. וע' בחי' הרמב"ן (שבת עה). ובראבי"ה (סי' קצד עמוד רכח - רכט). ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומיהו אכתי קשיא לי מסוגיא דשבת (קיז) בהא דאמרי רבנן, אם מצילין תיק הספר עם הספר (ואע"פ שיש בתוכו מעות, ומשום כבוד הספר שהוא צורך גבוה עבדינן בהדיה הצלת מעות שהן צורך הדיוט. רש"י.) לא נפשיט את הפסח מעורו? ופריך, מי דמי התם טלטול הכא מלאכה. ומשני הב"ע דלא קבעי ליה לעור. ופריך, והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ומשני דשקיל ליה בברזי. (שאין דרך הפשטה בכך ולא מלאכה היא אלא שבות. רש"י.) ואם איתא דאיסור פסיק רישיה אינו אלא מדרבנן, מעיקרא מאי קשיא ליה. הא כיון דליכא אלא שבות הדר הו"ל כטלטול, דאין שבות במקדש. ואף לתירוץ השני של האמרי בינה הכא ליכא אנן סהדי דקא בעי ליה לעור. וי"ל. ובאמת שרוב ככל הפוסקים ס"ל דפסיק רישיה אית ביה חיובא דאו', וכדעת הרמב"ם הנ"ל. (ויובאו להלן בס"ד.). והשיטה ישנה ור' דניאל הבבלי יחידאי נינהו. וע' בשבת (קכ) אמר רב יהודה פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת. לייט עלה אביי. ה"ד אילימא ברוח מצויה מ"ט דמאן דאסר, (הרי אין דרך להבעיר ברוח מצויה ולאו פ"ר הוא. רש"י.) ואי ברוח שאינה מצויה מ"ט דמאן דשרי. לעולם ברוח מצויה, מר סבר גזרינן, ומ"ס לא גזרינן. ע"כ. ולכאו' י"ל דבהא קמיפלגי דרב יהודה דלא גזר משום דפ"ר אינו אסור אלא מדרבנן, וכיון שברוח שאינה מצויה אינו אסור אלא משום שבות, ל"ג גזרה לגזרה לאסור ברוח מצויה. ואביי ס"ל דפ"ר מדאורייתא הוי, ושפיר גזרתם ברוח מצויה אטו שאינה מצויה. (וכן פסקו הפוסקים כאביי.) ואחר התבוננות פורתא י"ל דאפי' רב יהודה מודה דפ"ר דאורייתא, אלא דהואיל ורוח שאינה מצויה לא שכיחא, מילתא דלא שכיחא ל"ג רבנן. וע"ע בשבת (עד:) א"ר אחא בר אויא, האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל, (שהשליך יתד לח לתנור חם ליבשו שיתקשה, רש"י) פשיטא, מהו דתימא לשרורי מנא קא מכוין, קמ"ל דמירפא רפי והדר קמיט. (שמתחלה מרפא רפי ע"י חום האור, והמים שבתוכו יוצאים, ולאחר שיצאו מימיו מתקשה, וכי רפי ברישא הוי בישולו. רש"י). וכ' התוס', דר"ל קמ"ל דנהי דלשרורי מנא קא מכוין, בישול מיהא יש בו ומש"ה חייב. אבל אין לפרש דקמ"ל דלאו לשרורי מנא קא מכוין, דהא בע"ז (לח) אמרי', האי עכו"ם דשדא סיכתא לאתונא אי קבר בה ישראל קרא מעיקרא שפיר דמי. פשיטא, מ"ד לבשולי מנא קא מכוין (ויאסר משום בשולי עכו"ם), קמ"ל לשרורי מנא קא מכוין. ע"כ. וכ"כ בחי' הרמב"ן (שבת שם /עד/), דאע"ג דלשרורי מנא קא מכוין, מכיון שאי אפשר אא"כ מרפא רפי מעיקרא, חייב לגבי שבת, דמודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וכ"כ בחי' הריטב"א ובחי' הר"ן (שבת שם). וכן הוא גם בחי' הריטב"א ובהר"ן (ע"ז לח). ע"ש. ומוכח להדיא דבפ"ר איכא חיובא דאורייתא. וע"ע להרמב"ן במלחמות פ' כל הכלים (קכד:) ובחי' הריטב"א עירובין (לה) ד"ה דבעי מרא וחצינא. ע"ש. אלא שהתוס' (ע"ז לח) כתבו שגם לאותו בישול גרוע מתכוין, וגבי שבת החמירו להחשיבו, אבל לענין בשולי עכו"ם לא חשיב עד שיתכוין לבישול גמור. ע"כ. ולפ"ז אין ראיה מהגמ' הנ"ל. ומ"מ נקוט מיהא שכן דעת הרמב"ן והריטב"א והר"ן, נוסף ע"ד התוס' (שבת מא: עד:) שכ' להדיא דבפ"ר איכא חיוב חטאת. וכדעת הר"ח והרמב"ם והר"א בנו הנ"ל. וכן דעת הראבי"ה (סי' קצד עמוד רכ"ח והלאה). והראב"ד בהשגות (פי"ב מה' שבת ה"ב). והיראים (סי' קב במלאכת החורש). והרא"ש מלוניל הובא בס' אהל מועד (ה' שבת דרך ד נ"ד). והמאירי (שבת כט:) ד"ה וכן, ובכ"ד. ע"ש. וכן מוכח בביצה (כב) הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר, והמסתפק ממנו חייב משום מכבה. ופרש"י, והמסתפק ממנו שנוטל ממנו ואוכל. וכ"ה באור זרוע ח"ב (סי' כח). אלמא דבפ"ר איכא חיובא. ואפ' לומר דע"כ ההיא ברייתא כר' יהודה דמחייב במשאצל"ג, ממה שמחייב במסתפק משום מכבה. (וכ"ה באו"ז שם). ומכיון דלר"י אין צורך במלאכת מחשבת (ע' חגיגה י סע"א), מש"ה מחייב בפ"ר. משא"כ לדידן דקי"ל כר"ש דבעינן מלאכת מחשבת. ועמש"כ לעיל (סוף אות ג). ודו"ק. ודע דאפי' להתוס' שבת (מא: צה) וסיעתם, דס"ל דלר' יהודה איסור דבר שאינו מתכוין אינו אלא מדרבנן א"ש לישנא דמודה ר"ש בפ"ר, אע"ג דפ"ר אסור מה"ת. וכמ"ש בחי' הרשב"א גיטין (פג) בד"ה במאי, וצ"ע למאן מודה הא איהו מיקל טפי מרבנן. וי"ל שאין ר"ל מודה לבעל מחלוקתו אלא מודה מוציא עצמו מכלל שאמר וכיו"ב בב"מ (מט) וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בחי' הרשב"א ב"מ (כד) ד"ה ומודה. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להרב מלא הרועים (ערך דבר שאינו מתכוין אות כז ואות לא) שנסתפק, אם פ"ר אסור מה"ת או מדרבנן. והביא ראיה משבת (קלג) אמר מר, בשר ערלתו אע"פ שיש שם בהרת ימול, ד"ר יאשיה. הא למה לי קרא דשא"מ הוא ודשא"מ מותר. אמר אביי לא נצרכה אלא לר"י דאמר דשא"מ אסור. רבא אמר מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ואביי לית ליה האי סברא? והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ול"י. בתר דשמעה מרבא סברה. ומוכח מדברי רבא דפ"ר אסור מן התורה. ומ"מ יש לדחות דהנה לכאורה קשה, מאי פריך לאביי דלית ליה האי סברא, מדאמר אביי מודה ר"ש בפ"ר, הא י"ל דלר"ש איסור פ"ר אינו אלא מדרבנן, ולהכי הוצרך לתרץ דאצטריך קרא לר"י דדשא"מ אסור. ונראה דקים ליה להש"ס דאף לרבא פ"ר אינו אסור אלא מדרבנן, ואפ"ה אצטריך קרא, לפמ"ש הט"ז יו"ד (סי' קיז), שדבר המפורש בתורה אין כח ביד חכמים לאוסרו. ולפ"ז י"ל שלכן כתוב בשר ערלתו, שאפי' במקום בהרת ימול, כדי שלא יהיה כח ביד חכמים לאסור בזה כד' הט"ז. וא"כ אדרבה מבואר מסוגיא זו דפ"ר הוי רק מדרבנן לכ"ע. עכת"ד. ונוראות נפלאתי שנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הרמב"ם והתוס' (שבת מא:) וכל הראשונים הנ"ל דפ"ר הוי מדאו'. ודחייתו נסתרת מהגמ' (יומא לד:) א"ר יהודה עששיות של ברזל היו מחמין מעיוה"כ ומטילין לתוך צונן כדי שתפיג צנתן. והלא מצרף, אמר אביי דשא"מ מותר. (פי' מן התורה, ואע"ג דלר"י דשא"מ אסור עכ"פ מדרבנן, אין שבות במקדש. תוס'.) ומי אמר אביי הכי, והתניא בשר ערלתו אפי' במקום שיש בהרת יקוץ ד"ר יאשיה. והוינן בה קרא ל"ל, ואמר אביי לר"י דאמר דשא"מ אסור. (ומדאצטריך קרא ש"מ דדשא"מ אסור מה"ת. תוס'.) ומשני ה"מ בכל התורה, אבל הכא צירוף דרבנן הוא. ע"ש. ואם איתא מאי קושיא, נימא דלעולם דשא"מ אסור לר"י רק מדרבנן, ואצטריך קרא כדי שלא יהא כח ביד חכמים לאסור מילה במקום בהרת. וכהט"ז הנ"ל. א"ו דלא אמרינן האי סברא דהט"ז אלא במילתא דאיתא בהדיא בקרא, אבל ריבויא בעלמא לא מהני, וביד חכמים לאסור הדבר. וכמ"ש בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מח) ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' י). וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יא אות ד). ע"ש. וא"כ חזרה ראית המלא הרועים לדוכתה דמדאצטריך קרא להכי אלמא דפ"ר אסור מן התורה. ומ"מ יש לדחות לפמ"ש התוס' (שבת מא: ויומא לד:) דדוקא לגבי שאר איסורין דשא"מ אסור לר"י מדאו', אבל גבי שבת אינו אסור אלא מדרבנן, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ע"ש. וה"נ לענין פ"ר דוקא לגבי שבת י"ל דהוי מדרבנן, דבעינן מלאכת מחשבת וליכא, משא"כ לגבי שאר איסורין לכ"ע פ"ר הוי מן התורה. וכמ"ש השיטה ישנה שהובאה בשטמ"ק (כתובות ה:) הנ"ל. (וכה"ג צידד בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט) דאף להתה"ד דס"ל פ"ר בדרבנן מותר, י"ל דבשאר איסורין מיהא מודה. ושאני שבת דבעינן מלאכת מחשבת. ע"ש.) וא"כ גבי איסור קציצת בהרת דהו"ל כשאר איסורין שאין בזה צורך למלאכת מחשבת, ברור דאיסורו מה"ת לכ"ע. ולפ"ז ניחא מה שהק' המלא הרועים דמאי פריך לאביי דמוקי לה כר' יהודה והא אמר אביי מודה ר"ש בפ"ר, נימא דאסור רק מדרבנן. וע"פ האמור ניחא שאין כל סברא לומר כן בשאר איסורין דלא בעינן בהו מלאכת מחשבת. (ומש"ה לכ"ע חייב במלאכה שא"צ לגופה בשאר איסורין. וכמ"ש תוס' (גיטין מד:). והמאירי (שבת כט:) ד"ה וכן. ע"ש.). וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ה אות ג דל"ז רע"א) שהעיר קצת על המלא הרועים מדברי הרמב"ם והר"א בנו ז"ל. ולא זכר שר מכל הנ"ל. וגם הלום מצאתי בס' מכתב לחזקיהו בחי' (דף עט ע"א), שהשיג ע"ד המלא הרועים, שזו לא אמרה אדם מעולם שיצטרך הפסוק לדרבנן. וכמ"ש המכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' יז) וכו'. ומה גם שעיקר סברת הט"ז רבים לוחמים עליה וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>וחזות</b> קשה הוגד לי כי ראיתי להגאון שפת אמת בחי' ליומא (לד:), שהביא מ"ש הרמב"ם (פ"ב מעיוהכ"פ ה"ד), היה כ"ג זקן או חולה מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב, ולמחר מטילין אותן במים כדי להפיג צינתן. שאין שבות במקדש. ע"כ. וכתב השפ"א, ותמוה, דהא בלאו האי טעמא שרי, דהא אנן קי"ל כר"ש דדשא"מ מותר אף מדרבנן. וצ"ל דהרמב"ם מפרש דהוי פסיק רישיה וס"ל דהא דמודה ר"ש בפ"ר היינו לאיסורא בעלמא מדרבנן, ולכך במקדש אע"ג דהוי פ"ר מותר. ע"כ. ואני תמה שאיך נעלם מעינו הבדולח מ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' שבת ה"ו) שאם עשה מעשה ונעשה בגללו מלאכה שבודאי תעשה בשביל אותו מעשה אע"פ שלא נתכוון לה חייב. הרי שמבואר להדיא דהרמב"ם מחייב בפסיק רישיה. (וכ"כ המבי"ט בקרית ספר שם). ולפי דרכו טפי הי"ל לומר דבעששיות של מקדש מיירי, דהוי פ"ר דלא איכפת ליה בצירופן ומש"ה פטור. וכאותה שאמרו (שבת קג) דקעביד בארעא דחבריה. וכמו שכתבו כן להדיא התוס' ישנים (יומא לד:) בד"ה ואפילו. ע"ש. ומ"ש הלח"מ (פ"ב מעיוהכ"פ) דבאיסור צירוף הוי דרבנן, כלומר כשאינו מתכוין, ואע"ג דהוי פ"ר אינו אסור אלא מדרבנן, ואין שבות במקדש. ע"ש. אין כוונתו לומר דפ"ר במלאכה דאו' הוי רק מדרבנן. אלא כוונתו כפי מה שסיים בשם הרב המגיד (ר"פ יב מה' שבת) שכל שאינו מתכוין אע"ג דהוי פ"ר לא חשיב תיקון כלי מה"ת, שכשהוא מתכוין לתיקון כלי בצירוף העששיות חייב, משא"כ בפ"ר. ע"ש. וכן מתבאר בשער המלך (פי"ב מה' שבת ה"א). ע"ש. [וכן מ"ש השפת אמת בחי' לסוכה (לג:) בשם הלח"מ, המעיין ישר יחזו פנימו דליתא. ואכמ"ל]. ובאמת שכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כא אות ד) ליישב עוד דברי הרמב"ם פ"ב מעיוהכ"פ בכמה אנפי. וע"ע לעיל (סי' לב אות ה). ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' צח) שייחס להתוס' שבת (צה) דס"ל דפ"ר אינו אסור אלא מדרבנן, ושבזה מיושבת קושית המהרש"א. ע"ש. גם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כב אות ה) כ' לפלפל בד' התוס' (שבת עה) שי"ל דס"ל דפ"ר אינו אלא מדרבנן, וכדברי השיטה ישנה שבשמ"ק (כתובות ו). ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, ועל הראשונים אנו מצטערים, ואנו נבא להוסיף לייחס שיטה תמוהה זו להתוס'? והרי התוס' עצמם (בשבת עד:) ד"ה מהו דתימא, ס"ל בהדיא דבפ"ר יש חיוב חטאת. וכן מוכח להדיא בתוס' שבת (קכ:) ד"ה מנער את הטבלא. וע"ע בתוס' שבת (קג) ד"ה לא צריכא. ועוד בכ"ד. והוכחת העמק הלכה הנ"ל מהתוס' (שבת צה) אינה הוכחה כלל, וכאשר יתבאר להלן בסמוך, ליישב דברי התוס' על נכון בס"ד. ודו"ק כי קצרתי. [וע' בשו"ת בארות אברהם (חאו"ח סי' כג) אודות אם יש למחות בהסורקים שערן בשבת, וכ' שהואיל וכתב המלא הרועים שיש מחלוקת ראשונים אם פ"ר הוי מה"ת או מדרבנן, י"ל מוטב שיהו שוגגין וכו'. ע"ש. ולפי המבואר אין בזה כדי סמיכה. אלא דבנידונו יש ד' הרבה פוסקים שאינו אסור אלא מדרבנן. ואכמ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' מ אות כ) ודו"ק]. ובעיקר קושית המהרש"א (שבת צה) הנ"ל, דאמאי לא הוכיחו התוס' דהמכבד והמרבץ לא הוי פ"ר, מדאמרינן וחכ"א אינו אלא משום שבות. לפע"ד י"ל דלא הוה פסיקא להו להתוס' דבאשוויי גומות בכה"ג איכא חיובא דאורייתא, דאיכא למימר דלרבנן הוי אשוויי גומות כלאחר יד ואין איסורו אלא מדרבנן. וכמ"ש כן להדיא הרמב"ן במלחמות פ' כל הכלים (קכד). וכ"כ המאירי (שבת צה). ומ"מ פשיטא להו להתוס' דפ"ר בדרבנן אסור. מכח הסוגיא דסוכה (לג:) דפריך גבי מיעוט ענביו והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וביארו בעצמם (בתוס' שבת קג סע"א) דמיעוט ענביו אינו אלא איסור דרבנן. ויבואר עוד להלן בס"ד. ומש"ה הוצרכו להקשות לאידך גיסא, דא"כ היכי מסקינן דהאידנא דקי"ל כר"ש שרי אפי' לכתחלה, הא מודה ר"ש בפ"ר. ושו"ר להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' קב אות ח) שכ"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת תורת רפאל (דיני שבת סי' כז, דמ"ט ע"ב). וכ', שתירוץ המהרש"א דלא פסיקא להו להתוס' דפ"ר חייב, תמוה. ע"כ. וגם הלום ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (דף א ע"ג) שהביא קו' המהרש"א, וכתב שאין אנו צריכים לדחוק כן, דבאמת אנן קי"ל דבפ"ר מחייב לכ"ע, אלא דמשום דאיכא למימר דהוי משאצל"ג כיון שא"צ להשוות גומות מש"ה לא אסיר מדאורייתא, ולעולם פ"ר הוא. והביא שכ"כ התוס' (פסחים סה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ה) ד"ה וכן. ע"ש. ואיך שיהיה לפי תירוץ התוס' (שבת צה) דבהא גופא קמיפלגי ר"א ורבנן אי הוי פ"ר או לא, מוכח דבפ"ר מיהא חייב מדאורייתא. וראיתי להשפת אמת בחי' לשבת (עה קג) שהוכיח במישור מהגמ' שם דפ"ר חייב מה"ת. ותמה מזה על מ"ש התוס' (יומא לד:) ד"ה הני, דלר"ש אפי' מידי דהוי פ"ר גבי שבת ליכא אלא איסורא בעלמא ואין חייב עליה. והניח בקושיא. ע"כ. ונוראות נפלאתי, כי המעיין היטב בתוס' שם יווכח דהתוס' אזלי כל בתר איפכא לחייב בפ"ר היכא דהויא מלאכה הצריכה לגפה /לגופה/. ודוקא בדשא"מ (שאינו פ"ר) לר' יהודה, ובפ"ר שאצל"ג לר"ש, אסור רק מדרבנן. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וצ"ע. וע"ע להרב חינא וחסדא ח"א (דפ"ה רע"ב) שג"כ תמה מאד על השיטה ישנה שבשטמ"ק (הנ"ל), מהסוגיות דשבת (קג וקיז) דמוכח להדיא דפ"ר חייב מה"ת. ע"ש. וכן הגאון מהר"ש סידאן בס' בית מנוחה (דס"ט סוף ע"ד) תמה על השיטה ישנה הנ"ל משבת (קג). ע"ש. וה"נ פשיטא להו להרבה מרבנן בתראי. ומהם: הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס קמט). והשער המלך (פי"ב מה' שבת ה"א). והמהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לג:). והתוס' יו"ט (פ"ב דביצה מ"ז). והחתם סופר בחי' פ' לולב הגזול (לג:). והמחצית השקל (סי' רעח). ובס' תהלה לדוד (סי' רעח סק"ד וסי' שטז ס"ק טו). והרב תוספת שבת (סי' שטז ס"ק לא). והגאון ר"ז בש"ע (סימן רעח סעיף ד). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד ריש סימן פט). ובספר טל אורות (דף יח ע"ד). והמשנ"ב בשעה"צ (סימן שכ ס"ק נג). והערוך השלחן (סי' רמב סל"ב). ועוד. ועוד.
 
<b>(ו)</b> אולם נראה דלקושטא דמילתא אין לתלות דין פ"ר בדרבנן בדין אי פ"ר במלאכה דאורייתא יש בו חיוב מה"ת או לא, שי"ל שאפי' למ"ד פ"ר בדאורייתא אין בו חיוב מה"ת, מודה שיש לאסור פ"ר בדרבנן. וכדאשכחן בדבר שאינו מתכוין שאינו אסור לר' יהודה אלא מדרבנן, לשיטת רש"י שבת (קכא:). והתוס' שבת (מא: צה) ויומא (לד:) וסנהדרין (פה). ועוד ראשונים. ואעפ"כ אשכחן בביצה (כג) דרבנן דהתם דס"ל כר' יהודה דדשא"מ אסור, גזרי קרצוף דלא עביד חבורה אטו קירוד דעביד חבורה. ופליגי אדראב"ע דס"ל כר"ש ושרי אפי' בקירוד דדשא"מ מותר. ע"ש. וע' בפסחים (יא:) ובגליון הש"ס שם. ואכמ"ל. גם בשבת (כט:) בדין גרירת ספסל, אמר ר' יצחק בן אלעזר דגזרינן בעיליתא דשישא אטו עיליתא דעלמא. (ופרש"י, דר' יצחק ס"ל כר' יהודה דדשא"מ אסור ואוסר גם בעליה של שיש דלא עביד חריץ אטו עליה דעלמא.) וע"ע בתוס' שם. ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. אלמא דאע"ג דלר"י איסור דשא"מ מדרבנן גזרינן במילתא דליכא חששא דאתי לידי איסור' דאורייתא, אטו דבר שיש לחוש בו שיבא לידי כך. ותו דבגרירה דעלמא גופא ליכא איסורא דאורייתא אפי' במתכוין לעשות חריץ. וכדאמרינן להדיא בשבת (מו:). ופרש"י, דבכה"ג ליכא איסורא דאו' דחופר כלאחר יד הוא, ודוקא בחופר כדרכו במרא וחצינא הוי תולדה דחורש. ע"ש. וכ"כ הר"ן (ר"ה לב סע"ב) גבי תיקון השופר. וכן הוא בב"י (ר"ס שלז). ע"ש. ואפי' לפמ"ש הר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס"ס יט) דהוי מלאכה דאורייתא. ונראה דס"ל כפי' ר"ת בס' הישר (ס"ס קפח). ע"ש. וכ"כ בפרש"י (סוכה לג). וע' בחי' הרש"ש שם. מ"מ כשעושה כן בבית הוי מקלקל ואין כאן איסור תורה כלל. וכמו שצדדו התוס' כתובות (ה:) בד"ה את"ל (הראשון). ואפ"ה גזרינן גזרה לגזרה. וה"ט כמ"ש התוס' חולין (קד) שפעמים שגזרו גזרה לגזרה, ואין לדמות גזירות חכמים זו לזו. ע"ש. וה"נ איכא למימר לגבי פ"ר לר"ש דמודה לר"י דאסור, דאפי' נימא דהיינו מדרבנן שפיר גזרינן בפ"ר באיסורא דרבנן אטו פ"ר באיסורא דאורייתא. (ובזה יש לדחות מש"כ לעיל אות ד מהגמ' שבת קכ:). וע"ע בפרש"י ותוס' (יומא לד:). ע"ש. וה"נ איכא למימר כל בתר איפכא, דאע"ג דלקושטא דמילתא נקטינן דפ"ר בדאורייתא יש בו חיוב מה"ת, י"ל שלא גזרו בפ"ר בדרבנן, שאין לאסור משום שבות אלא במתכוין ממש. וכמ"ש הגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ד), דלדידן דקי"ל כר"ש, פ"ר קיל טובא לדידן, מדבר שאינו מתכוין אליבא דר' יהודה. ע"ש. (ויש להרחיב יותר ע"ד פלפול, לפמ"ש האחרונים דאיסורי תורה הוי איסור חפצא, אבל איסורים דרבנן הוו איסור גברא ותו לא. וכמבואר בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' לא אות ה). ועוד. ומש"ה בפ"ר דאורייתא כיון שעכ"פ מלאכה דאורייתא יוצאת מתחת ידו, והרי כאן איסור חפצא, אמטו להכי חייב. אבל בפ"ר דרבנן כיון דגברא לא מכוין לאיסורא, אע"פ שיצא מתח"י דבר הנאסר מדרבנן אין בכך כלום. וד"ל.) וה"נ אשכחן שהקילו באמירה לעכו"ם לעשות דבר שיש בו פ"ר למלאכה דאורייתא. וכמ"ש המג"א /או"ח/ (סי' רנג ס"ק יח) בשם הגמ"ר, בדין קדרה המונחת בתוך הגחלים ובהכרח כשמסירה מחתה ומבעיר העליונות ומכבה התחתונות, שמותר לומר לעכו"ם ליטלה משם. וכ"כ עוד המג"א (בסי' רעז סק"ז, ובסי' שיד סק"ה). וכ"פ הרמ"א /או"ח/ (סי' שלז ס"ב) ובאחרונים שם. ואע"פ שיש לחלק באמת בין אמירה לעכו"ם שיעשה איזה פעולה ואינו מזכיר לו דבר על עשיית מלאכה. וא"כ אין כאן דין אמירה לעכו"ם שבות. וכדמוכח להדיא במג"א (סי' שיד) שמחלק בזה. (ומה גם דאמירה לעכו"ם הוי שבות שאין בו מעשה (עירובין סח) ולא דמי לשאר שבות שיש בו מעשה. ומיהו ע' בראבי"ה (עמוד רנד) ובהערת המו"ל שם אות לא מ"מ י"ל דבמידי דרבנן לא גזרו בפ"ר כיון שאינו מתכוין. וכן מוכח להדיא במאירי שבת (כט:) ד"ה וכן, שהתיר פ"ר בדרבנן, אע"פ שהוא עצמו כתב (כט: קג) דפ"ר חייב מן התורה. אלמא דלא גזרו אלא במתכוין ממש).
 
<b>(ז)</b> והנה ראיתי להגאון רעק"א בהגהותיו לאו"ח (סימן שיד במג"א סק"ה) שכ' להביא ראיה להמג"א דפ"ר בדרבנן אסור, ממ"ש בסוכה (לג:), ת"ר אין ממעטין ביו"ט, משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין. והא קא מתקן מנא ביו"ט, א"ר אשי כגון שליקטן לאכילה, וראב"ש ס"ל כאבוה דדשא"מ מותר. והא אביי ורבא ד"ת מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות, הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי. והא התם איסור תיקון מנא כה"ג אינו אלא מדרבנן, ואפ"ה פריך מהא דמודה ר"ש בפ"ר. אלמא דפ"ר בדרבנן אסור. ע"כ. ובאמת שכבר הרגיש בראיה זו המג"א שם במ"ש, וכ"כ התוס' שבת (קג) סוף ד"ה לא צריכא. ע"כ. וכוונתו למ"ש התוס' שם וז"ל, ובפ' לולב הגזול (לג:) דמשני ל"צ דאית ליה הושענא אחריתי, משמע כפי' הערוך (דפ"ר דלא איכפת ליה מותר.) ול"ל דכיון דאית ליה הושענא אחריתי אינו מתקן כלום, דא"כ אמאי קאמר דס"ל כאבוה דדשא"מ מותר. ומיהו י"ל דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענבים דלא אסור אלא מדרבנן ל"ג חכמים כשאינו נהנה. עכ"ל. ומבואר מזה דמיעוט ענביו הוי רק מדרבנן, ובכ"ז אסור בפ"ר אא"כ יש לו הושענא אחריתי שאינו נהנה. וע"ע במחצית השקל שם. גם בס' שער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד) הקשה מדנפשיה על התה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, מההיא דפרכינן בסוכה (לג:) והא מודה ר"ש בפ"ר, אע"ג דאין איסור במיעוט ענביו אלא מדרבנן. וכפירש"י (סוכה לג) ד"ה עבר וליקטן. ומן התימא על המהר"ם בן חביב בכפ"ת שם שכ' שאיסור זה מן התורה, ואשתמטיתיה לשון רש"י במקומו. ועכ"פ מוכח מכאן דפ"ר בדרבנן אסור. ודלא כהתה"ד. וצ"ע. ע"כ. וכן ראיתי להישועות יעקב (סי' תרמו סק"ד) דפשיטא ליה להלכה כהתה"ד דפ"ר בדרבנן מותר, וישב על מדוכה זו מההיא דסוכה (לג:). ומהדר ליתובי. ע"ש. גם בס' עין הרועים (דס"ג סע"ב) הביא בשם הגור אריה יהודה שעמד בקושיא זו. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אולם באמת אין הדבר מוסכם דמיעוט ענביו של הדס ביו"ט הוי רק איסור מדרבנן, ונראה שהמרדכי שמתיר פ"ר בדרבנן (כמ"ש התה"ד בשמו) אזיל לשטתיה במרדכי (רפ"ג דסוכה) וז"ל, כ' ה"ר אביגדור כהן, כשחל הושענא רבה באחד בשבת וקצצו עכו"ם ערבה בשבת והביאו כשרה, ולא אמרי' מצוה הבאה בעבירה היא, דהא תנן אם מיעטן כשר, ומיירי אפי' במזיד מדתנן עבר וליקטן, ופירש ריב"א דמתקן גמור הוא מה שנתקנו למצוה ואיסורא דאורייתא הוי, ואפ"ה לא מפסיל משום מהב"ע. עכ"ל. וכן מבואר בהרא"ש (פ' הבונה סי' א) שכ' לדחות ראית בעל הערוך מההיא (דסוכה לג:) דפ"ר דלא ניח"ל מותר, שי"ל דמצוה שאני, א"נ כיון דס"ל לר"ש דשא"מ מותר מן התורה הכא אע"ג דפ"ר הוא הואיל ואית ליה הושענא אחריתי שרי לר"ש, דשמא לא יהא צריך לזה שתיקן, ואגלאי מילתא דלא תיקן כלי, אבל לר"י דשא"מ אסור ואי צריך ליה איכא איסורא דאורייתא, מש"ה לא שרינן אע"ג דאית ליה הושענא אחריתי. עכ"ל. הא קמן דס"ל דאיכא איסורא דאורייתא בהכי. וכן מוכח מלשון הרא"ה שהובא בחי' הר"ן (שבת קג) ד"ה לא צריכא. ומדברי הרא"ש מלוניל שהובא באהל מועד בהל' שבת (דרך ד נתיב ד). ע"ש. ולפ"ז ניחא בפשיטות קושית הגמ' דסוכה והא מודה ר"ש בפ"ר. אבל באיסור דרבנן אה"נ דשרי דשא"מ אפי' בפ"ר. וכן מצאתי להמאירי (שבת כט:) בד"ה וכן שאמרו שהביא דברי הסוברים דפ"ר בדרבנן שרי, ושיש מקשים ע"ז מדפריך בסוכה (לג:) והא מודה ר"ש בפ"ר ול"י. אע"פ שתיקון כלי (כיו"ב) אינו אלא מדברי סופרים. וכתב, ושמא לא נאמר שתיקון כלי אינו אלא מד"ס אלא במקום שאין לו מעשה, כגון הפרשת תרומות ומעשרות, אבל ליקוט בידים מדאורייתא הוא, ואע"פ שאין הענף מחובר לאילן מ"מ תיקון אסור. עכ"ל. וכן ראיתי להקרית מלך רב (פ"א מה' שבת ה"ה, ד"א ע"ד) שהקשה מדנפשיה מההיא (דסוכה לג:) על התה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן. וכ', שנראה שאין שום הכרח מהש"ס דהאי תיקון הוי רק מדרבנן, דאפשר דהוי איסורא דאורייתא דמתקן מנא. [והוסיף שי"ל עוד דמכיון דהוה ס"ד דלית ליה הושענא אחריתי, שפיר פריך והא מודה ר"ש בפ"ר דאע"ג דליקטן לאכילה מ"מ חשיב כוונתו לתקן, ומשני הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, וא"כ אינו מכוין לתקן ואפי' הוי פ"ר מותר. ע"ש. ולפע"ד אינו מחוור בלשון הגמ', דאי חשיב כמכוין לתקן אין צורך להק' מדמודה ר"ש בפ"ר (דאביי הוה פליג עלה מעיקרא, וכמ"ש בשבת קלג) אלא עדיפא הול"ל דחשיב כמכוין. א"ו שמכיון שיוכל במשך היום להשיג הושענא מחבירו במתנה ע"מ להחזיר וכיו"ב, לא חשיב כמכוין כשליקטן לאכילה, רק פ"ר דניח"ל שלא יצטרך ליקח משל אחרים. ודו"ק]. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סד) שנשאל ג"כ בקושיא זו על התה"ד דס"ל דפ"ר בדרבנן מותר. והשיב, שכבר העיר כן השער המלך (הנ"ל). ושי"ל עפ"ד הרא"ש דס"ל דמיעוט ענביו חשיב תיקון מנא דאורייתא. ושאף רש"י (סוכה לג) שכ' דהוי מדרבנן, י"ל שכתב זאת לפי המסקנא דמיירי בדאית ליה הושענא אחריתי, ואפ"ה אסר לה תנא דמתני' וכת"ק דר"א בר"ש, והיינו מדרבנן, כיון שיש לו הושענא אחרת. אבל להס"ד דלית ליה אחריתי אה"נ דס"ל דהוי דאורייתא. ומש"ה פריך בפשיטות והא מודה ר"ש בפ"ר ול"י. ועפ"ז יישב ד' המהר"ם בן חביב בכפ"ת שכ' דהוי מה"ת, ולא הביא כלל מפרש"י בסוגיא. ומשום דרש"י מיירי באית ליה הושענא אחריתי. ע"ש. וככל הדברים הללו כ' מדנפשיה בשו"ת דבר משה תאומים (סי' יח) בד"ה ואשר. ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ומיהו מדברי הרמב"ם (פ"ח מה' לולב ה"ה) שכ', אין ממעטין ביו"ט לפי שהוא כמתקן. מוכח דס"ל שאין איסור במיעוט ענביו אלא מדרבנן. (וכההיא שכ' הרמב"ם (פכ"ג משבת ה"ט) שאין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת, מפני שנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן. והוי משום שבות (ביצה לו:). ושם הרבה כיו"ב. ע"ש.) וכ"כ להדיא רבינו מנוח בס' המנוחה (שם) בדעת הרמב"ם. (וכ"כ בס' קרית מלך רב ד"א ע"ד.) וא"כ לכאורה מוכח דס"ל דפ"ר בדרבנן אסור, מדפריך הש"ס (סוכה לג:) גבי ליקוט ענביו ביו"ט מהא דמודה ר"ש בפ"ר ול"י. (וכד' התוס' שבת קג הנ"ל.) אולם ראיתי בשו"ת תורת רפאל (סי' קטו) שאחר שדחה ראית המג"א מההיא דסוכה (לג:), שי"ל דמיעוט ענביו מדאורייתא, הביא לשון רבינו חננאל (בסוכה שם) שכ', משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין, וכגון שמלקטן לאכילה ומש"ה לא אמרינן מתקן מנא הוא, וס"ל כאבוה דאמר דשא"מ מותר, והוא דאית ליה הושענא אחריתי. ואי לא אמרינן איערומי קא מערים. עכ"ל. אלמא דהר"ח לא גריס והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות, ורק משום הערמה הוא דאסרינן. [וכן העיר בזה בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' ח) ד"ה והנה]. וכתב התורת רפאל, דנראה דס"ל להר"ח דפ"ר בדרבנן מותר. ושכן העלה במקום אחר בד' הר"ח. ושכן גירסת הרמב"ם. ומש"ה לא חשש להביא האוקימתא דהב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, דאזיל לשטתיה (בפכ"ג מה' שבת ה"ג) דהערמה בדרבנן שרי, אפי' אינו ת"ח. וכההיא דשבת (צה) הרוצה לרבץ את ביתו בשבת וכו'. עכת"ד. ולפ"ז אין להוכיח מכאן לאסור פ"ר בדרבנן אליבא דהרמב"ם.
 
<b>עוד</b> ראיתי בשו"ת תורת רפאל (דיני שבת סי' כז) שיישב בטוב טעם באופן אחר, כי הנה בשבת (צה) גבי המכבד והמרבץ בשבת דר' אליעזר מחייב חטאת וחכ"א אינו אלא משום שבות. הקשו התוס' דבמאי קמיפלגי, דאי פ"ר הוא היכי מסקינן דהאידנא דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר אפי' לכתחלה שרי, הא מודה ר"ש בפ"ר. ונראה שהמאירי שם כ' דה"ט דרבנן משום דאשוויי גומות כלאחר יד הוא. וכ"ה במלחמות (שבת קכד) ולפ"ז י"ל דלעולם הוי פ"ר, אלא דהוי דרבנן, ומש"ה מסקינן דלר"ש שרי. ולפ"ז ניחא מ"ש בגמ' שם דאמימר ורבינא ורב אשי היו אוסרים ריבוץ. והקשה המשכנות יעקב (סי' צז) דאמאי אסרי הלא הלכה פסוקה היא דהלכה כר"ש בדשא"מ (שבת פא:). ואמימר ורב אשי גופייהו הכי ס"ל בשבת (נ:), דהוו משו אפייהו בברדא אע"פ שמשיר שער משום דדשא"מ הוא. ולפי האמור ניחא דס"ל לאמימר ורב אשי דכיבוד וריבוץ הוי פ"ר בדרבנן ואסור. דה"נ ס"ל לעולא (שבת כט:) דבגדולים לכ"ע אסור. כהגירסא שהביאו התוס' פסחים (כה:) ד"ה אביי. וכן גירסת היראים (סי' קב במלאכת החורש). והרמב"ן בחי' שבת שם. והריב"ש (בסי' שצד). והרמ"ך בכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ה). והתם נמי כלאחר יד הוא. והו"ל פ"ר בדרבנן. וסתמא דגמרא מסיק דפס"ר בדרבנן מותר, ומש"ה שרי לרבץ לכתחלה. וכר' ירמיה רבה ורב יוסף בשבת (כט:) דפליגי אדעולא. [וכ"כ מהר"י טאייב בס' ווי העמודים סי' קב סק"ח. ע"ש]. ומעתה הקושיא בסוכה (לג:) אזלא לרב אשי דמשני כגון שליקטן לאכילה, ופריך לשטתיה והא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. (ודרך הגמ' להקשות אפי' לסברא שאינה להלכה כמ"ש התוס' כתובות (טז סע"א) ובכ"ד. וכ"ש הכא דפריך לרב אשי גופיה לשטתיה.) אבל לדידן פ"ר בדרבנן שרי ומעיקרא לק"מ. עכת"ד. ודפח"ח. וכ"כ בשו"ת חלק בנימין (חאו"ח סי' י). ותירץ בזה שיטת הרמב"ם בהל' לולב שהשמיט התירוץ דהב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, דס"ל פ"ר בדרבנן שרי. והובא בס' עץ השדה למהר"א פוסק (סי' תרמו סק"ב). ע"ש. ולא אכחד דק"ק לפ"ז סגנון הגמ' (שבת צה) והאידנא דקי"ל כר"ש אפי' לכתחלה שרי. והא רבנן וכולהו אמוראי דלעיל נמי ס"ל כר"ש, ורק זאת היל"ל והשתא דסבירא לן פ"ר בדרבנן שרי אפי' לכתחלה שרי. והמאירי שהסביר דלרבנן הוי אשוויי גומות כלאחר יד קאי לסברת רבנן דמוקי להו כר' יהודה דאמר דשא"מ אסור (מה"ת), ושאני הכא דמשוה גומות כלאחר יד הוא, מש"ה אמרי שאינו אלא משום שבות. וה"נ י"ל להאמוראים האוסרים. ואהא שפיר מסקינן דהאידנא דקי"ל כר"ש שרי אפי' לכתחלה. אבל לפ"ד התורת רפאל סגנון הגמ' בזה לא א"ש. ולפמ"ש בס' העמק שאלה פר' אמור (סי' קה אות ה דרל"ג סע"א) דהוי פ"ר דלא ניח"ל בהשויית הגומות, ומש"ה מסקינן דלר"ש שרי לכתחלה, כד' הערוך. ע"ש. לפ"ז י"ל לדידן דהמסקנא להתיר משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. ודו"ק. [וגם הלום ראיתי להגאון נהר שלום (סי' שיד סק"ב) ד"ה איברא, שכ' ג"כ ליישב דברי הרמב"ם שהשמיט האוקימתא דאית ליה הושענא אחריתי, משום דס"ל פ"ר בדרבנן שרי. וכגירסתו בסוגיא (ביצה לו) וכמו שפסק עפ"ז בחיבורו (פכ"ה מה' שבת הכ"ה) וכו'. ויובאו דבריו עוד להלן (אות כו) בד"ה ולכאורה. וע"ע להלן אות יז - יח].
 
<b>(י)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת מהר"ן יפה (חאו"ח סי' ה) שהביא קו' המג"א על התה"ד מסוכה (לג:). וכ' לתרץ, כי הנה בכתובות (ו:) מוקי רבה למתניתא דשריא לבעול בתולה בשבת, כר"ש דדשא"מ מותר, וא"ל אביי והא מודה ר"ש בפ"ר, ומשני רוב בקיאין בהטייה. ומדפריך אביי הכי בפשיטות אלמא דס"ל דפ"ר בדרבנן אסור. והיינו דמקשינן בסוכה והא אביי ורבא ד"ת מודה ר"ש בפ"ר ול"י, והיינו לאביי לשיטתו דס"ל הכי בכתובות. אבל לדידן דקי"ל דמותר לבעול בתולה בשבת פס"ר בדרבנן מותר. והשתא א"ש מה שהשמיט הרמב"ם (פ"ח מה' לולב) האוקימתא דהב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, דלדידן דפ"ר בדרבנן מותר אין צורך להלכה באוקימתא זו. עכת"ד. והנה מאי דפשיט"ל למר דאיסור בעילת בתולה בשבת הוי מדרבנן, לאו מילתא פסיקתא היא. שלפי הצד (בכתובות ה:) דלפתח הוא צריך נראה שיש בו חיוב חטאת. וכעין מה שפרש"י (כתובות ו סע"ב) המפיס מורסא לעשות לה פתח חייב, שהוא מתקן פתח וחייב משום בונה, דאשכחן בנין בבע"ח דכתיב ויבן את הצלע. עכ"ל. (ולפ"ז גם מה שפרש"י /כתובות/ (ה:) ד"ה או דילמא לפתח מתכוין, והרי הוא כבנין ואסור. עכ"ל. היינו מה"ת.) ולפ"ד הרמב"ם (פ"י מה' שבת הט"ז) שהחיוב במפיס מורסא לעשות לה פתח הוא משום מכה בפטיש, ה"נ הכא הו"ל מכה בפטיש. וכדאמרינן (סנהדרין כב:) אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. ע"ש. וכן מתבאר בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ו). וכן מצאתי להדיא בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן עא), דבבעילת מצוה איכא חיובא דמכה בפטיש, להצד דלפתח הוא צריך. ע"ש. [וכן הוא באור שמח פי"ב מה' שבת ה"ב. וע"ש]. וגם להצד דלדם הוא צריך אי נימא דחבורי מחבר י"ל דהוי מדאו'. ובתוס' כתובות (ה) ד"ה לדם הוא צריך. פי' ר"ת שצריך להוציא הדם שלא יתלכלך פעם אחרת כשיבעול. ולפ"ז הא דקאמר לקמן את"ל דם חבורי מחבר לדם הוא צריך ואסור, אע"ג דהוי משאצל"ג דשרי במפיס מורסא משום צערא, הכא גבי מצוה אסור. ור"י מפרש לדם הוא צריך שצריך לראות אם בתולה היא. ע"כ. וא"כ לד' ר"י י"ל דהוי מלאכה הצריכה לגופה ויש בה חיוב. וע' בפני יהושע בקו"א (שם סי' טו). ובס' בתי כהונה ח"ב (בית אבות דכ"ח ע"ד) והלאה. והן אמת שמצאתי להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט עמוד לג) שכ' וז"ל, ובענין בקי בהטייה, פשיטא מילתא לחדא דלית ביה איסורא דאורייתא אפי' עבד במזיד ובלא הטייה. ומש"ה אזלינן בתר רובא. וכבר איפסיקא הלכתא להיתר לגמרי. עכ"ל. אכן י"ל דכוונת הר"א לדידן דקי"ל דמותר לבעול בתולה בשבת, ומשום די"ל דם מפקד פקיד, מש"ה אפי' עביד במזיד ובלא הטייה שרי. אבל לרבה ואביי שהתירו רק ע"י הטייה, וכמבואר בתוס' (ו:) ד"ה לא כהללו בבליים, דהא דשרי למבעל היינו כשאינו מתכוין לבעול בעילה גמורה כ"א ע"י הטייה. ע"ש. ומשום דס"ל דדם חבורי מחבר. וכמ"ש כל זה הב"ח א"ח (סי' רפ). ובדרישה אה"ע (סימן סג). ע"ש. לפ"ז אכתי י"ל דהוה ס"ל לאביי ורבה דהוי פסיק רישיה בדאורייתא. וכן משמע בתוס' (ה:) ד"ה דם מפקד פקיד, שאף להצד דלדם הוא צריך יש מקום לומר דהוי מה"ת. ע"ש. ויש להעיר עוד לפמ"ש הפני יהושע (בקו"א לכתובות סי' כ), דלמאי דקי"ל (נדה סה:) בועל בעילת מצוה ופורש, הו"ל פ"ר דלא ניח"ל, שאם לא יצא דם ניח"ל טפי שיוכל לבעול שנית כמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קצג ס"א). ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פר' חיי שרה (סי' טז אות טו ויח) דהוי פ"ר דלא ניח"ל. ולפ"ז מאי פריך אביי לרבה בפשיטות והא מודה ר"ש בפ"ר, הא פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן משרא שרי. וכמ"ש התוס' (שבת קג סע"א), דכיון דאותו תיקון מועט כמיעוט ענביו לא אסור אלא מדרבנן, לא גזרו חכמים כשאינו נהנה. ע"ש. ורבה נמי מה הוצרך לתרץ דרוב בקיאים הם. א"ו דהו"ל פ"ר בדאורייתא. (ומ"ש התוס' כתובות ה: ד"ה דם מפקד פקיד, ומיהו איסורא דקאמר הכא איכא למימר דהוי דרבנן. היינו ללישנא דלדם הוא צריך (להצד דחבורי מחבר.) אבל אי נימא דלפתח הוא צריך אסור מה"ת. ושפיר פריך אביי.) אלא דאכתי לא איפרק מחולשא דאם איתא לדברי הפנ"י והנצי"ב דהוי פ"ר דלא ניח"ל, מאי פריך ליה אביי לרבה והא מודה ר"ש בפ"ר, והא הכא הוי במקום מצוה. (וכמ"ש התוס' /כתובות/ ה: ד"ה לדם.) ומבואר בתוס' כתובות (ו) לחד שינוייא, דההיא דסוכה (לג:) ה"ט דשרי משום דהוי במקום מצוה. וכ"כ הרא"ש (שבת קג). ומשמע דפ"ר דלא ניח"ל אפי' בדאו' במקום מצוה שרי. וע' בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' סד אות ט - י). ע"ש. ונראה ליישב כי הנה בשבת (קג) פריך, אטו כולהו לאו לייפות הקרקע נינהו, רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו באגם שנו. (שאינו צריך לייפות. רש"י.) אביי אמר אפי' תימא בשדה דלאו אגם וכגון דלא קמכוין. והא אביי ורבא ד"ת מודה ר"ש בפ"ר ול"י, לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה. (דהוי פ"ר דלא ניח"ל. תוס' בשם הערוך.) וכ' בספר סדר משנה ח"א (הל' יסוה"ת די"ז רע"א), דרבה ורב יוסף לא ס"ל הא דאביי דבפ"ר דלא ניח"ל אינו אסור אלא מדרבנן אלא אף בפ"ר דלא ניח"ל חייב חטאת, ומש"ה אוקמוה באגם. ע"ש. ולפ"ז קושית אביי לרבה לשיטתו דס"ל פ"ר דלא ניח"ל אסור מה"ת, וממילא גם במקום מצוה אין להתיר. (וכן מתבאר ממ"ש בחי' הריטב"א הובא בשטמ"ק (דל"א ע"ד) דקושית אביי אזלא אליבא דרבה דאמר דהך ברייתא כר"ש דדשא"מ מותר וכו'. ע"ש.) ואילו התוס' קיימי אליבא דאביי דקי"ל כוותיה דפ"ר דלא ניח"ל אינו אסור אלא מדרבנן, ובמקום מצוה לא גזרו חכמים. וההיא דסוכה (לג:) דמוקי באית ליה הושענא אחריתי דהוי פ"ר דלא ניח"ל, לא קשיא לרבה ולרב יוסף, לפמ"ש רש"י (סוכה לג:) דכיון דאית ליה הושענא אחריתי לא חשיב תיקון כלל בכה"ג. וכ"כ הרמב"ן והר"ן (שבת קיא:). אלא שיש עדיין מקום לחלק בין פ"ר דלא איכפת ליה כההיא דשבת (קג) דעביד בארעא דחבריה, דבההיא דוקא פליגי רבה ורב יוסף וס"ל דאיכא חיובא, לבין פ"ר דלא ניח"ל מחמת שהדבר רע בעיניו, כההיא דבעילת מצוה לפ"ד הפני יהושע הנ"ל. וכמו שמצינו להמאירי (שבת קג) שמחלק בזה. והן עתה עלה במחשבה לפני לדחות מה שהקשינו לעיל לפ"ד הפני יהושע, דמאי פריך ליה אביי לרבה מהא דמודה ר"ש בפ"ר, הא הוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, דלקושטא דמילתא דקי"ל שאין הפרש בין פ"ר דלא ניח"ל לפ"ר דלא איכפת ליה, וכמ"ש הקרבן נתנאל (ספ"ב דביצה). והרש"ש (כתובות ו). והמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס שכ). לפ"ז קושית אביי לרבה לשיטתו (בביצה כג רע"א) שאוסר לגמר ולעשן פירות אפי' ע"ג החרס משום דקא מוליד ריחא (שנכנס הריח בחרס שלא היה לו ריח ואסור מדרבנן. רש"י.) והא התם דלא קמיכוין להוליד ריח בחרס וגם לא איכפת ליה בהכי ואפ"ה אסר רבה. וכן הוכיח במישור הגנת ורדים (כלל ג סי' טז) דמהאי מילתא דרבה שמעינן דס"ל דאפי' פ"ר בדרבנן דלא ניח"ל אסור. ע"ש. ומש"ה פריך ליה אביי שפיר דה"נ אפי' נימא דאיסור זה הוי רק מדרבנן, הא מודה ר"ש בפ"ר. ומ"מ אין זה מוכרח, לפמ"ש בחי' הרא"ה (ביצה שם) דה"ט דרבה משום עישון הפירות גופייהו וס"ל דאסור להוליד ריח באוכלין. וכ"כ בתוס' רי"ד (ביצה שם). ע"ש. וזה שלא כפרש"י הנ"ל שהאיסור דמוליד ריחא משום החרס. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ד). ע"ש. ואכמ"ל. וע' בפני יהושע (שבת מא:) בתד"ה מיחם, מה שמפקפק ע"ד התוס' שכ' דאביי נקיט כר"ש דדשא"מ מותר דללישנא בתרא (בפסחים כה:) מוכח דלאביי נקטינן כר' יהודה. ע"ש. ועת לקצר. ועכ"פ דברי המהר"ן יפה הנ"ל דפשיט"ל דהוי איסורא מדרבנן דוקא, אינם מוכרחים כלל, שי"ל דהוי פ"ר בדאורייתא. וכנ"ל וכן מוכח בס' העמק שאלה (סי' טז אות טז). ויש לפלפל עוד בזה. לא עט האסף. וע' היטב בדברי המאירי והריטב"א ותוס' הרא"ש (כתובות ו:). ובשטמ"ק (דכ"ז ע"ב) בשם תר"י. ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ובס' המקנה בקו"א (סי' סג). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' צז). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> וראיתי להגאון שפת אמת בחי' לסוכה (לג:), שעמד בקו' הגמרא דפריך והא מודה ר"ש בפ"ר, והא י"ל דדוקא במלאכה דאו' מודה ר"ש בפ"ר אבל בתיקון מנא דהוי רק שבות גם פ"ר מותר. וכמ"ש התוס' פסחים (כה:) ד"ה לא. וכשיטת התה"ד שבמג"א (סי' שיד). ונראה דקו' הגמ' על רב אשי דלא ס"ל לחלק בזה. דאל"כ למה אסור לת"ק, הא אפי' ס"ל כר"י בדשא"מ דאסור, מ"מ בשבות בעלמא יהא מותר, ופ"ר לר"ש הוי כמו דשא"מ לר"י. וא"ש קו' הגמ'. ונרויח בזה לתרץ מה שהשמיט הרמב"ם התי' דדוקא באית ליה הושענא אחריתי שרי, וה"ט דביומא (לד:) ס"ל לאביי דבמידי דרבנן אף פ"ר שרי. וכמ"ש הלח"מ (בפ"ב מעיוה"כ ה"ד) להוכיח כן לשיטת הרמב"ם. וס"ל להרמב"ם עיקר כההיא סוגיא, והגמ' דהכא פריך הכי רק לרב אשי דלא סל"ה. ע"כ. ולכאורה אין הכרח דרב אשי ס"ל פ"ר בדרבנן אסור, ואע"ג דפשיט"ל לרב אשי דדשא"מ אסור אפי' בדרבנן, ומשום דבעיקר פלוגתא (בגרירה) ס"ל לר"י לאסור, אע"ג דהוי' מדרבנן. וכמ"ש בשבת (מו:). וע' בתוס' כתובות (ה:) ד"ה את"ל (הראשון). מ"מ בפ"ר בדרבנן י"ל דשרי לר"ש. וכמ"ש בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ד) דפ"ר לדידן קיל טובא מדשא"מ לר' יהודה. ע"ש. וא"כ מה כח המקשה להק' בפשיטות אדרב אשי והא מודה ר"ש בפ"ר. גם מ"ש ליישב שיטת הרמב"ם דס"ל כאביי ביומא דפ"ר בדרבנן שרי, וכמ"ש הלח"מ (פ"ב מעיוה"כ). כבר כ' לעיל כי בלח"מ ליכא כהאי סימנא, ורק כתב דפ"ר דמצרף אינו אלא מדרבנן, כיון שאינו מתכוין לעשות כלי, וכמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) שכל שאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר אינו חייב משום מתקן כלי. ומש"ה כ' הרמב"ם ואין שבות במקדש להתיר לכתחלה. ולתירוץ השני דצירוף עששיות מדרבנן, יש להוכיח מד' הרמב"ם דפ"ר בדרבנן אסור, מדהוצרך לטעם שאין שבות במקדש. ואין להאריך. וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' פו אות טז) שג"כ כ' ליישב קו' המג"א על התה"ד מסוגיא (דסוכה לג:) הנ"ל, גם למ"ד מיעוט ענביו דרבנן. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> והנה בשבת (קכ:) תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב, ופריך ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ומשום דרב ס"ל כר"י (דדשא"מ אסור), כל דתני כר"ש לייט ליה? אמר ליה, בהא אפי' ר"ש מודה, דאביי ורבא ד"ת מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. והכי פסקינן בש"ע (סי' רעז ס"א). והא הכא הו"ל פ"ר בדרבנן, דהא כיבוי משאצל"ג היא כל שאינו עושה לצורך פחמים. ומוכח דפ"ר בדרבנן אסור. וכבר העיר בזה המג"א (סי' שיד סק"ה) בקצרה. וכ"כ מהר"י עייאש בס' בני יהודה (ד"ד ע"א) להוכיח מזה דלא כהתה"ד. אולם בימי חרפי דחיתי עפמ"ש הר"ן שבת (פ' חבית קמה) דאע"ג דכיבוי דליקה מדרבנן לא רצו להתיר לכבות אפי' ע"י עכו"ם, משום דשאני איסור כיבוי, שמכיון שאם היה צריך לגופו היה חייב מה"ת, ואין הכל בקיאין לחלק בין משאצל"ג להצריכה לגופה, מש"ה אסרו רבנן אפי' במקום פסידא. ע"ש. וכיו"ב כ' התוס' שבת (מו: ד"ה דכל, ומז: ד"ה מפני). וע"ע בחי' הרמב"ן והרשב"א (מו:) ובהר"ן (פ' המצניע צד:). ושו"ר בביאורי הגר"א (סי' שיד) שדחה כן ראית המג"א. וכן תירץ השער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד). (וע' בחזון איש מועד (סי' נ אות ה). וי"ל ע"ד.) וגם הלום ראיתי בס' תוספת שבת (סי' שטו סק"ט) שהביא מ"ש המג"א שיש להוכיח מהרבה מקומות דפ"ר בדרבנן אסור ודלא כתה"ד. וסיים ע"ז, וגם בעיני יפלא ממ"ש בש"ס נר שאחורי הדלת אפי' לר"ש אסור דהו"ל פ"ר, אע"פ שכיבוי הוא משאצל"ג. מיהו אפשר דכיבוי גרע טפי כמ"ש הר"ן. ע' לקמן (סי' שלד). ע"כ. ולא שת אל לבו שלראיה זו ג"כ נתכוון המג"א במ"ש וכן מוכח בסי' רעז ס"א. ודחייתו נכונה ע"פ הר"ן. ובאמת שכן מבואר להדיא בהמאירי שבת (כט:) ד"ה וכן, שהביא ד' המתירים בפ"ר דרבנן, וכתב ע"ז, ואע"פ שנר שאחורי הדלת העלינו בה שהוא אסור מצד פ"ר, והרי הכיבוי מד"ס הוא, הואיל וא"צ לגופו. אפשר שכיון שלפעמים הוא מן התורה כשהוא צריך לגופו, הוא קוראה מן התורה. ע"כ. וע' בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' יד ענף א) ד"ה אכן, שרוצה לפקפק בעיקר סברת הר"ן פ' חבית (קמה) מדברי הר"ן גופיה פ' כל כתבי (קכא) ד"ה ש"מ, שהקשה על הרשב"א דס"ל דאיסור דרבנן שרי למספי לתינוק בידים, א"כ אמאי אסרנו בכיבוי בקטן העושה ע"ד אביו. ומתרץ שלא התיר הרשב"א אלא לצרכו של התינוק, משא"כ כשעושה זאת לצרכינו. ע"ש. ואמאי לא משני דשאני כיבוי דהוי כעין דאורייתא. ע"כ. ולפע"ד לק"מ דדוקא בגדול אמרינן הכי, דאתי למיחלף בין כיבוי הצריך לגופו לשאצל"ג. אבל קטן בגדול לא מחלף. (ע' שבת קלט וקנג:) וכ"ת אתי לאחלופי בקטן גופיה בין כשצריך לגופו לשאצל"ג, בשצריך לגופו נמי אינו אלא משום חינוך, דקטן גופיה לאו בר חיובא הוא. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז אות ח). ועיקר חינוך הוא במ"ע ולא בל"ת, וכמ"ש הרשב"א בחי' ליבמות (קיד) והובא בב"י (ס"ס שמג). ומש"ה לא גזרו במשאצל"ג, אם לא מטעם שתי' הר"ן דלצרכינו אסור. (ובאמת שדברי הר"ן הנם מבוארים גם בחי' הרשב"א (שבת קכא). והוא עצמו (שם מו:) הולך בשיטה זו. דבכיבוי החמירו יותר כיון דאיכא דוכתא דהוי דאורייתא.) גם מה שהקשה עוד הבאר יצחק על דברי התוס' שבת (קכא), בהא דפרכינן אמתני' (דקטן הבא לכבות אין שומעין לו כו'), ש"מ קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו. א"ר יוחנן בקטן העושה ע"ד אביו. וכתבו, ש"מ קטן אוכל נבלות וכו', צ"ל דמוקי מתני' כר' יהודה דאמר משאצל"ג חייב עליה. א"נ כר"ש וכשצריך לאותו כיבוי לצורך פחמים, דבאיסורא דרבנן מוכח ביבמות (קיד) דאין ב"ד מצווין להפרישו. והקשה, דלשיטתם (לעיל מו:) דבכיבוי חמיר טפי דהוי כעין דאו', מאי קשיא להו. ע"כ. לפמש"כ לק"מ דבקטן לא מחמרינן כולי האי אף בכיבוי. ובפרט לפי מה שהעמידוהו התוס', בקטן שלא הגיע לחינוך, דבהגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש שצריך להפרישו. ע"ש. ואעיקרא היה נראה דר' יוחנן לשטתיה דס"ל משאצל"ג חייב, כדאיתא בירושלמי (פ"ג דשבת ה"ז), נר שע"ג טבלא מסלק הטבלא והנר נופל. א"ר יוחנן קרוב הוא לבוא לידי חיוב חטאת, לפניו משום מבעיר לאחריו משום מכבה. ע"ש. (והקושיא דש"מ קטן אוכל אוכל /תיבת אוכל כפולה/ נבלות היא ג"כ מדברי ר' יוחנן וכמ"ש כיו"ב התוס' ב"מ (כא) ד"ה וכמה.) ומשום דריו"ח סבר הלכה כסת"מ (שבת פא: וש"נ) ס"ל דמתני' כר' יהודה שמחייב במשאצל"ג. אולם בירוש' פ' כלל גדול (דמ"ח ע"א) מוקי להא דא"ר יוחנן דג שסחטו אם לגופו ה"ז פטור אם לצירו חייב, כר"ש שפוטר במשאצל"ג, אבל לרבנן (ר' יהודה) מ"מ הרי סחט והרי הוציא ציר. (וכן מתבאר בקה"ע והפני משה שם דריו"ח ס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור. וע' בתוס' שבת (עג:) ד"ה וצריך. ע"ש.) וא"כ ע"כ דהא דאמרינן לאחריו משום מכבה לאו דוקא לחייב משום זה. וכ"כ הגר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' קב אות פא) והביא ע"ז דברי התוס' והר"ן דכיבוי חשיב כעין דאו'. ושכ"מ במלחמות וכו'. ע"ש. (ולא הזכיר ד' הירוש' פ' כלל גדול דמסייעי ליה.) וכ"כ בפשיטות הפני יהושע (שבת מב) ד"ה אמנם, דיו"ח פוטר במשאצל"ג. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. (ושו"ר בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח סי' מ) ד"ה אמנם יש, ובס' העמק שאלה (סי' קה, בדפו"ח דרל"ט ע"א), מ"ש בדעת ר' יוחנן בזה. ע"ש.).
 
<b>(יג)</b> ועינא דשפיר חזי להרשב"א בחי' לשבת (קכ:) שכ', בהא אפי' ר"ש מודה, קשה לי לפי שיטת הערוך (דפ"ר דלא ניח"ל מותר) הכא מה הנאה יש לו בכיבוי הנר. ושמא בפתילה שצריך להבהבה. א"נ דקא מתהני בשיור השמן והפתילה. ומ"מ ש"מ מיהא דאפי' במלאכה דרבנן ובשאינו מתכוין אי פ"ר הוא אסור אפי' לר"ש, דהכא אינו מתכוין ומשאצל"ג ואפ"ה אמרינן מודה ר"ש בפ"ר. עכ"ל. (אולם בס' קרית מלך רב (פ"א מה' שבת ה"ה) כתב, שי"ל דאף להרשב"א אין לאסור פ"ר בדרבנן אלא כגון התם דכי מכוין להבהבה איכא איסור תורה.) ולעומתו המאירי (שבת קכ:) כ' וז"ל: ושמא תאמר והרי אין בכיבוי זה אלא איסור חכמים אפי' אילו היה מתכוין, שהרי סוגיא זו אף לר"ש שסובר משאצל"ג פטור עליה, וכבר כתבנו שכל פ"ר שבמלאכת סופרים מותר בענין זה. ותירצו בה חכמי הדורות שלא אמרו שלא לחייב בפ"ר באיסור חכמים אלא בדבר שאין באותה מלאכה איסור תורה כלל כגון מצרף, אבל כיבוי שיש בו איסור תורה בפתילה שצריך להבהבה לא. ולי נראה שמן הדין היה מותר לפתוח ולנעול, וכל שמצינו בו לשון קללה, ר"ל לייט עלה פלוני, אינו במקום איסור פשוט, שכל שיש בו איסור פשוט אין בו מקום לקללת חכם. דקים ליה בדרבה מניה, אלא אין קללה אלא במקום שאין איסורו מבורר, וההיתר בו מצוי, ומקללין אותו מצד פרצה ועזות מצח כו' שהוא קרוב לפסיק רישיה, והעושה נקרא פורץ גדר וראוי לקללה. ומ"מ ברוח שאינה מצויה אפשר שהוא פ"ר. עכ"ל (בקיצור). ונראה שאף לתירוץ זה של המאירי, עוד אנו זקוקים למ"ש המאירי (שבת כט:) הנ"ל, שמכיון שלפעמים איסור הכיבוי הוי מה"ת, כשהוא צריך לגופו, חשיב כאילו הוי מה"ת. ע"ש. ומש"ה הויא פירצה ועזות מצח מצד העושה כן. הלא"ה לא הי"ל להחמיר כאן יותר משאר פ"ר בדרבנן. והן עתה ראיתי להגאון מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה ח"א (חלק בית דין סי' יח, דע"ז ע"ד) שחשב להתיר בנידונו (דהוי פ"ר בכיבוי) מטעם דפ"ר באיסור דרבנן יש להקל, וכמו שנראה מד' הרא"ש בפסקיו פ' כל שעה. וכך מטין ד' התוס' (פסחים כה:) ד"ה לא אפשר. וכ"כ התה"ד (סי' סד). ושוב סתר זה מההוא דשבת (קכ:) בדין נר שאחורי הדלת, דלר"ש משאצל"ג היא מדרבנן, ואפ"ה אסור מטעם פ"ר. ועל כרחך דדברי הרא"ש הנ"ל לאו בדוקא. וע' במג"א (סי' שיד סק"ה). וע"ש. (וי"ל ע"ד). עכת"ד. ולא נחית לחלק בין משאצל"ג דכיבוי, לשאר פ"ר בדרבנן. ולפמש"כ יש לחלק בזה. והרי הוא כמבואר. וכן מצאתי להגאון ישועות מלכו (בפ"א מה' שבת ה"ה בסוה"ד) שכ' ג"כ, שאף לדעת התה"ד דפ"ר בדרבנן שרי, לא כל איסורי שבת שוין, דכל שעיקרו מה"ת כמשאצל"ג אסור. וכמ"ש הר"ן פ' המצניע (צד:). וכו'. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות מ"ש הישועות מלכו עצמו בקונט' מעט צרי (הגהות על הרמב"ם, פ"א מה' שבת ה"ה), להעיר ע"ד התה"ד, מהתוס' ביצה (ח) ד"ה ואינו צריך אלא לעפרה, דהא התם נמי הוי פ"ר במשאצל"ג, דגומא ממילא הויא. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דשאני משצל"ג דחמירא משאר שבות דרבנן. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ואגב דאיירי אציגה נא בזה מה שהקשתי מכבר מסוגיא זו דשבת (קכ:), עמ"ש הבתי כהונה ח"א (סי' יח דע"ט ע"ד), דרב אשי ס"ל דלר"ש דבר שאינו מתכוין פטור אבל אסור, ומינה דס"ל נמי דלר' יהודה חייב בדבר שאינו מתכוין. והביא ראיה לזה ממ"ש בשבת (צה), מר קשישא בריה דרבא אשכחיה לרב אשי דקא מצטער מהבלא, א"ל לא ס"ל למר הא דתניא, הרוצה לרבץ ביתו רוחץ פניו בזוית זו וידיו בזוית זו וכו' ונמצא הבית מתרבץ מאליו. א"ל לאו אדעתאי. (לא הייתי זכור. ורבותי פי' לא סבירא לי. רש"י.) ואם איתא דלר"ש דשא"מ מותר אפי' לכתחלה, אמאי לא היה מרבץ להדיא. וכדמסקינן התם והאידנא דס"ל כר"ש שרי אפי' לכתחלה, א"ו דס"ל לרב אשי דלר"ש דשא"מ אסור לכתחלה, ומש"ה א"ל מר קשישא דליעביד דרך הערמה כיון דהוי שבות גרידא. [וכדאמר רב אשי גופיה בשבת (קלט:) הערמה בדרבנן שרי לת"ח. וכן העיר מזה המאירי (שבת צה) דהא דהתירו לרבץ בהערמה, משום דהערמה לצו"מ מותר דלא מדמה מילתא למילתא וכמ"ש לקמן (קלט:). ע"ש. וזכה לכוין לזה מדנפשיה הגאון שואל ומשיב חמישאה (ס"ס לד). ולפ"ז מה שהשיב רב אשי לאו אדעתאי היינו כפרש"י שלא היה זכור. וע' בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח ר"ס קטו). ודו"ק]. עכת"ד. וקשה לי דא"כ מאי פריך הכא רב אחא לרב אשי דאטו משום דס"ל לרב כר' יהודה לייט מאן דתני כר"ש. ורב אשי נמי אמאי מהדר ליה דמודה ר"ש בפ"ר, תיפוק ליה דאף לר"ש איסורא מדרבנן מיהא איכא אפי' בדשא"מ דלאו פ"ר. ותו ק"ל מדאמרינן (שבת נ:) דהא דתניא לא יחוף בהן שערו אבל פניו ידיו ורגליו מותר, היינו דוקא באשה וקטן, הלא"ה אסור לר' יהודה דמשיר שער ולר"ש דאמר דשא"מ מותר שרי. ומסיק עלה, אמימר ומר זוטרא ורב אשי אייתו לקמייהו ברדא, אמימר ורב אשי משו, מר זוטרא לא משי, אמרו ליה לא ס"ל למר הא דא"ר ששת ברדא שרי וכו'. ע"ש. אלמא דרב אשי ס"ל דלר"ש שרי אף לכתחלה. ותו דהא בשבת (מו:) אמרי' דהא דתנן מוכרי כסות מוכרים כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, אתיא כר"ש, וס"ל דאפי' אילו הוה מכוין איכא איסורא דאורייתא, כי לא מכוין שרי לכתחלה לר"ש. וה"נ הא דתנן (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס, מוקמי' לה התם כר"ש. אלמא דלר' שמעון שרי לכתחלה. וכן מוכח בכמה דוכתי. ובאמת דהמאירי בשבת (צה) כ' דרב אשי שלא היה מרבץ לא ס"ל כר"ש. וכ"כ בפשיטות המלא הרועים (ערך דבר שאינו מתכוין אות טז). אבל באור זרוע ח"ב (סי' עח אות ד) כ', שיש לנו לפרש כפי' הראשון של רש"י, שלא היה זכור מתחלה, כדי שיבוא סתם התלמוד דמסיק להיתר כרב אשי. ע"ש. ובשו"ת משכנות יעקב (חאו"ח ס"ס צז) כ', דרב אשי בשבת (צה) דהוה מצטער מהבלא, אטו לא ס"ל כר"ש, הלא ד"ז הלכה פסוקה. א"ו שהיה מחמיר על עצמו. וכדתנן גבי כלאים שהצנועים היו מחמירים בדשא"מ. ע"ש. ודבריהם של המאירי והמשכנות יעקב לכאורה נסתרים מהגמ' (שבת נ:) דרב אשי משי, ופריך ליה לאמימר דלא משי וכו'. וההיא דהצנועים מפשילים במקל גבי כלאים, משום שקרוב הדבר לבוא לידי פסיק רישיה, כשאינו לבוש בגדים כ"כ שיגינו עליו מפני הצנה ומפני החמה. ע' תוס' שבת (כט:). וכיו"ב כ' המשנה הראשונה (פ"ט דכלאים מ"ה). ע"ש. שו"ר בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח ר"ס כז) ד"ה ובזה, שעמד באמת ע"ד המאירי והמשכנות יעקב הנ"ל מהסוגיא דשבת (נ:) דרב אשי שרי לכתחלה דשא"מ. וההיא דשבת (צה) י"ל דס"ל דהוי פ"ר בהשויית הגומות, אלא דהו"ל משוה גומות כלאחר יד דהוי מדרבנן וכמ"ש כן המאירי שם לדעת חכמים דר"א, ורב אשי אוסר פ"ר בדרבנן. וע"פ זה יישב הקושיא משבת (קכ:) דמוכח דפ"ר בדרבנן אסור, ודלא כהתה"ד, שי"ל דרב אשי לשיטתיה דס"ל פ"ר בדרבנן אסור. ואנן נקטינן כמסקנת הגמ' (שבת צה) דהאידנא דס"ל כר"ש מותר לכתחלה אפי' פ"ר בדרבנן, ומש"ה מותר לרבץ. עכת"ד. אולם אין יישובו בזה מעלה ארוכה לדעת כל הפוסקים שהביאו להלכה איסור של פתיחת ונעילת הדלת. וכ"פ הטוש"ע (ר"ס רעז). וע"כ דשאני כיבוי דמשאצל"ג היא וחמירא משאר שבות דעלמא. וכדאמרינן לעיל.
 
<b>(טו)</b> ותבט עיני בס' ערך השלחן (סי' רעז סק"א), שהביא לשון ר' ישעיה הא' (בשבת קכ:), ז"ל, נר שאחורי הדלת פותח ונועל, האי תנא ס"ל כר"ש דמשאצ"ל פטור, ואפי' כיבה בכוונה ליכא אלא איסורא דרבנן, שאין חשוב מלאכה אלא כיבוי דפחמין, והשתא דלא מכוין לכבות שרי לכתחלה. ע"כ. וכ' עליו, ותמיהני דהא בס"פ כירה (מו:) משני הכי רב יוסף דכל היכא דכי מכוין איכא איסורא דאו', כי לא מכוין גזר ר"ש מדרבנן, וכל היכא דכי מכוין איכא איסורא דרבנן, כי לא מכוין שרי ר"ש לכתחלה. והתם חשיב לכיבוי מלאכה דאו'. ומסקנא לא קאי הכי, אלא אפי' באיסור תורה כי לא מכוין שרי ר"ש. וכ"כ בתשו' הריב"ש (סי' צג) וכו'. ע"כ. ולפע"ד אף ר' ישעיה הא' מודה דלר"ש דשא"מ מותר אפי' בדאו'. אלא דס"ל דהכא הוי פ"ר, וכדמסקינן בש"ס להדיא, ומסביר דעת התנא שמתיר לפתוח ולנעול הדלת משום דהוי פ"ר בדרבנן. ורב דלייט עלה ס"ל דחשיב כאילו הוי פ"ר בדאורייתא, דמיחלף בכיבוי הצריך לגופו, כההיא דס"פ כירה. וכמבואר לעיל. (ומה שסיים עוד הערך השלחן שם, ועוד שהרי התוס' והרא"ש והר"ן כתבו משום שנשפך ממנו והוי מכבה וכו'. ואע"ג דבטלטול בעלמא לא הוי פ"ר בכיבוי והבערה כדאמרי' בס"פ כירה, הכא שנופל ודאי מכבה ומבעיר הוא. ע"כ. לא ידענא מאי ק"ל, דהתוס' והרא"ש והר"ן מיירי בנר ששכחו ע"ג טבלא והוא נר של שמן. משא"כ הכא. ולמה לו להקשות מהראשונים בעוד שמבואר בגמ' דהוי פ"ר. אא"כ נאמר דקושית העה"ש לסברת הפרישה (סי' רעז סק"ח) שהביא לפני כן דלא גזרי' משום מכבה דהוי משאצל"ג וכו'. ושבק מר לד' ה"ר ישעיה הא'.) אמנם בחי' הר"ן (שבת קכ:) כ' וז"ל, א"ל בהא אפי' ר"ש מודה וכו', פי' ומאן דתני לה (להיתרא) הוה סבר דהא לא פ"ר הוא. והלכה כרב. ע"כ. ולפ"ז מחלוקת תנא דברייתא עם רב במציאות אי הוי פ"ר או לא. וכמ"ש כה"ג התוס' (שבת צה) דר"א וחכמים פליגי במכבד ומרבץ אי הוי פ"ר או לא. ע"ש. אולם הרמב"ן במלחמות פ' כל הכלים (קכד) ממאן בזה, שהדבר רחוק להעמיד מחלוקת חכמים בדבר שאפשר לעמוד עליו. ע"ש. (ובמקום אחר כתבנו ליישב ד' התוס' וחי' הר"ן הנ"ל. ואכמ"ל.) ולהרמב"ן י"ל דפליגי בפ"ר בדרבנן אם אסור או לא וכמ"ש הר"י מטראני הנ"ל.
 
<b>(טז)</b> והנה הטור (ר"ס שטז) הביא מ"ש בעל התרומה שאסור לנעול בשבת תיבה שיש בה זבובים אלא יתן איזה דבר בין הכיסוי לתיבה בענין שיוכלו לצאת משם. והטור חולק ע"ז, שכיון שאינו מתכוין מותר, וכדקתני גבי כוורת (בשבת מג) ובלבד שלא יתכוין לצוד. והעיר עליו מרן הב"י, שכבר כ' התוס' וה"ה דבעינן שיהיה באופן דלא הוי פ"ר וכו'. וסיים, אלא שיש לדחות דברי בעה"ת בזה, דשאני דבורים דכוורת היא מקום שהם ניצודין בו, והוי כמכניס אריה לגרזקי שלו. אבל זבובים שאין התיבה מקום צידתם, אפשר דלא חשיבי ניצודין עד שיתפסם בידו. א"נ דע"כ לא אסר ר"ש לפרוס מחצלת על הכוורת בפ"ר, אלא בדבורים שבמינן ניצוד, אבל זבובים שאין במינן ניצוד כל שאינו מתכוין שרי ואע"ג דפ"ר הוא. ומ"מ כיון דנפק מפומיה דבעה"ת וכתבו המרדכי ולא חזינן מאן דאפליג עליה מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריהם. עכ"ל. ותפס עליו המהרש"א (ביצה לו:) שנעלם ממנו סוגית הש"ס (ביצה שם) דאמרינן, ובלבד שלא יעשנו מצודה, פשיטא, מהו דתימא במינו ניצוד אסור שלא במינו ניצוד מותר. קמ"ל. ע"כ. וכן השיג על מרן הב"י, מהר"ם מטיוולי, הובא ביד אהרן (סי' שטז). ולפ"ז ע"כ פ"ר בדרבנן אסור. ולזה נתכוון המג"א (סי' שיד סק"ה) במ"ש וכן משמע בסי' שטז ס"ד. (שכ' שם פורסין מחצלת ע"ג הכוורת ובלבד שלא יכוין לצוד וגם דוקא בענין שאינו מוכרח שיהיו ניצודין כי היכי דלא ליהוי פסיק רישיה.) והנה במהר"ם שיף (ביצה לו:) כ' שאין לפרש מ"ש בגמרא קמ"ל דדבורים הוי במינן ניצוד דא"כ היה לו לומר סד"א דהוי אין במינו ניצוד קמ"ל. ע"ש. אולם מצאתי בחי' הרא"ה לביצה (לו:) שכ' וז"ל, מהו דתימא אין במינו ניצוד קמ"ל, כלומר דדבורים יש במינן ניצוד. ע"כ. וכבר מצאנו כיו"ב בתוס' שבת (עד:) בד"ה מהו דתימא לשרורי מנא קא מכוין, פי' ואין בו בישול כלל, קמ"ל דנהי דלשרורי מנא קא מכוין בישול מיהא יש בו וכו'. אבל אין לפרש קמ"ל דלא אמרי' לשרורי מנא קא מכוין, כדמוכח בפ' אין מעמידין (ע"ז לח:) וכו'. ע"ש. וכ"כ הרבה ראשונים שם. וכ"כ התוס' (שבועות לג) ד"ה קמ"ל. וה"נ יפרש מרן כהרא"ה דדבורים דהוו במינן ניצוד יש לאסור בהם בפ"ר. אבל בזבובים וכיו"ב שאין במינו ניצוד לא גזרו. וכן מצאתי להרבה אחרונים שפירשו כן בגמ' ליישב דעת מרן בזה. ומכללם: הגאון מהר"י עייאש בס' בני יהודה (דף ד' סע"א). והגאון הצל"ח בחידושיו לביצה (לו:). והגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' בינה לעתים בחידושיו לביצה (לו:). והגאון הקרית מלך רב (פ"א מה' שבת ה"ה, דף א ע"ג). ובשו"ת פרי הארץ ח"ב (סי' ד די"א סע"א). ע"ש. וכן בס' אמרי בינה (דיני שבת סי' כט) ד"ה אולם, הביא דברי הרא"ה, ויישב עפ"ז ד' מרן הב"י הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפשיטות המשנ"ב בשער הציון (סי' שטז ס"ק טו). ע"ש. והנה זהו לפי הגירסא דידן (בביצה לו), ותסברא דר"ש (הא דקתני סיפא ובלבד שלא יתכוין לצוד), והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ול"י, וכו'. שאז אנו צריכים לומר דע"כ דבורים הוי דבר שבמינו ניצוד. אולם כבר כ' המהרש"א שם דהתוס' והמרדכי לא גרסי הכי. ע"ש. וכ"ה בחי' הרשב"א והמאירי (ביצה שם). ובחי' הריטב"א (שבת מג). ובה"ה (פכ"ה מה' שבת הכ"ה). וכ"ה בשו"ת ברכת אברהם להר"א בן הרמב"ם (סי' יט). ע"ש. ולפ"ז י"ל שכל הסוגיא דביצה אזלא דוקא לר' יהודה שאוסר בדשא"מ מש"ה בעינן שלא יעשנו מצודה. הא לדידן דקי"ל כר"ש י"ל שאפי' הוי פ"ר מותר, דפ"ר בדרבנן שרי. וכ"כ החמד משה (ר"ס שטז), דהרמב"ם (פכ"ה הכ"ה) שכ' ובלבד שלא יתכוין לצוד, ולא חש להביא מה שנתקשו ע"ז בגמ', ותירצו אלא אימא שלא יעשנו מצודה וכו'. נראה דלא גרס ותסברא דר"ש והא מודה ר"ש בפ"ר, וכדמוכח בתוס' ומרדכי, שאין קושיא זו מוכרחת, די"ל דלר"ש פ"ר בדרבנן שרי. וכמ"ש התוס' פסחים (כה:) ד"ה לא אפשר. והתה"ד (סי' סד). ובגמ' איירי אליבא דר' יהודה דאוסר דשא"מ וכו'. ע"ש. וכן תירץ הנהר שלום (סי' שיד). ע"ש. (וק"ק על המאירי בחי' לביצה שם, וכן בבית הבחירה שם, שהעיר דהא הוי פ"ר, ונחית לשנויי כעין תי' התוס'. והרי לשיטתו דס"ל בכ"ד דפ"ר בדרבנן שרי, מעיקרא לק"מ דאיהו גופיה מסיק דדבורים אין במינן ניצוד. ודו"ק.) וע"ע במאמר מרדכי (סי' שטז סק"ח) שכ', דלגיר' הראשונים (בביצה לו:) דלא גרסי ותסברא וכו', מוכח כד' תה"ד דפ"ר בדרבנן שרי. ע"ש. וראיתי בחי' הר"ן (שבת מג:) שכ' בשם הרא"ה, דלר"ש כל דאיכא רווחא כל דהו דאפשר להו למיפק סגי, ואע"ג דמתצדו ממילא, משום דרווחא זוטר, לא איכפת לן, דתו לאו פ"ר הוא אלא דשא"מ הוא. אבל לר"י מיתסר עד דאיכא רווחא טובא. (וכיו"ב תירצו הריטב"א והמאירי הנ"ל.) ע"כ. וסיים הר"ן ע"ז, וש"מ דאסור לסגור תיבה בשבת אם יש בה זבובים ואין יכולים לצאת אחר סוגרו דלת התיבה, שהרי הוא צד ואסור. דפ"ר ולא ימות הוא. וכן פי' ר"י בעל התוס'. עכ"ל. אלמא דס"ל שהרא"ה אוסר גם בזבובים וכיו"ב שאין במינן ניצוד. ולפע"ד אינו מוכרח כלל, דהרא"ה שמפרש קמ"ל שדבורים במינן ניצוד וכנ"ל, נראה דס"ל דבזבובים וכיו"ב מותר אפי' בפ"ר כיון שאין בצידתם איסור אלא מדרבנן ופ"ר בדרבנן שרי. והרי הוא כמבואר.
 
<b>ועכ"פ</b> מדברי מרן הב"י מוכח דלהלכה ס"ל לחלק בדין פסיק רישיה בין בדאורייתא לבין בדרבנן. ואף לפמ"ש בחילוקו הראשון, דדוקא דבורים בכוורת אסור, משום דדמי לאריה בגורזקי ששם מקום צידתו, משא"כ זבובים בתיבה. נראה דמתיר פ"ר בדרבנן. שהרי הב"ח שם הקשה ע"ד מרן הב"י בזה"ל, ושרי ליה מאריה דבפרק האורג לא קאמר שמואל אלא דאינו חייב חטאת עד שיכניס הארי לגורזקי שלו, אבל איסורא איכא אפי' מכניסו לבית או לחצר וכו'. עכ"ל. ותירץ השער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד), שגם מרן מודה לזה, אלא דס"ל דמכיון שאין כאן אלא איסורא דרבנן, פ"ר בדרבנן שרי. ע"ש. קושטא קאי דמרן ז"ל סיים לחוש להבעה"ת הואיל ונפק מפומיה דמר. אולם תסגי לן דלהלכה מיהא דעת מרן להקל. וכן ראיתי בערך השלחן (סי' שטז סק"א), שהוכיח מתירוצו השני של מרן הב"י דס"ל דפ"ר בדרבנן שרי. ע"ש. ויש להוסיף עוד כי מרן השמיט דברי בעה"ת מהש"ע. וכתב בעולת שבת (סי' שטז סק"ה), המחבר השמיט דין נעילת התיבה שיש בה זבובים, משום דס"ל כד' התרומת הדשן שבמקום שאינו אסור אלא מדרבנן לא אמרינן לאסור פסיק רישיה אלא כשיתכוין לכך, והילכך הני זבובים שאין במינן ניצוד ואינו אסור אלא מדרבנן כל שאינו מתכוין לצידה מותר. ע"כ. ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קיז) נשאל על דין פ"ר בדרבנן אי שרי, ופשיט לה מהבעה"ת לאסור. וסיים שאע"פ שמרן פקפק בטע"ז להתיר, מ"מ סיים: שמכיון דנפק מפומיה דבעה"ת (והמרדכי) ולא חזינן מאן דפליג עליה, מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריו. ע"כ. ולכאורה אין הכרח גמור דמרן יסבור כן להחמיר בכל פ"ר בדרבנן, כיון דלהלכה נקיט לחלק בזה, אלא דס"ל דמכיון דאין שום טירחא בדבר להניף בידו לגרש הזבובים במחי יד ואח"כ לסגור התיבה, ראוי לעשות כן לצאת י"ח בעה"ת. ומכ"ש לפ"ד העולת שבת דמרן השמיט דינו של בעה"ת בכוונה מכוונת, ומפני שעומד בדעתו על חילוקו להתיר פ"ר בדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ח סע"א), שכתב, שאע"פ שסיים בב"י לחוש להבעה"ת הואיל ונפיק מפומיה, מ"מ נראה דמדלא פסק כן בשלחנו הטהור, יש פנים הנראים לומר דמהדר קא הדר ביה, וסמך דעתו למ"ש מעיקרא שמכיון שאין במינן ניצוד אע"ג דהוי פ"ר שרי, דפ"ר בדרבנן מותר. וכמו שפסק ג"כ (בסי' שיד) בדינו של התה"ד. ושוב אח"ז (בדקכ"ט ע"א) מצא שכ"כ העולת שבת (הנ"ל). ושם האריך ג"כ בגירסת הראשונים דל"ג ותסברא וכו'. וי"ל ע"ד כיעו"ש. [וע' בס' שמחת יו"ט להגאון מפלאצק (ביצה לו:) שכ' לתרץ קו' המהרש"א על הב"י דהא בגמ' אמרי' דדבורים אין במינן ניצוד, וכ' ע"ז, ולפע"ד דברי הב"י ברורים, דודאי דבורים צריך להם ורוצה לצודן שישארו בכוורת שלו, אלא שאין דרכן לצודן ע"י כיסוי ומצודה כמו שצדים חיה ועוף, ומ"מ נגד זבובים שא"צ להם כלל אין במינו ניצוד כלל. ואם איתא שיש איסור בזבובים מאי קמ"ל הכא גבי דבורים. ע"ש. וכיו"ב תירץ הגאון רבי ישעיה עטייא הובא בשו"ת זכל"י הררי (שם דקכ"ז סוע"ד). וע"ש]. והנה אע"פ שי"ל דדוקא התם גבי זבובים מתיר מרן משום דהוי פ"ר דלא ניחא ליה בדרבנן, דמסתמא לא ניח"ל בצידת זבובים. משא"כ בפ"ר דניח"ל אף בדרבנן יש לאסור. ושו"ר שכן דחה בשו"ת כתב סופר (סי' סד). ע"ש. אכן נראה דמדלא הזכיר מרן הב"י על דל שפתיו דהוי מטעם פ"ר דלא ניח"ל, מוכח דאף היכא דניח"ל ס"ל להתיר להלכה. וכגון שסוגר הארון והתיבה שיש בה זבובים, וניח"ל להפטר מהם ולסוגרם שם. וכגון שאין בתיבה מאכל ומשקה. (וכמ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' שטז ס"ג) ד"ה ויש מקילין, דבכה"ג חשיב בודאי פ"ר דלא ניח"ל. ע"ש.). +מש"כ לתרץ אליבא דמרן הב"י שהוא מפרש מ"ש (בביצה לו:) מהו דתימא במינו ניצוד אסור שלא במינו ניצוד מותר קמ"ל, דר"ל קמ"ל דדבורים במינן ניצוד והבאתי סמוכין לזה שכ"כ התוס' (שבועות לג) כיו"ב בפי' קמ"ל. נ"ב וע"ע בהרא"ש סוף מ"ק (סי' צז) שג"כ פי' דקמ"ל השתא מיהא לא מתו, אבל אין לפרש דקמ"ל דאין רוב גוססין למיתה וכו'. ע"ש. ובני ידידי יעקב נ"י (יהי רצון שיגדל בתורה וביראת ה' טהורה לגאון ולתפארת אמן) העירני שכ"כ עוד כיו"ב התוס' ב"מ (סו) בד"ה קמ"ל, דהא דאמרי' מהו דתימא הוא גופיה אדעתא דידה גמר ויהיב לה גיטא קמ"ל. פי' דכי נמי אדעתה דידה מקנה לה אינו חוזר וכו'. ע"ש. ושו"ר כעת שכן תי' האליה רבה (סי' שטז ס"ק יא). ושכן ד' הלבוש. ע"ש. אגב, מש"כ בריש הסימן לתמוה על השטמ"ק דמוכח בשבת (עה, קג) דפ"ר חייב מה"ת. ע' בזה בשו"ת גורן דוד (חאו"ח סי' כו). ע"ש.+.
 
<b>(יז)</b> ולכאורה יש להעיר עוד מדברי מרן הב"י יו"ד (סי' שא). שהעיר במ"ש הרמב"ם (פ"י מה' כלאים הי"ח), לא ילבש כלאים עראי אפי' ע"ג י' בגדים שאינו מהנהו כלום, ואפילו לגנוב את המכס. ואם לבש כן לוקה. ע"כ. ופסק עוד (שם הט"ז) כמתני' דמוכרי כסות מוכרים כדרכם. ולכאורה סתראי נינהו. וכתב, ונ"ל שטעמו מפני שסובר דמתני' דלא ילבש כלאים אפי' לגנוב המכס, ליכא מאן דפליג עלה, ואפי' ר"ש דאמר דשא"מ מותר מודה בהא דאסור, שכיון שהוא לובש ממש הכלאים הרי עבר על לא תלבש שעטנז, ואפי' אינו מתכוין לוקה. אבל מוכרי כסות שאינם לובשים ממש הכלאים, אלא מטילים אותם עליהם שלא כדרך לבישה, מותר כשאינו מתכוין. ע"כ. וכ"כ בכ"מ (פ"י מה' כלאים הי"ח). ע"ש. ובתשו' אש דת הובא בס' עטרת פז בחי' לביצה (כג) הבין דברי מרן, דההיא דמוכרי כסות דהוי העלאה גרידתא אינה אסורה אלא מדרבנן. ומש"ה שרי. ע"ש. וכן הבין מעיקרא בס' מרכבת המשנה אלפנדארי ח"א (פ"א מה' שבת, דנ"ה ע"ב), שכוונת מרן הכ"מ לחלק בין לבישה דהויא מדאורייתא, ולכך אפי' כשאינו מתכוין אסור. משא"כ בהעלאה דהוי' מדרבנן מש"ה כשאינו מתכוין מותר. ותמה ע"ז, מדתנן נזיר חופף ומפספס. (וכ"פ הרמב"ם פ"ה מה' נזירות.) אלמא דאף בדאורייתא כי לא מכוין שרי. ע"ש. וע"ע בספרו יד אהרן א"ח (סי' רעח). ע"ש. ולפי האמור י"ל דבתרוייהו הוי פסיק רישיה, דע"כ נהנה מן הכלאים. וכמ"ש גם הר"ן פ' גיד הנשה (צג:) וז"ל, דלענין הנאה אע"ג דהוי פסיק רישיה שרי, דהא תנן, מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יכוונו בחמה מפני החמה וכו'. והא התם ודאי דמטי ליה הנאה, אלא דכיון דלא מכוין לה שרי. ע"ש. וס"ל למרן דפ"ר בדרבנן שרי, מש"ה בהעלאה דהויא מדרבנן שפיר דמי, ומש"ה שרינן למוכרי כסות בהעלאה דפ"ר בדרבנן שרי. אבל בלבישה דהוי פ"ר בדאו' יש לאסור. אלא דא"כ מה נענה ביום שידובר בנו הסוגיא (בשבת מו:), דמוכחינן ממתני' דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, דלר"ש דשא"מ שרי אפי' בדבר שאם יתכוין הוי איסורא דאורייתא. אלמא דהעלאה דמוכרי כסות הויא איסור תורה. (וכמו שהקשו כן בתשו' אש דת ובמרכבת המשנה הנ"ל. ע"ש.) וגם משמע דדשא"מ הוי ולאו פ"ר. וכמ"ש ג"כ התוס' (שבת כט:) דמיירי בענין שאינו פ"ר כגון שהוא לבוש מלבושים אחרים להגין עליו מפני החמה והצנה. ע"ש. (וע"ע בהר"ן ס"פ שמונה שרצים). ובאמת שמפשט הגמ' הנ"ל קשה ע"ד הר"ן פ' גה"נ דס"ל דהוי פ"ר. וע' בס' שפת אמת (שבת מו:). ובר מכל דין הרי ממ"ש הרמב"ם (פ"י מכלאים הי"ב) שאסור ללבוש כלאים או להתכסות בהם, שנא' לא תלבש שעטנז, ונאמר לא יעלה עליך. עליה שהיא דרך לבישה אסור, אבל עליה שאינה דרך לבישה כגון אהל שהוא כלאים מותר לישב תחתיו. ע"ש. אלמא דהעלאה כמוכרי כסות אסורה מה"ת, שלא מיעט אלא אהל. וכן מתבאר ביבמות (ד:) דהעלאה נמי דאורייתא, דגרסינן התם, צריכי דאי כ' רחמנא לא יעלה עליך הו"א כל דרך העלאה אסר רחמנא, ואפי' מוכרי כסות, (שאין מתכוונים להנאת חימום. רש"י.) קמ"ל לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית בה הנאה. ואי כ' רחמנא לא תלבש הו"א דוקא לבישה דנפישא הנאתה אבל העלאה לא, כ' רחמנא לא יעלה עליך. ע"כ. ומוכח נמי דמוכרי כסות ה"ט משום דלית להו הנאה, ולא מטעם פ"ר בדרבנן. [שו"ר שהמרכבת המשנה עצמו בסו"ד דחה פי' זה עפמ"ש הרמב"ם דהעלאה נמי דאורייתא]. וע"ע בתוס' יומא (סט). ובהרא"ש (פ"ט דנדה סי' כ). והסבר דברי מרן הב"י והכ"מ הנ"ל נראה כמ"ש מהר"י קורקוס שם, דבלבישה לא שאני לן בין נהנה או לא דחשיב פ"ר, ומש"ה אסור ללבוש כלאים אפי' להבריח מן המכס. אבל בהעלאה כההיא דמוכרי כסות דלאו פ"ר הוא שרי. ע"ש. וע"ע להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט עמוד לב) מ"ש בזה. ואכמ"ל. (ודע דמ"ש בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' נט) לפקפק בעיקר תשובה זו אם היא באמת להר"א בן הרמב"ם, הנה אין דבריו מוכרחים כלל, וכבר ראיתי לכמה אחרונים שייחסו תשובה זו להר"א בן הרמב"ם, ולא קראו ערער עליה. ועט לקצר.) והשתא אתי שפיר גם למה שצידד בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט), שאף להתה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, ה"מ באיסורי שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, משא"כ בשאר אסורין. ע"ש. ומ"מ אין דברי הרמ"ץ מוכרחים בזה, דפ"ר שפיר חשיב מלאכת מחשבת. וכמש"כ לעיל (אות ב). וכ"כ הרמ"ץ עצמו (בחאו"ח סי' לו אות ג), דביטול איסור לכתחלה אינו אלא מדרבנן, ומש"ה כשאינו מתכוין שרי אפי' בפ"ר. ע"ש. +מש"כ בשם הרמ"ץ חיו"ד שאף להתה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן ה"מ באיסורי שבת משא"כ בשאר איסורין. נ"ב וכ"כ מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (דק"כ רע"א). גם בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יח) צידד בד' התה"ד לחלק בין שבת לשאר איסורין. ע"ש. ומש"כ דהרמ"ץ בחאו"ח מסיק דאף בשאר איסורין פ"ר בדרבנן שרי להתה"ד נ"ב, וכ"מ בט"ז יו"ד (סי' קמב ס"ק יד). וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קמ) דלכ"ע פ"ר בדרבנן בשאר איסורין שרי. ע"ש. ובעיקר הראיה של הרמ"ץ מדין ביטול איסור לכתחלה, הנה מהגעלה דכלי מדין משום שאינו מתכוין ולא הוי כמבטל איסור לכתחלה, אע"ג דהוי פ"ר, אי מההיא י"ל דלא הוי פ"ר שאין הכרח שהכלי יתן טעם באוכלין. וכמ"ש בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' עז) שספק הוא אם יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר. וע"ע בס' ערך השלחן יו"ד (סי' מא סק"ו). והר"ן שהסביר טעם הגעלת כלי מדין משום שאינו מכוין ליהנות מהאיסור כאמור, לשיטתיה דס"ל בספ"ק דקידושין דספקא דאו' לחומרא מה"ת, ומש"ה הצריכה התורה הגעלה לכלי מדין מספק, והו"ל ככל דשא"מ דשרי. וכן י"ל לד' הרשב"א שכ"כ. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ו אות ה). אך הראיה היא רק מהיכא דאיתיה לאיסורא בעין. כההיא דהרמ"א א"ח (סי' תנג ס"ג) שבתערובת חטין מחומצין שרי כיון דא"א שלא יהא ששים בהיתר. ומבואר בטור דה"ט דלא הוי מבטל איסור לכתחלה משום שאינו טוחן כדי לבטלן. וע"ע בהר"ן (פסחים מ:) ובתשו' הר"ן (סי' נז ונט). ובתשו' הרשב"א (סי' תתלא) ובאחרונים שם. ודו"ק. וע' בס' חקר הלכה (דע"ו ע"ד). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מב). ע"ש. וע' שו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' מו).+.
 
<b>(יח)</b> והנה בשבת (נ) אמר רב יהודה עפר לבינתא שרי. (לרחוץ בו פניו אפי' מי שיש לו זקן, ולא חיישינן להשרת שער דדבר שאינו מתכוין מותר. ע' ברש"י שם.) אמר רב יוסף כוספא דיסמין שרי. אמר רבא עפר פלפלי שרי. אמר רב ששת ברדא שרי. מאי ברדא אמר רב יוסף תלתא אהלא תילתא אסא ותילתא סיגלי. א"ר נחמיה בר יוסף כל היכא דליכא רובא אהלא שפיר דמי. (פרש"י, שהאהל משיר שער.). וכ"פ הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת הי"ג) בזה"ל, הנוטל שער מגוף האדם חייב משום גוזז. לפיכך אסור לרחוץ הידים בדבר המשיר את השער ודאי כגון אהלה וכיו"ב. ומותר לחוף הידים בעפר לבונה ועפר פלפלין ועפר יסמין וכיו"ב ואינו חושש שמא ישיר שער שעל ידו שהרי אינו מתכוין. עירב דבר שמשיר את השער ודאי עם דבר שאינו משיר ודאי אם היה הרוב מדבר המשיר אסור לחוף בו ואם לאו מותר. עכ"ל. וכ"פ בש"ע (סימן שכו ס"ט). ולכאורה יש להוכיח מכאן דפ"ר בדרבנן אסור, שהרי כתב הרמב"ם (בפ"ט ה"ח), שהנוטל שערו או שפמו או זקנו ה"ז תולדת גוזז וחייב, והוא שיטול בכלי. אבל אם נטלן בידו פטור. ע"ש. ובכל זאת אסרו לרחוץ בדבר המשיר השער משום דהוי פ"ר. וכבר העיר בזה השער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד), דהא השרת שער בכה"ג הו"ל תולש כלאחר יד ואינו אלא מדרבנן, אלמא פ"ר בדרבנן אסור. ע"ש. וכן ראיתי למהר"י מקוטנא בס' ישועות מלכו (בקונט' מעט צרי דף ד ע"ב), ולמהר"י עייאש בס' בני יהודה (ד"ה ע"א), שג"כ הוכיחו מד' הרמב"ם הנ"ל דפ"ר בדרבנן אסור. וכ"כ הגאון מהרש"ם בתשו' ח"ב (סי' רכט), ובהגהותיו בארחות חיים (סי' שיד סק"ב). ע"ש. ולפע"ד נראה לומר כי הנה במגלח ע"י סם בשבת נראה דהוי תולדת גוזז וחייב מה"ת. וכדאמרינן במכות (כ:) דסך חמש אצבעותיו נשא (סם המשיר את השער רש"י) ואותבינהו בבת אחת דהויא ליה התראה לכל חדא וחדא. ע"ש. אלמא דגילוח בסם לענין זה חשיב גילוח. וכן מצאתי להגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק, בירחון הפרדס (שבט תש"י), שהעלה, דגילוח בסם בשבת לא חשיב כתולש שערות כלאחר יד, והוי חילול שבת גמור, דהשרת השער ע"י סם הוי כגילוח ממש. ע"ש. ולפ"ז הרוחץ באהל שהוא בודאי משיר השער חשיב כפסיק רישיה בדאורייתא, דדמי לדין גילוח בסם שדרכו בכך, ומש"ה אסור מן התורה. וכשרובו אהלא הו"ל רובו ככולו. ובהכי ניחא מ"ש בארחות חיים (הלכות שבת סי' פא), כל הרוחץ ידיו בדבר שמשיר השער חייב משום גוזז. עכ"ל. וכן הוא ג"כ בס' כל בו (בהלכות שבת סימן לא). ע"ש. אלמא דאורייתא הוא. וכן מוכח להדיא מדברי הרדב"ז בשו"ת ללשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס קמט), שהביא מ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ק"ב) גבי מצרף, דכשאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר אין בזה חיוב. וכתב שע"פ דברי ה"ה ניחא מ"ש הרמב"ם (בפ' כב מה' שבת) הנוטל שער מגוף האדם חייב משום גוזז, לפיכך אסור לרחוץ הידים בדבר המשיר השער בודאי וכו'. ואם איתא דכל שאינו מתכוין אי הוי פ"ר חייב עליו, לא הול"ל אסור לרחוץ, (דמשמע דהוי מדרבנן, וכמ"ש להדיא הרמב"ם בפ"א ה"ג.) א"נ הו"ל לסיומי ואם רחץ חייב חטאת, אלא ודאי דה"ט משום שלא נתכוון לעשות מלאכה גמורה. עכ"ל. ואם איתא דהוי גוזז כלאחר יד מאי קשיא ליה להרדב"ז והיאך הפה יכולה לומר שאם רחץ חייב חטאת. א"ו דכה"ג חשיב כגוזז בכלי, דמה לי במשיר ע"י סם מה לי ע"י כלי. והיא ראיה מהימנא לדברי הגרצ"פ פראנק הנ"ל שהמשיר בסם חייב חטאת. וכן מוכח עוד ממ"ש מהר"א אלפנדארי בס' מרכבת המשנה (דנ"ה ע"ב), דממ"ש רבינו (בפ"א ה"ה), שרוחץ ידיו בעפר הפירות ובלבד שלא יכוין להשיר השער, והמשיר השער חייב משום גוזז, וכמ"ש רבינו (בפ' כ"ב). אלמא דס"ל לרבינו דאף היכא דאי מכוין איכא איסורא דאורייתא, כי לא מכוין שרי. וכדמסיק בגמ' פ' כירה (מו:). ע"כ. אלמא דאיהו נמי נקיט ואזיל בד' הרמב"ם שבדבר המשיר השער בודאי הוי פ"ר בדאורייתא. גם המרכבת המשנה אשכנזי (בפכ"ב הי"ג) כ', ואע"פ שמשיר השער ודאי, לא חשיב פ"ר, דא"כ חיובא נמי איכא, אלא דבכה"ג לא חשיב פ"ר. ע"כ. וכן האריך בזה הרב שם (בפ"א ה"ה). ע"ש. ומבואר דס"ל דהוי איסור תורה. (אך לא זכר שר דברי הרדב"ז הנ"ל שישב על מדוכה זו ומשני לה שפיר.) ובזה ניחא שפיר דברי המאירי שבכמה מקומות כתב דפ"ר בדרבנן שרי. וכאן פסק דבדברים המשירים שער ודאי אסור לרחוץ בהם. וכבר עמד בקושיא זו בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ז ע"ד) ע"ד המאירי. והניח בצ"ע. ולפי האמור ניחא דס"ל להמאירי דהכא חשיב כפ"ר בדאורייתא. (גם מ"ש התורת רפאל (שם רמ"ז ע"ג) שיש להוכיח דבכה"ג הוי תלישה כלאחר יד, ממ"ש הרמב"ם שאסור לרחוץ הידים בדבר המשיר שער ודאי וכו'. וכ"מ שכותב בלשון כזה הוא רק מדרבנן (וכמ"ש בפ"א). א"ו דס"ל דהכא הוי תלישה כלאח"י. ואפ"ה אוסר הרמב"ם משום דס"ל פ"ר בדרבנן אסור. ע"כ. לפי האמור לא מוכח מידי וכמש"כ בשם הרדב"ז. וכנראה דדברי הרדב"ז אשתמיטו מניה דהגאון התורת רפאל.) וע' בשו"ת פרי הארץ ח"א בלשונות הרמב"ם (דפ"ט ע"ב) שכ', דמ"ש הרמב"ם בפכ"ב לפיכך אסור לרחוץ הידים וכו', היינו במכוין להשיר השער, שאם אינו מכוין מותר, דבשער היד לא חשיב פ"ר כשרוחצם באהל. ע"כ. והנה אם כי גם לדבריו נדחית ראית האחרו' מדברי הרמב"ם בפכ"ב דפ"ר בדרבנן אסור. מ"מ לא זכר שר דברי הרדב"ז הנ"ל דפשיט"ל דהוי פ"ר. וע' מאמר מרדכי (סי' שכו סק"ו). ודו"ק.
 
<b>ולא</b> אכחד כי לכאורה יש להעיר ממ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' נזירות הי"א - י"ב), נזיר שגילח שערה אחת, לוקה. בין בתער בין בזוג, והוא שקצצה מעיקרה כעין תער, וכן אם תלשה בידו לוקה. העביר על ראשו סם המשיר את השער והשירו אינו לוקה, אלא ביטל מ"ע שנאמר גדל פרע שער ראשו. והכ"מ ציין לנזיר (לט:), ת"ר אין לי אלא תער, תלש מירט סיפסף כל שהוא מנין ת"ל קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ד"ר יאשיה. ר' יונתן אומר מירט תלש סיפסף כל שהוא פטור. ופסק כר' יאשיה משום דאמרי' בתר הכי (מ) והא קתני מנין לרבות כל המעבירין שנא' תער לא יעבור על ראשו אלא אימא כעין תער. ע"כ. אלמא דסם לא הוי בכלל כל המעבירים, וגרע אפי' מתלישה בידו. וא"כ הכא גבי שבת דתלישה בידו חשיב כלאחר יד ופטור, כ"ש בגילוח בסם דליכא ביה משום גוזז. הן אמת דהלח"מ שם כ' ע"ד הרמב"ם שפטר בסם ממלקות, ולא ידענא מהיכן הוציא זה, דכיון דבגמ' אמרינן לא יעבור לרבות כל המעבירין, אפי' סם במשמע וכו'. ע"ש. אך הרדב"ז שם כ' דילפינן לה ממ"ש בנזיר (מ) שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה, נזיר מצורע ולויים. וכולם שגילחו שלא בתער או ששיירו ב' שערות לא עשו ולא כלום. פשיטא (דתגלחתן מצוה), מהו דתימא משום עבורי שער הוא ואפי' סך נשא (מין משיחה שמשרת השער. רש"י ותוס'.) קמ"ל דלא. ולא מרבינן כל המעבירין אלא במעביר ביד כתולש שערו אבל בסם אינו לוקה. ע"כ. ומשמע דר"ל דמכיון דאין תגלחתן מצוה לא הוי בכלל כל המעבירין. וע' בנזיר (ס"א רע"א). וי"ל. וע' מה שהאריך בזה בעבודת ישראל (דע"ג ע"א). ע"ש. אולם באורח מישור (נזיר מ) הביא מקור לד' הרמב"ם מהספרי זוטא והובאה בילקוט (פר' נשא) קדוש יהיה גדל בקדושה, אל יעביר בתער ובמספרים אל יתלוש אל ימרוט ואל יתן סממנים בעשה, ומנין בל"ת שנא' תער לא יעבור על ראשו, אין במשמע בלא תעשה אלא תער. ע"כ. וכן הובא מקור זה בס' לשון לימודים בדיני שבת (דע"ה ע"א). וכן במרכבת המשנה אשכנזי (פ"ה מה' נזירות). וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (ס"ס נב), שהוסיף להעיר מד' הרמב"ם בס' המצות (עשין צב), שכ' וז"ל, ולשון המכילתא קדוש יהיה גדל בקדושה, גדל פרע מ"ע, ומנין בל"ת ת"ל תער לא יעבור ע"ר, ושם נאמר, הוא מה שנתתי בעשה החופף באדמה והנותן סממנין, כלומר שהנזיר שם בראשו להשיר השער, לא יהיה אז עובר על מצות לא תעשה כי הוא לא העביר כעין תער, אמנם עבר על מ"ע דגדל פרע וזה לא גידל. ע"כ. ושכ"ה בס' מגילת ספר כמקור להרמב"ם. ודלא כהלח"מ. ע"כ. וע"ע בחיים שאל ח"ב (סי' מג אות יג) שהניף ידו שנית. ע"ש. ולפ"ז י"ל דדוקא בנזיר אמרי' הכי דבעינן דומיא דתער, וזה לא הוי כעין תער. אבל בדין שבת י"ל דאדרבה עדיף מתולש ביד. וכעין מה שהסביר הלשון לימודים שם (דע"ד ע"ד). ע"ש. ועדיין צ"ע. ואמנם ראיתי להגאון מטשעבין נ"י בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' עח), שנשאל בדבר חייל דתי המשרת בצבא (של עכו"ם) וקיבל פקודה מהשר בשבת שבהיות שעל הצבא לקבל פני אדון אחד, ולכן עליהם להתגלח למשעי, ושואל אם יעביר בעצמו שער זקנו ע"י סם כמעשהו בחול, או יתגלח ע"י נכרי בתער. והעלה דפשוט שיותר נכון להתגלח בעצמו ע"י סם להנצל מלאו של לא תשחית פאת זקנך, שאין כאן חילול שבת מה"ת כיון שמגלח בידו ע"י סם, דדמי למאי דקי"ל דהנוטל שערו בידו אינו אלא משום שבות. וכמ"ש בש"ע א"ח (סי' שמ ס"א). ודוקא בכלי חייב חטאת אבל ביד ליכא אלא שבות. ע"ש. ומבואר דס"ל דגילוח ע"י סם נמי הוי כתולש כלאחר יד. אכן בתשובת הגרצ"פ פראנק בירחון הפרדס הנ"ל, סיים, בעובדא (הנ"ל), שהורה גברא רבה שיותר נכון שיגלח בעצמו ע"י סם דבכה"ג ליכא חילול שבת מה"ת דהו"ל כתולש שערו ביד וכו'. וכ' לדחות דבריו, דשאני הכא דאורחיה בהכי לגלח בסם ולא הוי כלאחר יד, דמה לי בסם מה לי בכלי. והאריך קצת ולבסוף מסיק למעשה דלפיכך יתגלח ע"י עכו"ם בתער מלגלח בעצמו ע"י סם. ע"ש. וכנראה שהתכוין לתשו' הגאון מטשעבין בעל דובב מישרים הנ"ל. ושו"ר בירחון תורת ארץ ישראל (חודש חשון תש"ז), שהובאה שם תשובת הגאון מטשעבין הנ"ל. ואח"ז בתורת א"י (שבט תש"ז) הובאה תשו' הגרצ"פ הנ"ל. ומובן דעליה קאי ובתר דידיה אזיל. (אף כי את שמו לא הגיד). וחכם אחד כ' להעיר ע"ד הגרצ"פ בתורת א"י (אב תש"ז) ואילך. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' סג). ובשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' צב). ע"ש. וכעת אין הפנאי מסכים עמדי לעיין היטב בזה. ועכ"פ מדברי הארחות חיים והרדב"ז והאחרונים הנ"ל יש סיוע גדול לדברי הגרצ"פ וכמש"כ.
 
<b>ודע</b> דאע"ג דהרוחץ בדבר המשיר שער בודאי (בשבת) אינו צריך לגוף השער הנושר, וא"כ הו"ל כמלאכה שאצל"ג. וכמ"ש התוס' (שבת צד:). וא"כ הדר הו"ל פ"ר בדרבנן. אי משום הא לא איריא. כי נודע בשערים דעת רבינו הרמב"ן בחי' לשבת (קו) שהגוזז שערו חשיבא שפיר מלאכה הצריכה לגופה, כיון שמתקן ומיפה עצמו, אע"פ שאינו צריך לגוף השער. ע"ש. וכ"כ בחידושי הר"ן (שבת צד:) בד"ה מחלוקת ביד. גם בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) כ', שמכיון שהגזיזה שהיתה במשכן היתה שלא לצורך הצמר והשער אלא לצורך העור, כגון בעורות תחשים וכיו"ב, ומש"ה הגוזז שערו חייב אע"פ שא"צ לשער וחשיבא שפיר מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. וע' בשו"ת חכם צבי (סי' פב) שכ' להשיג על הנקודות הכסף ביו"ד (סי' קצח) שלא ירד למחלוקת זו. ושכן דעת כל הפוסקים כהריב"ש. ושכן הוא שיטת הטור וש"ע (סי' שמ). ע"ש. וכן בס' טל אורות (דמ"ד ע"ב) והלאה, העלה שכ"ה דעת הרי"ף והר"ח והסמ"ג, כד' הריב"ש. ותמה ג"כ על הנקה"כ הנ"ל. [ומיהו מ"ש הרב טל אורות הנ"ל שלא מצא חבר לדברי התוס' (שבת צד:) דפליגי על הריב"ש, תימה שלא זכר שר דברי רשב"ם בתוס' מכות (כ סע"ב) והריטב"א שם שנראה להדיא דס"ל דלא כהריב"ש. ע"ש]. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' פח - פט) שג"כ העיר מכל זה. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ח וסי' קנח). ובמשנ"ב בבאה"ל (ר"ס שמ). ואכמ"ל. (ומכ"ש לפמש"כ לעיל דמשאצל"ג חמירא כשל תורה, דא"ש גם לדעת התוס' וסיעתם. ועמ"ש בס' יד דוד בחי' לביצה (לג) רש"י ד"ה הלכתא. וי"ל ע"ד. ודו"ק.).
 
<b>(יט)</b> ותבט עיני להשער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד), שכ' להסביר דברי הטור (סי' שטז), שמתיר לסגור תיבה שיש בה זבובים וכו', משום דבכוורת דבורים גופא קתני ובלבד שלא יכוין לצוד אלמא דכי לא מכוין לצוד שרי, דס"ל להטור דפ"ר בדרבנן מותר. (ולא גריס בביצה (לו) ותסברא הא מודה ר"ש בפ"ר, וכמ"ש המהרש"א שם דהתוס' ומרדכי ל"ג הכי.) ושוב הקשה ע"ז מד' הטור (סי' תקכג) בשם ר"י, שאע"פ שמותר לקרד ולקרצף הבהמה ביו"ט, דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר, מ"מ במגרדת שלנו שהן של ברזל לכ"ע אסור, דהו"ל פסיק רישיה בתלישת השערות. [וכן הוא בתוס' ביצה כג סע"א]. הרי דאע"ג דאין איסורו אלא מדרבנן, דהו"ל תולש כלאחר יד, שאין דרך לתלוש במגרדת אפ"ה ס"ל להטור דפ"ר אסור. ע"כ. וכ"כ הקרית מלך רב (ד"א ע"ג) להוכיח כן מדברי התוס' (ביצה כג). ע"ש. ולפע"ד אין הכרח לומר דבכה"ג הוי כלאחר יד. דהא בדין הסורק ראשו כ' הריב"ש (סי' שצד) ד"ה עוד, שאע"פ שהשערות אזלי לאיבוד מה בכך כיון שהוא נהנה במלאכה ההיא, שהרי נוטל צפרניו בכלי אע"פ שאינו צריך לצפרניו אלא אזלי לאיבוד חייב, ואפי' לר"ש דפוטר במשאצל"ג, וה"ה בשער. ע"ש. אלמא דאע"ג דאין דרך תלישת וגזיזת שער במסרק חשיב שפיר מלאכה כיון שדרך בנ"א לסרוק. וכן מתבאר להדיא בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סימן פט) שהסריקה אסורה מה"ת. ואע"פ שלעומתו ראיתי באגלי טל (מלאכת גוזז אות טו) שכ' דהסריקה אסורה מדרבנן, התם ה"ט משום דלהשיר נימין המדולדלין קעביד, ומשום דס"ל שאין בזה איסור תולש מה"ת אפי' ע"י כלי וכיעו"ש. וכ"כ בשו"ת חלקת יואב ח"א (סי' ו). ע"ש. הא מיהא אודויי מודו דהויא מלאכה כדרכה ולא כלאחר יד. וה"נ בתולש השער ע"י המגרדת, כיון דאורחה דבהמה לסרקה בזה, הוי פ"ר בדאורייתא ומש"ה אסור. והשתא א"ש מ"ש המאירי מ"ק (י:) בד"ה ובונין אבוס לבהמה, שמותר לסרוק (בחוה"מ) שער שבצוארה, אע"פ שיש כאן תלישת שער בודאי, ואצ"ל שמקרדין ומקרצפין, שהרי אף ביו"ט מותר. ע"כ. ומבואר דלסרוק הבהמה אסור בשבת ויו"ט משום תלישת נימין. וכן מתבאר במאירי (ביצה כג). והרי המאירי עצמו סובר דפ"ר בדרבנן מותר. א"ו דחשיב ליה פ"ר בדאורייתא. ושו"ר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קנח) סוף ד"ה ועכ"פ, שדחה ד' הרב השואל דס"ל דהסורק ראשו אסורו מדרבנן, ודימה זה למ"ש השעה"מ הנ"ל דהתולש שער ע"י מגרדת אסור רק מדרבנן, וכ' דליתא, דהא מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) דהסריקה הויא מלאכה דאורייתא. ומשום שכן הוא דרכן של בנ"א לסרוק להשיר נימין המדולדלין, וזהו דרך תלישתן. ולא חשיב כלאחר יד אלא בדבר שאין דרכו בכך, וכפרש"י בבכורות (כה). משא"כ במגרר אצל בהמה. ע"כ. ולפע"ד גם במגרר אצל בהמה י"ל כן, דאורחה בהכי. וכדמוכח מד' המאירי. וע"ע בסמוך. וכן מתבאר עוד בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סימן כד). ע"ש. (ואע"ג דבבהמה י"ל דהוי פ"ר דלא ניח"ל. וכמ"ש בב"י (סי' תקכג). מ"מ פ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן. ומכ"ש דהוי פ"ר דלא איכפת ליה שאף המאירי מודה לאסור.). וע' בשו"ת חמדת ישראל ח"ב (בקונט' דרך החיים סי' כ) שהאריך בזה. ואי"ה לכשאפנה אשנה פרק זה בל"נ.
 
<b>(כ)</b> ולפ"ז יש להעיר גם במ"ש המג"א (סי' שיד סק"ה) להוכיח ממ"ש (בסי' שלז ס"א) דפ"ר בדרבנן אסור. וכוונתו למ"ש בב"י (שם) בשם הרוקח [במלאכת החורש סי' נח] והגמ"י (פ"א מה' שבת ה"ה), דהא דקי"ל גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, בין בגדולים ובין בקטנים, מ"מ בגדולים מאד דהוי פסיק רישיה אסור. [וכ"כ בס' המכתם פסחים כה:] והא התם הו"ל איסורא דרבנן, דהו"ל חופר כלאחר יד. כמ"ש רש"י (שבת מו:) ותוס' (יומא לד:). ואפ"ה אסרינן בפסיק רישיה. אולם גם דבר זה אינו מוסכם כלל, כי הר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס"ס יט) כ', דעשיית חריץ ע"י גרירת מטה הויא מלאכה דאורייתא. ושכן מוכח מד' הרמב"ם (פ"א ה"ה). ע"ש. וכ"כ רש"י סוכה (לג:). ע"ש. וכן מבואר בהדיא במאירי (ביצה כג:). גם ר"ת בס' הישר (סי' קפח) כ' לדחות פרש"י (שבת מו:), דאם איתא דחופר ע"י עשיית חריץ בגרירת המטה הוי כלאחר יד, מטלטל הנר נמי הו"ל מכבה כלאחר יד. אלא י"ל דהא דחשיב ליה (בשבת מו:) איסורא דרבנן משום שמקלקל הבית ע"י חריץ. ע"ש. ולפ"ז נראה דהיינו דוקא בבית, אבל בשדה ודאי דחשיב כמתקן דהו"ל כחורש, וכמ"ש התוס' פסחים (מז:) ד"ה כתישה. ובחדושי הריטב"א (עירובין לה) ד"ה דבעי מרא וחצינא. ובהרמ"ך שהובא בכ"מ (פ"א מה' שבת הי"ז). ע"ש. ומעתה שפיר הוי פ"ר בדאורייתא. וע' בתוס' כתובות (ה:) ד"ה את"ל (הראשון), דגבי גרירת מטה יש להעמידה כגון שאינו מקלקל לגמרי, אלא מתקן קצת, דמשוה גומות מצד אחד, ומשו"ה ס"ל לר' יהודה דאסור. הלא"ה כיון דאיכא תרתי דשא"מ ומקלקל שרי. ע"ש. ומוכח דס"ל דלא חשיב כה"ג כלאחר יד, דהא שבות כלאחר יד קיל משאר שבות. וכמ"ש הרמב"ן בס' תורת האדם (סוף שער המיחוש). ובשו"ת הריב"ש (ס"ס שפז). ועוד. ובצירוף דשא"מ היה צריך להקל, אף לר' יהודה. וי"ל. (וע"ע להלן אות כז). [וע' בשו"ת וחי' רעק"א (ירושלים תש"ז, סי' א, דף י ע"א.). ע"ש]. ואע"פ שמסיום דברי הרוקח דאפי' בעליתא דשישא אסור דגזרינן אטו עליתא דעלמא. מוכח שגם בבית אסור, אע"ג דהוי מקלקל, והו"ל פ"ר בדרבנן. מ"מ לפמ"ש התוס' כתובות הנ"ל לא חשיב מקלקל גמור, א"כ עדיין י"ל דהוי פ"ר בדאורייתא. והשתא ניחא ד' הרוקח והגמ"י והמכתם הנ"ל דשאני הכא דחשיב כמתקן, ומש"ה גם ר"ש ס"ל להחמיר בפ"ר. (ומיהו יותר נראה דהרוקח אוסר פ"ר בדרבנן. וכמ"ש בשמו המג"א (סי' תרנח סק"ב). ע"ש. ודו"ק.) וע"ע בשו"ת זכור ליצחק (סי' פו) ובס' נהר שלום (סי' שיד סק"ב) מ"ש בזה. ע"ש. גם מ"ש המג"א (סי' שיד סק"ה) להוכיח דפ"ר בדרבנן אסור, ממ"ש הרמ"א (סי' שלז ס"ב) לאסור לכבד הבגדים ע"י מכבדות העשויות מקסמין שלא ישתברו קסמיהן, והרי אפילו אם ישברו קסמיהם אין בזה איסור אלא מדרבנן, ואפ"ה אסרינן משום פ"ר. אנא דאמרי בר מינה דההיא, שהמהריק"ש והרבה אחרונים חלקו ע"ז והתירו, וכתבו שכן המנהג. וכמש"כ לעיל (סי' ל אות יח). בס"ד. וא"כ י"ל דהתה"ד יסבור כד' המתירים. וזה פשוט.
 
<b>(כא)</b> ולכאורה יש להעיר מהא דתנן (שבת קיא) אבל סך הוא את השמן ולא שמן ורד, בני מלכים סכין שמן ורד ע"ג מכותיהן שכן דרכן לסוך בחול. ר"ש אומר כל ישראל בני מלכים הם. ובגמ', אמר רב הלכה כר"ש. ובתוס' (שם ד"ה למימרא), דמשמע ליה דטעמא דר"ש משום דשרי דבר שאינו מתכוין, ות"ק אסר אפי' לתענוג משום דזימנין דלרפואה עביד, ואסר בעלמא דשא"מ, ור"ש דמיקל בעלמא קשרי נמי הכא כשאינו מתכוין לרפואה. ומש"ה פריך דהא רב ס"ל כר"י דדשא"מ אסור, ומשני דהלכה כר"ש ולאו מטעמיה, דר"ש סבר אע"ג דלא שכיח שרי. (שהשמן ורד במקומו של זה הסך ממנו דמיו יקרים, וכ"ע ידעי שאינו סכו אלא לרפואה, אפ"ה שרי ר"ש שכל ישראל בני מלכים הם. רש"י) ורב סבר אי שכיח אין אי לא לא, ובאתריה דרב שכיח הוה. (דלר"י אסור לסוך ממנו אא"כ שכיח ולא מוכחא מילתא דלרפואה עביד.) ע"ש. ולכאו' קשה דהא מבואר בגמ' שם דלכ"ע שמן ורד מרפא. וא"כ הוי פסיק רישיה והיאך שרי ר"ש. אלא ודאי דהואיל וטעם איסור רפואה בשבת גזירה משום שחיקת סממנים, הו"ל פ"ר בדרבנן ושרי. שו"ר במהרש"א שם בתד"ה למימרא, שהרגיש בזה, וכ' לתרץ דצ"ל דאפי' ע"ג מכה לא ודאי מסי, דא"כ פ"ר הוא. ע"ש. ולא משמע כן מפשט הגמ', אלא י"ל דה"ט כמש"כ דפ"ר בדרבנן שרי. ומיהו נראה דלהתוס' (שבת) פ"ר בדרבנן אסור, שהרי כ' התוס' שבת (נא:) ד"ה אין מרסקין את השלג ואת הברד, מכאן יש ליזהר שלא ירחוץ ידיו בשלג וברד בשבת. ומים שמתקרשים וברד מעורב בהם אין לרחוץ בהם, שא"א שלא ירסק הברד. והזהיר תע"ב. ע"כ. וכ"ה בהרא"ש שם בלשון צריך ליזהר והרי אינו מתכוין לרסק, ואפי' אי הוי פ"ר, מ"מ הוי פ"ר בדרבנן. אלא שי"ל דהתוס' והרא"ש נקטי לשון של זהורית יש ליזהר לחומרא בעלמא היכא דאפשר, ומש"ה סיימו שהנזהר תע"ב, דמעיקר דינא פ"ר בדרבנן מותר. וכמ"ש כיו"ב החיד"א במחב"ר (סי' תרל) דלשון צריך ליזהר משמע דלאו מדינא הוא אלא זהירות בעלמא. ע"ש. וכן בשו"ת גנת ורדים (כלל ג ס"ס יד) הסביר דברי התוס' הנ"ל שאין זה אלא חומרא. ולאו מדינא. ע"ש. וכן י"ל בדעת הטוש"ע (סי' שכ סי"א) שג"כ הביאו דין זה בלשון צריך ליזהר. דהיינו דרך חומרא ולאו מדינא. ולפ"ז יש לדחות ראית מהר"י עייאש בס' בני יהודה (ד"ה סע"ג) שרוצה להוכיח מכאן דפ"ר בדרבנן אסור. ע"ש. ולפמש"כ אין פה ראיה. ומ"מ יש להוכיח מד' התוס' שבת (קג סע"א) גבי מיעוט ענביו, דדוקא פ"ר בדרבנן דלא ניחא ליה שרי, אבל בניח"ל אסור. ע"ש. אלמא דפ"ר בדרבנן אסור. (ולאפוקי ממ"ש בשו"ת עמק הלכה (סי' צח) דלהתוס' פ"ר בדרבנן מותר. דליתא. ודו"ק.) וא"כ הדק"ל דהיאך תלי לה הכא בסברת ר"ש הא מודה ר"ש בפ"ר, וע"כ צ"ל כהמהרש"א דלא ודאי מסי. ואפשר דמה שאמרו בגמ' מסי, היינו ע"פ הרוב, ולא חשיב פ"ר אלא בודאי מסי. וכדמוכח בתוס' (פסחים קא) ד"ה והלכה כר"ש בגרירה, שאע"פ שהגרירה קרובה לעשות חריץ ודמי לפ"ר שרי ר"ש. ע"ש. וכיו"ב כ' המאירי (שבת פא:) ד"ה חרס וכו', שאע"פ שהוא קרוב להשיר את השער דבר שאינו מתכוין הוא ומותר. וע"ע במאירי (שבת קי:) בד"ה זה שכתבנו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאננו /מפאנו/ (סי' לג). ע"ש. א"נ י"ל דגבי רפואה לא אסרו אפי' בפ"ר כשאינו ניכר שעושה לרפואה. והס"ד הוה ס"ל דמיירי כלהו באתרא דשכיח ואינו ניכר שעושה לרפואה. וכה"ג י"ל בירושלמי (פ"ב דביצה ה"ב) תני ר' אושעיא ממלא אדם כלי טמא מן הבור ומערים עליו ומטבילו. ובביצה (יח) מדלין בדלי טמא והוא טהור. ולא אסרנו משום דהוי פ"ר והוי כמתקן כלי. ולא עוד אלא שמותר להערים לכתחלה. וע"ע בצל"ח (ביצה יח) בהא דאמרי' התם אדם נראה כמיקר. ע"ש. וכ"כ האגלי טל (מלאכת טוחן אות מו סק"ב) לדמות ד"ז לשם, ולכן לגבי רפואה כל שאינו ניכר מותר, וס"ל דאף במכוין לרפואה מותר. והסביר שם דלרש"י שמן ורד הוי ודאי מסי וחשיב פ"ר. ע"ש.
 
<b>(כב)</b> ויש להעיר עוד בנ"ד מהגמ' (שבת מ:) לא ישתטף אדם בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו. וכ' התוס' בשם ריב"א, דר"ל דדומה לרוחץ במים חמים ויבא להחם חמין לרחוץ גופו. וכ"כ הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת ה"ג) דה"ט מפני שמפשיר מים שעליו ונמצא כרוחץ כל גופו בחמין. וכ"כ המאירי (שבת מ:) דה"ט דאסור שעושה מים שעליו פושרים ונמצא כרוחץ בחמין בשבת. וכ"ה בש"ע (סי' שכו ס"ד). הרי שאע"פ שאינו מכוין רק להתחמם אסרו חכמים משום דהוי פ"ר. ורחיצה בחמין אסורה רק מדרבנן גזירה שמא יבא להחם בשבת. ומצאתי שכבר העיר מזה בס' בני יהודה ח"ב (ד"ה סע"ד). ע"ש. אך יש לדחות דמעיקרא כשגזרו על רחיצה בחמין גזרו גם על זה, וכולה חדא גזירה היא. ובזה ניחא דברי המאירי הנ"ל שלא יסתור למ"ש בעצמו פ"ר בדרבנן מותר. גם הלום ראיתי למהרר"ח פרץ בס' אבני שוהם בחי' לשבת (מ), שהעיר ע"ד התה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, ממ"ש בגמ' שם, אמבטיאות של כרכין מטייל בהם ואינו חושש. ופרש"י, שמהלך בתוכן לפי דרכו ולא להזיע, ואינו חושש שיאמרו מזיע הוא, ואע"פ שאסרו את הזיעה על ידיהן. ע"כ. ומסיק התם, אמר רבא, דוקא דכרכין אבל דכפרים לא. מ"ט כיון דזוטרי נפיש הבלייהו (ומזיע). ע"ש. אלמא דפ"ר בדרבנן אסור. ותירץ, דשאני התם דהחששא היא משום מראית העין שיאמרו שנכנס להזיע במתכוין. ע"ש. וככל החזיון הזה כתב הגאון מהר"י מקוטנא בס' ישועות מלכו בקונט' מעט צרי (דף ד' ע"ב). ע"ש.
 
<b>כל</b> קבל דנא יש להעיר ממ"ש (שבת קמ), מהו לכסכוסי כיתנתא בשבתא. (חלוק כתונת של פשתן שנתכבסה והרי היא קשה ומשפשפה בין שתי ידיו ומתרככת ואף הליבון שלה מצהיל ע"י השפשוף. רש"י.) לרכוכי כיתנתא קא מכוין ושפיר דמי, או דילמא לאולודי חיורא קא מכוין ואסור. ופשיט רב ספרא דלרכוכי קא מכוין ושפיר דמי. ומסיק, דבסודרא אסור דמחזי כי אולודי חיורא. וכ"פ הטוש"ע (סי' שב ס"ה). ואע"פ שע"י זה מצהיל יותר, וה"ל פ"ר ע"י השפשוף, ואפ"ה שרי כיון שאינו אלא מדרבנן דדמי למלבן, וכדאמרי' לגבי סודרא דהוי כמלבן. ומיהו יש לדחות לפמ"ש רש"י שם דבכתונת אין דרך להקפיד כ"כ על ליבונה. וכ"כ כיו"ב המלבושי יו"ט (סי' שב) להסביר, לפי שהכתונת היא מלבוש תחתון ואינה נראית מבחוץ. וכ"ה בא"ר (סי' שב ס"ק יג). ומש"ה לא גזרו רבנן בהכי. שוב אחרי כתבי מצאתי למהר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סי' קיז) שנשאל מהרה"ג מהר"ר גור אריה בדין פ"ר בדרבנן, והרב השואל הביא ראיה מההיא דכתניתא דמסקינן דלרכוכי קא מכוין, אלמא דאע"ג דמוליד חיורא בודאי כיון דהוי דשא"מ בדרבנן אע"פ שהוא פ"ר שרי. והרהמ"ח הביא דברי מרן הב"י (סי' שטז) דמסיק להחמיר בדין נעילת דלת התיבה שיש בה זבובים, אע"ג דהוי פ"ר בדרבנן. ולפ"ז צ"ל דה"ט שלא החמירו בכתונת מפני שאין ליבונה מזהיר כל כך לא חשיב מלבן כלל. [ומה שהוסיף בראש דבריו, דהויא מילתא דתליא בפלוגתא דרבוותא ולא פסיקא ליה מילתא, מההיא דשבת (קג) שנחלקו בפ"ר דלא ניח"ל שיש מתירין לכתחלה ויש אוסרים מדרבנן, נראה דכוונתו לומר דמכיון דהויא כמלאכה שא"צ לגופה, וכמ"ש התוס' והראשונים שם, הדר הו"ל כפסיק רישיה בדרבנן. ואע"פ שהקרבן נתנאל שם והחתם סופר בחי' לסוכה (לג:) כ' שלסברת הערוך לא דמי למשאצל"ג. המהרש"א ודעימיה הבינו בד' הערוך שגם הוא מודה לזה. (וגם להק"נ והחת"ס י"ל דברי הדב"ש.) ומיהו נראה שי"ל שאף להתוס' וסיעתם דס"ל דפ"ר דלא ניח"ל בדאורייתא, אסור מדרבנן, בפ"ר מדרבנן מותר אף לכתחלה, דשאני משאצל"ג דמחלפי במלאכה הצריכה לגופה. וכמ"ש התוס' שבת (מו: מז:) והר"ן (שבת קמה) וכמש"כ לעיל לגבי כיבוי. וזה פשוט. וראיתי הלום בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד די"א סע"ג) שסמך סמיכה בכל כחו לאסור פ"ר בדרבנן, ע"פ ד' הרא"ש והר"ן (שבת קג קיא), שדחו דברי בעל הערוך שהתיר פ"ר דלא ניח"ל, שלא אמרו אלא שאין חיוב חטאת בדעביד בארעא דחבריה, אבל איסורא מדרבנן מיהא איכא. ע"ש. אלמא דאיסורא דפ"ר אפי' במילי דרבנן אסור. ותמה על התה"ד והמג"א שלא העירו מזה. ע"ש. ולפע"ד אין מכאן הוכחה כל עיקר, וכמש"כ, דפ"ר דלא ניח"ל באיסור' דאורייתא מיחלף בהיכא דניח"ל. וכל היכא שאם יתכוין יבא לידי איסור תורה החמירו בשאינו מתכוין והוא פ"ר אע"ג דלא ניח"ל. משא"כ באיסורא דרבנן דליכא למיחש להכי. וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (ר"ס פו), שהביא דברי הדבר שמואל אבוהב הנ"ל, וצידד לדחות ראיתו קרוב למש"כ. (אלא שהרגיש בסו"ד דמדחיית התוס' גבי מיעוט ענביו מוכח דדוקא פ"ר בדרבנן דלא ניח"ל הוא דשרי אבל פ"ר בדרבנן דניח"ל אסור.) ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ה) ד"ה שוב, שג"כ הביא ד' הדבר שמואל. והעיר, שלא זכר עיקר המחלוקת בתה"ד ומג"א. ע"ש]. ודו"ק.
 
<b>(כג)</b> ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש מרן הש"ע (סי' שב ס"ז), טיט שעל בגדו משפשפו מבפנים דלא מוכחא מילתא לאתחזויי כמלבן, אבל לא מבחוץ דדמי למלבן. ומגרדו בצפורן. וי"א דה"מ טיט לח אבל יבש אסור דהוי טוחן. ע"כ. וכ' הלבוש, דאע"ג דהוי דבר שאינו מתכוין פסיק רישיה הוא. ואע"ג דהויא משאצל"ג אסורה מדרבנן. עכ"ל. אלמא דהאיסור בטיט יבש משום פ"ר הוא, ואע"ג דהוי מדרבנן דוקא שא"צ לגוף הטיט, מ"מ פ"ר בדרבנן אסור. אולם אחר העיון דברי הלבוש תמוהים, דהא הכא מגרדו בצפורן וטוחנו ממש בידים, ובכה"ג אינו בסוג דשא"מ ופ"ר אלא בסוג משאצל"ג, שהרי ברצונו מפררו אלא שעיקר מטרתו לנקות הבגד. וכמ"ש הכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ה) בשם ר"א החסיד, דבכה"ג הוי משאצל"ג. ומצאתי בתוספת שבת (סי' שב ס"ק כו) שתפס על הלבוש בזה. ע"ש. ואעיקרא הרי כתב מרן החיד"א במחב"ר (סי' שב סק"ג) שדעת מרן כסברא שכתב בסתם שאין חילוק בזה בין טיט לח ליבש, וכידוע שדרכו בש"ע כ"ה. ושכ"כ בחידושי דינים לרבני ירושלים ת"ו מזמן הנגיד שמהר"י ז"ל היה משפשף טיט יבש מבגדו בשבת. וכן הגידו שהיה עושה מהר"י אבוהב. ע"כ. ואפשר דה"ט דלא חיישינן לטחינה, כמ"ש הט"ז (סק"ו) דלדעת הר"ן וסיעתו (שבת קיא) אין חיוב בסחיטה אלא באופן דניח"ל במה שנסחט, ודמי לדש, משא"כ כשהולך לאיבוד. וה"נ דלא ניח"ל במה שנטחן אין כאן משום טוחן. ע"כ. והרב תוספת שבת (ס"ק כו) הנ"ל הבין שגם הט"ז חושבו בגדר פ"ר אלא דלא ניח"ל, והשיג עליו. ובמחכ"ת כוונת הט"ז פשוטה לדמות מלאכת טוחן לדש, דאין דרך מלאכה אלא כשצריך למה שנסחט ולמה שנטחן. וכ"כ בערוך השלחן. (וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן שכד) שכ"כ גם לענין מבשל. וע"ע בדברי הגאון חתם סופר (חיו"ד ס"ס צב). ודו"ק.) ומ"מ הרי מרן הש"ע (ס"ס שכ) מצריך תרתי לטיבותא. כמ"ש הט"ז עצמו (שם). אלא שהט"ז לשיטתו שם שמתיר בזה בלבד. (וע' בהגהות הגרע"א שם.) ויותר נראה לומר כמ"ש בתוספת שבת (ס"ק כו) דטעם מרן הש"ע בסברא א' דלא מקרי טוחן אלא בכלי אבל לא ביד וכמ"ש בב"י (סי' שכא). ובצירוף משאצל"ג שרי לגמרי. ע"ש. ומ"ש בהגהות הגרע"א (סי' שב) דהו"ל טחינה אחר טחינה, שמתחלתו היה מפורר וע"י לחלוחית נדבק ונתחבר. ופסק הרמ"א (בסי' שכא) דאין טחינה אחר טחינה. ע"כ. לכאו' הרי /שנינו/ בביצה (ז:) והא קעביד כתישה, ופרש"י דמלאכה היא תולדה דטוחן כשכותש הרגבים המדובקים וכו'. ע"ש. וע' באגלי טל (מלאכת טוחן ס"ק כא). ואכמ"ל. ובעיקר ההערה (מס' שב) הנ"ל, בלא"ה לק"מ דבמשאצל"ג החמירו יותר משאר איסורין דרבנן וכמש"כ לעיל גבי כיבוי. ופשוט.
 
<b>ויש</b> להעיר עוד בזה ממ"ש התוס' מ"ק (יט:) ד"ה אתיא פרע פרע, יש אוסרים לאבל לסרוק ראשו תוך שלשים, כדין נזיר דקי"ל (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. ואנן ילפינן (איסור תספורת לאבל) מנזיר. ודחו התוס' דשאני נזיר שאפי' תלש שערו אסור אבל אבלות אינו אלא משום יפוי. ע"ש. והאור זרוע ח"ב (סי' תמו) כ', דמה שנהגו שלא לרחוץ ושלא לחוף ראשם כל שלשים, משום דקי"ל שהאיש אסור לסרוק ראשו כל שלשים. וכ"כ רבינו שמשון בר אברהם שאמת הדבר שאסור האבל בחפיפת הראש כל שלשים משום הסריקה שאסורה בנזיר ואנן ילפינן פרע פרע מנזיר. ע"כ. ומכיון שאיסור סריקה בנזיר הוי מטעם פסיק רישיה, וכמ"ש רש"י (שבת נ: פא:). והרא"ש בפסקיו (ספ"ב דביצה) ובפי' לנזיר (מב). והאוסרים באבל ילפי להאי דינא מנזיר, אלמא דפ"ר בדרבנן אסור. אולם בגמ' (נזיר שם) איתא דה"ט שאסור הנזיר לסרוק, שכל הסורק להשיר נימין המדולדלין מתכוין. וכן העירו התוס' (שבת נ:) בקצרה. וגם בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) העיר ע"ד רש"י מסוגית הגמ' בנזיר. וע"ש. וא"כ י"ל דחמיר טפי מדין פ"ר להכי אסרינן אף באבל. ואף לשיטת רש"י והרא"ש י"ל שהאוסרים סריקה באבל ס"ל כד' הראב"ד שהובא בהרא"ש (רפ"ג דמ"ק סי' ג), שאיסור תספורת לאבל כל שלשים הוי מן התורה, וכדילפינן מבני אהרן ראשיכם אל תפרעו כו'. ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (דס"ט ע"ג), שעיקר אבלות מה"ת בתספורת וכו' ששמחה הם לו. ובמטה יהודה עייאש (בשבט יהודה ר"ס שמ) כ' שכ"ה דעת הרמב"ם ז"ל. ע"ש. ומש"ה החמירו בסריקה כשל תורה. דייקא נמי שסיימו ואנן ילפינן מנזיר. וע' בב"י יו"ד (ס"ס שצ). ע"ש. (ובהכי ניחא מ"ש באו"ז ח"ב (סי' עח סוף אות ח) בההיא דמדורתא דאליבא דר"ש שרי שאינו מתכוין לאהל. ומשום פ"ר אין לאסור לר"ש, דהא לא ניח"ל בההוא אהלא. ותו דאין כאן אהל גמור ואינה מלאכה ולא שייך בה פ"ר. עכ"ל. ומוכח מתירוץ בתרא דפ"ר בדרבנן מותר. ואפ"ה אוסר סריקה באבל. וע"כ דה"ט כמש"כ. וע' בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ז רע"ב) שר"ל דתירוץ אחד הוא באו"ז הנ"ל דהוה פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. ואין לשונו מוכיח כן. והוכחותיו שם יש לדחות. ודו"ק.) וע"פ האמור נראה דבשבוע שחל בו ט' באב אין שום איסור לסרוק גם לד' האוסרים באבל. וזה שלא כמ"ש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' יג) ללמוד דין שבוע שחל בו ט' באב מדין אבל. ע"ש. ובמק"א כ' בזה. ואכמ"ל. וע"ע במרדכי ריש מ"ק (סי' תתלט) שמותר לסרוק ראשו בחוה"מ. ושכ"כ ה"ר שמחה מויטרי. וכ"פ הרמ"א (סי' תקלא ס"ח). ודו"ק.
 
<b>(כד)</b> ובהיותי בזה הוגד לי בשם מוה"ר הגאון המפו' מהר"ר עזרא עטייה שליט"א, שאמר להוכיח דפס"ר בדרבנן מותר, ממ"ש הרמב"ם (פכ"א מה' שבת הל' לב), המרקד מאבות מלאכות, לפיכך אין כוברין התבן בכברה, ולא יניח הכברה שיש בה תבן במקום גבוה בשביל שירד המוץ, מפני שהוא כמרקד. אבל נוטל התבן בכברה ומוליך לאבוס אע"פ שירד המוץ בשעת הולכה שהרי אינו מתכוין לכך. עכ"ל. וכן פסקו הטוש"ע (סי' שכד ס"א). וסיימו: ואע"פ שהמוץ נופל מאליו שרי כיון שאינו מתכוין. ע"כ. אלמא דאע"ג דהוי פ"ר שרי כיון שאינו אלא מדרבנן. (וכדמוכח מל' הרמב"ם שכתב: מפני שהוא כמרקד. והלבוש והתוספת שבת (ר"ס שכד) כ' דהוי עובדין דחול. ויותר היל"ל כד' הרמב"ם.) ובחפשי מצאתי שכבר הרגיש בראיה זו התורת רפאל (ס"ס כז) ד"ה אמנם עדיין. ע"ש. אולם מפי' רש"י (שבת קמ) שכ', אבל נוטל בכברה ליתן בתוך האבוס, ואע"פ שהמוץ נופל מאליו, וכר"ש דאמר דשא"מ מותר. ע"כ. מוכח דלא הוי פ"ר, שהרי לא מצינו מחלוקת בין ר' יהודה לר"ש בפ"ר בדרבנן. ורש"י גופיה נקיט לישנא שהמוץ נופל מאליו. +בענין הראיה משבת (קמ) נ"ב, והקרן אורה והשפת אמת (שבת שם) כ' דלכ"ע שרי נטילת כברה שאין דרך בורר בכך. וע"ש.+. וכבר כ' הריב"ש (בסי' שצד) בההיא דכתובות (ו:) פרצה דחוקה מותר ליכנס בה בשבת ואע"פ שמשיר בה צרורות, דלא הוי פ"ר אלא שפעמים שמשיר בה צרורות. וכה"ג בבכורות (לג:) ר"ש אומר יקיז אע"פ שעושה בו מום, דר"ל שפעמים שעושה בו מום. ע"ש. ובתוס' (שבת מא:) ד"ה מיחם, דהא דפריך והלא מצרף, פי' שמא מצרף, מדמשני ר"ש היא דאמר דשא"מ מותר. ע"ש. ואפשר עוד דבכל הני ע"פ הרוב יכול לבוא לידי כך. ומ"מ אינו אסור מטעם פ"ר אלא בודאי גמור. וכמ"ש התוס' פסחים (קא). וראיתי להנשמת אדם (כלל יח סי' ב) שהעיר ע"ד רש"י והטור שכ' אע"פ שנופל מאליו דמשמע בודאי וא"כ הא הוי פ"ר, ותירץ דדוקא במקום שעושה המלאכה רק שאינו מכוין לפעולתה כגון משקה מים לזרעים הוי פ"ר, משא"כ הכא שאינו מרקד כלל ורק נוטל בכברה, לכן אף שיפול דרך נקבי הכברה אין לחוש, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. כדאמרי' להדיא בב"ק (כו:). ע"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו ולחילוקו בזה, דהא בשבת (קכ:) תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, ולייט עלה רב משום דהוי פ"ר, והרי שם אין לו כל מגע במלאכת הכיבוי רק פותח ונועל הדלת כדרכו, ואפ"ה אסור משום פ"ר. וה"נ הכא יאסר משום פ"ר, כמו שבאמת אסור להניח הכברה במקום גבוה כדי שירד המוץ, אע"פ שאינו מרקד בפועל. אא"כ יחלק עוד בין פ"ר דאורייתא לדרבנן. (ומשאצל"ג דכיבוי כעין דאורייתא הוי.) ועיקר ראית הנשמת אדם מב"ק (כו:) דשרינן מתעסק משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, לאו מילתא פסיקתא היא להתיר מתעסק (לכתחלה), שהרי מבואר בשו"ת הגרע"א (סי' ח) דמתעסק נמי הויא עבירה אלא שלא חייבה התורה חטאת עליה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יב) ד"ה נמצא. ע"ש. אע"פ שגם זה לא יצא מידי מחלוקת. ואכמ"ל. שו"ר בס' שביתת השבת ח"א (די"ז ע"ב). שהקשה על הנשמת אדם הנ"ל, מהגמ' (שבת קמא) האי מאן דסחי במיא לינגיב נפשיה ברישא והדר ליסליק דילמא אתי לאתויי ד' אמות בכרמלית (המים שעליו. רש"י.). וכו'. אע"פ שאינו עושה כלום אלא מהלך כדרכו. ולכן כ' לתרץ דשאני הכא דמאחר שאין מתרקד כולו עד שתשאר התבואה נקיה לגמרי להכי לא הויא מלאכה, וכדאיתא בירוש' היה יושב אצל הכרי ובירר כל היום פטור. ומשום שלא סיים הברירה. ולכן בנוטל בכברה דלא מינכרא מלאכה שרי. ע"כ. ומצאתי לו חבר בהסבר זה בערוך השלחן (סי' שכד ס"ה), שאין זה פסיק רישיה, דאפי' אם ירד מעט מוץ הלא עדיין ישאר הרבה מוץ בכברה. עכ"ל. וע' להמשנ"ב בבאה"ל (סי' שמ ס"א) ד"ה ומלקט לבנות. ע"ש. ומ"מ אכתי אסור מדרבנן, דבירוש' (פ' כלל גדול דמ"ט ע"ב) איתא שאינו מתחייב, ולכן אסר הרמב"ם וש"פ במניח הכברה במקום גבוה, אלא שמכיון שאין מלאכה ניכרת כלל בזה התירו. ואפשר עוד דהוי פ"ר דלא איכפת ליה בתרי דרבנן דלכ"ע שרי. וכמ"ש המשנ"ב (בשער הציון סי' שלז סק"ב). ע"ש. ודו"ק. [ומיהו באגלי טל (מלאכת זורה אות א סק"ד), העלה דהבבלי פליג על הירושלמי ומחייב אפי' לא ברר כל הפסולת מתוך האוכל. ומשום הכי השמיטוהו הפוסקים. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(כה)</b> וראיתי להרב קרית מלך רב (פ"א מה' שבת ה"ה) ד"ה עוד, שהביא מ"ש הר"ן (שבת קמו) אמתני' דשובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ופרש"י שאין במקלקל שום אסור בשבת. וכ' הר"ן, ולא נהירא דנהי דכל המקלקלין פטורין איסורא מיהא איכא, אלא ה"ט דבמקלקל פטור אבל אסור ומשום צורך שבת שרי לכתחילה. וכ' בשלטי הגבורים וז"ל, בפרש"י לא שנא אם היא שלימה וכו', ונ"ל דטעמו דכיון דלדידיה אין בנין וסתירה בכלים אפי' אי עביד כלי בשבירתו בכוונה לא היה אסור אלא מדרבנן דהא שלא כדרכו היה עושה הכלי, הילכך כי לא מכוין שרי אפי' מדרבנן. עכ"ד השה"ג. וכתב הקמ"ר, ולכאורה ד' השה"ג מטין לדברי התה"ד דפ"ר בדרבנן שרי. אך קשה וכו', דא"כ למה הוצרך רש"י לטעם דאין במקלקל שום איסור הלא אפי' אינו מקלקל שרי לד' השה"ג. וצ"ע. ואיך שיהיה מדברי הר"ן הנ"ל נראה דלא כמ"ש תה"ד דבאיסור דרבנן כל שאינו מכוין מותר, דאי הוה ס"ל הכי לק"מ ע"ד רש"י. עכ"ל. ובמחכ"ת נוראות נפלאתי דמאי שיאטיה דדשא"מ הכא, והלא מתכוין הוא לשבור החבית אלא שעיקר מטרתו לצורך הגרוגרות שבתוכה, ובכה"ג חשיב שפיר מתכוין לשבירת החבית, ומש"ה יפה תמה הר"ן על פי' רש"י הנ"ל, דאפי' נימא פ"ר בדרבנן מותר, מ"מ המקלקל בכוונה לשם מטרה אחרת אינו בסוג דשא"מ ולכ"ע אסור. ודוקא לענין תיקון הכלי כ' השה"ג שאין לאסרו משום פ"ר, משום דהוי פ"ר בדרבנן, וכד' התה"ד. (ובזה סרה קושיתו מעל השה"ג הנ"ל.) והרי הר"ן גופיה בפ"ד דביצה (לג:) כ' וז"ל, דרבנן סברי דאפי' בקוטם קיסם לחצות בו שיניו ליכא אלא איסורא דרבנן, משום דס"ל דכל עשיית כלי שלא כדרכו לא מיתסר אלא מדרבנן, ומש"ה כי לא מכוין לעשיית כלי, דהיינו כשעושה להריח בו, שרי אפילו לכתחלה. דהיינו נמי טעמא דמתני' (שבת קמו) שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, משום דא"נ מכוין לעשות כלי לא מיתסר אלא מדרבנן, כיון שהוא עושה כלי בשבירה בלבד שלא כדרכו, ומש"ה כי לא מכוין שרי אפי' לכתחלה. עכ"ל. ולפמ"ש הקמ"ר שדעת השה"ג כהתה"ד דפ"ר בדרבנן שרי, בודאי שכ"ה ג"כ דעת הר"ן ביצה הנ"ל, שהן שפה אחת ודברים אחדים, וכמעט שני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד. וכבר ראיתי להגאון מהרש"ם ז"ל בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רכט) ד"ה ובדבר, וח"ה (סי' לה דל"ב ע"א), שכ', שבהר"ן (פ"ד דביצה), גבי שובר חבית וקוטם בשמים, מבואר כהתה"ד דפ"ר בדרבנן שרי. ע"כ. וכ"כ בהגהותיו בארחות חיים (סי' שיד סק"ב). ע"ש. ומצאתי שקדמו בזה הגנת ורדים (חאו"ח כלל ג סי' טז) שהוכיח במישור מד' הר"ן הנ"ל דפ"ר בדרבנן שרי. ע"ש. וכ"כ בס' פתח הדביר ח"ג (סי' שכו סק"י). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ה). ע"ש. וע"כ לומר דס"ל להר"ן דבשבירת החבית לגבי איסור מקלקל חשיב כמתכוין, ולא פ"ר בלבד. וכמש"כ. והאמת אגיד ולא אכחד כי ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' שיד סק"א) שגם הוא דרך בזה ליישב קו' הר"ן על רש"י, דס"ל לרש"י דכיון דאין כוונתו לשבור החבית רק לאכול הגרוגרת וממילא נעשה הקלקול, אין בזה איסור משום פ"ר. וכמ"ש התוס' כתובות (ה:) דבדשא"מ והוא פ"ר ומקלקל שרי לכתחלה. ע"ש. אולם לפע"ד כגון דא צריכא רבה לומר דהוי בגדר פ"ר בלבד. ואע"פ שבאמת כוונתו לצורך גרוגרות שבתוכו מ"מ יהיה משאצל"ג, וכמ"ש כיו"ב בחי' הרשב"א (שבת קלג) ד"ה ואביי, שאע"פ שאינו מתכוין לטהרו רק למול, הוי בגדר משאצל"ג, ולא בגדר דשא"מ. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' שמ סי"ג) בד"ה הנייר. בענין פתיחת מעטפה שיש בתוכה אגרת. ע"ש. [ולמטוניה דהקמ"ר הנ"ל גם הרשב"א יסבור כהר"ן, שהרי בחי' הרשב"א (שבת קמו) כ' להדיא כהר"ן. ואמאי הוצרך הקמ"ר להביא אחר הדברים הנ"ל שכן מוכח בחי' רשב"א (שבת קכ:) דלא כהתה"ד, ושוב דחה דשאני התם דמשאצל"ג מחלפא בהצריכה לגופה. ותיפוק לי' מדברי הרשב"א שכ' כהר"ן (שבת קמו) ועדיין לחלוחית הדיו קיימת. אולם לקושטא דמילתא אין כל הוכחה לא מד' הר"ן ולא מד' הרשב"א דלא כהתה"ד. ואדרבה רבו האחרונים דאזלי כל בתר איפכא בדעת הר"ן (ביצה לג:). ודו"ק].
 
<b>(כו)</b> והנה בשבת (קמא:) סך אדם את רגלו בשמן ומניח בתוך המנעל או הסנדל ואינו חושש, וסך כל גופו בשמן ומתעגל ע"ג קטבלא (עור ששלוק שעושין ממנו משטחות למיטה. רש"י.) ואינו חושש. א"ר חסדא לא שנא אלא לצחצחו אבל לעבדו אסור. פשיטא, ותו לצחצחו מי איכא מאן דשרי, אלא אי איתמר הכי איתמר אר"ח לא שנו אלא שיעור לצחצחו אבל שיעור לעבדו אסור. ופרש"י, אלא שיעור לצחצחו, שלא היה כ"כ שמן הנישוף לעור מגופו כדי לעבד העור אלא לצחצחו. ומיהו איהו אפי' לצחצח לא מכוין. עכ"ל. ומבואר מכאן דפ"ר בדרבנן מותר, דהא לצחצחו נמי אסור כשמתכוין לכך. וכדפריך לצחצחו מי איכא מאן דשרי, ופרש"י דאיכא למגזר אטו לעבדו. ואפ"ה כשאינו מתכוין מותר דפ"ר בדרבנן מותר. וע' בבעל המאור שם דס"ל דאפי' שיעור לעבדו מותר לדידן דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר, ורב חסדא שאסר כר' יהודה ס"ל. ודלא כהרי"ף שפסק כר"ח. והשיג עליו הראב"ד הובא במלחמות ובהר"ן, דבשיעור לעבדו כעושה בידים הוא דמה לי מעבד בידו מה לי מעבד בגופו, אבל שיעור לצחצחו אינו נראה אלא כמצחצח גופו. ע"ש. ולכאו' אפי' שאינו נראה אלא כמצחצח גופו, אמאי לא אסרינן משום פ"ר. ובאמת שמצאתי במאירי (שם קמא:) שכ', בד"א (שמותר) כשאין שמן מטפטף מגופו, אבל אם היה בו כדי שיעור עיבוד אע"פ שלא נתכוון לעיבוד אסור דפ"ר הוא. אע"פ שבדין מיחם אמרו שלא סוף דבר כשיעור הפשר אלא אף כשיעור לצרף מותר, הואיל ואינו מתכוין, שאני צירוף שהוא מדרבנן, אבל עיבוד דאורייתא. עכ"ל. אלמא דפ"ר בדרבנן מותר. וכבר כ' כן המאירי (בשבת מא:) בד"ה המיחם שפנהו, שאפי' את"ל דהוי פ"ר בצירוף, כבר ביארנו שאין דין פסיק רישיה נאמר אלא באיסור תורה, אבל הצירוף אינו אלא מדרבנן. וכו'. ע"ש. ואפי' בכיבוי דהוי משאצל"ג דחמירא יותר משאר שבות, ס"ל להמאירי (שבת קכ:), דמעיקר הדין מותר לפתוח הדלת כנגד הנר, אלא שיש בזה פירצה ועזות מצח, ולהכי לייט רב ע"ז. ע"ש. וכן מצאתי בס' אהל מועד (בהל' שבת דרך ד נתיב ד) שהביא בשם הרא"ש מלוניל, שכתב שיש ארבעה דינים בפסיק רישיה, והדין הרביעי גבי צירוף כדאמרי' (שבת מא:) בדין מיחם שנתן לתוכו מים צוננים, דאע"ג דקא מצרף כיון דמלאכה זו אינה אסורה אלא מדרבנן היכא דלא מכוין שרי ר"ש אפי' לכתחלה, אע"ג דהוי פסיק רישיה. עכת"ד. וגם האהל מועד מדשתיק להרא"ש מלוניל אודויי קא מודי ליה דפ"ר בדרבנן שרי. גם בס' ההשלמה (סוכה לג:) כ' וז"ל: ויש פסיק רישיה שהוא מחלוקת בין חכמי הדור, והוא בדבר שאפי' במתכוין אין בו אלא איסורא [מדרבנן], כגון צירוף בפ' כירה (מא:). האחד מתירו לר"ש לכתחלה, והאחד אוסרו. ואבא מארי [רבינו משה מבדריש] והרב דודי רבינו אשר [מלוניל] מן המתירים. וכבר כתבתי בפ' כלל גדול בארוכה. עכ"ל. ולמדנו מכאן שגם הרב רבינו משה מבדריש ס"ל כהמתירים. (והמאירי בהקדמתו לאבות בס' בית הבחירה (עמוד סט) מזכיר לשבח את רבינו משה מבדריש ואת בנו בעל ההשלמה. ע"ש. ועיין עוד להגר"י לובצקי במבוא לההשלמה סדר נזיקין. ע"ש.) אך לעומתם דעת התוס' (שבת קג סע"א) לאסור פ"ר בדרבנן, אא"כ היכא דאינו נהנה ממנו. ובס' המכתם (סוכה לג:) הוסיף דבעינן שיהיה במקום מצוה. ע"ש. נמצא שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים.
 
<b>ולכאורה</b> היה נראה להוכיח מדברי הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ה) דפ"ר בדרבנן אסור, שכ', דברים המותרים לעשותן בשבת, ובשעת עשייתן אפשר שתעשה בגללן מלאכה, ואפשר שלא תעשה, אם לא נתכוון לאותה מלאכה ה"ז מותר. כיצד גורר אדם מטה כסא וספסל וכיו"ב בשבת, ובלבד שלא יתכוין לחפור חריץ בקרקע בשעת גרירתן, ולפיכך אם חפרו הקרקע אינו חושש בכך לפי שלא נתכוון וכו', אבל עשה מעשה שבגללו נעשית מלאכה שבודאי תעשה בשביל אותו מעשה אע"פ שלא נתכוון לה חייב. ע"ש. אלמא דפ"ר בעשיית חריץ אסור, אע"ג דהו"ל פ"ר בדרבנן, דהא עשיית חריץ בגרירת מטה הויא מלאכה כלאחר יד. וכמ"ש רש"י בשבת (מו:). והתוס' ביומא (לד:). (וכן הוכיח בתולדות זאב ח"ב דקע"ב ע"ב). אולם זה אינו. דהא רש"י עצמו בסוכה (לג:) תבריה לגזיזיה, וכתב דגרירת מטה וכיו"ב הויא מלאכה דאורייתא. וכמש"כ לעיל. ופוק חזי מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס"ס יט), לר' דניאל הבבלי ומה שאמרת שלא התיר (הרמב"ם) באותן הכללות (בד' שאינו מתכוין) אלא איסורא דרבנן, מדאמר כיצד גורר אדם וכו', היאך למדת מסוף ההלכה, ולא למדת מתחלתה שהוא העיקר, שאמר, דברים המותרים וכו' שאפשר שתעשה בגללן מלאכה, אטו איסורא דרבנן מלאכה קרי ליה? ועוד למה אם נתכוון יהיה פטור, וכי אין חפירה אלא בקרדום וכו'? ואם יחפור בכוונה, דרך חפירה בין בקרדום בין בכלי אחר הוא. ולא אמרינן חפירה כלאחר יד אלא בההיא דאמרינן ביו"ט שיחפור בדקר ויכסה ואוקימנא כשיש לו דקר נעוץ מבעו"י וכו'. והחפירה שברגל המטה או בכלי אחר חפירה מעליא היא. ודבר ידוע ונראה בכל עת שהרבה בנ"א חופרים בגרירת הברזל או הקורה ע"י צמד בקר. עכ"ל בקיצור. הא קמן דה"ר אברהם ס"ל בדעת הרמב"ם אביו דעשיית חריץ ברגלי המטה הויא מלאכה דאורייתא, ומי כמוהו יודע בדעת מר אביו יותר ממנו. ובפרט שלשון הרמב"ם מסייעו שכ' שאפשר שתעשה בגללן מלאכה. וכמ"ש בתשו' הנ"ל. והא דאמרינן בשבת (מו:) דהוי מדרבנן, י"ל דהיינו בבית דהו"ל מקלקל, וכמ"ש ר"ת בס' הישר (סי' קפח). דסתמא קאמר ר"ש גורר אדם מטה כסא וספסל, בין בבית בין בשדה. ומיהו בשדה הויא מלאכת חורש דאורייתא. וכן מצאתי בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ה ע"א) שדחה ראיה זו מד' הרמב"ם כאמור. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ט ע"ב) שג"כ דחה ראיה זו מד' הרמב"ם (פ"א ה"ה) הנ"ל, שי"ל דס"ל דעשיית חריץ ע"י גרירת המטה הויא מלאכה מה"ת. (והאריך לישב הסוגיא דשבת מו: לפ"ז.) ומסיק דדעת הרמב"ם פ"ר בדרבנן משרא שרי. ע"ש. ותנא דמסייע להו, הוא הר"א בן הרמב"ם הנ"ל. וכ"כ הנהר שלום (סי' שיד) שדעת הרמב"ם להתיר פ"ר בדרבנן, ממ"ש (בפכ"ה הכ"ה) בדין פריסת מחצלת ע"ג כוורת דבורים, ובלבד שלא יתכוין לצוד. אלמא דס"ל דבצידת דבורים דהוי מדרבנן לא חיישינן אי הוי פ"ר רק שלא יתכוין לצוד. ומשום דלא גרס בגמ' ותסברא וכו'. (וכגירסת התוס' והמרדכי שם. וכמ"ש מהרש"א שם.) ובהכי ניחא ג"כ דברי הרמב"ם (פ"ח מה' לולב ה"ה) שהתיר ללקט ענביו לאכילה ולא הצריך שיהיה לו הושענא אחריתי. משום דהו"ל פ"ר בדרבנן דשרי. ע"ש. וכ"כ החמד משה (ר"ס שטז) בד' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. גם הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (סי' טו סוף ענף א) העלה בדעת הרמב"ם דפ"ר בדרבנן מותר. ושכן מוכח ממ"ש (בפכ"ה הכ"ה) ובלבד שלא יתכוין לצוד, ולא כ' שלא יהיה פסיק רישיה (כמ"ש ה"ה שם). ע"ש. גם בשו"ת עמק הלכה (סי' צח) העלה בדעת הרמב"ם דס"ל דפ"ר בדרבנן מותר. ע"ש.
 
<b>(כז)</b> וחזות קשה הוגד לי בשער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד), שכ' להוכיח דדעת רש"י דפס"ר בדרבנן אסור, ממ"ש רש"י (סוכה לג:) בד"ה הא מודה ר"ש בפס"ר, וז"ל, וכי אמרינן דשא"מ מותר כגון היכא דאפשר בלא איסור, כגון גורר אדם מטה, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ. ואע"ג דאיכא למיחש דילמא עביד חריץ, כיון דלא מתכוין להכי, ואפשר לגרור בלא חריץ, ואי עביד נמי חריץ לא מחייב. אבל היכא דודאי עביד מודה ר"ש. ע"כ. הרי דס"ל לרש"י בהדיא דאי עביד חריץ ודאי אסור אע"פ שאינו אלא מדרבנן משום דהוי חורץ כלאחר יד. וע"פ זה תמה על הפר"ח בליקוטי א"ח (סי' תקיא) ועל השלטי הגבורים (שבת קמו) שכ' דדעת רש"י כהתה"ד דפס"ר בדרבנן מותר. ושוב הביא מ"ש רש"י (ביצה לג) ד"ה והלכתא, דהתם פס"ר הוא, ואפ"ה כ' דלדידן דקי"ל כר"ש שרי. ואי נימא דס"ל לרש"י דפ"ר בדרבנן מותר כמ"ש הפר"ח ניחא דהתם בנין עראי הוא ומדרבנן הוא דאסיר. עכת"ד. ובאמת שאין לשון רש"י (סוכה לג:) כמו שהעתיק, אלא סיום ל' רש"י, כיון דלא מתכוין להכי, ואפשר לגרירה בלא חריץ, כי עביד נמי חריץ דהוי מלאכה גמורה לא מחייב. אבל היכא דודאי עביד מודה ר"ש. עכ"ל. וכבר כתבנו לעיל שגם הר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס"ס יט) פשיט"ל דבעביד חריץ הוי מלאכה גמורה. והיינו שלפי מסקנת הש"ס דר"ש שרי בדשא"מ אפי' באיסור תורה. (ולפי הס"ד הוה ס"ל דר"ש מיירי בבית דהוי מקלקל, ולהמסקנא קאי גם בשדה דהו"ל מתקן לצורך חרישה.) וממילא ניחא דברי הפר"ח ושלטי הגבורים שייחסו לרש"י דפס"ר בדרבנן שרי, וכדמסיק השעה"מ גופיה בכוונת רש"י (ביצה לג). וע' בהרש"ש (סוכה לג:) שהעיר ע"ד רש"י דהא הוי עושה חריץ כלאחר יד. וכדמוכח (בשבת מו:). ושהשעה"מ העתיק ל' רש"י בלי ג' תיבות הנ"ל. ע"כ. ולא זכר שר מדברי ר"ת בס' הישר דשפיר חשיב ליה מלאכה גמורה ולא כלאחר יד, ורק שבבית אינו אלא מדרבנן משום מקלקל. ומהא מייתי בשבת (מו:). ע"ש. וכן מוכח להדיא מפרש"י (יומא לד:) דר' יהודה דוקא באיסורא דאורייתא ס"ל דדשא"מ אסור, אבל באיסורא דרבנן ס"ל כר"ש להתיר בדשא"מ. והרי עיקר מחלוקת ר"י ור"ש בגרירה. (וכ"ה בביצה כג: במתני'.) אלמא דס"ל לרש"י דבגרירה איכא איסור תורה, והיינו בשדה דעשיית חריץ בתוכו הוי תולדת חורש. (ולהרמב"ם פ"ז מה' שבת ה"ב עשיית חריץ אב מלאכה חשיבא מסוג חורש.) וע"ע בפרש"י ביצה (כג:). ע"ש. ואמנם התוס' (יומא לד:) הקשו על רש"י דגרירה הויא מדרבנן דהו"ל חורש כלאחר יד. ע"ש. מ"מ יש ליישב פרש"י דיומא לפי שיטת ר"ת בס' הישר הנ"ל. ואין תימה על רש"י שמפרש כאן בדרך אחת ובמקום אחר כשיטה אחרת, כדאשכחן בכמה דוכתי כה"ג. וע"ע להלן בסמוך. וכן ראיתי להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ב (סי' רכט) בד"ה ובדבר, ובהגהותיו לארחות חיים (סי' שיד סק"ב), שהוכיח מפרש"י עירובין (פח) ד"ה התם תיימי מיא, וד"ה שופכין לתוכו, דפ"ר בדרבנן מותר. ושכ"ה דעת הריטב"א שם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו). ע"ש. ולכאו' כן מוכח גם ממ"ש רש"י (בצה /ביצה/ לד) אהא דתניא מפצעין את האגוז במטלית ואין חוששין שמא תקרע. ופרש"י, ואפי' נקרעת לא איכפת לן דאין זה קורע ע"מ לתפור. והקשה ע"ז הגרע"א בגה"ש דהא מ"מ אסור מדרבנן. ולפי האמור ניחא דס"ל לרש"י דהוי פ"ר בדרבנן ולהכי שרי. ושו"ר ראיה זו בשו"ת מהר"ן יפה (חאו"ח סי' ה). ובשו"ת תורת רפאל (סי' כז דף מז סע"ד). ועוד האריך שם להביא הוכחות נוספות שכן הוא דעת רש"י להתיר פ"ר בדרבנן. ע"ש. ומיהו י"ל דבכל הני הוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, וס"ל לרש"י כמ"ש התוס' שבת קג סע"א להתיר בכה"ג. משא"כ היכא דניח"ל
 
<b>(כח)</b> איברא דלכאורה איכא למידק מפרש"י (שבת קכד:) בד"ה של תמרה, שאסור לכבד את הבית משום אשוויי גומות, דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. ע"כ. וקשה דהא בפסחים (סה) ת"ר אחד החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת, המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט סופג את הארבעים. דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. ופרש"י, אחד זה ואחד זה, המכבד והמרבץ והרודה, ומכבד ה"ט משום אשוויי גומות. ע"כ. ואם איתא דהוי פ"ר היה להם לחכמים לחייב בזה ככל פסיק רישיה. (וכמש"כ בראש דברינו בזה). ומצאתי בתוס' יו"ט (פ"ד דביצה מ"ז) שכ', ואין לפרש כפרש"י דהמכבד חשיב פ"ר, דא"כ איסורא דאורייתא הוא, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ה). וכבר כתבנו בפ"ה דפסחים מ"ח שאינו אלא משום שבות. ע"כ. אולם נראה שי"ל דרש"י ס"ל כד' המאירי (שבת צה) דחכמים דר"א ס"ל כר' יהודה דדשא"מ אסור מן התורה. ומ"מ בכיבוד אין בו איסור תורה, הואיל ומשוה גומות כלאחר יד הוא. ע"כ. וכ"כ להדיא הרמב"ן במלחמות פ' כל הכלים (קכד:) דבנין עראי כלאחר יד הוא, ולא מחייב אלא לר"א דמחייב נמי בגודלת וכוחלת ופוקסת. ע"ש. וס"ל לרש"י דלעולם פ"ר הוא, ומ"מ אינו אסור אלא מדרבנן כיון דמשוה גומות כלאחר יד הוא. ולפ"ז יש להוכיח דס"ל לרש"י דפ"ר בדרבנן אסור. אולם נראה שאין מזה שום הוכחה, שי"ל דרש"י אזיל לשיטתו שפירש בשבת (צה) אחד זה ואחד זה, אחד שבת ואחד יו"ט. וכ' בחי' הרשב"א, דלרש"י מכבד אסור אפי' לר"ש ולא פליגי ביה רבנן הכא, ולא אמרו אינו חייב אלא משום שבות אלא אמרבץ בלבד, אבל במכבד כ"ע מודו. והא דקתני א' זה וא' זה, אשבת וי"ט קאי, וכן מפורש בתוספתא (פ"י דשבת ה"י) וחכ"א בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא משום שבות. ע"ש. וכ"כ בעל המאור (פ' כל הכלים) דכיבוד פ"ר הוא, והא דקתני א' זה וא' זה, היינו שבת וי"ט. והניף ידו שנית (בספ"ב דביצה). ע"ש. גם בחי' המאירי (ביצה כב:) בד"ה ועושין, פי' דכיבוד הבית פ"ר הוא, ומה שאמרו בפ' המצניע (צה) וחכ"א אחד /זה/ ואחד זה אינו אלא משום שבות, פירשו בה דרבנן אמרבץ ורודה חלות לחודייהו פליגי, ואשבת וי"ט קאי. אבל בכיבוד לא פליגי אדר"א. ע"ש. וכ"ה בספרו בית הבחירה שם. וכ"כ באור זרוע ח"ב (סי' עח אות ד') בשם רבינו יצחק בר שמואל. ובהרוקח (סי' נח). ובס' המכתם (ביצה כב:). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) וז"ל: אבל כל שאר הפוסקים (חוץ מהרמב"ם) שאסרו הכיבוד לא אסרוהו אלא משום פסיק רישיה. עכ"ל. (ותמיהני על התוס' יו"ט שדחה דברי רש"י בשתי ידים ולא שת אל לבו דברי כל הפוסקים הנ"ל, ומה שנשען ע"ד ה"ה בכוונת הרמב"ם, הנה אדרבה ד' הרמב"ם הם היפך שאר פוסקים. ולא רמינן גברא אגברא. ומכ"ש דרש"י עצמו (בשבת צה) מפרש דברי חכמים באופן דא"ש גם לדידיה. ומה גם שיש לפרשו כד' הרמב"ן והמאירי דהוי בנין כלאחר יד. ורק זאת אעיר דרש"י גופיה בס' האורה (סי' נט) כ' שמותר לכבד בשבת במכבדות של תמרה, דסבירא לן כר"ש דאמר דשא"מ מותר. עכ"ל. ומבואר שלענין מעשה גם הוא עומד בשיטת הרי"ף והרמב"ן ורבינו חננאל ובעל הלכות והרשב"א והרא"ה וסיעתם להתיר. ולפ"ז האי דמסיק (בשבת צה) והאידנא דקי"ל כר"ש שרי לכתחלה, קאי נמי אכיבוד. ואכמ"ל.) ולפ"ז שפיר י"ל דכיבוד אסור מה"ת, ומש"ה פסק רש"י לאסור מטעם פ"ר בדאורייתא. ועמ"ש בס' קובץ על יד (בפכ"א מה' שבת ה"ג) בד' רש"י הנ"ל. וי"ל ע"ד.
 
<b>(כט)</b> והנה בביצה (כב:) איבעיא להו מהו לעשן, (פירות בעשן בשמים לקלוט טעם הבושם. רש"י.) ר' ירמיה ב"א אמר רב אסור, (דתפנוק יתירא הוא ואין שוה לכל נפש אלא לאסטניס, ובהאי עישון איכא מלאכה, שמכבה הגחלים כשנותן אבקת הבשמים עליהם, וסופו מבעיר הבשמים. רש"י.) אמר רב יהודה ע"ג גחלת אסור ע"ג חרס מותר, (דליכא כבוי בהכי והבערה נמי ע"י שינוי היא כלאחר יד וליכא איסורא דאו'. רש"י.) רבה אמר ע"ג חרס נמי אסור משום דקא מוליד ריחא, (שנכנס בחרס שלא היה בו ריח ואסור מדרבנן. רש"י.) רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו סחופי כסא אשיראי (לכפות כוס מבושם על שיראים של מלבוש להכניס בהן ריח הבושם שבכוס. רש"י.) ביו"ט אסור מ"ט משום דקמוליד ריחא. ומסיק רבא ע"ג גחלת נמי מותר מידי דהוה אבישרא אגומרי (דס"ל כשמואל דשרי משום דאוכל נפש הוא עשון פירות זה, ושוה לכל נפש, ואי משום כיבוי והבערה ואולודי ריחא, מידי דהוה אבישרא אגומרי דאיכא כל הני ושרי. רש"י). ולכאורה משמע מפרש"י שפי' דרבה דאסר משום מוליד ריחא בחרס, דאע"ג דלא קא מכוין להכי מ"מ הוי פ"ר ואסור, אע"ג דאיסור מוליד ריחא מדרבנן. ואף רבא לא חלק עליו בזה אלא משום דס"ל דהוי אוכל נפש, הא בשבת כה"ג אסור אע"ג דהוי פ"ר בדרבנן. (וזה שלא כמו שהוכיח הפר"ח בליקוטי א"ח (סי' תקיא) מפרש"י דפ"ר בדרבנן מותר, דאדרבה יש להוכיח מזה להיפך. וי"ל.) אבל הר"ן כ' דהרי"ף ס"ל דה"ט דרבא דשרי, דבבשרא אגומרי ליכא כיבוי שסופו מבעיר, ה"נ בעישון אע"פ שאין זו צורך אוכל נפש ממש, מותר להניח הלבונה על האש, לפי שאין כאן כיבוי שסופו מבעיר, וכיון שכיבוי אין כאן הבערה אין כאן. ומשום אולודי ריחא נמי לא מיתסרא כיון שאינו מכוין להריח אלא להכשיר אוכלין. ע"כ. ולכאו' משמע דס"ל דפ"ר בדרבנן מותר הילכך כי לא מכוין להריח שרי. וכמש"כ לעיל (אות כה) בדעת הר"ן. ודברי הר"ן בזה לקוחים מדברי הרמב"ן במלחמותיו שם. ומיהו בחי' הרא"ה (ביצה כג) פי' דרבה דאסר משום דמוליד ריחא, היינו בפירות (שמתכוין לכך), ושמואל דשרי ס"ל דלא אסיר אלא בכלים ולא באוכלים. ע"כ. וכ"כ בתוס' רי"ד שם. ולפי"ז י"ל שאף לרבה אין לאסור בפ"ר בדרבנן. וע' בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' טז), דההיא דסחופי כסא אשיראי, דאסרי רבה ורב יוסף, משום דהוי במתכוין, אבל כשאינו מתכוין פליג רב יוסף אדברי רבה דאסר משום מוליד ריחא בחרס (לפרש"י). ע"ש. אבל בפי' רבינו חננאל גרס רבה ורב יוסף אמרי אפי' ע"ג חרס אסור משום מוליד ריחא. ע"ש. והגנת ורדים שם מסיק ג"כ להתיר פ"ר בדרבנן, וכדברי הר"ן הנ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד בגן המלך (סי' סא). ע"ש. ואנכי הרואה בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ד) בד"ה עוד מצאתי, שהביא מ"ש בשטה מקובצת (ביצה כג) וז"ל, משום דקמוליד ריחא, פי' לעשן הפירות, ורב יהודה דשרי ס"ל דבאוכלין לא שייך אולודי ריחא ובכלים הוא דשייך וכו'. ע"כ. וכ' הנחפב"כ, ונלע"ד דה"ט דלא בחר בפרש"י שפי' שמוליד ריח בחרס ולא בשביל הפירות, משום דלרש"י רבה דאסר ס"ל דאפי' באיסור דרבנן ולא מכוין אסור היכא דהוי פ"ר. וזה נראה לו דוחק משום דמסוגיא דביצה (לג:) וממתני' דשובר אדם חבית (שבת קמו) מוכח דבפ"ר באיסור דרבנן שרי כל שאינו מתכוין. וכמ"ש הר"ן (ביצה לג) והובא בגנת ורדים (הנ"ל). לכן פי' דהאיסור הוא משום מוליד ריחא בפירות עצמם שמכיון /שמכוין/ להוליד בהן ריח, וס"ל דשייך מוליד ריחא באוכלין, ורב יהודה וכן רבא ס"ל שאין מוליד ריחא באוכלין וכו'. ע"ש. ומבין ריסי עיניו ניכר דנקיט בפשיטות לדינא דפ"ר בדרבנן שרי. (וידוע מ"ש החיד"א בשם הגדולים (מע' י אות קא) שרבו מהר"י נבון בעל נחפה בכסף (הנ"ל), היה אחד המיוחד מרבני הדור פעה"ק ירושלים, וכמעט לא הניח פסקן כמותו בגלילותינו. ע"ש.).
 
<b>(ל)</b> והמהרש"ל ביש"ש (פ"ב דביצה סי' לד) הביא מ"ש מהרי"ל שאסור להניח האתרוג ע"ג טלית או סרבל ביו"ט, משום דקמוליד ריחא. דומיא דסחיפת כסא אשיראי. וכ' ע"ז, ותימה לי דהא לא אסרו להניח הכוס אלא כדי לגמרו, כמ"ש האור זרוע, אבל היכא דאינו מכוין לגמרו נראה דשרי. ולא שייך לומר דין פסיק רישיה אלא במלאכה גמורה, אבל גימור גופא אינו מלאכה. ע"כ. וכ' הט"ז (סי' תקיא סק"ח) שדברי המהרש"ל נכונים, ולא דמי למ"ש בש"ע (ס"ס שכ) שהאוכל פירות צבועים יזהר שלא יגע במפה משום צובע, אע"ג דאינו מתכוין לצביעה, דשאני התם דצובע הוי אב מלאכה וע"כ הוה פסיק רישיה. ע"כ. וכנראה דהט"ז מהדר קא הדר ביה ממ"ש בט"ז (סי' שכא סק"ז) שנ"ל שאין להשים פלפלין תוך בגד ולכתוש בסכין עליו, דהוי מוליד ריחא, ודמי למ"ש בס"ס תקיא שאסור לסחוף כוס מבושם על בגד, ואע"ג דלא מכוין לזה. וראיה ממ"ש (בס"ס שכ) שלא יגע בידיו צבועות בבגד משום צובע אע"ג דלא מכוין לצבוע, וה"נ כן הוא. ע"כ. ונקטינן כמשנה אחרונה דדוקא במתכוין אסרו. וכמ"ש מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' שכא סק"א), שדברי הט"ז (בסי' שכא) תמוהים, דהא הוא עצמו כ' להלן בשם מהרש"ל שאין איסור אלא במכוין ושאני ההיא דצובע דאיכא מלאכה דאו'. וסיים המט"י, וכדבריו שם כן הוא העיקר, וכמו שהעליתי בקונט' פסיק רישיה בריש ס' בני יהודה דאיסור פסיק רישיה אינו אלא במידי דאיכא בהו איסורא דאורייתא כשמתכוין, ולא במידי דאיסורא דרבנן. וכן דעת האחרונים הפר"ח והגנת ורדים. עכ"ד. וע"ע בשו"ת בית דוד (סי' תנז) שכ', דמה שתמה השיורי כנה"ג דהאידנא חזינן שהכל נותנים האתרוג בסודר, נראה דה"ט שלא אסרו בגמ' אלא כשמתכוין לאולודי ריחא, הלא"ה שרי, כדמוכח בהר"ן שהובא בב"י סי' תקיא. ושו"ר שכ"כ השיורי כנה"ג עצמו (בסי' תרנח) בשם מהרש"ל. וכו'. ע"ש. וע' שער המלך (פ"ד מה' יו"ט ה"ו) שהביא מחלוקת רש"ל ומהרי"ל, וכתב, דתליא באשלי רברבי, דלפי פרש"י דטעמא דרבה דאסר משום מוליד ריחא, היינו בחרס, מוכח דאע"ג דלא מכוין אסור. אבל לפמ"ש הר"ן לדעת הרי"ף מוכח להתיר. וכ"כ הרמב"ן שם. ומן התימה על המג"א דבסי' תקיא סק"י כ' בפשיטות כד' הר"ן והרמב"ן, ואילו בסי' תרנח סק"ב הסכים לד' הרוקח ומהרי"ל לאסור. ולענין הלכה נ"ל דהסומך על מהרש"ל לא הפסיד, כי יש לו סמוכות מדברי הר"ן והרמב"ן. ע"כ. וע"ע בערך השלחן (סי' תקיא סק"ד) שג"כ הוכיח במישור מפירש"י (ביצה כג) דאפי' כי לא מכוין אסור, אבל לפי השטמ"ק משמע דלא חיישינן למוליד ריחא בחרס משום דלא מכוין, וכמו שהוכיח השעה"מ מהרמב"ן והר"ן. ע"ש. וכ"כ הנזירות שמשון (סי' תרנח). ע"ש. וכ"כ הגר"ז בש"ע (סי' תקיא בקונט' אחרון סק"א), דהאי מילתא תליא בפירושים השונים שבין רש"י להשטמ"ק הנ"ל, ומסיק דנקטינן להקל כהרמב"ן והר"ן. וכ"פ בש"ע (שם ס"ז). וכן ראיתי עוד להרב לשון לימודים (בהל' שבת ס"ס קנז) בד"ה ואפשר, שהביא דברי הגנת ורדים להקל בזה, ונראה שמסכים לדבריו. ע"ש. וכן העלה בשו"ת זכור ליצחק (סי' פו). ע"ש. וכן כתב מהר"ש אלפאסי במשחא דרבותא (סי' תקיא) לסמוך ע"ד הגו"ר דפסיק רישיה בדרבנן שרי, ושאין משום אולודי ריחא בכה"ג. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (אות קנח). ושכן המנהג בארם צובא. וכ"פ השלחן גבוה (ס"ס תקיא). גם הפתח הדביר ח"ג (סי' שכו, דרמ"ד ע"ב) הסתמך ע"ד מהרש"ל והגו"ר להתיר בדין אולודי ריחא משום דפ"ר בדרבנן, ומוכח דס"ל דבכל פ"ר בדרבנן שרי. (וכ"ש לפמ"ש הבית דוד (ס"ס רצג) דה"ט דנקט רבה (דביצה כג) טעמא דאולודי ריחא, ולא נקט הבערה כלאחר יד דאסור עכ"פ מדרבנן, משום דהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה וכפרש"י, ואלים טפי מהבערה כלאחר יד. ע"ש. אך הגו"ר כ' להיפך דטעמא דנולד קיל טפי. וכן נראה עיקר. וכ"כ בשו"ת מעט מים (סי' לג) ד"ה וזוהי. ע"ש. וכ"כ המחצית השקל (סי' תרנח) שאפי' להמג"א (סי' שיד) שאוסר פ"ר בדרבנן י"ל דאיסור מוליד ריחא קיל טפי. ע"ש.) וע"ע במאמר מרדכי (סי' תרנח). ובס' שפת אמת (ביצה כג). ובשו"ת נוה שלום (סי' ג). ובשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' כ). ודו"ק.
 
<b>(לא)</b> ועינא דשפיר חזי להכנה"ג (סי' שז בהגה"ט), שהביא להלכה דברי התה"ד (סי' סו), דבאיסור דרבנן יש חילוק בין מתכוין גמור לשאינו מתכוין והוא פסיק רישיה. ע"ש. וכן בס' פרי האדמה (סי' שז ס"ק מג) נקיט דברי התה"ד לדינא. וכן הגאון ישועות יעקב בכמה דוכתי סמך ע"ד התה"ד להלכה, ומהם: (בסי' רנג ס"ק יד, ובסי' רעז סק"א, ובסי' שטו סק"ב). ועוד לו (בסי' תרמו סק"ד). ע"ש. ושם כיפי תלי להו לדברי התה"ד מד' התוס' (פסחים כה:). ע"ש. ואשר כ' הא"ר (סי' שיד סק"ב) שאף התה"ד (סי' סד) מודה במסקנת דבריו שאין להתיר פ"ר בדרבנן. כבר השיג עליו הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' שטז ססק"א) שלא ראה מ"ש התה"ד (סי' סו) שמבואר בדבריו להתיר פ"ר בדרבנן. ושכן דעת מרן הב"י (שם) מעיקר הדין. ואע"פ שהעה"ש שם מקשה על סברתם ונדחק ליישב. כיעו"ש. מ"מ הרב עצמו הניף ידו שנית ובא לו בארוכה בספרו ווי העמודים (סי' קב אות ח) ומסיק להלכה דפ"ר בדרבנן מותר. ע"ש. וכן אע"פ שהגרע"א בהגהותיו לש"ע (סי' שיד) מקשה על התה"ד מסוכה (לג:). [וכבר הארכנו בזה לעיל ביישוב קושיתו]. הנה בתשובה כתב דהואיל ופ"ר בדרבנן הוי פלוגתא דרבוותא בדרבנן אזלינן להקל. והובאה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קמ) בד"ה ועתה. אלא שהחת"ס שם מסכים להמג"א שאוסר בזה. והביא ג"כ ד' הא"ר שאף התה"ד לא מסיק הכי. (וגם עליו יש להעיר שלא זכר שר תשו' התה"ד סי' סו). וע"ש. עכ"פ נקוט מיהא מהתשובה הנ"ל שהגרע"א סומך להלכה ע"ד התה"ד, ולא נשען על קושיתו לדחות ד' התה"ד, כי כל קושיא יש לה תירוץ, כמ"ש הרא"ש (פ' אלו מגלחין סי' כח) שאין להוציא דין ע"פ קושיא, שכל קושיא יש לה תירוץ. ע"ש. ודלא כהמשנ"ב (סי' שיד ס"ק יא) שהיה מונה את הגרע"א עם החולקים על תה"ד ואוסרים פ"ר בדרבנן. ע"ש. ונמשך אחריו הכף החיים (שם ס"ק יד - טו). (והוא עצמו בסימן שז ס"ק מג הביא להלכה דברי הכנה"ג בשם התה"ד דפ"ר בדרבנן מותר. ע"ש.) וכן ראיתי להגאון ר' מלאכי הכהן בעל יד מלאכי, בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב (סי' מז דקט"ז ע"ב), שכתב, דאיסור שתיית כוס עיקרין הוי מה"ת, וכדמוכח ממ"ש הרא"ש והר"ן (שבת קי:), דאפי' לר"ש דאמר דשא"מ מותר, אסור לשתות כוס עיקרין לרפואה, דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. ואם איתא דהוי מדרבנן, כי לא מכוין שרי לכתחלה אע"ג דהוי פסיק רישיה, וכמ"ש הר"ן עצמו (בביצה לג:) וכן פסק הגנת ורדים כלל ג סי' טז. א"ו דהוי איסור תורה. ע"כ. (והגאון ר' חיים בן עטר הוא שר המסכים לתשו' הנ"ל, וכמ"ש שם (דקי"ט ע"ב). וגם הגאון המחבר שם (דק"כ ע"א) כ' דקי"ל דפ"ר בדרבנן שרי וכמו שהעלה (בראש הספר בקונט' פסיק רישיה). ע"ש. וזה כמ"ש ג"כ בספרו מטה יהודה (סי' שכא סק"א). ע"ש.) וככל החזיון הזה הוכיח במישור הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לח סוף אות ה), דפ"ר בדרבנן שרי, וכמ"ש הר"ן (ביצה לג:). ע"ש. וכבר הבאנו לעיל שכ"כ ג"כ הנחפה בכסף ח"א (חאו"ח ר"ס ד). ע"ש. וע"ע להלן (סוף אות ג). ע"ש. וכן הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו) האריך הרחיב /לאשר/ ולאשר ולקיים שיטת התה"ד בדברים המיוסדים על אדני פז כדרכו בקודש. ולהפיץ ולהדיח מעליו כל קושיות האחרונים ז"ל, ומסיק, ולפ"ז דברי התה"ד ברורים ונכונים. ולכן יש להקל בדרבנן אפילו בפסיק רישיה דניחא ליה, וכ"ש היכא דלא ניחא ליה ובמקום דלא אפשר. עכ"ל. (ומיהו בהשמטות ותיקונים לדף ל"ז ע"ד מסיק, ונלע"ד להכריע כעת דבפ"ר דניח"ל אין להקל אף בדרבנן, אלא בפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן ובמקום דלא אפשר דעתי מסכמת להקל. עכ"ל.) וע"ע בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' צח) שהעלה דפ"ר בדרבנן שרי. וכן העלה בשו"ת מעט מים (סי' לג). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' נז). ע"ש.
 
<b>(לב)</b> אתה הראת לדעת כי כמה וכמה גדולים מהמחברים האחרונים החזיקו בכל עוז בשיטת התה"ד בשם המרדכי דפ"ר בדרבנן שרי, מנייהו מלכי מנייהו אפרכי. וכמה מהם מייחסים כן לדעת רש"י והרמב"ם והר"ן. וכן מבואר להדיא במאירי להקל. וכן דעת רבינו משה מבדריש והרא"ש מלוניל והאהל מועד להקל. וכן מוכח להדיא באור זרוע ח"ב (סי' עח סוף אות ח). ע"ש. והא ודאי שאין מקום לדחות דברי רבותינו הראשונים מסוגיות מפורשות. דכל רז לא אניס להו. וע' בהרא"ש (סנהדרין לג) בשם הראב"ד. והנה גם מרן הב"י (סי' שטז) סובר מעיקר הדין להתיר פ"ר בדרבנן, אלא שבסוף דבריו חשש לסברת בעל התרומה והמרדכי, שלא לנעול דלת התיבה שיש בה זבובים, הואיל ונפק מפומייהו. ומשום שאפשר הדבר בנקל להפריח הזבובים בתנופת יד קלה כמות שהיא כשלחו כלה גרש יגרשם. (וע' בט"ז ובש"ע הגר"ז, ושאר אחרו' שאין צורך לעיין ולדקדק אם נשארו עוד זבובים בחורים ובסדקים.) משא"כ במקום צורך שפיר סמכינן להקל. ובפרט לפמ"ש בשו"ת באר יצחק (סי' טו ענף ד) דאף התה"ד מודה היכא דאפשר (בנקל) שיש להחמיר בפ"ר בדרבנן, ודוקא היכא דאין לו עצה אחרת, כגון הוצאת הסכין הנעוצה בחבית. שיש לו צורך בשתיית היין, ולא סגי בלא"ה שפיר דמי. ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי דברי המרדכי שלא יסתור דברי עצמו, דהתה"ד הביא בשם המרדכי פ' הזורק דמיקל בפ"ר בדרבנן, והוא עצמו אוסר נעילת דלת התיבה שיש בה זבובים, א"ו שיש לחלק כאמור. (ודלא כהרב טל אורות (דנ"ט סע"ג) שדחה בשתי ידים ד' התה"ד בשם המרדכי. עפ"ד המרדכי גופיה שאוסר נעילת דלת התיבה שיש בה זבובים. ע"ש.) והן אמת שרבים ועצומים מן האחרונים ס"ל לאסור פ"ר בדרבנן, אולם כיון דלעומתם מצינו רבים ונכבדים מן האחרונים דס"ל להקל, שנזכרו כבר בדברינו לעיל, ומהם: שלטי הגבורים, פרי חדש, גנת ורדים, לשון לימודים, פרי האדמה, הרב בעל יד מלאכי, מהר"י עייאש, מהר"י טאייב, נחפה בכסף, הישועות יעקב, הגרע"א, עמק הלכה, פתח הדביר, התורת חסד מלובלין, הגרי"צ אלחנן, ועוד. ועל צבא תהלתם הר"ן והמאירי ורבינו משה מבדריש והרא"ש מלוניל ואהל מועד וסיעתם, וכולה מילתא דרבנן היא, במקום הצורך ודאי שיש מקום רב לסמוך עליהם. ומינה לנ"ד כיון שיש צורך להשתמש במים החמים להדחת הכלים ונקיונם, וכן בימות החורף לרחיצת ידיו (וכן לרחיצת פניו), שפיר דמי. אע"פ שבהכרח נכנסים מים צוננים לדוד - שמש, כיון דתולדות חמה אסור לבשל בהם רק מדרבנן גזירה אטו תולדות האור, והו"ל פ"ר בדרבנן. ואה"נ אם אפשר לעשות איזה אופן שלא יחדרו המים הצוננים לתוך הדוד של המים חמים, ודאי שנכון להחמיר לחוש לדברי האוסרים. אבל כשאין אפשרות כזאת יש להקל ע"פ התה"ד ודעימיה. [וע' בס' חמדת ישראל ח"א (דע"ג ע"א), שהסביר ד' ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) דס"ל כהתה"ד דפ"ר בדרבנן מותר. ע"ש. ולכאורה מד' ה"ה פכ"ה הכ"ה גבי פריסת מחצלת ע"ג כוורת דבורים, שצ"ל באופן שאינו פס"ר, משמע דפ"ר בדרבנן אסור. אך י"ל דס"ל כהרא"ה בביצה (לו:) דדבורים חשיב במינן ניצוד. וכ"ה ד' מרן הב"י (סי' שטז). וכנ"ל. ודו"ק].
 
<b>(לג)</b> ואנכי הרואה להגאון המקנה בקו"א (סי' סד ס"ה) בדין חופת אלמנה בשבת, שכ', שיש להתיר הבעילה בשבת, כשם שהתירו לבעול הבתולה אע"פ שעושה חבורה, מטעם דבר שאינו מתכוין, דלהנאת עצמו קא מכוין. מכ"ש באיסור דרבנן שיש להתיר מה"ט גופיה דלהנאת עצמו קא מכוין, והקנין הוא דשא"מ ומותר לכתחלה. ולא אסרו בירוש' אלא כניסת האלמנה לחופה דלא שייך טעמא דלהנאת עצמו מכוין, אלא מכוין לקנותה להיות אשתו, משא"כ בביאה. ואע"ג דהוי פ"ר, נראה דאפי' להמג"א שחולק על תה"ד ואוסר פ"ר בדרבנן, מודה בזה דמותר. שכל הראיות שמביא המג"א היינו בדבר שלא אסרו מטעם גזירה אטו דאורייתא, אלא דדמי לאיסורא דאו', אבל בדבר שכל איסורו אינו אלא משום גזירה שפיר דמי. וכמ"ש התה"ד בשם המרדכי פ' הזורק שמותר לשפוך מים אע"פ שיורד לכרמלית. וכ' המג"א, דה"ט משום דלא גזרו רבנן בכרמלית אלא במתכוין, אבל כשאינו מתכוין לא אתי להוציאה. וה"נ כיון שאיסור קנין אינו אלא משום גזירה שמא יכתוב, וכמ"ש (בביצה לז). כל שאינו מתכוין לא גזרו אפי' בפ"ר. עכת"ד. +בענין החילוק של המקנה וסיעתו, דדוקא בתקנה דרבנן דדמי לאיסורא דאורייתא אמרי' דפ"ר אסור, משא"כ באיסור שבות דהוי מטעם גזירה בלבד. יש להביא סיוע לזה מהמשנה למלך (ספ"ד מה' מלוה ולוה) בד"ה ועוד כ' הטור, בשם מהרד"ך, דדוקא בגזירה אמרינן דבמילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, משא"כ בתקנה לא אמרינן הכי. ע"ש. והוב"ד בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפ). ע"ש. וידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בשמעו טעמי להקל בנ"ד מטע"ז קילס הדבר ואמר שהוא הלכתא רבתי לשבת. וכן העלה בספרו הבהיר שו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סימן יט) בכחא דהיתרא להשתמש במים חמים של דוד שמש בשבת. עש"ב. ומיני ומיניה יתקלס עילאה. (ובענין מש"כ באות לח בנידון אם שייך בישול מה"ת במים. ע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג סי' קסה. ודו"ק.) וראה בקובץ התורה והמדינה (קובץ יא - יג, עמוד תלו והלאה). ודו"ק+. וכן ראיתי אח"כ כיו"ב להגאון שואל ומשיב תניינא (ח"ב סי' ה), שהנה במלאכות שבת דרבנן יש ב' ענינים, יש שאסרום חכמים משום שדומות קצת למלאכה דאו', ואם נתיר בהם יתירו מלאכה דאו', ולכן גזרו בהם חכמים לאסרם. ויש שבעצמותם נחשבו למלאכה מדרבנן. והסוג הראשון בדברים שאינם אלא משום גזרה שאם נתיר אותם יבא לעשות מלאכה דאו', כשאינו מתכוין אע"פ שהוא פ"ר, מהיכא תיתי לחוש פן יעשה מלאכה דאורייתא, ופשיטא דמותר, וכמ"ש תה"ד (סי' סד) בהרחבת פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא, שכיון שאין שם פתח ע"ז, אע"ג דהוי פ"ר שרי. וכנידון המרדכי פ' הזורק לענין שפיכת מים הבאים לכרמלית, שכל שאינו מתכוין הרי אין בכרמלית שם איסור בעצמותו, רק שגזרו אטו רה"ר, ומש"ה כל שאינו מתכוין אע"פ שהוא פ"ר שרי. וזה ברור בכוונתו. ובזה מיושבים כל קושיות המג"א, הקושיא מסוכה (לג:), שאני התם דחכמים החשיבו מיעוט ענביו כמתקן, ומש"ה כיון דהוי פ"ר אסור דכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, משא"כ באיסור מחמת גזירה. וזה ברור כשמש. וכן בביצה (לו) בדין פריסת מחצלת ע"ג דבורים, דהוי עכ"פ מלאכה מדרבנן, וכן ההיא דגרירת כלים גדולים דהוי עכ"פ עושה חריץ מדרבנן דדמי לבונה או חורש. אבל התה"ד מיירי בדבר שאין בעצמותו שום איסור אלא גזירה מדרבנן. וזה ברור. עכת"ד. והניף ידו שנית בס' דברי שאול (בסוגיא דמצרף ד"ז ע"ב). ועוד בה שלישיה בהגהותיו לשו"ת מהר"ם בר ברוך (סי' שמח). ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת נחלת בנימין (סי' עא), שהביא קושיות האחרו' על התה"ד מסוכה (לג:), ומדין גרירת כלים גדולים, ומדין השרת שער, ועוד קושיות. ותירץ מדנפשיה ע"פ המונח הנ"ל דדוקא במלאכה דרבנן שאסורה מצד עצמותה יש לאסור בפ"ר, אבל כשאין האיסור אלא מטעם גזירה כל שאינו מתכוין מותר אפי' בפ"ר. ובזה ניחא כל הקושיות בחדא מחתא שהתה"ד מיירי דוקא באיסור שהוא משום גזירה דרבנן. משא"כ בהנך. וסיים שכבר אמר כן לפני כמה גדולים וקילסוהו. וראוי להעלותו על שלחן מלכים. עכת"ד. נמצא שיש לנו דעת שלשת הגדולים הנ"ל דעכ"פ באיסור שהוא מטעם גזירה שפיר יש להקל ולהתיר בפסיק רישיה. והחוט המשולש לא במהרה ינתק. ושוב אחר זמן מצאתי עוד להגאון ר' אליעזר זוסמאן סופר ז"ל בס' עט סופר ח"ב (כלל נ פרט ה), שהביא חילוק הנחלת בנימין הנ"ל, בין איסור שבות דרבנן שדומה למלאכה דאורייתא, לבין איסור שבות שאינו אלא משום גזירה, ושבזה מיושבים כל קושיות המג"א בטוב טעם ודעת. ע"ש. ונראה שמסכים הולך לחילוק זה לדינא. (ול"ז שר מדברי המקנה והשואל ומשיב שקדמו שרים בזה.) וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דף קל ע"ג), שהאריך למעניתו בדין פ"ר בדרבנן, (וכ' שכ"ה דעת מרן הש"ע (סי' שיד ס"א) שפסק לדינו של התה"ד בזה. וי"ל כמ"ש המשנ"ב (סי' שיד ס"ק יא). ע"ש. ודו"ק.) ומסיק, דצ"ל שאף באיסורים דרבנן לאו כל אפייא שוין וכו', דדוקא באיסור דרבנן דלית ביה דררא דאורייתא יש להתיר אף בפ"ר, וכההיא דהר"ן בביצה (לג:) שכ', דלרבנן דס"ל דבקוטם קיסם לחצות בו שיניו אינו אלא משום שבות, ומשום דס"ל דכל עשיית כלי שלא כדרכו לא מיתסר אלא מדרבנן, מש"ה כי לא מכוין לעשיית כלי אלא להריח בו שרי אפי' לכתחלה. וה"ט דמתני' (שבת קמו) שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות. משום דאי נמי מכוין לעשות כלי לא מיתסר אלא מדרבנן כיון שהוא עושה כלי בשבירה בלבד שלא כדרכו, ומשו"ה כי לא מכוין שרי לכתחלה. ע"כ. אבל היכא דאיכא דררא דאורייתא אסור. ולפ"ז ניחא מ"ש הר"ן עצמו (בס"פ שמנה שרצים) גבי מסוכרייתא דנזייתא, דהתם לא מיתסר מדאורייתא, כיון שאינו צריך למשקין הנסחטין ממנה, ומיהו כיון שסוחט במשקין שדרך סחיטה בהן אסור מדרבנן. ע"ש. אלמא דפ"ר בדרבנן אסור. ולפ"ז ניחא, דהתם איכא דררא דאורייתא, דבכה"ג איכא סחיטה מה"ת. אבל בעושה כלי שלא כדרכו שאפי' מתכוין אין בו איסור אלא מדרבנן, כל שאינו מתכוין אע"ג דהוי פ"ר בדרבנן משרא שרי. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שאיסור בישול בתולדות חמה אינו אלא גזירה מדרבנן, וכמ"ש בשבת (לט) גזירה תולדות חמה אטו תולדות האור. וכ"ה בש"ע (סי' שיח ס"ג). ואין בזה דררא דאורייתא, דאי נמי מכוין ליכא איסורא דאורייתא כלל, ולא עדיף מתיקון כלי שלא כדרכו, מש"ה אין לאסור בכה"ג מדין פ"ר, ומותר לפתוח ולסגור הברז של המים החמים בשבת בלי פקפוק. ובפרט שלדברי המקנה גם המג"א יודה לזה. (אף כי יש לפקפק שאין משמעות ד' המג"א כן.) ומה גם דהוי כעין ס"ס לקולא, שמא הלכה כהפו' להתיר פ"ר בדרבנן. ושמא באיסור שאינו אלא משום גזירה דרבנן מיהא יש להקל בפ"ר. וכיון דהוי ס"ס להקל בדרבנן ודאי דאזלינן לקולא.
 
<b>(לד)</b> ומלבד כל האמור נראה דאעיקרא אין הדבר ברור דבנ"ד חשיב פ"ר בבישול המים הזורמים לתוך הדוד. כי הנה בתוס' שבת (מב) ד"ה נותן אדם חמין לתוך צונן, כ' וז"ל, ואפי' מכלי ראשון דחמין לתוך צונן אינו מבשל וכו', ולא משום דס"ל להך ברייתא דתתאה גבר כדפי' בקונט', דא"כ תקשה מהכא למ"ד עילאה גבר. ותו דלמ"ד תתאה גבר נמי הא מבשל כדי קליפה. אלא נראה כמ"ש ר"ת דחמין לתוך צונן משמע שהצוננים שלמטה מרובים, שדרך ליתן המועט במרובה, ולכך אין החמין המועטין מבשלים כלל לפי שמתערבין בצוננים המרובים ומתבטל חמימותן. אבל לא צונן לתוך חמין שהחמין שלמטה מרובים ומתערבים בהם הצוננים המועטים ומתבשלים. ע"כ. אולם בחי' הרשב"א (שם ד"ה נותן) כ' ע"ד התוס', ואינו מחוור בעיני, דסתמא קאמר לא שנא מרובין ולא שנא מועטין, והול"ל צונן לתוך חמין כדי שיחמו אסור כדי להפשירן מותר. והכא הכי פי' נותן אדם חמין לתוך הצונן לפי שהן מתקררין בעירוין ומתערבין ממש לתוך הצונן ואין כח בהן לבשל. ואפי' בבאים מכלי ראשון שרי, דאף את"ל בעלמא עירוי דכ"ר ככ"ר ה"מ כגון שמערה ע"ג תבלין וכיו"ב שאין החמין מתערבין לתוכן אלא מכים עליהם בקילוחן ומבשלים אותם. אבל מים במים הם מתערבים ממש לתוך הצונן ואין בהם כח לבשל, אדרבה כל שהן נופלין הן מצטננין. ע"ש. וכ"כ הר"ן שם. ע"ש. [והאור זרוע ח"ב (סי' סב) כ' בשם ר"ת עצמו דבמים המתערבים לא שייך דין עירוי ככ"ר. ע"ש. וכ"כ התוס' פסחים (מ:) ד"ה האילפס. ע"ש]. ומ"מ כ' הבית מאיר (סי' שיח סי"א) דבעניותינו צריכים לחוש לד' התוס' (שבת מב) הנ"ל לאסור בחמין לתוך צוננים מועטים כי הוא נוגע באיסור תורה. ומיהו בדיעבד יש לסמוך על הרשב"א והר"ן שמתירים להדיא. וכן משמעות פשט לשון הרמב"ם והטור דחמין לתוך צונן שרי אפי' בחמים מרובים. ע"ש. והובא לדינא במשנ"ב בבאה"ל שם. ואף אנו נאמר דה"מ בתולדות האור דהוי בישול דבר תורה, אבל בתולדות חמה דהוי איסורא דרבנן יש להקל בחמין לתוך צונן אפי' צוננים מועטים. ולפ"ז בנ"ד שהמים הצוננים חודרים אל הדוד דרך שיפולי הדוד בצנור המחובר אליו למטה, י"ל דחשיבי כחמין לתוך צונן (דתתאה גבר). והגם שאינם אלא צוננים מועטים, מכיון שמתערבים מהר אין בהם משום בישול. (אלא שאפשר שלמטה מן הצנור יש עוד מים בדוד, והם חמים. ומ"מ מכיון שאפשר שאין היד סולדת בהם שפיר דמי).
 
<b>אמנם</b> אפי' את"ל דלא חשיב בכה"ג כצונן לתוך חמין, דלא איכפת לן מאיזה דרך באים המים הצוננים אל תוך הדוד, מה למעלה ומה למטה, אכתי יש מקום רב לומר שמכיון שהרבה פעמים המים שבשיפולי הדוד אינם חמים כל כך עד שהיד סולדת בהם, ובפרט עם כניסת השבת שמרוב השימוש בע"ש במים חמים בשטיפת כלים וברחיצה באמבטיא וכיו"ב, המים החמים שבדוד נפשרים והולכים בע"ש בהתמזגות הצוננים בהם. ואפי' בימי הקיץ הלוהטים אין הדבר ברור כלל שהמים שבתחתית הדוד הנם חמים כל כך עד שהיד סולדת בהם. ואין כל ראיה ממה שאנו מרגישים בפתיחת הברז שבדירה שיוצאים מים חמים שהיס"ב, שכבר קדם לנו שתמיד המים החמים צפים למעלה, והצנור המחובר אל הברז שבדירה הוא יוצא בראש החבית. ואילו למטה נשארים בגדר פושרים. ופשיטא שכאשר נכנסים המים הצוננים לגבולם אין בחמין כדי לבשלם, היות ואין היד סולדת בהם. וכן שמעתי מפי מומחים כי בדרך כלל אין המים שבשיפולי הדוד מגיעים לדרגת חום שהיס"ב. ואע"פ שאין הדבר ברור לנו, הרי ידועים דברי הט"ז (סי' שטז סק"ג) שאם יש ספק אם נשארו זבובים בתיבה, מותר לנעול התיבה דספק פסיק רישיה הוי דבר שאינו מתכוין ומותר. ושכן נ"ל להלכה ולמעשה. ע"ש. ומבואר יוצא שאפי' בספק שעבר חשיב כדבר שאינו מתכוין, ולא חשיב פסיק רישיה אלא בודאי. ותנאי דמסייעי ליה להט"ז בזה, הרמב"ן במלחמות פ' כירה (מא:), והמאירי והר"ן שם, דלא חיישינן לצירוף המיחם כששופך לתוכו צונן, משום די"ל שמא לא הגיע לצירוף. ע"ש. וכבר העיר בזה המשנ"ב בבאה"ל (סי' שטז ס"ג). וע"ש. וע"ע להגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דכ"ח סע"ד) דאף בספק פ"ר לשעבר לא חשיב מלאכת מחשבת ומש"ה שרי. וכמ"ש הט"ז הנ"ל. ע"ש. ואפי' לדברי החולקים בזה וסוברים דספק פ"ר לשעבר הו"ל ככל ספקא דאורייתא דלחומרא. וכמ"ש הגרע"א בחי' ליו"ד (סי' פז). ובשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' ח). ובש"ע הגר"ז בקו"א (סי' רעז). ועוד. מ"מ בדרבנן מיהא ודאי שיש להקל, דלא גרע משאר ספקא דרבנן. וכמו שפסק כן המשנה ברורה (סי' שטז ס"ק טז). וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו דקל"א סע"ב). ע"ש. וא"כ בנ"ד דהוי מדרבנן, דגזרינן תולדות חמה אטו תולדות האור, ולא יצא הדבר מכלל ספק אי חשיב בישול כה"ג. דשמא אין המים שבשיפולי החבית חמים שהיד סולדת בהם, והו"ל כספק פ"ר שפיר דמי להקל בזה. וכבר נודע בשערים דלא קרינן פסיק רישיה אלא בודאי, ולא ע"פ רוב. וכדמוכח בתוס' פסחים (קא). ובמאירי שבת (פא:). ועוד ראשונים. וכ"כ בפשיטות בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לג). ובשו"ת בתי כהונה (ס"ס יח). ואכמ"ל. ומכ"ש בימות החורף שקרוב הדבר שאין המים שבשיפולי החבית מגיעים לחום שהיס"ב. ודו"ק. [ונוסף על האמור יש להעיר ממ"ש הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סי' סא), בדין אם מותר לשאוב מים בשבת מהפלומפף (משאבה) המחוברת למעין, שחשש הרב השואל פן ע"י ריבוי השאיבה יתרחב המעין שנעשה מחדש, ודמי למה שאסרו בש"ע (ס"ס שיד) להסיר סכין הנעוץ בכותל מפני שמתרחב הנקב ע"י זה, והו"ל פסיק רישיה. והשיב, דלא דמי, דשאני התם שהדבר ניכר בחוש הראות שהנקב מתרחב ע"י זה. אבל הכא אפי' נימא שהמעין מתרחב עי"ז, מ"מ אינו נראה לעין מה שמתרחב תחת הקרקע, ואין שם מלאכה כלל אלא כשנעשית בגלוי, כמו בכל מלאכות שנעשו במשכן, שהיו בגלוי, חוץ מזריעה דליתא אלא באופן שמכוסה הזרע בקרקע כמ"ש תוס' (שבת נ,).] וע' בשו"ת אבני נזר סי' סח מ"ש בזה [. אבל הכא שמרחיב הנקב תחת הארץ אין לאסור וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית כיו"ב (בחיו"ד ס"ס נא) דהא דהשוחט בשבת אינו חייב משום תולש אבני מעיים דכמאן דמנחי בדיקולא דמיא וכו', נ"ל דכל מלאכת שבת בעינן דומיא דהוי במשכן, ומלאכת תולש צמר ושיער בגלוי בעינן, אבל לא בטמון ובמכוסה מעיני בני אדם, וה"נ תלישת בני מעיים אינה נראית וניכרת כלל וכו'. ע"ש. ודון מינה לנ"ד שמכיון שאין שום היכר בחדירת המים הצוננים אל תוך הדוד, ומיד כשנחסר מים חמים מהדוד חוזר ומתמלא מחולייתו ומכיפיה מבריך /מתברך/ ע"י הצוננים ללא שום היכר. ואם נפשך לומר, עכ"פ האי טעמא חזי מיהת לאצטרופי לסניף בעלמא לכל הנ"ל. ודו"ק].
 
<b>(לה)</b> ובר מן דין יש להוסיף דבנ"ד אין הדבר ברור שהוא בגדר פ"ר דניחא ליה כי הרבה פעמים יש מספיק מים חמים בדוד שיוכל להשתמש בהם בשבת ובמוצ"ש לשטיפת כלים ולרחיצה וכדומה, גם מבלעדי המים הצוננים החודרים אל תוך הדוד, מכיון שהדוד גדול הכמות ומחזיק מים מרובים ויש בו די והותר. ונמצא דהוי פ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן, שאף לד' התוס' (שבת קג) יש להקל. וכמ"ש מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה (סי' יח דפ"ג ע"ד). ומהר"י עייאש בס' בני יהודה (בראש הספר בקונט' פסיק רישיה). [אע"ג דאיהו ס"ל בלא"ה להקל בכל פ"ר בדרבנן. וכמש"כ לעיל. וכן הוא עוד בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' יא) בד"ה וראיתי, וח"ב (סי' לב) בד"ה וא"ת. ע"ש]. וכן דעת הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס שכ). וכ"כ בס' שלחנו של אברהם (סי' שכ דין יח). ועוד אחרונים. וכבר ביארנו לעיל בס"ד דפ"ר דלא איכפת ליה הוי בגדר פ"ר דלא ניחא ליה, וכדמוכח להדיא מראיות הערוך מההיא דשבת (קג) דעביד בארעא דחבריה. ומההיא דסוכה (לג:) דאית ליה הושענא אחריתי. וכ"כ בחי' הרש"ש (כתובות ו.). ע"ש. וה"נ הוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. ואפי' במשפחה ענפה ומרובת אוכלוסין (כן ירבו בפ"י), שיש להם צורך תמיד במים חמים מרובים לשטיפת כליהם וכביסה ושאר דברים הצריכים וחיוניים למשק בית. (ועי' נדרים פא) ונמצא שיש בזה פ"ר דניח"ל. הנה גם בזה אין הדבר ברור כ"כ שיחשב פ"ר דניחא ליה. כי י"ל שאם כוונתו רק לשם השימוש במים חמים כרגע, ואינו מתכוין לזרימת מים צוננים נוספים לדוד, מחמת איסור שבת, חשיב ג"כ פ"ר דלא ניח"ל. וכמ"ש כן הגאון מהר"ד פארדו בס' שושנים לדוד (פ"ד דנדרים), והובא בשדי חמד (מע' פ כלל לא), דמכיון דלא ברשיעי עסקינן הוי כפ"ר דלא ניח"ל. אלא שהשד"ח שם כ', ולע"ד קשה לומר דמש"ה יחשב פ"ר דלא ניח"ל, שנראה שכל שהוא חפץ בדבר הנעשה שיש לו איזה תכלית ממנו חשיב שפיר ניח"ל, אע"פ שמחמת האיסור לא ניח"ל. ודוקא לענין דבר שאינו מתכוין אמרינן דמסתמא מפני האיסור לא מכוין, וכמ"ש הר"ן פ' גיד הנשה. אבל למחשביה פ"ר דלא ניח"ל זו לא שמענו וצריך יישוב בד"ז. ואני אמרתי בחפזי. ע"כ. ולכאורה יש להביא חיזוק לדברי השד"ח לפמ"ש התוס' (ב"מ ל) ד"ה אף עובד דניח"ל, וא"ת עלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי דלא ניח"ל לפסול פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט. וי"ל שאם היתה כשרה הוה ניח"ל, ולכך אין להכשיר. עכ"ל. וה"נ הכא אם יותר לו מטעם זה, שוב יהא ניח"ל שממילא יהיה לו מים מרובים לצורך תשמישיו המרובים. (במשפחה גדולה כנ"ל.) אמנם בשו"ת חלק לוי (סי' צו) כ' כעין דברי השושנים לדוד לגבי משאצל"ג, דחשיב אצל"ג כשאינו רוצה בזה מצד האיסור שבדבר דמוקמינן לגברא בחזקת כשרות דלא ניח"ל בהכי. ע"ש. וידוע שהתוס' (שבת קג סע"א) השוו דין פ"ר דלא איכפת ליה למשאצל"ג. וכ"ה דעת הרמב"ן בחי' (שבת קג וקיא) והריב"ש (סי' שצד). ע"ש. אכן בשו"ת התעוררות חשובה /תשובה/ ח"ד (סי' לג) כ' להסתפק ג"כ בד"ז. ע"ש. ובדרבנן יש מקום לנטות להקל כיון שיש פנים לכאן ולכאן.
 
<b>ויש</b> להוסיף עוד כי בכל אופן אין כאן מלאכה הצריכה לגופה, מכיון שאינו צריך לבישולם של המים רק לחימומם, שהרי אין דרך להשתמש במים החמים שבברז לצורך שתיית קפה או טי /תה/ מבלי להרתיחם ולבשלם על האש. וא"כ הו"ל משאצל"ג בדרבנן. ובתרי דרבנן בודאי שיש להקל בפסיק רישיה. וכמ"ש בשו"ת קרן לדוד (סי' לח). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט). ועוד. ואף למ"ש המג"א (סי' רנד ס"ק כו) דלהדחה מסתמא צריך שיהו המים חמים, מ"מ אין צורך לבשלם וזה פשוט. וכן מצאתי להגאון המפורסם מהרש"ם בתשו' ח"ב (ס"ס רכט). שהעיר ג"כ דבכה"ג חשיב מלאכה שא"צ לגופה. ע"ש. וכן ראיתי עוד בתוספת ביאור לאחד המיוחד מגאוני אונגריא האחרונים הגאון מהר"י אלטמן בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' לו), שנשאל בנידון הסקה מרכזית בשבת, והרב השואל פשיטא ליה לאסור לפתוח הברזא בשבת לחמם הבית, מפני שגורם לבישול המים הצוננים שנכנסים לתוך הסילון, והו"ל פסיק רישיה. והשיבו הגהמ"ח. ולע"ד יש לצדד להתיר כי בישול המים שנכנסים לתוך הקנים הוי משאצל"ג, כי לא לבישול המים הוא צריך, אלא לחום הקיטור היוצא מתנור הקיטור ובא דרך הקנים, וא"כ הו"ל פ"ר בדרבנן דשרי לדעת התה"ד ודעימיה. ועוד דהוי פ"ר דלא ניח"ל וכו'. עכת"ד. הא קמן דס"ל נמי דבכה"ג חשיב מלאכה שא"צ לגופה. (ובתשובה אחרת כתבתי להעיר על דבריו בזה. ואכמ"ל.) גם הלום ראיתי בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' כא), שנשאל בדין קפה מבושלת צוננת שהעמידוה בשבת על תנור בית החורף קודם שהסיקו הגוי, אם מותר לשתותה. וכתב, דבכה"ג הוי פ"ר דלא ניח"ל. דהא לא ניח"ל להרתיחה כל כך עד שתבא לידי בישול, דהא אדרבה מקררין אותה מחומה בשעת שתיה, ועכ"פ הוי פ"ר דלא איכפת ליה דהוי רק מדרבנן, דמה איכפת ליה אם יהיה נעשה כאן בישול, הרי א"צ אלא לחמם אותה קצת, אבל לא לחממה ע"י בישול וכו'. ואפי' ע"י ישראל היה מותר להעמידה אצל האש לחממה במקצת וכו'. ע"ש. גם בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ג) נשאל על מה שיש נוהגים להניח בשבת קדרות צוננות על בית החורף קודם שתסיקנו השפחה הנכרית. והעלה להתיר דהו"ל פסיק רישיה בדרבנן. וגם לא איכפת ליה בהכי, דאטו השפחה מכוונת שיתחמם כל כך עד שיהיה בישול ממש, הרי היא עושה רק מה שצוה לה בעה"ב, וגם הוא אינו רוצה רק בחימום קצת שלא יהיה קר, אבל לא בישול ממש. ופ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר. והוסיף עוד לצרף להקל, דברי ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) לענין מצרף, דכל שאינו מתכוין לא שייך לאסור משום פ"ר, דכשאינו מתכוין אינו עושה מלאכה כלל. וממילא ה"נ שאינו מתכוין לבישול רק לחימום לא שייך בזה פ"ר. ושוב כ' לתמוה על ה"ה מסוכה (לג:) דפריך והא מודה ר"ש בפ"ר. (וכבר הארכנו לעיל סי' לב אות ו - ח ביישוב ד' ה"ה בכמה אנפי.) ע"ש. וכל זה שייך גם בנ"ד להקל. שאינו מתכוין לבישול רק לחימום. וגם יש מקום לומר כאן ד' ה"ה הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(לו)</b> ותבט עיני בשורי בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' קיב), שנשאל ע"ד מכונה חדשה שאצל האופים, שע"ג התנור יש חבית גדולה מלאה מים המחוברת לצנור, והמים שבתוכה מתבשלים ע"י מיחם. וכשפותחים הקראהן (הברז) ויוצאים מים חמים מן החבית, באים מים חדשים לעומת המים הנחסרים לתוך החבית ומתבשלים מחדש. אם אסור לפתוח הברז בשבת להוציא ממנו מים חמים, כיון שגורם עי"ז שיכנסו מים חדשים צוננים לתוך החבית ויתבשלו בשבת, ואע"פ שאינו מתכוין הרי הוא פ"ר. ובתחלה כ' להתיר, משום שפתיחת הברז אינה אלא הסרת המונע, ודמי לגרמא בעלמא. וכדאמרי' בחולין (טז) האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא ומית חייב, מ"ט גירי דידיה הוא. וה"מ בכח ראשון, אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא. (ופרש"י, בכח ראשון. שקשרו סמוך לשפת המים וכיון שנקב נקב בשפת המים מיד באו המים לפיו. אבל קשרו ברחוק והמים הלכו שם פטור דהו"ל כח שני וגרמא בעלמא הוא.) וה"נ הוי כח שני וגרע טפי, שהרי גם המים שיוצאים מן החבית, שעי"ז נעשה חלל ריק בחבית שיכנסו לתוכו מים אחרים, הוי ג"כ ע"י הסרת המונע בפתיחת הברז שלמטה וכו'. ואחר שהאריך לפלפל בזה, כ' דמ"מ למעשה אין להתיר, דוכי בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה להקל בשל תורה. ועוד דאפי' בגרמא איכא איסורא דרבנן, כמ"ש ב"י (סי' תקיד) בשם המרדכי. אלא דאכתי י"ל דכיון דהוי מדרבנן פ"ר בדרבנן שרי להתה"ד. ואף להמג"א שאוסר, בנ"ד דליכא אלא גרמא י"ל דשרי, לפמ"ש המהר"ל מפראג בס' גור אריה (שבת עג:) וכו'. ומ"מ כבר כתבתי שלא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה להקל לכתחלה, ורק ע"י גוי יש להתיר. עכת"ד. (ובעיקר נידון שאלתו כתבתי בתשובה אחרת. ואכמ"ל.) והנה אמת נכון הדבר שהרבה אחרונים חושבים את פתיחת הברז שהוא הסרת המונע לגרמא בעלמא. וכמ"ש החתם סופר (חיו"ד סימן ריד) דהסרת הברזא ע"י אדם לא מקרי הויה ע"י אדם. כיון שאינו רק מסיר המונע והמים נמשכין מאליהן. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרש"ם בח"ג (בהשמטות לח"א סי' מד). והמחזה אברהם (חאו"ח סי' נב). וכ"כ הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קה). ועוד. ואכמ"ל. ומ"מ אף למה שסיים הארץ צבי הנ"ל להחמיר למעשה. הנה זה דוקא בנידונו שהוא איסור תורה, שכך נאה ויאה שלא להקל בשל תורה על יסוד סברות כיו"ב. דבכה"ג שייך לומר: שלא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה. אבל בנ"ד שעיקר האיסור אינו אלא מדרבנן, דהוי רק תולדות חמה שגזרו בהם אטו תולדות האור, בכה"ג שפיר עבדינן עובדא. וכמ"ש להדיא הרמב"ן בס' הזכות (גיטין לז) דדוקא בשל תורה אמרו שם וכי בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל בשל דבריהם מדמים ועושים מעשה. ע"ש. ובנ"ד נמי אין כאן אלא הסרת המונע בפתיחת הברז, שעי"ז מתפנה חלק מן המים החמים שבדוד, ורווחא שבקי למים הצוננים שיחדרו תחתם אל תוך הדוד ולהתחמם שם, והו"ל ככח שני. וע' בתשובת הגאון ר' יוסף חיים ז"ל, והיא לו נדפסה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כב). ע"ש. ואם לא נקח בחשבון בנ"ד את סגירת הברז שלאחר מכן, אדרבה היו כל המים החמים זורמים דרך הברז, והוו להו הצוננים הנכנסים תחתיהם מרובים שבשום אופן לא יוכלו להתחמם כלל כל עוד הברז פתוח. ופעולת סגירת הברז כשהיא לעצמה אין מקום לחשבה כמלאכה ממש רק גרמא בעלמא, דדמי למ"ש בב"ק (כו:) אמר רבה: זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות, ובא /אחר/ אחד וסילקן, או קדם וסילקן (הזורק עצמו, רש"י,) פטור. מ"ט בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה. וה"נ אין לנו לצרף פתיחת הברז עם סגירתו לחשבו לפעולה אחת ולצרפן למלאכת בישול המים. והן אמת דמרן הש"ע חו"מ (סי' שפו ס"ג) כ', וכן הזורק כלי שלו מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות, וקדם אחר וסילקן, ונחבט הכלי בארץ ונשבר חייב המסלק. ע"כ. וזה כד' הרי"ף ודעימיה שפסקו כמאן דדיין דינא דגרמי. ודלא כרבה הנ"ל. מ"מ הרי מצינו להש"ך שם שהאריך למעניתו להוכיח דדינא דגרמי אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש המרדכי והגמ"י ועוד פו'. ודלא כהרמב"ן דס"ל דינא דגרמי דאו'. עש"ב. ובשאר אחרונים. וגם להחולקים י"ל דשאני דין שבת מדין נזיקין. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' כ אות ב) ע"ש. והואיל ויש מקום לחשבו כגרמא שאינו אסור אלא מדרבנן, וכמ"ש הארץ צבי ושאר אחרונים הנ"ל בדין הסרת המונע, הו"ל תרי דרבנן (תולדות חמה דרבנן, וגרמא בעלמא מדרבנן, וכמ"ש בשבת (קכ:) לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי,) ובהכי ודאי דשרינן אף בפסיק רישיה. וכמ"ש הפמ"ג (סי' שטז א"א סק"ז). והמשנ"ב שם (בשעה"צ ס"ק יח). ובשו"ת קרן לדוד (סי' לח). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט) הנ"ל. ע"ש. וחזי נמי לאצטרופי דעת הרשב"א בחי' לשבת (קז) ע"פ הירושלמי, שמותר לנעול את ביתו לשמור ביתו וצבי שבתוכו, שכיון שהוא צורך ביתו אע"פ שעי"ז ניצוד הצבי ממילא מותר. ובלבד שלא יתכוין לשמור ביתו בלבד. ואף שהר"ן (ס"פ האורג) חולק ע"ד הרשב"א. מ"מ כמה אחרונים הביאו ד' הרשב"א לנידונם להסתייע להקל. וע' בשלטי הגבורים (ס"פ האורג) שדעת הרשב"א היא שכל שבאותו הפסיק רישיה עושה ג"כ דבר היתר ומתכוין גם להיתר שרי. וכן הישועות יעקב (סי' שטז סק"ה) כ' להביא ראיה לד' הרשב"א בזה. וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא) בד"ה והנה במ"ש וכו'. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ובצירוף כל טעמי היתר הנ"ל יש לצרף גם סברא זו לחיזוק יתר של ההיתר. וכן ראיתי לכמה אחרונים שמצרפים ד' הרשב"א לסניף להקל, ומהם בשו"ת מחזה אברהם (סי' נב). ועוד. ודו"ק.
 
<b>(לז)</b> ויש להוסיף עוד סניף להקל, כי בעיקר דין הרתחת המים בשבת יש עיקולי ופשורי אי הוי איסור תורה משום מבשל או לא, ולא נפקא מילתא מפלוגתא. כי הנה בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' ריג) כ' וז"ל: ולענין דבר הנאכל כמות שהוא חי אם יש בו משום מבשל בשבת, לענין מלקות אינו לוקה, אבל אסור מדרבנן וכו'. תדע שהרי דבר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אין חייב עליו בשבת, וה"ט כיון דאיכא מאן דאכיל ליה שוב לא מחייב על בישולו. וכ"ש הדברים הנאכלים חיים לכל אדם. עכ"ל. ומוכח מדבריו דה"ה להמרתיח מים בשבת פטור כיון דחזו לשתיה בלא"ה. ולכאורה קשה ע"ז. ממ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' שבת ה"א), האופה כגרוגרת חייב. אחד האופה את הפת, או המבשל את המאכל. או המחמם את המים הכל ענין אחד הוא. עכ"ל. ונראה די"ל דהרמב"ם לשיטתו (בפ"ט ה"ג) שכ', המבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו או דבר שאינו צריך בישול כלל פטור. וכ' מרן הכ"מ שדעת רבינו שכל שלא נתבשל כל צרכו אע"פ שהגיע למאכל בן דרוסאי שייך ביה בישול וחיובי מחייב. והרמ"ך השיג ע"ד רבינו וס"ל שכל שנתבשל כבר כמאב"ד פטור על בישולו. ע"ש. (וכ"כ ה"ה שם בשם הרשב"א). והנה הרבה ראשונים עומדים בשיטה זו שכל שנתבשל כמאב"ד אין בו דין בישול מה"ת. והם: הרמב"ן בחידושיו ורבינו יונה והרשב"א והרא"ש והר"ן והמאירי, קבצם כעמיר גורנה המשנ"ב בבאה"ל (סי' שיח ס"ד) בד"ה אפי'. ע"ש. ודברי הרדב"ז אזלי לפי שיטת הראשונים הנ"ל. וכמ"ש ג"כ בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תיא). ע"ש. וה"נ במים אע"פ שחימום המים מכשירם יותר לשתיה. מ"מ הו"ל כדבר שנתבשל כמאב"ד, שלדעת כל הפוסקים הנ"ל אין בו דין בישול מה"ת. וה"ה למים. (וע' במג"א (ס"ס רנד), דאע"ג דמים ראויים לשתותם חיים, מ"מ אינם טובים כ"כ כפירות חיים, לכן אסרו למלאת חבית מים ע"ש עם חשיכה לתת לתוך התנור. א"נ י"ל דהתם מיירי דקבעי ליה להדחה שאז צריכים להיות חמין וכו'. ע"ש. ודו"ק.) והנה הפר"ח במים חיים על הרמב"ם (פ"ט משבת ה"א), הביא ראיה להרמב"ם שהמחמם מים חייב משום מבשל, ממ"ש בביצה (לד), תניא, אחד מביא את האור, ואחד מביא את העצים, ואחד שופת הקדרה, ואחד מביא את המים, ואחד נותן לתוכו תבלין, ואחד מגיס, כולם חייבים. הא קמן דאיכא חיובא בבישול המים. וכ"כ עוד הפר"ח ביו"ד (סי' סח ס"ק יט) ד"ה עוד הביא. ע"ש. ובס' טל אורות (דל"ז סע"ד) כ' לדחות ראית הפר"ח, שי"ל דשאני התם שכל אחד מהם עשה דבר מצרכי הבישול ובין כולם נתבשל הבישול, אבל מחמם מים לבד מנ"ל דשייך בהם בישול. ועוד דהתם מיירי שכולם באו בבת אחת, שכולם נתנום בקדירה המים והבשר ביחד, ומש"ה כולם חייבים. וכמ"ש מרן הכ"מ בשם רבו מהר"י בי רב (בפ"ט ה"ד). ע"ש. וכן ראיתי בס' אגורה באהלך (די"ח ע"ג), שהביא בשם הרה"ג ר' מרדכי הלוי ע"ד הרדב"ז הנ"ל. מהגמ' (ביצה לד) שהמחמם מים שהם בכלל דברים הנאכלים חיים חייב משום מבשל. והרהמ"ח כ' לתרץ, דהתם לאו משום בישול המים מחייב אלא משום הבשר שנתבשל ע"י המים. ואיירי שכולם נתנו בב"א ולא בזה אחר זה. וכמ"ש מהר"י בי רב הובא בכ"מ. [וכ"כ הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב סי' רסג. ע"ש]. והוסיף עוד, דבלא"ה י"ל דשאני האי דנתן המים שלא נשארו כמו שהיו, משא"כ בבישול מים או דבר הנאכל חי שלא נהפכו לטעם אחר מכח הבישול שאינו חייב משום מבשל. ע"ש. גם הלום ראיתי בתפארת ישראל בכלכלת שבת (מלאכת האופה אות יא), שהביא ההיא דביצה (לד), וכתב, ואין להקשות מזה ע"מ שפטר הרמב"ם בכל דבר שהוא טוב חי כמבושל. והרי הכא אדרבה יותר גרועים מים מבושלים מחיים, וא"כ ליפטר כשבשלם. שי"ל דהכא שאני שרוצה שיתהווה רוטב מהמים ולזה צריך שיתבשלו. ע"כ. וזה כדברי האחרונים הנ"ל דמוקמי לה בתבשיל דוקא. אלא דמ"ש התפא"י דמים מבושלים גריעי מחיים. זה שלא כמ"ש המג"א (ס"ס רנד) הנ"ל. וכמדומה שכ"ה ד' הרופאים שהמבושלים יותר טובים, ובפרט במים שמעורב בהם חול שמקפידים לבשלם מטעמי בריאות. ועכ"פ מ"ש התפא"י ד"ז לדעת הרמב"ם הוא תמוה, שהרי הרמב"ם בפ"ט ה"א פסק להדיא שהמחמם את המים חייב. (ומסיים: ושיעור חימום המים כדי לרחוץ בהן אבר קטן, אלמא דבחימום המים בלבד מיירי.) אם לא שנאמר שיש חילוק בין מחמם מים לשתיה לבין /המחמם/ המחממם לרחיצה והדחה. [ושו"ר בפתה"ד סי /סי'/ שיח סק"ט שעמד ע"ד התפא"י בזה].
 
<b>(לח)</b> וראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שיח סק"ג) שהביא תשו' הרדב"ז הנ"ל. והקשה עליו ממאי דמוכח מדברי הרמב"ם שהמבשל דבר שנתבשל כמאב"ד חייב. ואתריה דהרדב"ז ארץ מצרים שנוהגים כהרמב"ם וכו', וא"כ איך כתב בפשיטות נגד דעת הרמב"ם שמחייב בד' שנתבשל כמאב"ד. ונ"מ לענין הספקות אי הוי סד"א או סד"ר. ותו דמוכח מד' הרמב"ם דדבר שנאכל כמות שהוא חי חייב עליו, דלא פטר אלא דבר שא"צ בישול כלל, ור"ל דהכי אורחיה שלא לבשלו כלל ואז פטור, אבל דבר הנאכל חי ודרך לבשלו אפשר דחייב. והביא עוד שם דברי מהר"י מולכו בתשובה כת"י, שהמבשל פירות שדרך לאכלן חיים חייב. דרוב הפוסקים ס"ל דפירות הנאכלים חיים דינם כדבר שנתבשל כמאב"ד דחייב על בישולו. ע"כ. ולכאורה י"ל קושיתו על הרדב"ז הנ"ל, לפמ"ש הגאון אגלי טל (מלאכת האופה אות י ס"ק טו), שמאחר שדעת התוס' והרא"ש וסיעתם שהמבשל דבר שנתבשל כמאב"ד פטור, יש לנו להשוות דעת הרמב"ם לדעתם, דמ"ש המבשל על האור דבר שמבושל כל צרכו פטור, אין ר"ל שאם לא היה מבושל כל צרכו חייב, אלא שבא להשמיענו דדוקא על האור פטור אבל אסור, אבל בתולדת האור או כנגד המדורה מותר לכתחלה, אבל במבושל כמאב"ד אפי' בתולדות האור וכנגד המדורה אסור מדרבנן. ע"ש. וכ"ה בספרו אבני נזר (סי' עב). ע"ש. ולפ"ז א"ש דברי הרדב"ז אף אליבא דהרמב"ם. ולפ"ז צ"ל דחימום המים ובישולם חמיר טפי ממבשל ד' שנתבשל כמאב"ד. וכדאשכחן לרבינו יונה דפטר בדבר שנתבשל כמאב"ד, ועכ"ז מחייב על בישול מים אפי' כשהצטננו לאחר בישולם. וכמ"ש בשמו הר"ן (ר"פ במה טומנין). וה"נ יסבור הרמב"ם הנ"ל. אולם מצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ריד), שכ' שאע"פ שאין איסור בישול מן התורה לאחר צליה, מ"מ אם לא היה צלי כל צרכו יש אחריו בישול, וז"ל הרמב"ם בפ"ט, המבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו או דבר שאינו צריך בישול כלל פטור. ע"כ. הא אם לא נתבשל כל צרכו חייב. עכ"ל הרדב"ז. אלמא דס"ל להרדב"ז כמ"ש מרן הכ"מ בשם הרמ"ך אליבא דהרמב"ם, שאם נתבשל רק כמאב"ד חייב על בישולו. וא"כ צ"ל דהרדב"ז ס"ל כדעת שאר פוסקים ודלא כהרמב"ם ולפ"ז אין לחלק בין מים לשאר דברים.
 
<b>(לט)</b> ותבט עיני בהגהות חת"ס על או"ח (סי' שיח) שכ' להוכיח ממ"ש בשבת (לח:) אין נותנין ביצה בצד המיחם וכו'. ובגמ', גילגל מאי, אמר רב יוסף גלגל חייב חטאת. אלמא דאף המבשל פירות הנאכלים חיים חייב, וכן המבשל מים חייב חטאת. ותמה מזה עמ"ש הרדב"ז (סי' ריג) הנ"ל שהמבשל דבר שנאכל חי דינו כמבשל דבר שנתבשל כמאב"ד. והניח בצ"ע. ע"ש. ובמחכתה"ר דבריו תמוהים, שהרי ידוע שהביצה אינה נאכלת כמות שהיא חיה. וכמ"ש להדיא הרמב"ם (פי"ז מהמ"א הי"ד), שלא גזרו (משום בישולי גוים) אלא ע"ד שאינו נאכל כמות שהוא חי. כגון בשר ודג תפל וביצה. עכ"ל. ואע"פ שיש בני אדם שגומעים אותה חיה, וכמ"ש בביצה (ד:) ובפרש"י שם. מ"מ רובא דעלמא אין גומעין אותה חיה. כמ"ש הראב"ן ע"ז (ס"ס שג). וע"ע בש"ע יו"ד (ס"ס קיג) דלא חזיא אלא בשעת הדחק. וע' ט"ז (שם ס"ק יד) דהיינו בדוחק גדול, וכמ"ש הטור להדיא. ע"ש. וז"ל הארחות חיים (בהלכות שבת אות עד), ופירות חיים מותר להטמינם אפי' סמוך לחשיכה כיון שנאכלים כמות שהם חיים וכו'. אבל דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי כגון ביצים, אסור להטמינם חיים סמוך לחשיכה. ע"כ. וא"כ אין זה ענין לדברי הרדב"ז דמיירי בדבר שנאכל כמות שהוא חי לרוב העולם. ושו"ר בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פ במלאכת האופה סק"ב) שהעיר ע"ד החת"ס הנ"ל. והנה ראיתי להערוגת הבושם (שם סק"ג), שכתב, שכדברי הרדב"ז מבואר בהדיא בהרמב"ם פ"ט ה"ג, שכ', כל דבר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי וכן כל דבר שא"צ בישול אינו חייב עליו משום מבשל. ועל כרחיך כיון לשלול בזה דבר שנאכל כמות שהוא חי, דאילו דבר שנתבשל, כבר קתני לה ברישא. אלא ודאי כדברי הרדב"ז. עכ"ד. ותחלה וראש יש להעיר כי מה שהעתיק מד' הרמב"ם שאם נתבשל כמאב"ד אינו חייב עליו משום מבשל, זה אינו. אלא אם נתבשל כל צרכו דוקא פטור. וא"כ יש לדייק כל בתר איפכא מד' הרמב"ם, שהרי כל עיקר דיוק הרדב"ז הוא ממה שפטרו רוב הפוסקים באם נתבשל כמאב"ד. ואם ראוי להאכל חי לא גרע מנתבשל כמאב"ד, אבל לד' הרמב"ם ליכא למימר הכי. ומעתה נבא גם לראית הערוגת הבושם, כי נראה דאשתמטיתיה מ"ש הברכי יוסף (סי' שיח סק"ג) להוכיח מזה כל בתר איפכא, שלא פטר אלא דבר שא"צ בישול כלל, ור"ל דהכי אורחיה שלא לבשלו כלל, אבל דבר הנאכל חי ודרך לבשלו אפשר דחייב. וכנ"ל. וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' סב) דט"ו סע"ב, שהביא מ"ש הריב"א, שהמרתיח יין אין בו משום בישול, ורק כשמבשלו עם דבש ובשמים שמשתנה לטעם אחר ע"י האור חייב. ותפוחים ושאר פירות הנאכלים חיים יש בהם משום בישול, שהרי משתנה טעמם ע"י האור. ולא דמי למ"ש בע"ז (לח) שאין בהם משום בשולי עכו"ם, דלענין בשולי עכו"ם אקילו רבנן, משא"כ לענין שבת. דהא מים חמים אין בהם משום בשולי עכו"ם, והכא לדברי הכל משמע שיש במים משום בישול והמבשלן חייב חטאת. ושוב מצא כתוב, שחזר בו הריב"א והסכים שיש ביין משום בישול. ע"ש. וע"ע בארחות חיים (הלכות שבת סימן עד) ובסמ"ק (סי' רפ) שג"כ כ' שאפי' בדבר שנאכל כמות שהוא חי שייך בו בישול מה"ת. וע' בערך השלחן (סימן רנג סק"ג). ע"ש. וע' בחי' הגרע"א לאו"ח (סי' רנד במג"א ס"ק יד) שהוכיח שתפוחים ושאר פירות הנאכלין חיין אין בהם משום בישול מה"ת ממ"ש הרמב"ם פ"ט ה"ג שהמבשל דבר שא"צ בישול פטור. ע"ש. והאגלי טל מלאכת האופה (אות יט סק"ח) ה"ד הגרע"א, וחלק עליו, שי"ל דהרמב"ם לא מיירי בתפוחים וכה"ג, אלא בדבר שאין הבישול מתקנו כלל ואינו משנה טעמו לטעם אחר. ע"ש. וזה כעין מ"ש הברכ"י הנ"ל בד' הרמב"ם. וע' בס' פרי האדמה ח"ד (פ"ו מה' שבת הי"ב) שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל, והוכיח מזה שהמרתיח קפה בשבת אינו חייב מה"ת, כיון שנאכלת כמות שהיא. ותמה עליו הגאון מהר"א ישראל בס' כסא אליהו (ר"ס שיח), ממ"ש הרמב"ם (פ"ט) שהמחמם מים בשבת חייב. ע"ש. וכן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח ס"ק פט) העיר ע"ד הפרי האדמה בזה. ע"ש. ולפמש"כ לעיל שדברי הרדב"ז אזלי דלא כהרמב"ם, אלא כשאר פוסקים שפוטרים המבשל דבר שנתבשל כמאב"ד, א"ש דברי הפרה"א. וכן ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפט) בד"ה וראיתי, דמסתמיך ואזיל ע"ד הרדב"ז. ע"ש. אולם בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פ) הנ"ל, מחלק בין דבר לח ליבש. ולפ"ז גם הרדב"ז לא איירי אלא בפירות יבשים ולא במים. ובשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח סי' טז) הביא קושית הכסא אליהו הנ"ל, ומיישב דהרמב"ם מיירי במחמם המים לרחיצה וכו'. ע"ש. וע' בכסא דהרסנא שבשו"ת בשמים ראש (סי' קפו) שמעורר עמ"ש הרמב"ם ברפ"ט המחמם המים פטור. ושם ה"ג כתב שהמבשל דבר שא"צ בישול או נתבשל כ"צ פטור. ע"ש. וע' בחמדת ישראל ח"א (דף נב ע"א) והלאה, מ"ש בזה. ע"ש. ועכ"פ אף שהעיקר לדינא כד' האומרים שהמבשל מים חייב מה"ת משום מבשל. וכ"ש לדידן דנקטינן כמרן הש"ע (סי' שיח ס"ד) שאף בדבר שנתבשל כמאב"ד יש בישול מה"ת. והמשנ"ב בבאה"ל שם הביא חבל נביאים דס"ל הכי. מ"מ יש מקום לצרף בנ"ד לסניף בעלמא סברת האומרים שאין בבישול מים איסור תורה. [ויש לצרף עוד סברת מהרש"ל בתשו' (סי' סא) שמתיר לצלות ביצה על גג רותח מן החמה, משום דלא מחלף בתולדות האור. ע"ש. וה"נ הכא בדוד שמש דכ"ע ידעי שהוא חם מכח החמה ושמו מעיד עליו, ולא מחלף בתולדות האור, שפיר דמי להקל. ומיהו המג"א (סי' שיח סק"י) חלק ע"ד מהרש"ל בזה. והוכיח ג"כ מהירושלמי לאסור. ובחי' רעק"א שם הוסיף שכ"כ להדיא בחי' הרשב"א וחיליה מהירוש'. ע"ש. ואף שהא"ר סק"ט כ' שהנ"ץ ולח"מ פסקו כרש"ל. מ"מ שאר האחרונים הסכימו להמג"א. וע' בתוספת שבת ובנהר שלום ומשנ"ב וכה"ח. ע"ש. ומ"מ חזי לאצטרופי לכל סניפי ההיתר דלעיל להקל בדרבנן. וק"ל].
 
<b>(מ)</b> והנה בשבת (מ:) שנינו, מעשה שעשו אנשי טבריה והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין, אמרו להם חכמים, אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ובשתיה, אם ביו"ט כחמין שהוחמו ביו"ט ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה. וכתבו התוס' שם, מבעו"י הביאוהו, וכדפירש בקונטרס. ואע"פ שאין שום איסור בהבאה, וכדתניא בפ"ק (יח) פותקין מים לגינה ומתמלאת והולכת כל השבת, מ"מ אסרום ברחיצה גזירה שמא יערבם בשבת, ולערבם בשבת אסור משום תולדות האור, וחשיבא כחדא גזירה וכו'. אך בגמ' מדמה לה להטמנה מבעו"י, ויליף מינה לאסור להטמין מבעו"י בדבר המוסיף הבל, גזרה שמא יטמין ברמץ ושמא יחתה. ולר"י נראה דמה שהיו מתערבין הצונן בחמין לא הוה דמי להטמנה, וליכא למילף מינה, די"ל דאסרי להו מפני שמבשל המים הצוננים. ונראה לר"י דהסילון לא היה מתערב בחמין כי היה מוקף מחיצות מכל צד, והיו המים הצוננים שבסילון מתחממים מחמת חמי טבריא, ולא היו רוחצין בחמי טבריא עצמן לפי שריחן רע, והשתא דמי להטמנה, שמים הצוננים היו נטמנים בתוך החמין להתחמם. עכ"ל. נמצא שלפי מסקנת התוס' לא איירי כלל באופן שהצוננים מתערבים עם החמים. וכמ"ש המהרש"א שם, שלפ"ד ר"י נדחה פי' קמא. ע"ש. ולפ"ז אף שלפי פי' ראשון של התוס' (שהוא בעצם פרש"י ז"ל), יש מקום לאסור להשתמש במים החמים אחר פעם הראשונה, בהיות שחדרו לתוך הדוד מים צוננים ונתערבו לתוכם, וסתמא דמילתא דין תולדות חמה כדין חמי טבריא, דתרוייהו חד טעמא נינהו שאסרום אטו תולדות האור. וכן מתבאר בפמ"ג (סי' שיח א"א סק"ט). ע"ש. מ"מ לפי מסקנת התוס' אין לאסור אלא כשהסילון מוקף מכל צד ואין הצוננים מתערבים בחמים. וא"כ בנ"ד בדין עירובא שרי לנא. והטוש"ע (סי' שכו ס"ג) פסקו כהתוס', דמיירי שהסילון מוקף מכל צד, ופיו יוצא חוץ לאמת המים, ומימיו נשפכים לעוקא (גומא) שבקרקע. ע"ש. וכתב המג"א בסק"ד, שלפ"ז אם המים מתערבים מותר, דלא מקרי הטמנה בכה"ג. ולפרש"י גם בזה אסור. ע"כ. וע"ע במג"א (סי' רנג ס"ק לב) דלא קי"ל כרש"י הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' שכו ס"ג), שכל זה באופן שהסילון מוקף מכל צד וכו', אבל אם הוא שופך הצונן לתוך האמה אין זה נקרא הטמנה כלל. לפיכך מותר להמשיך הצונן מבעו"י לשם והוא נמשך והולך כל השבת כולה, ומותר ג"כ לרחוץ בו כמו בשאר חמי טבריא. ע"כ. וכן דעת הרב תוספת שבת והרב מאמר מרדכי שם. וכ"כ המשנ"ב. ובשעה"צ סק"ו. ע"ש.
 
<b>(מא)</b> אולם ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' מה) שנשאל בדין מים שהוחמו באמצעות הסקה מרכזית, אם מותר לפתוח הברז בשבת, ואחר שהעלה שלדעתו אין שום איסור במה שגורם לחדירת מים צוננים אל תוך דוד ההסקה. (ועמש"כ להלן סי' לה שאין להקל בזה דהוי איסור תורה שהמים מתבשלים בחמי האור. ואכמ"ל.) שוב הביא הדין של מעשה באנשי טבריא שהביאו סילון מע"ש וכו', וכתב, שמכאן אנו למדין לאסור בנ"ד השימוש במים חמים שהוחמו ע"י הסקה מרכזית גזרה שמא יערבם בידים. איברא שיש לצדד להתיר ממ"ש המג"א (סי' שכו סק"ד), שכל זה דוקא בסילון המוקף מכל צד, אבל אם המשיך הצונן לערבם במים חמים שרי. ולרש"י ג"ז מקרי הטמנה. ע"כ. וכן מוכח להקל מד' מרן וכו'. אולם אין זה מוכרח, שאדרבה י"ל דנקט סילון לאשמועינן רבותא שגם בזה אסור אע"פ שאין המים מתבשלים בו, וכ"ש כשהמים מתערבים הצונן בחמין שהמים מתבשלים בשבת שאסור. וכ"כ התוס' וז"ל, ולר"י נראה דמה שהיו מתערבים הצונן בחמין לא הוה דמי להטמנה וליכא למילף מינה, די"ל דאסרי להו מפני שמבשל המים צוננים. עכ"ל. ולכן איני מוצא אסמכתא מספקת להתיר להשתמש במים חמים שהוחמו באמצעות ההסקה מרכזית. עכת"ד. ולפע"ד העיקר כמ"ש מתחלה שלא אסרו אלא כשהסילון מוקף מכל צד ואין המים מתערבים יחד. הלא"ה משרא שרי. וכמ"ש המג"א ושאר אחרונים. וכדמוכח נמי ממ"ש הר"ן פ' כירה (לט:), ומדברי רש"י נראה שסילון זה של צונן היה נשפך כל השבת לתוך האמה של חמין, ואם איתא דהכי הוא מה שאנו נוהגים ליתן בשבת מים מבושלים בתוך החמין, (וע' בהר"ן ר"פ במה טומנין בד"ה והרב ר' יונה, ובב"י סי' רנג) נראה לי דאסור דכה"ג הטמנה קרי לה בשמעתין. אבל התוספות אמרו שבדבר המעורב לא שייכא הטמנה, אלא סילון זה היה עובר בתוך האמה ופיו לחוץ וכו' וכה"ג הוא דדמי להטמנה. עכ"ל. מוכח דאין לאסור אלא כשאין המים מתערבים. וכד' האחרונים הנ"ל. (וע"ע בחי' הריטב"א שבת לט: ד"ה ממעשה.) וע' בס' בית מאיר (סי' שכו) שי"ל דאף רש"י מודה להתיר כשהצונן מתערבים בחמין דלא הוי הטמנה בכה"ג. ע"ש. וע' להמשנ"ב בבאה"ל, שאפשר שאם המים באים מעצמם ממילא להסילון, אף שבאו לסילון בשבת, אין שייך עליהם שם הטמנה, כיון שהוא לא הטמינם בעצמו. ע"ש. ויש לחלק. ועכ"פ בנ"ד שהצוננים מתערבים בחמים לא שייך שם הטמנה ע"ז. ודלא כהמשפטי עוזיאל הנ"ל. ומה שרצה להוכיח המשפטי עוזיאל מד' התוס' (שבת לח:) לאסור בזה, הנה המעיין ישר יחזו פנימו דאדרבה מוכח מד' התוס' כל בתר איפכא, שהרי במסקנתם כתבו שכל טעם האיסור אינו אלא משום הטמנה וכנ"ל. ובפרט שכ"ה דעת מרן הש"ע והאחרו' וזה ברור. וע"ע פני יהושע (שבת לח:). ודו"ק.
 
<b>(מב)</b> מסקנא דדינא בהא סליקנא ובהא נחיתנא שמותר לפום דינא לפתוח הברז של המים החמים שהוחמו בדוד שמש, ולהשתמש בהם לשטיפת כלים ורחיצת ידים ולשתיה וכל כיו"ב. (וכן מותר לסגור הברז לאחר שהסתפק מהם לצרכו). ואין לחוש לזרימת המים הקרים לתוך הדוד והצנורות היוצאים ממנו ומתבשלים שם. ומיהו אם אפשר לסגור את ברז המעבר של המים הצוננים, ולחסום עי"ז את זרימתם לתוך הדוד, נכון לעשות כך, כדי לצאת מכל פקפוק. אבל כשאי אפשר לעשות כן מותר להשתמש במים החמים. (ואם המים חמים הרבה ורוצה למזגם ע"י פתיחת שני הברזים ביחד החם והצונן, אפשר להקל גם בזה). והרוצה להחמיר על עצמו לבל ישתמש במים שהוחמו בדוד שמש, מטעם גרם - בישול של המים הצוננים, תבא עליו ברכה. אולם גם המקילים יש להם על מה שיסמוכו להלכה ולמעשה. והכי מורינן בס"ד בכחא דהיתרא דעדיף. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה והטהורה אמן. ידידו עוז נא"ה דו"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להשתמש בשבת במים חמים שהוחמו באמצעות הסקה מרכזית לשתיה ולשטיפת כלים וכדומה, וכן אם מותר להשתמש במים חמים הבאים מכיור חשמלי (בוילר), כי הם עשויים באופן שמיד עם פתיחת הברז וקילוח המים החמים היוצאים ממנו, חודרים תחתם מים צוננים שמתבשלים בדוד ובכיור הנ"ל. והו"ל פסיק רישיה ולא ימות. יורנו ושכמ"ה.
 
<b>(א)</b> לכאורה כיון שע"י פתיחת הברז להוציא מים חמים גורם שחודרים מים צוננים לתוך המיכל, או לתוך הכיור, ומתבשלים במים החמים שהם תולדות האור, ויש בזה חיוב מן התורה משום מבשל, יש לאסור אע"פ שאינו מתכוין כיון שהוא פסיק רישיה. אלא שיש לפתוח פתח להיתר, מההיא דאמרינן (שבת קכ:), לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי. ופתיחת הברז הו"ל כעין גרמא, כיון שאין כאן אלא הסרת המונע. וכמבואר בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ריד) שהסרת הברזא ע"י אדם לא מקרי הויתו ע"י אדם, כיון שאינו רק מסיר המונע והמים נמשכין מאליהן. ע"ש. וכן יש סמוכין לזה ממ"ש הרמ"א בהגה יו"ד (סי' שלט), אסור לגרום למת שימות מהרה, כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך אסור להשמיט הכר והכסת מתחתיו, וכן אסור לתת מפתחות בהכ"נ תחת ראשו כדי שיפרד. אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק, כחוטב עצים וכיו"ב, ומעכב יציאת הנפש, מותר להסירו משם, שאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע. הגהת אלפסי. ע"כ. וכן הוא בס' חסידים (סי' תשכג). וכיו"ב אמרו בסוטה (מו:) בעיר לוז שאין למלאך המות רשות לעבור בה, אלא זקנים שבה בזמן שדעתן קצה עליהן יוצאים חוץ לחומה והם מתים. ע"ש. וכן בילקוט משלי (סי' תתקמג) והוא ממדרש ילמדנו, מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה, באה לפני ר' יוסי אמרה לו רבי זקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של ניוול הם וכו', אמר לה מנעי עצמך מבית הכנסת ג' ימים זאח"ז, הלכה ועשתה כן. ביום השלישי חלתה ומתה. ע"ש. אלמא דבכה"ג חשיב כהסרת המונע ושרי. וה"נ בנ"ד כיון דהוי גרמא בעלמא ואין כאן איסור אלא מדרבנן. (וכדמוכח מד' הרמ"א בהגה (סי' שלד סכ"ב) דדוקא במקום פסידא שרו רבנן גרמא בשבת, הלא"ה אסור.) ומכיון שאינו מתכוין לכך הו"ל פ"ר בדרבנן שלדעת הרבה פוסקים יש להתיר. וכמו שהארכנו בזה בס"ד בסימן הקודם. ועוד כי מצאנו להגאון אבני נזר ח"א (סי' קצד אות ב), שכתב, דפסיק רישיה לא מהני לחשוב גרמא כמעשה. וכדמוכח מד' האבן העוזר (סי' שכח), דהא דשרי להעמיד בהמתו על המחובר בשבת (שבת קכב) אע"ג דבנזקין כה"ג הוי כמזיק ממש, שאני הכא גבי שבת שאין כוונתו לקצירה אלא שתאכל, ואף דהוי פסיק רישיה לא הוי כמתכוין. ע"ש. וה"נ בנ"ד דהוי פסיק רישיה בגרמא בעלמא יש להתיר.
 
<b>(ב)</b> אולם לא אכחד שזה מכבר העירותי, מהגמ' (חולין טז) השוחט במוכני שחיטתו כשרה. והתניא שחיטתו פסולה. לא קשיא, הא בסרנא דפחרא הא בסרנא דמיא. (ופרש"י, סרנא דפחרא, של חרס, שחיטתו כשרה, שאדם מגלגלו. אבל סרנא דמיא, שהמים מגלגלין אותו, אין שחיטה זו מכח אדם, וכתיב וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל וכו'.) ואיבעית אימא הא והא בסרנא דמיא ולא קשיא הא בכח ראשון הא בכח שני. ופרש"י בכח ראשון, מיד כשנטל הדף המעכב את המים והתחיל לגלגל ובתחלת גלגולו שחט מכח אדם שנטל הדף כשרה. אבל בכח שני שלאחר שגלגלו המים את הגלגל פעם ראשונה ושניה שחט פסולה. ע"כ. וכן הוא ביו"ד (סי' ז). אלמא דעכ"פ הבא ע"י כח ראשון חשיב מכח אדם. וה"נ קי"ל באו"ח (סי' קנט ס"ט), שאם היתה ברזא בנקב החבית, והסירה וקיבל המים על ידיו חשיב שפיר כח גברא. וצריך להחזירה ולהסירה בכל שפיכה ושפיכה. ע"כ. אלמא דהסרת המונע נמי חשיב מעשה הבא ע"י כח אדם. וע' במג"א (שם ס"ק יט) בשם האגודה שיש ראיה לדין זה מדין קידוש ידים ורגלים מהכיור. ע"ש. ולכן היה נראה לומר דהחת"ס מיירי שאין בכח ראשון שבהסרת המונע כדי שפיכת ג' לוגין שפוסלין המקוה. והשאר שבאו ע"י כח שני אינם חשובים כח אדם וכההיא דחולין (טז). אבל הכא הרי מיד בקילוח הראשון שבא ע"י כחו יש בו משום בישול. ומצאתי בחפישה בשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' עה אות ג), שהעיר מד' החת"ס הנ"ל דהסרת הברזא הוי כמסיר המונע ולא חשיב הויתו ע"י אדם. והקשה מההיא דאו"ח סי' קנט הנ"ל, ותירץ דשאני נט"י שלא תיקנו חכמים שלא יהיה כשר לנט"י רק בשנתהוה ע"י אדם, אלא שיבאו המים על ידו מכח גברא וסגי בזה בהסרת הברזא. משא"כ במקוה כו'. ע"ש. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, דהא גבי נט"י נמי ילפינן לה מקידוש ידים ורגלים, וקרא כתיב ורחצו ממנו כו' את ידיהם ואת רגליהם. ואם איתא דהסרת המונע לא חשיב מעשה, לא קרינן ביה ורחצו. וכדאמרינן הכי לגבי וזבחת, דגרמא ע"י כח שני לא מהני. (וזהו שהצריכו בנט"י שיחזיר הברזא ויסירנה בכל שפיכה ושפיכה.). [ואע"פ שמצאנו להגר"א גורדון מטעלז (בקונט' באר בשדי אות ו), דס"ל דגרמא מהני בעשיית מצוה. ע"ש. וכ"כ הגרצ"פ פראנק ז"ל בירחון קול תורה. והוכיח זאת מדכתיב ופתחת עליהם שמות בני ישראל. ואפ"ה אמרו בסוטה (מח:) שכותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן. אלמא דאף שאינו עושה מעשה הפיתוח בעצמו אפ"ה מקרי שפיר ופתחת. ע"כ. מ"מ מההיא דשחיטה ל"מ כן. ושו"ר שעמד עליו בזה בס' מאורי אש (דף צז ע"א). ואכמ"ל]. ומצאתי בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רט) שהביא ג"כ ד' החת"ס הנ"ל, וכתב, ומי כמוהו מורה, ולכן ברור הדבר שאין בזה שום בית מיחוש כלל. ואע"ג דקי"ל באו"ח (סי' קנט) שקילוח ראשון הבא ע"י הסרת הברזא מקרי כח גברא לענין נט"י, וה"נ קי"ל ביו"ד (סי' ז) לענין שחיטה, כבר העיר בזה הגאון הצדיק מופה"ד מהר"ר מרדכי דוב ז"ל בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' נז), והעלה שאין לפסול משום תפיסת ידי אדם, אלא דוקא בעושה פעולה בידים, כוגן /כגון/ ששפך ג' לוגים מים בידו, אבל במה שהמים באים ע"י כחו אינו אלא גרמא למים שיבואו. ושכ"כ בתשו' גנת ורדים דכח גברא אינו פוסל, ושיש הרבה ראיות לזה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מנחת יחיאל (סי' יג אות ד). ע"ש. אכן הגאון מקוונא בשו"ת דבר אברהם ח"ג (ס"ס יג) העיר בענין מה שרצו לתקן בקהלה אחת מקוה, באופן שע"י דחיקת הכפתור החשמלי יפתח כעין לול שדרכו יזרמו מים למקוה, וחששו להויית המקוה ע"י אדם, וכ', שזה תלוי במה שחילקו בחולין (טז) בין כח ראשון לכח שני, ושזה כלל גדול בכל מקום שכל שהוא רק כח שני לא חשיב כמעשה אדם אלא גרמא בעלמא. אבל צריך להגדיר עד היכן הוי כח ראשון, ואימתי מתחיל כח שני, ומי יתן קצב וגבול לזרם המים, לומר: עד כאן כח ראשון, מכאן ואילך כח שני? ובאיזה גדר ויסוד נשתמש בכדי להכריע זאת? וכו'. ע"ש. ומוכח דבכח ראשון מיהא ברור לפסול גם במקוה, דחשיב הוייתו ע"י אדם. (וע"ע בסו"ד הדבר אברהם שם). [שו"ר בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב) בד"ה והנה, שהביא דברי החת"ס (חיו"ד סי' ריד) הנ"ל, וכ' ע"ז, שאף שלענין נט"י קי"ל באו"ח סי' קנט דקילוח ראשון חשיב כח גברא. והכי קי"ל ביו"ד סי' ו לענין שחיטה דכח ראשון חשוב כח גברא, י"ל דלא חשיב רק כח גברא וכשר בשחיטה ובנט"י. משא"כ לענין שבת דממעטינן גרמא י"ל דבהסרת המונע אף כח ראשון חשיב גרמא, דבמשכן לא הוי גרמא. וכמו כן לענין מקוה לא חשיב הסרת המונע תפיסת ידי אדם, ואין ללמוד מקוה מנט"י. עכת"ד. וע' בחזון איש (חאו"ח סי' לו). ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהרש"ם בתשובותיו ח"ג (בהשמטות לח"א סי' מד), שהביא מ"ש החת"ס הנ"ל דהסרת המונע ע"י פתיחת ברז לא מקרי הוייה ע"י אדם ושכן מוכח בתי"ט (ספ"ה דמקואות). והעיר, דלא דמי למ"ש הט"ז א"ח (סי' קנט ס"ק יג) וכו'. ובפרט בצירוף השקה יש להקל. ואף שבחי' הגרע"א לכתובות בתשו' ג' מחמיר בזה נראה עיקר כדעת החת"ס. וסיים, וזה כמה שנים שנשאלתי בדבר הפאניגראף (גרמופון), שאם מגביהים מקום המונע מתחיל לנגון /לנגן/ מעצמו, אם מותר להעריכו מע"ש ולהסיר המונע בשבת. והבאתי מהתי"ט הנ"ל דהסרת המונע לא מקרי הויה. ושכן מוכח מהשלטי הגבורים שבהגהת רמ"א יו"ד (ס"ס שלט). אך מהמורה נבוכים בהקדמה לח"ב (אות יח) לא משמע כן. וע' בשבת (סג:), ה"נ קעביד מעשה, דאר"י משפחה אחת היתה בירושלים שהיו פסיעותיהן גסות והיו בתוליהן נושרות, עשו להן כבלים והטילו שלשלת ביניהן שלא יהיו פסיעותיהן גסות, ולא היו בתוליהן נושרות. אלמא אף דלא קעביד מעשה בפועל, רק הסרת המונע, כי התם דמונע מלהשיר בתוליהן, חשיב מעשה. ואף שיש לחלק קצת, מ"מ אין להקל. וגם יש בזה משום מראית העין, דאוושא מילתא בהכי. עכ"ד. ומוכח דמסיק להחמיר לענין שבת אע"פ שאינו אלא מסיר המונע. ודוקא לענין מקוה היקל (בצירוף הטעם של השקה). ולכאורה יש להוכיח כן מדגרסינן בשבת (קכ:), תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב. ומסיק דה"ט דרב משום דהכא אפי' ר"ש מודה דהו"ל פ"ר ולא ימות. ופרש"י, והכא נמי הרוח יכבהו. והרי פתיחת הדלת העומדת בפני הרוח שבחוץ, אינו אלא הסרת המונע, ואפ"ה אמרינן דה"נ חשיב פ"ר ואסור. והניחא לסברת ר' יואל שבמרדכי (פ' כל כתבי) שלא התירו גרם כיבוי אלא במקום היזק, אבל בעלמא גרם כיבוי אסור. וכ"כ האו"ז ח"ב (סי' כח) בשם הריב"א והערוך. וכן מוכח בתוס' ביצה (כב). וכ"פ רמ"א (בסי' שלד סכ"ב). אבל לד' הרא"ש שחולק ע"ז ומתיר גרמא אף שלא במקום הפסד. וכמ"ש המג"א (סי' תקיד סק"ז). ע"כ דהסרת המונע לא הוי בכלל דין גרמא. (וכן לפ"ד האבני נזר (סי' קצד) דפ"ר ל"מ לחשוב גרמא כמעשה, ע"כ הא דאסרי' הכא משום דהוי פ"ר, לא חשיב גרמא כלל.) וע' במשנ"ב (סי' תקיד ס"ק לא) דנקיט ד' הרא"ש הנ"ל לעיקר. [וע' בחזון איש סי' לח אות ז. ודו"ק]. וה"נ פשיט"ל להגאון אמרי בינה (דיני שבת ר"ס כז) דגרם כיבוי שרי לגמרי. וכמ"ש בשבת (קכ:) לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. וכתב, דהא דקי"ל בר"ס רע"ז שאסור לפתוח הדלת כנגד הנר שמא יכבנו הרוח, משום דהתם הוי כעושה מעשה בידים, שע"י פתיחת הדלת מנשב הרוח והוי כמכבה בידים כיון שבא ע"י כחו. אבל גרמא בעלמא שרי. ע"כ. ולכאורה משמע דס"ל דהסרת המונע נמי חשיב מעשה ממש ולא גרמא. וכ"כ בשו"ת חלק לוי (חאו"ח ס"ס צג), שכל שהפעולה נרגשת מיד חשיב כחו ולא גרמא. ושבזה ניחא מה שהקשה המג"א (סי' תקיד) על המחבר בר"ס רע"ז שאסר לפתוח דלת שכנגד הנר, והרי אפי' יכבה הנר אינו אלא גרם כיבוי דשרי. ולפ"ז א"ש דהתם חיישינן שמיד יבא הרוח ויכבה הנר עם פתיחת הדלת, ובכה"ג לא הוי גרמא אלא כחו ממש. ע"כ. ומשמע דמשום הסרת המונע לא מקרי גרמא. והן אמת שי"ל דלהרא"ש שמתיר גרם כיבוי לגמרי, יש לפרש דהאי כיבוי הרוח דאיירינן הכא, היינו אותו רוח שנעשה ע"י פתיחת ונעילת הדלת. וכמ"ש באמת הקרבן נתנאל (שבת קכ: באות ג) לדעת הרא"ש שם. ע"ש. וכן יש להעמיס בד' האמרי בינה. ורש"י שמפרש שהרוח יכבהו, ומשמע שר"ל שהרוח המנשבת בחוץ תכבה הנר, יסבור כהריב"א וסיעתו דגרם כיבוי בלא הפסד אסור אפי' בפ"ר בלי כוונה. ולעולם גרמא הוי. ואין להקשות לפ"ז על התה"ד (סי' סד) שמתיר פ"ר בדרבנן, וכיון דהכא הוי פ"ר בגרם כיבוי אמאי לייט עלה רב. שי"ל לפמש"כ (בסי' לד אות לג) בשם הרבה אחרונים, דדוקא בדבר שאיסורו מטעם גזירה בלבד שרינן פ"ר, אבל היכא דדמי למלאכה דאו' אסור. וה"נ גרמא שאסורה מדרבנן משום דדמיא למלאכה דאורייתא, גם בפ"ר אסורה, שכיון שעכ"פ המלאכה נעשית אלא שהיא ע"י גרמא דמיא למלאכה דאו'. ולפ"ז י"ל דה"ט דתנא דברייתא שמתיר בנר שאחורי הדלת לפתוח ולנעול. משום דס"ל דמכיון דהכא לא דמי לבידקא דמיא ע"י כח ראשון, ואין הדבר אלא גרמא, כל שאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר מותר. וכמ"ש התה"ד הנ"ל. ומכ"ש לפמ"ש הרשב"א בחי' (שבת קכ:) לדחות פי' רש"י, דהכא לא הוי פ"ר שיכבה הרוח את הנר ע"י פתיחת הדלת. וכן דעת מהר"ם מרוטנבורג הובא בס' הפרנס (סימן קנא). ע"ש. אלמא דלא ברי היזקא בכיבוי הנר. ולפמ"ש המהרש"א בתוס' שם דהוי רק קרוב לפ"ר, ה"נ י"ל כן אליבא דרש"י. וכיון דפתיחת הדלת הוי כגרמא הו"ל כתרי דרבנן דשרי בפ"ר. וכמ"ש הפמ"ג (סי' שטז). והובא להלכה במשנ"ב שם (בשעה"צ ס"ק יח). וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' לח). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ואפשר עוד להסביר מחלוקת התנא דברייתא נגד רב דלייט עלה, כי הנה בשלטי הגבורים פ' כל כתבי (קכ:) כ' בדעת הטור (סי' שלד), דלא שרינן גרם כיבוי אלא בשאינו מתכוין. ומ"מ אפילו בפ"ר מותר ע"י גרמא. וסיים, ומסופקני בשאר מלאכות שבת הנעשים בפ"ר ע"י גרמא אי שריא כיון שאינו מתכוין או דילמא דוקא גבי דליקה התירו. ע"כ. והמחנה אפרים בהגהותיו להרי"ף (פ' כל כתבי) כ' ע"ז, ולא ידעתי במה נסתפק, דהא נר שאחורי הדלת הוי גורם לכיבוי ואינו מתכוין, דאי במתכוין היכי הוה ס"ד בגמ' לאוקומי לברייתא כר"ש, והא ר"ש נמי לא מיירי אלא בשאינו מתכוין. אלמא דאפי' באינו מתכוין אסרו מטעמא דפסיק רישיה. ע"כ. וכן מוכח מתשו' הפר"ח במים חיים (חאו"ח סי' ט). וע' בשו"ת בתי כהונה ח"א (סימן יח). ע"ש. כל קבל דנא אשכחן להגאון אבני נזר (סי' קצד אות ב), והגאון חלקת יואב (חאו"ח סי' יא). שכתבו, דהא דמחייב רב אשי בזורה ורוח מסייעתו מטעם דמלאכת מחשבת אסרה תורה, היינו במתכוין, אבל בשאינו מתכוין הוי גרמא בעלמא, ולא מהני פסיק רישיה לחשוב גרמא כמעשה. והוכיחו כן מהאבן העוזר (סי' שכח). ע"ש. ולפ"ז י"ל דבהא קמיפלגי, דהתנא ס"ל כהצד השני של השה"ג, וכדעת האבני נזר והחלקת יואב בשם אבן העוזר הנ"ל. ומש"ה אע"ג דהוי פ"ר ס"ל דשרי משום דלא הוי אלא גרמא בהסרת המונע. ורב דלייט עלה ס"ל כהצד הראשון של השה"ג וכדעת המחנה אפרים לאסור פ"ר בגרמא. וכן העלה האבני נזר עצמו (בסי' רלו אות ח). ע"ש. וע' במשנ"ב (סי' שטו סוף סק"כ), שכ', שאסור לישראל לסתום החור שלמעלה מן התנור, שעשוי להוציא דרכו את העשן, אם יש גחלים לוחשות בתנור. מפני שע"י סתימתו גורם כיבוי להגחלים, ואע"פ שאינו מתכוין לזה, מ"מ פסיק רישיה הוא. וכעין מ"ש בס"ס רנט. ע"כ. ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קה) נשאל, אודות סגירת חלון שבתנור שהוטמנו בתוכו חמין. והעלה להתיר משום שאין כאן חשש דאו' שאינו אלא גרמא שיתבשל יותר. וכשם שגרם כיבוי מותר, כן גרם בישול. ובפרט שאינו עושה מעשה בגוף הקדירה אלא רחוק ממנו. ועוד דהכא אפי' גרם בישול ליכא, שהוא רק מסיר המונע דהיינו האויר שלא יבא ויצנן התבשילים. ואטו יהא אסור לסגור חלון שלא יבא הרוח לכבות הנר? ועכ"פ ודאי שאין כאן איסור אלא מדרבנן וע"י עכו"ם שרי. ע"כ. והיה מקום לחזק טעמו הראשון ע"פ דברי האומרים דפ"ר בגרמא מותר. ועכ"פ משמע מדבריו להקל בפשיטות בהסרת דבר המונע. והנה לפי דרכינו למדנו גם מד' המחנה אפרים שפתיחת דלת בפני הנר אינו אלא גרמא. (משום דהוי הסרת המונע.) וע' באמרי בינה (דיני שבת סי' כט) בד"ה וקצת, שכ' לחדש, דאף ר"ש דמחייב בפ"ר, היינו דוקא כשמתכוין עכ"פ לאיזו מלאכה שהיא, והפעולה ההיא מושכת עמה מלאכה אחרת. משא"כ היכא דלא מתכוין למלאכה כלל אין בו חיוב אלא איסור דרבנן. ובשבת (קכ:) דלייט רב על הפותח דלת כנגד הנר, משום דהוי פס"ר, י"ל שרק מדרבנן אסור ולא מה"ת, הואיל ואינו מתכוין לכבות רק לפתוח ולנעול וזוהי מלאכת היתר. ודוקא דומיא (דשבת עה) גבי פציעת חלזון, וכן (בשבת קג), מודה ר"ש לחייב בפס"ר וכו'. ע"ש. ומשמע מדבריו ג"כ שאין הדבר רחוק לומר שהאיסור בפתיחת דלת נגד הנר אינו אלא מדרבנן, מאיזה טעם שהוא. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת אבני נזר (סי' רלו אות ה). ע"ש. וע' בתוס' והרא"ש והרשב"א, וסה"ת (סי' רמו) ובטוב"י (ר"ס רעז) בדברי הגמ' הנ"ל בדרכים שונות שלא כפרש"י הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' קיב) שנשאל בענין דומה לנ"ד, אודות מכונה חדשה שאצל האופים, שע"ג התנור נמצאת חבית גדולה מלאה מים ומחוברת לצנור. והמים שבתוכה מתבשלים ע"י מיחם. וכשפותחים הברז ויוצאים מים חמים מן החבית באים לתוכה מים צוננים ומתבשלים בתוכה. אם מותר לפתוח הברז בשבת, או לא. כיון שגורם עי"ז לבישול המים הצוננים הבאים אל תוך החבית. ואע"פ שאינו מתכוין הרי הוא פ"ר. ובתחלה כתב להתיר משום שפתיחת הברז בשבת אינה אלא הסרת המונע ודמי לגרמא בעלמא. וכדאמרינן בחולין (טז) לחלק בין כח ראשון לכח שני. וה"נ הוי כח שני, וגרע טפי, שהרי גם המים היוצאים מהחבית שעי"ז נעשה חלל ריק בחבית שיכנסו לתוכו מים אחרים. הוי ג"כ ע"י הסרת המונע בפתיחת הברז שלמטה וכו'. וגרמא פטור בשבת. ואע"ג דבב"ק (ס) אמרינן דאף מידי דהוי גרמא לענין נזיקין נחשב כמעשה לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. צ"ל כמ"ש הרא"ש שם דדוקא לענין זורה ורוח מסייעתו אמרינן הכי, שדרך מלאכה זו כ"ה וכו'. ואפי' את"ל דבשבת חייב בגרמא כיון שאינו מתכוין רק פ"ר, ל"מ פ"ר בגרמא לחשבו כמעשה, כמ"ש האבני נזר (סי' קצד). ונראין דבריו. ואחר שהאריך בזה כ', דמ"מ למעשה אין להתיר, דאטו בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה להקל בשל תורה? ועוד דאף בגרמא איכא איסורא דרבנן. וכמ"ש בב"י (סי' תקיד) בשם המרדכי. עכת"ד. הרי שגם הרב ז"ל מצדד דהסרת המונע כנ"ד הוי רק מדרבנן. גם בשו"ת מחזה אברהם (סי' נב) נשאל אודות גנה שעליה גג ומכסה של זכוכית אם מותר לפתוח הגג בשבת אף שעי"ז יכנס אויר ואור השמש שזה מועיל לגידול הזרעים שבגנה. וכן אם מותר לסגור הגג כשיורדים גשמים שפעמים שהם קשים לכמה ממיני הזרעים שבגנה. והביא דברי החת"ס (חיו"ד סי' ריד) דהסרת המונע חשיב גרמא בעלמא. ושכן דן המהרש"ם בח"ג. ואף דהמהרש"ם מסיק להחמיר, ה"ד מדרבנן, אבל לענין חיוב דאורייתא שפיר י"ל דהוי רק כגרמא דפטור מה"ת. וכמ"ש בשבת (קכ:). עכת"ד. והן אמת שיש מקום להעיר לפמ"ש מהר"א וואלקין בשו"ת זקן אהרן ח"א (חאו"ח סי' טו) להוכיח מהמכילתא דבמלאכת אפייה ובישול חייב גם בגרמא. וכ' שיש להסביר ד"ז דשאני אפייה ובישול משאר מלאכות דהתם הפעולה נגמרת ע"י מעשה בידים, ולהכי פטור בגרמא. אבל המבשל והאופה שאינו אלא מכין האפייה והבישול, וגוף מעשה האפייה והבישול נגמרים מאליהן, ואפ"ה חייבתו תורה, מש"ה חייב גם בגרמא. וראיה ברורה לחילוק זה מב"ק (ס) דבשבת חייב על זורה ורוח מסייעתו, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. והרי בשבת (קכ:) פטרינן גרמא בשבת. וע"כ כמ"ש הרא"ש (ב"ק שם), דבזורה אע"ג דלא הוי אלא גרמא בעלמא. בהכי חייבה תורה. כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח וכו'. אלמא דבזורה שעיקר עשייתו ע"י רוח חייב גם בגרמא. וה"נ לענין אפייה ובישול כיון שעיקר מלאכתם ע"י גרמא, מש"ה גם שאר גרמא כל דהוא חייב בהם, דבהכי חייביה רחמנא. עכת"ד. ומצאתי לו חבר גדול. הוא המרכבת המשנה (בפ"ט מה' שבת ה"ד בדל"ח ע"ג), בהא דקי"ל אחד הביא את האור ואחד נתן את העצים ואחד שפת הקדרה ואחד נתן את המים ואחד נתן את הבשר ובא אחד והגיס כולם חייבים משום מבשל. וכ', דהיינו דוקא בדין בישול, אבל בשאר מלאכות האחרון לבדו חייב, דהזמנה לאו מילתא היא. וה"ט דחייב מבשל, משום שכל עיקר מלאכת הבישול יצאת לידון בדבר חדש, שאינו עושה מעשה הבישול בידים, רק גרמא בעלמא, שהרי השופת הקדרה אינו מבשל בשעת שפיתה, ואילו קדם אחר וסילקו קודם הבישול פטור השופת, נמצא שזמן חיוב הבישול בא בשעת הבישול, ואע"ג דלאו מידי קעביד חייב הואיל וגרם הבישול. והיינו דאמרי' במנחות (נו:) הניח שאור ע"ג עיסה ונתחמצה מאליה חייב כמעשה שבת בבישול וכו'. ע"ש. [גם בס' חמדת ישראל (במפתחות די"א ע"א) כ' בפשיטות דבישול ואפייה לא הוי אלא גרמא, וגרע מזורה ורוח מסייעתו, דהתם הרוח רק מסייעו ובשעת מעשה, ואילו באפיה ובישול אינו אלא גורם בעלמא, שאינו עושה כלום בשעת הבישול שנעשה לאחר זמן. ורק משום שנסמך למלאכת המשכן חשיב ליה מלאכת מחשבת וחייב ע"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' קב דף קכב סע"ב). ע"ש.] וכל זה שלא כמו שתפס במושלם הארץ צבי הנ"ל דמבשל חשיב מלאכה גמורה ונפטר כשעושה אותה דרך גרמא. ולפ"ז ה"נ בהסרת המונע אפי' נימא דחשיב גרמא, מ"מ כיון שעי"ז מבשל המים יש בזה חיוב מה"ת. ולכאורה לפ"ז גם זורע יש לחייבו בגרמא שהרי עיקר מלאכת הזריעה נעשית לאחר ההשרשה, שכל זמן שלא נשרש באדמה כמאן דשדי בכדא דמי. +נ"ב, וע"ע בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד סי' קכב מ"ש בזה שי"ל דבכה"ג חשיב עושה בידים ולא גרמא. וע' בהערת בן המחבר שם. וע"ע בשו"ת פני מבין חאו"ח סי' רמ אות ג. (ובענין ליקט הזרע קודם שהשריש, ע' משנת אברהם ח"ב דף נב ע"ג). ואכמ"ל+. וכמ"ש בב"מ (נו:). ואפ"ה חייב מיד כשעושה מלאכת הזריעה. וכמ"ש הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' עה) שאע"פ שההשרשה נעשית לאחר השבת, מ"מ מתחייב על הזריעה, הואיל וכוונתו לזרוע וסוף סוף מתקיימת מחשבתו לאחר מכן. ואה"נ שאם לאחר שזרע חיטה או שעורה קדם וסילקן קודם השרשה שאינו חייב משום זורע, דדמי למ"ש (שבת ד) שאם הדביק פת בתנור וקדם וסילקו קודם שקרמו פניו פטור. ע"ש. וכן מבואר בחי' הרש"ש (שבת עג) דאע"ג דכל זמן שלא נשרש הזרע כמאן דשדי בכדא דמי, מ"מ כיון שע"י זריעתו עתה ישריש אח"כ חייב, כמו אופה וצולה שחייב אף שנאפה ונצלה אח"כ מאליו. כמ"ש במנחות (נו:). ואם לקט הזרע קודם שנשרש פטור למפרע על מה שזרע כיון שלא נתקיימה מחשבתו ודמי למ"ש לעיל (ד) שאם רודה הפת קודם שנאפה פטור. ע"כ. וע"ע בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' י) שג"כ צידד כד' האחרו' הנ"ל, שדין זריעה דמי לבישול ואפייה שאם סילקו קודם שהשריש פטור. והעיר מדברי החינוך פ' קדושים דבכלאים אף שליקטן אחר שזרען חייב מלקות על הזריעה. ודחה שאפשר לחלק בין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וכל שלא נתקיימה מחשבתו נפטר, לכלאים שהחיוב על עצם מעשיו. והאריך בזה. ע"ש. ואף האגלי טל (מלאכת זורע סוף סק"ח) שחולק על הרש"ש וס"ל שיש לחייב כשחזר וליקטן קודם השרשה, וכמ"ש בס' החינוך לגבי כלאים. וע"ע במנחת חינוך (מצוה רצ"ח). ע"ש. מ"מ בעצם הסברא הודה שהתורה חייבה על מלאכת זורע אע"פ שהקליטה והשרשה נעשית בחול, שהחיוב נגמר תיכף בשעת הזריעה כיון שראוי שיקלוט אח"כ והוא מתכוין לכך. וסיים, שכ"כ הגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות. ע"ש. וכ"כ האור שמח (פ"ג מה' שבת, דף לה ע"ד). ע"ש. וע' בשו"ת גורן דוד (חאו"ח סי' יח) ד"ה איברא. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' סא) בד"ה נ"ל. ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' כג אות ה, וסי' כה אות ט), שכתבו ג"כ, שהחיוב הוא על פעולת הזריעה אע"פ שההשרשה נעשית מאליה לאחר זמן. וכדין אפייה ובישול. ע"ש. וזה ברור. וכ"ש לפמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רסו) שהמבשל ואופה גמרו בידי אדם שצריך להגיס בקדרה, אבל זורע הכל נגמר בידי שמים. ע"כ. (ועמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב סי' לו שאין הזורע חייב עד שיזרע דבר שישריש או ינץ בו ביום. וזה היפך כל האחרונים הנ"ל. וצ"ע.) וע' בס' חמדת ישראל ח"א (דף מו ע"א). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמח). ובשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' כב). ואכמ"ל יותר בזה. ומעתה יש להעיר ע"ד המחזה אברהם דפשיטא ליה לפטור גרמא בזורע, שלפמש"כ בשם המרכבת המשנה והזקן אהרן י"ל דבזורע חייב אף בגרמא.
 
<b>אולם</b> ראיתי להאגלי טל (מלאכת טוחן סק"ה) בההיא דפותקין מים לגינה (מבעו"י) ומתמלאת והולכת כל היום כולו, ופרש"י, שעושין נגר קטן משפת המעיין לגינה. וכ' ע"ז האג"ט, ונראה דמיירי שרחוק קצת כדי שיעור נגר קטן, ודמי לבידקא דמיא בכח שני דחשיב גרמא, בחולין (טז). ובשבת (קכ:) פטרינן גרמא בשבת. והא דקי"ל בב"ק (ס) בזורה ורוח מסייעתו דחייב בשבת, שאני התם שכן היה במשכן. וכמ"ש הרא"ש שם. אבל בעלמא לא מהניא מחשבתו לחייב גרמא. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת אבני נזר (סי' קטז). ע"ש. ונודע דקי"ל כרב יוסף (מו"ק ב:) דהמשקה מים לזרעים בשבת חייב משום זורע. וכמו שפסק הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ב). ואפ"ה ס"ל לפטור בגרמא. [וע' בשו"ת נוב"י מה"ת (חאו"ח סי' לא), שהקשה לו הגאון ר' ישעיה ברלין, דאמאי פסק הרמב"ם דחייב משום זורע כרב יוסף, ולא כרבה דס"ל חייב משום חורש. והא קי"ל דרבה ורב יוסף הלכה כרבה. וע"ש. וכבר עמד בזה בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' צט). ע"ש. ולכאורה יש לחזק הקושיא, לפמ"ש התוס' (מ"ק ב:), דרבה דס"ל חייב משום חורש משום דאזיל בתר מעשה דמרפה ארעא, ורב יוסף אזיל בתר מחשבה. שלהצמיח פירות מתכוין, ע"ש. ולפ"ז נראה דרבה אזיל לשטתיה במנחות (סד), לא שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים, והעלה תינוק ודגים, רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו. ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבתו. ע"ש. והרמב"ם (בפ"ב מה' שבת הט"ז) פסק כרבה דאזלינן בתר מעשיו ופטור. ואילו הכא אזיל בתר מחשבה. וזה שנים רבות שעמדתי בקושיא זו. והן עתה מצאתי באור זרוע ח"ב (סי' נד) שכ' במחלוקת רבה ורב יוסף הנ"ל, וז"ל, ולכאורה היה נראה דהלכה כרבה דאסור (משום חורש), דהלכתא כוותיה דרב יוסף רק בשדה ענין ומחצה. (וע' תוס' קידושין ט ד"ה והלכתא וש"נ.) ומיהו נראה בעיני אני המחבר דהלכה כרב יוסף דהמשקה מים לזרעים לא הוי אלא משום זורע, דאמרינן בירושלמי (פרק כלל גדול ה"ב) כל דבר שהוא מבחיל את הפרי חייב משום זורע, הנוטע והמבריך וכו' והמשקה והמנקב וכו' חייב משום זורע. והיינו כרב יוסף. ותו דרבא במנחות (סד) קאי כוותיה דרב יוסף, דאיתמר לא שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה וכו', רבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו. והלכה כרבא. וכ"כ הרמב"ם, המשקה צמחים ואילנות ה"ז תולדת זורע. עכ"ל. והנה טעמו האחרון לא יכון אליבא דהרמב"ם /דפסק/ פסק התם כרבה לפטור. וע"כ דס"ל דלא תליא הא בהא, ועיקר טעמו ע"פ הירושלמי. וכמבואר בהשגות הראב"ד (פ"ג מה' ק"ש ה"ו), שדרך הרמב"ם לפסוק כהירושלמי. וכ"כ בשו"ת מהר"י קולון (שרש ק). וע' בחי' הרש"ש פסחים (עב). ובאור שמח (ספ"ב מה' יו"ט). ע"ש. וכן ראיתי בס' הרוקח (סי' נז), שהביא לשון הירושלמי הנ"ל, וסיים עלה, בריש משקין (מ"ק ב:) המשקה לזרעים רב יוסף אמר משום זורע. ע"כ. הרי שגם הוא הסתמך על הירוש' לפסוק כרב יוסף. ולפ"ז ניחא נמי קו' מרן הכ"מ (פ"ח ה"ב) דבמשקה מים לזרעים פסק רבינו כרב יוסף, ובמנכש פסק בסמוך כרבה דחייב משום תולדת חורש. ולפמש"כ א"ש שלא פסק כרב יוסף אלא בדבר המפורש בירוש' כמותו, הלא"ה הדרינן לכללא דקי"ל דהלכה כרבה לגבי רב יוסף. וע' בס' יראים (מלאכת החורש) ובס' התרומה (סי' רלה). וע"ע במנחת חינוך (במוסך השבת מלאכת הזורע), ובשו"ת ערוגת הבושם (סי' פ אות ד) ובשו"ת ארץ צבי תאומים (סי' יח) ד"ה ובזה. ואכמ"ל]. ובאמת דהכי מסתברא שאין לחייב בבישול ואפייה וכן בזריעה גרמא יותר ממה שמצינו במלאכת המשכן שנותן הסממנים על האש והם מתבשלים מאליהן. ואין לך בו אלא חידושו. אבל שאר גרמא פטור. וכן מוכח דעת המשנ"ב בבאה"ל (ס"ס שלד). ע"ש. ואעיקרא י"ל דהתחלת פעולת הבישול והאפייה, וכן פעולת הזריעה, חשיבא כעושה מעשה בידים, ולאו גרמא בעלמא. וכמו שהוכיח במישור האגלי טל (מלאכת טוחן סק"ה) הנ"ל, מההיא דמנחות (נו:) הניח שאור ע"ג עיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה חייב עליה כמעשה שבת. ופרש"י, כי היכי דמחייב מניח בשר ע"ג גחלים בשבת ונצלה מאליו. והרי בחימוץ עיסה של מנחות ליכא ה"ט דדמי למלאכת המשכן, וע"כ דחשיב כעושה מעשה בידים. וע"פ זה כ' האגלי טל להשיג על הנתיב חיים (סי' רנב) דחשיב למבשל ואופה גרמא בעלמא. ע"ש. גם הגאון שפת אמת (מנחות נו:) פשיטא ליה דהחימוץ ע"י שאור חשיב כעושה מעשה בידים. והוסיף דה"ה אם לש עיסה והניחה עד שנתחמצה דלוקה ע"ז, שהלישה עצמה הוי מעשה חימוץ. ושכן נ"ל פשוט בדין חמץ בפסח אליבא דהרמב"ם דס"ל שאין לוקין על הלאו דבל יראה רק כשקנה חמץ בפסח שעשה מעשה. דה"נ בלש עיסה ונתחמצה מאליה לוקה. שהלישה הויא מעשה בידים לחימוץ. ואע"פ שהיה יכול לאפותה קודם שתחמיץ מ"מ אם לא אפאה נגמר החימוץ ע"י מעשה הלישה. ושכ"כ הפמ"ג. עכת"ד. וע' בשו"ת ריב"א ח"א (חאו"ח סי' ו) בד"ה וע"ד, שכ', דלכאורה יש להקשות קושיא עצומה בההיא דמנחות (נו:) הניח שאור ע"ג עיסה ונתחמצה מאליה חייב כמעשה שבת. והרי במעשה האפייה והצלייה אינו אלא גורם. ואפ"ה חייב בשבת משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל באיסור חימוץ דמנחות מנ"ל לחייב בגרמא. ולחומר הנושא י"ל עפ"ד הסמ"ג שבב"י (ס"ס רמד) בהא דדרשינן כל מלאכה לא יעשה בהם, אפי' ע"י גוי. שלשון לא יעשה (היו"ד בצירי) מוכיח דדרשא גמורה היא. ויש לתרץ דהא דכתיב לא יעשה (בצירי) לרבות מלאכות שנעשות ע"י גרמא כגון בישול ואפייה, וכן זורה ומבעיר שעיקר עשייתם ע"י גרמא. [וע' להלן אות ח] ולפ"ז ה"נ במנחות דכתיב (ויקרא ב יא) כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, (התיו בצירי), חייב עליהם גם בגרמא. עכת"ד. ומבואר דס"ל דהנחת שאור ע"ג העיסה לחמצה לא חשיב מעשה אלא גרמא בעלמא. אבל לפע"ד יש להביא ראיה להיפך ממ"ש הרמב"ם (פי"ב ממעשה הקרבנות הט"ז) בזה"ל, הניח שאור ע"ג העיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה לוקה. שהנחת השאור הוא המעשה. עכ"ל. וזה מתבאר כד' האגלי טל והשפת אמת. וע"ע בהרמב"ם (פ"א מה' חמץ ומצה ה"ג) שכ' וז"ל, אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אא"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה. ע"ש. מוכח להדיא דחימוץ העיסה הוי מעשה, וסתמא דמילתא היינו ע"י הנחת שאור. ואמנם בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א (ס"ס טז) כ' וז"ל, איברא אי קשיא לי הא ק"ל אעיקרא דדינא דחשיב הרמב"ם מחמץ כעושה בידים, דמנ"ל הא, ומסתברא דלא הוי אלא גרמא, שאפי' נתן בו שאור מ"מ הא אינו מחמיץ מיד, והו"ל כסוף חמה לבוא סוף צנה לבוא. ודילמא במחמץ העיסה בין ידיו מיירי, דבכה"ג ודאי החימום שבידיו מחמץ וה"ז עושה מעשה בידים ממש. עכ"ל. וע"ע בשו"ת מתת ידו (חאו"ח מה"ת ס"ס כט) בד"ה ולפי. ע"ש. אולם באמת שפשט דברי הרמב"ם בהל' חמץ ומצה לא משמע כן. ויגיד עליו רעו ההיא דמנחות שחושבו הרמב"ם (בפי"ב ממעשה הקרבנות) למעשה בידים. וכן ראיתי להגאון בעל מצפה איתן בס' נחל איתן (פ"א מה' חמץ ה"ג), שהביא דברי הפמ"ג שכתב, שמיד שנתן הקמח למים הוי מעשה אע"פ שהחימוץ בא לאחר זמן, וכ', דלא משמע כן מד' רבינו בהל' סנהדרין שכ' שחימץ עיסתו, וכ"כ ג"כ בס' החינוך, ולדברי הפמ"ג היל"ל שעשה עיסתו ונתחמצה, א"ו ש"מ דבכה"ג לא חשיב מעשה. וראיה לזה ממנחות (נו:) הניח שאור ע"ג עיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה חייב. ופסקה רבינו בפי"ב מה' מעה"ק, וסיים, דהנחת שאור הויא מעשה. וכן מבואר בתוס' שם ד"ה הניח שאור, דקרינן ביה לא תעשה. [וי"ל. כיעו"ש.] ומשמע דדוקא כשהניח שאור חשיב מעשה, הלא"ה לא חשיב עשייה מה שגיבל ועשה העיסה, אע"פ שנתחמצה ממילא לאחר זמן. וכ"מ בפרש"י פסחים (מח) ד"ה מילתא דקשיא לן, ומוטב לעבור על בל יראה מאליו וכו'. אלמא דלא אמרינן דהפרשת החלה ועשיית העיסה שא"א לאפותה נחשב למעשה וכו'. עכת"ד. מבואר יוצא דפשיט"ל מיהת שכשנותן השאור לכוונת חימוץ חשיב מעשה בידים, ולא פליג על הפמ"ג אלא במעשה הלישה בלבד כשנתחמצה מאליה בלי שאור. אלא שהשפת אמת (מנחות נו:) הנ"ל פשיטא ליה כד' הפמ"ג שאף בלש עיסה ונתחמצה מאליה לוקה. וה"נ פשיטא ליה להגאון מהרי"ל דיסקין ז"ל גאב"ד דבריסק בס' תורת האהל (ד"ט ע"ד). וכן בשו"ת ציץ הקודש ח"ב (סי' לה סעיף ב). ע"ש. [והלום ראיתי להגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק ז"ל בתורת ארץ ישראל (שבט - אדר תש"ז), שעמד בההיא דמנחות (נו:) דמוכח דלא חשיב גרמא בכה"ג. ודחה מדנפשיה דמדכתיב לא תעשה (התי"ו בצירי) חמץ דרשינן לאסור גרמא במנחות. (וכמ"ש בשו"ת הריב"א הנ"ל.) והביא ג"כ דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל ופלפל בדבריו בטוב טעם. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' פד אות ח). ע"ש. ולפע"ד העיקר לדינא כדעת האגלי טל והפמ"ג והשפת אמת והנחל איתן ותורת האהל וציץ הקדש דשפיר חשיב מעשה בכה"ג. וע"ע בס' מאורי אש (דף ק ע"א) שהביא מ"ש בקונט' גרם המעלות (אות לד) בשם הנתיב חיים סי' רנב, דהמבשל בשבת חשיב גרמא וגזרת הכתוב היא לחייבו מפני שדרך מלאכה זו בכך. והשיג עליו, דבכה"ג חשיב שפיר כעושה מעשה בידים ולא גרמא בלבד וכו'. ע"ש. וקדמו האגלי טל להשיג על הנתיב חיים בזה. וכנ"ל. וע' בשו"ת צפנת פענח (ר"ס ל). ובשו"ת משנת אברהם ח"א (דף יג ע"ג). ע"ש]. ואפי' להחולקים יש לפטור גרמא ממש בבישול ואפייה וזריעה בשבת. וכ"כ בפשיטות הגאון החזון איש (סי' לח אות ג), דגרמא במלאכת בישול פטור עליה, כשאר מלאכות, דדרשי' (שבת קכ:) לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי. ע"ש. וע"ע בחזון איש שם (סי' לו). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית להגאון אגלי טל (מלאכת טוחן סק"ה אות ה), שהוכיח דשאני זורה ורוח מסייעתו משאר מלאכות, ממה שפירש רש"י בעירובין (פח) ד"ה שופכין לתוכו של הביב. ואע"ג דנפקי לרה"ר שרי דלאו להכי איכוון, דאפי' מתכוין ליכא איסורא דאורייתא, דהא לאו איהו גופיה זריק להו לרה"ר, אלא מאליהן הן יוצאין, הילכך כי לא מכוין שרי לכתחלה. ע"כ. אלמא דגרמא בהוצאה שריא מדאו', וע"כ דדוקא גבי זורה מחייבינן בגרמא. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (סי' עד). אכן ראיתי להגרי"ח בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כג דע"ט ע"א), שכתב, דהא דקי"ל גבי שבת דכחו חשיב כגופו, כגון הנופח באש בשבת חייב משום מבעיר. [כדאיתא בכריתות כ ובירושלמי פ"ב דשבת ה"ה]. ואילו בהוצאה קי"ל שאין איסור בכחו אלא מדרבנן. וכמ"ש הרמב"ם (פט"ו מה' שבת הי"ז), גבי ביב ששופכין לתוכו מים, דכחו ברה"ר לא הוי אלא איסור דרבנן. ונ"ל דשאני הוצאה שבמלאכת המשכן לא היתה ע"י כחו, אלא בהכנסה והוצאה להדיא בגופם ממש. וכל מלאכות שבת ממשכן ילפינן. משא"כ בנופח שמסתמא היו עושים כן במשכן לצורך הבערת האש. ע"ש. וכ"כ בספרו שו"ת רב פעלים (חאו"ח סי' כה) ד"ה אמנם. ע"ש. ולפ"ז יש לחלק ג"כ בין זורה להוצאה בענין גרמא. וכאמור. (וכיו"ב כ' בס' אמרי יהודה דקכ"ו ע"ב. ע"ש.) ושו"ר בס' מאורי אש (דצ"ט ע"א) שהעיר כעין זה ע"ד האגלי טל הנ"ל, דשאני מלאכת הוצאה דמלאכה גרועה היא, משא"כ שאר מלאכות. ע"ש שהאריך בזה. אולם הגאון ר' מנשה מאיליא בס' אלפי מנשה פי' דברי הירוש' (פ' כלל גדול) רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, דר"ל שאם העבירתו הרוח ד' אמות ברה"ר חייב משום הוצאה, ומ"ש משום זורה ר"ל שכמו בזורה שהרוח היא שמסייעתו ואפ"ה חייב, ה"נ ברוקק שהעברתו אינה אלא ע"י הרוח ג"כ חייב. ע"כ. והובא בס' משנ"ב בבאה"ל (ס"ס שיט). וכתב: שהוא נכון. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' כא). ע"ש. ומעתה לא יכונו תירוצי האגלי טל והגרי"ח והמאורי אש הנ"ל. ומ"מ ידוע שהרמ"א ושאר אחרונים הבינו את הירוש' כפשטו, דמיירי שהרוק מתפורר לחלקים דקים ע"י הרוח ומש"ה חייב משום מלאכת זורה. ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> ובהיותי בזה ראיתי לידידי הגרש"ז אוירבך שליט"א בס' מאורי אש (דף ע ע"א), ובחוברת סיני (סיון תשכ"א עמוד קעב), שעמד ע"ד המהרש"ם והמחזה אברהם הנ"ל דס"ל דהסרת המונע בשבת הוי גרמא ופטור מה"ת, מהגמ' (שבת קכ:), אמר רב יהודה פותח אדם דלת כנגד המדורה בשבת, (ואע"פ שהרוח מנשבת ומבעיר האור. רש"י.) לייט עלה אביי. במאי עסקינן אי ברוח מצויה מ"ט דמאן דאסר, אי ברוח שאינה מצויה מ"ט דמאן דשרי. לעולם ברוח מצויה מר סבר גזרינן (אטו אינה מצויה), ומ"ס לא גזרינן. ע"כ. ומוכח דברוח שאינה מצויה לכ"ע הויא מלאכה דאורייתא, אע"ג דהו"ל הסרת המונע דהיינו הדלת. ואין שום סברא לחלק בין פתיחת דלת לפני רוח ובין פתיחת גג לחדירת קרני השמש. עכ"ד. דפח"ח. ולכאורה לפמ"ש בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב) ד"ה שו"ר במג"א וכו', דדוקא במלאכות דילפינן להו ממשכן ממעטינן גרמא, וכדילפינן מדכתיב לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, אבל הבערה שהיא מבוארת בפסוק לא תבערו אש אפי' גרמא אסור. ע"ש. א"כ ה"נ בהסרת המונע דחשיבא גרמא יש לחייב בהבערה. ויש למצוא סמוכין לזה מפי' הר"ח (שבת קכ:) שאחר שפסק הלכה כאביי דגזרינן ברוח מצויה אטו אינה מצויה, הביא מ"ש בב"ק (ס), רב אשי אמר היכא אמרי' זורה ורוח מסייעתו לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור. וסיים, ש"מ דכיון דמשוי אורחא אפי' לרוח מצויה ללבות ומחשב לכן אסור בשבת דהיינו מלאכת מחשבת. עכ"ל. אלמא דמשוה מלאכת מבעיר לזורה לחייב כשהרוח מסייעת לכך. וע' בס' שביתת השבת ח"א (די"ג ע"ב) שכ', דהר"ח בא לתרץ דלמה יהא חמור כ"כ במה דהוי רק גרמא בעלמא, וגם לגזור ברוח מצויה אטו שאינה מצויה, וניח"ל דהוי מלאכת מחשבת, שדרך מלאכת ההבערה להסתייע ברוח. ולהכי הוי מדאורייתא. עכ"ד. וזה כעין מ"ש המחזה אברהם דגרמא בהבערה חייב מה"ת. ומש"ה גם בהסרת המונע דהוי גרמא חייב בהבערה. אולם ראיתי להמאירי (שבת קכ) בד"ה המשנה, שכ' וז"ל, כל גורם כיבוי במקום דליקה וכו', ואם לא היו לו כלים המגינים מכל וכל כגון של מתכת, מותר להגין בכלי עץ הקשים, אע"פ שהאור שולט בהם, לעכב האש מעט כדי שלא יעבור במהירות, ושמא בין כך ובין כך יבאו גוים ויצילו מאליהם, ואע"פ שגורם להבעיר אף גופם, הבערה במקום פסידא התירו. עכ"ל. הא קמן שדין גרם הבערה כדין גרמא בשאר מלאכות דשבת דשרי. ואף המחזה אברהם הנ"ל הדר תבריה לגזיזיה. שסיים אח"ז, איברא דלפ"ז תקשה מנ"ל לומר דהבערה ללאו או לחלק יצאת, דילמא אתי למימר דאף ע"י גרמא אסור. ע"ש
 
<b>(ח)</b> וראיתי להגאון חתם סופר (בחאה"ע סי' כ) בד"ה והנה, שכ', דבכל התורה היכא דכתיב לא תעשה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. כשם שדרשו כן בשבת (קכ:) לענין מחיקת /השם/ ה' וכו'. וה"נ אילו היה כתוב לא תדבר שקר הי"ל להתיר גרמא של דיבור שקר. אך מלשון תרחק דרשו להחמיר גם בגרמא (בשבועות לא). וכן בדין בשר בחלב נ"ל שהמבשל ע"י גרמא פטור, דלא תבשל כתיב דמשמע בעושה בידים. וה"ה לא תבערו אש, אי נימא דגרמא שרי בכל מלאכות שבת, ה"נ בהבערה. ולמאן דס"ל דגרמא אסורה מה"ת, מדכתיב במלאכות שבת לא יעשה (היו"ד בצירי), א"כ אי הבערה לחלק יצאת גרמא בהבערה אסורה מה"ת, ואי ללאו יצאת אפשר לומר דגרמא שרי. ע"כ. (ודע שאין להקשות בסיום ד' החת"ס הנ"ל, דהא ר' יוסי ס"ל ללאו יצאת (שבת ע), ואיהו ניהו דס"ל (בשבת קכ) דגרם כיבוי אסור, שי"ל דבשבת (קכ:) רמינן דר' יוסי שאוסר גרם כיבוי, אדר' יוסי גבי מחיקת ה' דדריש לא תעשון כן הא גרמא שרי, ומשני דלר' יוסי ה"ט בכיבוי משום שמתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכבויי. נמצא שאין איסור גרם כיבוי לר' יוסי אלא מדרבנן. וכ"ש שהחת"ס לא החליט הדבר בהכרח דלמ"ד ללאו יצאת גרמא שרי. ופשוט.) ולכאורה דברי החת"ס תמוהים בזה, דהא לא אשכחן קרא במלאכות שבת דכתיב לא יעשה, (היו"ד בצירי), ורק ביו"ט נאמר (בפרשת בא) כל מלאכה לא יעשה בהם. וצ"ל דכוונת החת"ס ללמוד שבת בק"ו מיו"ט. ואכתי לא איפרק מחולשא דהא לא חזינן מאן דאסר גרמא מדאו' מכח מ"ש ביו"ט לא יעשה. וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סימן לב אות ו). שהקשה באמת אהא דכתיב גבי יו"ט לא יעשה דמשמע אפי' ע"י גרמא, וא"כ ק"ו לשבת דגרמא אסורה. ובשבת (קכ:) דרשי' מלא תעשה כל מלאכה דגרמא שריא בשבת. וכ' לתרץ שהכתוב ביו"ט מיירי בעבדו שעושה מלאכה לצרכו וכו', ולעולם גרמא שריא בשוי"ט. ע"ש. שו"ר בשו"ת הרב"ז (סי' קלו) בהערת בן הרב המחבר (אות ה) שכ' להוכיח דלרבי ישמעאל במכילתא (פר' בא) גרמא בשבת אסורה מה"ת, משום דכתיב גבי יו"ט לא יעשה (היו"ד בצירי) וק"ו לשבת. ושוב הביא דברי החת"ס הנ"ל, והשיג עליו דשגגה פלט קולמוסו דהא קרא דלא יעשה ביו"ט כתיב ולא בשבת. ע"ש. וע"ע בס' כלי חמדה (פר' ויקהל דקנ"ה ע"א) שכ', דלמאי דקי"ל הבערה לחלק יצאת פשיטא דדין הבערה כשאר כל מלאכות שבת דפטור בגרמא, כיון דהבערה הויא בכלל לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, ולא יצאת אלא לחלק. אבל למ"ד ללאו יצאת, צ"ע אי גרמא אסור בה, כיון שאינה בכלל ל"ת כל מלאכה, וא"כ גרמא נמי אסור. [ומהגמ' אליבא דר' יוסי הנ"ל מוכח דלכ"ע גרמא שרי]. ורבו הגאון מסוכטשוב בעל אבני נזר השיב, שאף למ"ד ללאו יצאת גרמא פטור בהבערה. והגהמ"ח הניף ידו שנית, ובסיום דבריו הביא מ"ש החת"ס הנ"ל ותפס עליו דהא במלאכת שבת לא נאמר לא יעשה, ותי' שאולי כוונתו על מ"ש במלאכת יו"ט. ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת ישראל ח"ב (סי' ז אות ג ובשולי המכתב). ע"ש. וע' בשו"ת מחזה אברהם (ר"ס קיט) מ"ש ע"ד החת"ס. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> אלא דאעיקרא איכא למימר דפתיחת דלת כנגד המדורה אפי' ברוח שאינה מצויה אינו אסור אלא מדרבנן, כיון שאין זה אלא הסרת המונע וחשיב כגרמא בעלמא. ומה שאסרו אפי' ברוח מצויה גזרה אטו שאינה מצויה, משום שהדבר קשה להבחין כ"כ בין רוח מצויה לשאינה מצויה. וכעין מ"ש המג"א (סי' תקיד סק"י) שאפי' אין שם רוח כלל י"ל דגזרינן אטו יש רוח, שבכל רגע ורגע הרוח מנשבת, וא"א להבחין בזה וכו'. ע"ש. ולפ"ז ניחא מ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' שבת הי"ז), ואסור לפתוח הדלת כנגד המדורה בשבת כדי שתהא הרוח מנשבת בה. ואע"פ שאין שם אלא רוח מצויה. עכ"ל. ומשמע דדוקא במתכוין אסור. וכן דייקו להדיא המרכבת המשנה אשכנזי שם. והפמ"ג (סי' רעז סק"ו). ע"ש. וקשה דהא בגמ' מוכח דהוי פסיק רישיה, וכדפריך אי ברוח שאינה מצויה מ"ט דמאן דשרי. ומאי קושיא נימא דס"ל כר"ש דקי"ל כוותיה דדבר שאינו מתכוין מותר. ולפי גירסתינו דרב יהודה הוא דאמר פותח אדם דלת כנגד המדורה, נימא דאזיל לשטתיה לעיל (שבת נ:), דאמר רב יהודה עפר לבינתא מותר לחוף בו. ולא חייש להשרת שער, דדשא"מ מותר. ע"ש. (וכן הוכיח במישור בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ז ע"ג), דרב יהודה ס"ל דשא"מ מותר.) ולגירסת רבינו חננאל דגריס הכא: א"ר יהודה אמר שמואל פותח אדם וכו', וכן הגירסא בס' יראים (סי' קב). ובמחזור ויטרי (עמוד קלז). ובאו"ז ח"ב (ס"ס לה). ובסמ"ג (עשין מה במלאכת המכבה והמבעיר), ובסמ"ק (סי' ר"פ דמ"ו ע"ב), ועוד ראשונים הרי ידוע דשמואל ס"ל כר"ש בגרירה (שבת כב קיא: וכתובות ו ובכורות כה לד) ועל כרחיך דפ"ר הוא, וא"כ גם כשאינו מתכוין יש לאסור. אולם לפי האמור ניחא, דהכא ליכא אלא איסורא דרבנן, כיון שאינו אלא כמסיר המונע ולא חשיב כעושה מעשה בידים רק גרמא בעלמא. ומש"ה כל שאינו מתכוין להבעיר מותר, אע"ג דהוי פ"ר. וכמ"ש האבני נזר (סי' קצד) דבגרמא אין לאסור כשאינו מתכוין אפי' הוי פ"ר. והגמ' מיירי במתכוין לכך. וראיתי בס' מנורה הטהורה (קני מנורה סי' רעז סק"ו), שישב על מדוכה זו, במאי דמוכח מד' הרמב"ם שאם אינו מתכוין להבעיר מותר לפתוח הדלת. וחשב לרפאות שבר על נקלה דלא הוי פ"ר גם ברוח שאינה מצויה, ומש"ה לא אסרו אלא במתכוין. ובמחכ"ת אין זה מחוור, מטעם שכתבנו לעיל. גם מה שרצה לומר דס"ל להרמב"ם כד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. מלבד שאינו מוכרח לומר דבכה"ג הוי פ"ר דלא ניח"ל, דסתמא דמילתא ניח"ל בהבערת המדורה להתחמם כנגדה וכיו"ב. (ועכ"פ מספיקא יש לאסור גם כשאינו מתכוין, דסד"א לחומרא. דדילמא הוי פ"ר דניח"ל. ויש לדחות.) בר מן דין הרי כתבנו במקום אחר בשם המהר"ם גלאנטי והפרי הארץ והמעשה רוקח והסדר משנה ועוד, דהרמב"ם אוסר בפ"ר דלא ניח"ל. (עמש"כ בתשובה לעיל סי' לג באורך בס"ד.) להכי מחוורתא כדשנינן דהכא ליכא איסורא אלא מדרבנן, דמסיר המונע הו"ל כגרמא. ומש"ה לא אסרו אלא במתכוין. ובפרט להתה"ד ודעימיה דפ"ר בדרבנן משרא שרי. ובהכי ניחא נמי מ"ש הראב"ן (סי' שסג) וז"ל, ואסור לאדם לפתוח דלת כנגד המדורה, שהרוח ילבה את האור, דא"ר יהודה אמר שמואל פותח אדם וכו'. לייט עלה אביי. והלכתא כוותיה, ואפי' ברוח מצויה, דגזר רוח מצויה אטו שאינה מצויה. ואם אינו צריך לליבוי ואינו מתכוין שרי. עכ"ל. ומוכח דדוקא במתכוין ללבות האור אסרו, אבל כשאינו מתכוין אפי' ברוח שאינה מצויה מותר, אע"ג דהוי פ"ר. ודוחק לומר דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר כד' הערוך. א"ו דהכא שאינו אלא מסיר המונע דהו"ל כגרמא שרי אפי' בפ"ר, כל שאינו מתכוין, ואינו צריך לליבוי, דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דשרי. כמו שהעלו התוס' (שבת קג) בסוה"ד. ע"ש. גם המאירי (שבת קכ:) כ', ואף ברוח מצויה יש להחמיר מצד גזירה. ואע"פ שאין בה איסור, ראוי לחוש בה לקללת חכם כל שנראה שהיא מדלקת. עכ"ל. ולכאו' צריך ביאור דאמאי קאמר שאין בה איסור, הא אמרינן דאביי גזר רוח מצויה אטו שאינה מצויה. והו"ל ככל גזירות חכמים. ולפמש"כ א"ש משום דהו"ל כגזרה לגזרה, כיון שאינו עושה מעשה בידים רק הסרת המונע ואפי' ברוח שאינה מצויה אין איסור אלא מדרבנן. וכבר כ' המאירי שם קודם לכן, אהא דלייט רב אמתניתא דנר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, שכל שמצינו לשון לייט עלה פלוני אין זה במקום איסור פשוט וכו', ואין קללה אלא במקום שאין האיסור מבורר, ומקללין אותו מצד פירצה ועזות מצח. ע"ש. וה"נ הכא דלייט עלה אביי אין זה מצד איסור אלא הרחקה בעלמא שלא יבא לפרוץ גדר. וע' בס' יראים (סי' קב במלאכת המכבה והמבעיר) דמסיים אהא דלייט עלה אביי, ויש לחוש לקללת חכם: וכ' הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (שבת קכ:) דס"ל דאף אם לפי דרכי ההלכה אין ראוי להיות הלכה כדבריו, מ"מ כיון דלייט עלה יש ליזהר בדבר מפאת קללת חכם שאפי' בחנם היא באה (מכות יא:). ע"ש. והמאירי הוי תנא דמסייע להגה"ש בזה. וע"ע בשו"ת הרב"ז (סי' קלו אות א) שהרבה ראשונים ס"ל דגרם כיבוי אסור שלא במקום הפסד, ואפשר שמקור מצאו לדבריהם, מהא דלייט אביי בענין פתיחת דלת כנגד המדורה (שבת קכ:). אע"פ שכל זה אינו אלא גרמא ואפ"ה אסור. ומשום דגרמא אסור שלא במקום פסידא. ע"ש. הרי דפשיט"ל להרב ז"ל דהכא הוי גרמא בעלמא (מכח הסרת המונע), ואין האיסור אלא מדרבנן. וזה שלא כמו שמוכיח מכאן ידידנו הגרש"ז אוירבך שליט"א מגמ' זו דהסרת המונע אסור מה"ת וחשיב כעושה בידים. והרב הנ"ל עצמו בספרו הנחמד מאורי אש במילואים (דצ"ט ע"ב), הביא מ"ש בקונט' גרם המעלות (אות ו), דהא דהפותח דלת כנגד המדורה חייב, משום דהוי ככח ראשון בבידקא דמיא, שע"י הפתיחה נדחק הרוח בכח גדול, ולהכי לא חשיב גרמא. והשיג עליו שהרי הר"ח (בשבת קכ:) שכל דבריו ד"ק דימה ד"ז לזורה ורוח מסייעתו. ושו"ר בס' שביתת השבת (די"ג ע"א) שהסביר ד' הר"ח דדוקא בהבערה שדרכה בכך להסתייע ע"י הרוח ודמי לזורה ורוח מסייעתו, משא"כ בשאר מלאכות. עכת"ד. וא"כ עדיין י"ל דבשאר מלאכות מיהא הסרת המונע חשיבא גרמא. והרי הוא כמבואר. [וע"ע בשו"ת ריב"א (חאו"ח סי' ו) בד"ה וע"ד קושית וכו', דהבערה שדרכה להיות ע"י הרוח דמיא לזורה ורוח מסייעתו. ע"ש].
 
<b>(י)</b> גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' כב אות כט), שהקשה, בההיא דשבת (קכ:) נר שאחורי הדלת שאסור לפתוח ולנעול. (שמא יכבנו הרוח. רש"י.) ואמאי לא מקרי גרם כיבוי. ומיהו התוס' שם כ' דהאיסור הוא משום שמנדנד את הנר שבדלת. אולם עדיין קשה מדאמרינן התם שאסור לפתוח הדלת כנגד המדורה, וגזרו אפי' ברוח מצויה אטו שאינה מצויה. אלמא דבשאינה מצויה הויא הבערה דאורייתא. ואמאי לא מקרי גרם הבערה בכה"ג, וגרמא מותרת מה"ת גם בהבערה, ואין חילוק בזה בין כיבוי להבערה, דהא ילפינן לה מלא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, אלמא דגרמא שרי בכל מלאכות שבת. ע"ש. ובקובץ נועם ח"ד במאמר הרה"ג רי"מ פייגענבוים נ"י (עמוד קפו) הביא מ"ש האגלי טל (מלאכת טוחן סק"ה), דדוקא גבי זורה חייב ע"י סיוע הרוח שכן דרך מלאכה זו, משא"כ בשאר מלאכות. ושכ"ה ד' הרא"ש (ב"ק ס). [וכ"כ בספרו אבני נזר סי' עד]. והקשה ג"כ עליו, מההיא דשבת (קכ:), שאסור לפתוח דלת כנגד המדורה, וגזרו ברוח מצויה אטו שאינה מצויה. אלמא דבשאינה מצויה מיהת איכא איסורא דאורייתא וכו'. ע"ש. ולפי האמור לעיל י"ל דאה"נ אף ברוח שאינה מצויה הויא הבערה דרבנן, כיון שאינה אלא ע"י הסרת המונע, ובכל זאת גזרו במצויה מפני שא"א להבחין בהם כ"כ ונתת תורת כאו"א בידו. וכמו שנסתייענו בזה מד' הראשונים הנ"ל. (וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ה במפתחות לסי' נו ד"ט ע"ג.) ובלא"ה י"ל שגם האבני נזר מודה בהבערה שדרכה בכך, ודומה לזורה ורוח מסייעתו. וכמ"ש הר"ח הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת אבני נזר (סי' רלו אות ו - ז), שהביא דברי הגמ' (שבת קכ:), א"ר יהודה פותח אדם דלת כנגד המדורה. לייט עלה אביי. ופריך במאי עסקינן אי ברוח מצויה מ"ט דמאן דאסר. ופרש"י שאין דרך להבעיר ברוח מצויה ולאו פסיק רישיה הוא. והקשה ע"ז, דמאי קושיא אימא דמאן דאסר ס"ל כר' יהודה דדשא"מ אסור. ואף דלפ"ז לא הו"ל למילט, וכדלעיל בגמ' שם. מ"מ לישנא דמ"ט דמאן דאסר קשה. ותירץ, דבב"ק (ס) אמרי' דה"ט דחייב בזורה ורוח מסייעתו, אף דבעלמא גרמא הוא, גבי /דגבי/ שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה. וה"נ פתיחת הדלת לבד אינו מבעיר בלא הרוח שמסייעתו אז, ודמי לזורה ורוח מסייעתו וכו', אלא דה"נ פסיק רישיה חשיב מלאכת מחשבת. כמ"ש התוס' (שבת מא:). אבל ברוח מצויה דלאו פסיק רישיה הוא שוב מותר משום גרמא. ע"כ. ומבואר דהחיוב ברוח שאינה מצויה דהוי פ"ר, הוא כמו החיוב של זורה ורוח מסייעתו. אולם בעיקר קושיתו היה נראה לומר בפשיטות לפמ"ש התוס' שבת (מא:) ד"ה מיחם, דאביי ס"ל כר"ש דדשא"מ מותר, וכדאמר (שבת כב) כל מילי דמר עביד כרב לבר מהני תלתא וחדא מנייהו הלכה כר"ש בגרירה. ע"ש. ומש"ה פריך דאביי אדאביי, דאמאי לייט הכא הא איהו גופיה ס"ל דדשא"מ מותר. וי"ל. וע' פני יהושע (שבת מא:). ואכמ"ל. וע' בתשובת הגאון בעל אבני נזר שבס' כלי חמדה (פר' ויקהל דקנ"ה סע"א) שכתב, לכאורה ל"ל קרא דלא תעשה כל מלאכה, להתיר גרמא, הא מסברא ידעינן דגורם אינו כעושה מעשה, ומהיכא תיתי לאסור. ונראה לפמ"ש בב"ק (ס) דבזורה ורוח מסייעתו ה"ט דחייב דמלאכת מחשבת אסרה תורה, משא"כ בנזקין. ומש"ה אצטריך קרא להתיר גרמא, לאשמועינן דדוקא בזורה יש לחייב כיון שכך הוא דרך מלאכה זו, משא"כ בשאר מלאכות. ומעתה זה דוקא במלאכות שבת דהוו בכלל לא תעשה כל מלאכה. אבל למ"ד הבערה ללאו יצאת, א"כ א"צ מלאכת מחשבת, כיון שאינה בכלל מלאכות שבת, וא"צ קרא להתיר גרמא, דממילא ידעינן דגרמא שרי כמו בכל התורה. ע"כ. ולפ"ז י"ל דהא דאמר רב יהודה אמר שמואל פותח אדם דלת כנגד המדורה. (כגירסת הר"ח והיראים והאו"ז והסמ"ג והסמ"ק והראב"ן הנ"ל) לשיטתיה בשבת (ע) דס"ל כר' יוסי דהבערה ללאו יצאת, וא"כ פשיט"ל דגרמא שריא בהבערה, ורק מדרבנן אוסר ברוח שאינה מצויה, דעכ"פ גרמא אסורה כשאין פסידא. וה"ט דלא גזר ברוח מצויה אטו שאינה מצויה. ואביי אזיל למאי דקי"ל הבערה לחלק יצאת, וא"כ שפיר יש לדמותה למלאכת זורה שדרכה ע"י הרוח, ולהכי ברוח שאינה מצויה הויא דאורייתא, וגזר רוח מצויה אטו שאינה מצויה. הלא"ה מודה אביי דלא גזרינן גזרה לגזרה. וכמ"ש התוס' שבת (יא:). ויש עוד לפלפל בזה. ואכמ"ל. [ומדברי הגאון אבני נזר בתשו' שבס' כלי חמדה הנ"ל, נראה דס"ל דלא כמ"ש הגאון מהרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קסה) ד"ה ובעיקר, שבמקום שגרמא מותר צריך שיהא מדוייק כן בכתוב דנקיט בלשון עשייה, וכדמוכח מהגמ' (שבת קכ:), דדייק מלא תעשון כן, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. ע"ש. וכ"כ במבוא לשבת הארץ (סי' יב עמוד נג). ע"ש. ומדברי האבני נזר הנ"ל לא משמע כן. וכן מוכח מהחת"ס (חאה"ע סי' כ) שכ', דאי הוה כתיב לא תדבר שקר, הוה שרינן גרמא וכו'. ויש להעיר מהגמ' פסחים (פד:), דקאמר אביי דהא דלא שרינן לתת גחלת על עצם הקולית של הפסח ולשרפו ולהוציא המוח שבפנים, וכדקי"ל דהשורף בעצמות אין בו משום ועצם לא תשברו בו, משום שמא יפקע. ופרש"י, שמא מחמת הגחלת יפקע במקום אחר, ואין זו שריפה אלא שבירה. ע"כ. והרי מסתמא אין לחוש שיפקע העצם מיד עם נתינת הגחלת, רק כעבור זמן מה, לאחר שסילק ידיו ממנה. (ואף אם תקראנה אותו כאלה לעתים רחוקות, מילתא דלא שכיחא לא גזרי רבנן.) ובכה"ג חשיב גרמא. וכמ"ש הזרע אמת (סי' מד). ודעימיה. א"ו שלשון ועצם לא תשברו בו, כולל גרמא ג"כ, הואיל ולא נכתב לשון עשייה בדבר. וכדברי הגרא"י קוק ז"ל. ואף לטעמא דרבא (פסחים שם) משום הפסד קדשים, דקא מפסיד ליה בידים. ופרש"י, שמפסיד המוח ושורפו בידים, ומוטב שיפסל מאליו וכו'. הרי זה נעשה לאחר זמן והו"ל גרמא. וי"ל דהפסד קדשים שאני, דאפי' בתרומה דקילא טפי ילפינן מדכתיב משמרת תרומותי שלא לגרום לה טומאה. וע' בסוכה (לה:) מפני שמכשירה. ובפרש"י שם. וה"ה שלא להביאה לידי הפסד. ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(יא)</b> שוב אשוב לדברי הארץ צבי פרומר (סי' קיב) שאחר שצידד דבנ"ד חשיב גרמא כיון דהוי הסרת המונע, מ"מ מסיק דלמעשה אין להקל. ובתוך דבריו הזכיר ראיה מהתוס' (שבת לח:) ד"ה מעשה, שכתבו, דבסילון היו בו נקבים וכשהיו רוחצים בשבת היו פותחין הנקבים ומתערבין הצוננין בחמין (של חמי טבריא). דהשתא ליכא אלא חדא גזירה אטו חמי האור. ע"ש. משמע להדיא שאף שאין פתיחת הנקבים שבסילון אלא ע"י הסרת המונע אפ"ה חייב משום מבשל מה"ת. עכת"ד. וכן ראיתי אגב ריהטאי בס' יבין דעת (קונט' גרם המעלות אות רד) שהביא ראיה זו. והיא ראיה מהימנא. וגם המחזה אברהם (סי' נב) לא התיר הסרת המונע כ"א בצירוף תנאי שעושה הסרת הגג מעל פני הזרעים לפני זריחת השמש, שהואיל ואין השמש זורחת עדיין, ואפשר שיתכסו השמים בעבים לאחר מכן, ומש"ה ודאי דחשיב גרמא. ע"ש. וכן משמע בחת"ס (חאה"ע סי' כ) ד"ה והנה. ולפ"ז ניחא בפשיטות הא דאסרינן פתיחת הדלת לפני המדורה אפי' ברוח מצויה, משום דגזרינן אטו רוח שאינה מצויה שמנשבת בשעת הפתיחה ממש, דהו"ל ככח ראשון וכגירי דיליה. וכמ"ש המג"א (סי' תקיד סק"י), דלהרמ"א הא דאסור דלת לפני המדורה, היינו כשיש שם עכ"פ רוח מצויה, אבל אם אין שם רוח כלל שרי אע"פ שסוף הרוח לבוא. אלא שהמג"א שם כ' לפקפק ע"ד הרמ"א, שי"ל שגם כשאין רוח כלל גזרינן אטו יש רוח, שבכל רגע ורגע הרוח מנשבת וא"א להבחין בזה וכו'. ע"ש. [אולם בס' מנורה הטהורה (ר"ס רעז) כ' שדברי המג"א בזה אינם מוכרחים, ואין לאסור פתיחת הדלת אא"כ הרוח מנשבת כבר. ע"ש. וכ"כ במטה יהודה עייאש (סי' רעז סק"ד) להצדיק דברי הרמ"א בשם מהרי"ל, ודוחה ד' המג"א. והמאמ"ר והנהר שלום (בסי' תקיד) פסקו כהרמ"א לגבי יו"ט. וכ"כ בבא"ח (פר' במדבר אות כה). והגר"ז ועוד אחרונים פסקו כהמג"א. ואכמ"ל]. וע' בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' מד), שהביא הסוגיא דשבת (קכ:) בדין פתיחת דלת כנגד המדורה. והקשה, שהרי נשיבת הרוח ע"י פתיחת הדלת אינה אלא גרמא בעלמא, וא"כ מ"ט לייט עלה אביי, הא הו"ל כגרם כיבוי, דשרי הש"ס בתר הכי, מדכתיב לא תעשה כל מלאכה, הא גרמא שרי. ותירץ דשאני הכא דהו"ל כזורה ורוח מסייעתו (בב"ק ס) שע"י פתיחתו הוא מבעיר (מיד) בסיוע הרוח. ע"ש. וד' הר"ח (שבת קכ:) מסייעים אותו סיוע שיש בו ממש. ומ"מ אף הזר"א שם מודה לעצם החילוק בין גרמא שנעשית לפני זמן מה מעשיית המלאכה, כגון נתינת מחיצת הכלים המלאים מים, שמתבקעים וגורמים כיבוי, שע"י אותו מעשה גרם שלאחר זמן תיעשה המלאכה מאליה, שזוהי גרמא המותרת בשבת, להעושה מלאכה ומסתייע בפעולתו ע"י גורם אחר, כגון זורה ורוח מסייעתו, דחשיב גירי דיליה ואסור. ע"ש. וכן הסכימו לחילוק זה הרבה אחרונים. ומהם; הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפח) בד"ה אלא דראיתי. ובשו"ת בית יצחק שמעלקיש (חאו"ח סי' נז). ובשו"ת הרב"ז (סי' קלו אות ו). ובשו"ת זקן אהרן וואלקין (סי' ט"ו). ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח ס"ס צג). ובשו"ת אבני חפץ (סי' כו אות ב). ועוד. ולפ"ז בנ"ד שנראה שהדבר נעשה במהירות הבזק שעם פתיחת הברז של המים חמים מההסקה מרכזית, חודרים מים צוננים לתוך הצנורות. נראה שיש להחמיר. וכדמסיק הארץ צבי הנ"ל.
 
<b>(יב)</b> ולכאורה היה נראה להביא ראיה להקל מדברי הרשב"א בחי' לשבת (קז) ע"פ הירושלמי, שמותר לנעול לכתחלה את ביתו לשמור את ביתו ואת הצבי שבתוכו. שכיון שהוא צורך ביתו, אע"פ שעי"ז ניצוד הצבי ממילא מותר. ובלבד שלא יתכוין לשמור ביתו בלבד. ע"כ. והסביר השלטי הגבורים (ס"פ האורג), שדעת הרשב"א דאע"ג דמודה ר"ש בפסיק רישיה, היינו דוקא כשבאותו מעשה דעביד הפסיק רישיה אינו מתכוין ואינו עושה דבר היתר עמו, אבל אם באותו הפס"ר עושה דבר היתר עמו ומתכוין גם לדבר ההיתר, אז אפי' בפ"ר ומכוין ג"כ אליו מותר. ע"ש. א"כ בנ"ד שעיקר פעולת פתיחת הברז היא להוציא ממנו מים חמים, אע"פ שממילא נמשכת עם פעולה זו מלאכת בישול המים הצוננים החודרים לתוך הצינורות ומתערבים במים הרותחים, הואיל ועושה עם זאת פעולת היתר שפיר דמי. ואמנם הר"ן (ס"פ האורג) הביא דברי הרשב"א, וכתב, שדבריו תמוהים הרבה, שאיך אפשר שאפי' מתכוין לנעול בעדו ובעד הצבי שיהא מותר, וכי מפני שהוא צריך לשמור ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת. ולא עוד אלא שאפי' אינו מתכוין לנעול בעד הצבי, כל שיודע שהצבי בתוכו ושא"א שלא יהא ניצוד בתוכו אסור. והיינו דאמרינן מודה ר"ש בפס"ר. וזו שאמרו בירושלמי ענין אחר הוא וכו'. ע"ש. גם ה"ה (פ"י מה' שבת הכ"ג) העתיק דברי הרשב"א, וכתב על זה, ואין להקל כל כך. עכ"ל. אולם יש להסביר עוד דברי הרשב"א הנ"ל ע"פ מ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב), בדין המכבה גחלת של מתכת, שאם אינו מתכוין לצירוף אין כאן מלאכה כלל, ואין ראוי לומר בזה פס"ר ולא ימות הוא. ושכ"כ הרמב"ן ז"ל. ע"ש. וה"נ בצידה כל שמתכוין לשמור ביתו ולא לצידה אין לאסור מטעם פס"ר. וכ"כ בס' בני ציון (סי' שטז סק"ט). אמנם א"א לומר סברא זו במתכוין לשמור את ביתו וגם את הצבי שבתוכו, שהרשב"א מתיר גם בזה, הא מיהא בשאינו מתכוין לצידה כלל, אין לאסור מטעם פס"ר. וע"ע להלן. ודון מינה לנ"ד. ואפשר שגם ה"ה שכ' שאין להקל כל כך, נתכוון רק על מה שסיים הרשב"א, ובלבד שלא יתכוין לשמור ביתו בלבד. הא במתכוין לשמור שניהם מותר, וע"ז כ' שאין להקל כ"כ, מכיון שעכ"פ מתכוין גם לצידה. אבל בשאינו מתכוין לצבי כלל לא חשיב פס"ר בכה"ג כמ"ש ה"ה עצמו בפי"ב ה"ב הנ"ל.
 
<b>(יג)</b> אולם הטור (סי' שטז) כ' בשם בעל התרומה, שאסור לנעול בשבת תיבה שיש בה זבובים, משום דהוי פסיק רישיה. וכ"כ המרדכי (ס"פ כירה). ובחי' הר"ן (שבת מג:) הביא ד"ז בשם רבינו יצחק על התוס'. וכן הוא בפסקי תוספות בשבת (סי' קעה). והרי הדבר ברור שהסוגר תיבתו כוונתו לשמירת הדברים שבתוך התיבה, ולא לצידת הזבובים שבה. ואפ"ה אסרו מטעם פסיק רישיה. ומוכח דס"ל דלא כדברי הרשב"א. ואפי' הטור שם לא חלק מטע"ז, אלא דס"ל דלא חשיב פס"ר בכה"ג, שאם בא לפתוח התיבה וליטלם יברחו. אלמא דהיכא דהוי פס"ר אסור אפי' בזבובים שאין במינם ניצוד, וכ"ש בצידה גמורה דאורייתא. אמנם ראיתי להישועות יעקב (סי' שטז סק"ה) שכ' לתמוה על הרמ"א שם שפסק כד' בעה"ת והמרדכי הנ"ל, כאילו הלכה פסוקה ואין שום חולק על זה, והרי מבואר בהרשב"א ס"פ האורג שחולק ע"ז. והביא דברי השלטי הגבורים שם, דלא חשיב פ"ר אלא היכא דא"א לעשות רק בענין שתיעשה המלאכה האסורה וכיון שכוונתו לגמור רצונו הרי הוא כאילו מכוין למלאכה, אבל היכא דאפשר לגמור רצונו לעשות הפעולה בלי עשיית המלאכה, אף שעושה כעת באופן שהוא פ"ר עם עשיית המלאכה לא חשיב פ"ר בכה"ג. וא"כ י"ל אף שכעת הצבי בתוך הבית וא"א לשמור הבית בלי מלאכת הצידה כיון שהיה אפשר לעשות רצונו וכוונתו אם לא היה הצבי שמור בתוכו הו"ל כדבר שאינו מתכוין דשרי. וכ' הישועות יעקב ע"ד השה"ג, וכמה מעליא הא שמעתתא, שעי"ז יש ליישב כמה סוגיות בענין פ"ר. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (סי' תקיד סק"ג). ע"ש. ומיהו לכאורה ק"ל מהגמ' שבת (קיז) בדין הפשטת עור הפסח בי"ד שחל בשבת, דה"ט דשרי משום דלא קא בעי ליה לעור. ופריך והא מודה ר"ש בפס"ר. ומשני דשקיל ליה בברזי. (בחתיכות דקות מפשיט וחותך שאין דרך הפשטה בכך. רש"י.) ולסברת הרשב"א ושה"ג מאי פירכא, הא כיון דאפשר לעשות באופן שיהיה מותר יש להתיר בכל אופן. ולמה הוצרכו להעמידה באופן דשקיל ליה בברזי. ועוד קשה מהגמ' סוכה (לג:), הב"ע שליקטן לאכילה, דדשא"מ מותר. ופריך והא מודה ר"ש בפס"ר. ומשני הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי. ואם איתא לסברת הרשב"א ושה"ג גם כשיש לו הושענא אחרת הי"ל להתיר דלא חשיב פס"ר בכה"ג. ושו"ר באליה רבה (סי' שטז ס"ק יד), שהקשה על הרשב"א ושה"ג מסוכה (לג:), והעלה דלא כהרשב"א. אולם במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת דט"ו ע"ב) כ' דהרמב"ם שהשמיט תי' הגמ' בשבת (קיז) דשקיל ליה בברזי, מפרש שכיון שאפשר לעשות כן גם כשמפשיט העור כדרכו שרי, דלא חשיב פס"ר בכה"ג. וכתי' השה"ג הנ"ל. וה"ט דהרמב"ם שהשמיט ג"כ תי' הגמ' דסוכה (לג;) דאית ליה הושענא אחריתי. שמפרש כאמור. (ובזה ניחא גם מה שהקשה הא"ר מהגמ' (שבת קג) בדעביד בארעא דחבריה. שגם תירוץ זה השמיט הרמב"ם, וביאר המרכה"מ שם, דהכוונה שכיון שאפשר שבזה לא יהיה פס"ר, גם בארעא דידיה משרא שרי. וכתי' השה"ג.) עכת"ד. וע' בשדי חמד (מע' ל כלל קמא סוף אות טז) שהביא בשם הגאון מהר"ם רבינאוויץ שתירץ ד' הרמב"ם שהשמיט התירוץ דאית ליה הושענא אחריתי. עפ"ד השה"ג הנ"ל. ע"ש. וזכה לכוין להמרכה"מ הנ"ל. וע' בעין הרועים (מע' דשא"מ אות יד) שסייע שיטת הרשב"א ושה"ג הנ"ל מפרש"י זבחים (צא סע"ב) גבי זילוף יין ע"ג האשים, והא קא מכבה, ומשני ר"ש היא דשרי בדשא"מ. ופרש"י, דלא חשיב פ"ר, שאפשר שמזלף בטפין דקות מאד, הילכך א"נ מכבה בטפות גסות דשא"מ הוא. ע"כ. וכבר הביא ראיה זו הישועות יעקב (סי' שטז סק"ה). ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (סי' שיח סק"י, וסי' שלז סק"א). ובכ"ד. גם הקובץ על יד (בפכ"א מה' שבת ה"ג) העיר בסברת רש"י זבחים הנ"ל. ע"ש. אלא שיש לדחות דע"כ לא קאמר רש"י הכי אלא היכא דלא ניח"ל במלאכה הנעשית בפ"ר כתוצאה מפעולתו. כי התם דלא ניח"ל בכיבוי האש שע"ג המזבח. וכמ"ש הערוך הובא בתוס' (כתובות ו) ובכ"ד. אבל היכא דניח"ל בהכי אסור, אפי' אם היה אפשר לעשות כן בלי המלאכה. ובזה ניחא מ"ש רש"י עצמו (בסוכה לג:) דאית ליה הושענא אחריתי, דמש"ה אין כאן תיקון כלי כלל וכו'. הלא"ה היה אסור מטעם פס"ר. ומצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רכט) בד"ה ומ"ש עוד עפ"ד השה"ג וכו', שהעיר שאף שבפרש"י (זבחים צא:) מבואר כהשה"ג, מ"מ בפרש"י (סוכה לג:) ל"מ כן וכו'. ע"ש. ולפמש"כ ניחא שלא יהיו דברי רש"י כסותרין זא"ז. ולפ"ז יש להעיר עמ"ש בשו"ת משיב כהלכה (חיו"ד סי' כ דל"ט ע"ד), שהביא דברי השה"ג, וסייעו ממ"ש רש"י (זבחים צא;) כנ"ל. וכ' ליישב עפ"ז מה שפרש"י בכורות (כה), דשתי שערות שבפרה גוזז את הראש שמשחיר במספריים ומשייר את המאדים, שאינו מתכוין לשום גיזה אלא לתקן וכו'. וקשה דהא הוי פס"ר. אלא שמכיון שאפשר ע"י תלישה ולאו היינו גוזז לא חשיב פ"ר אף בגוזז. ע"ש. והתם מינח ניח"ל בהכי. וצ"ע. ובעיקר הקו' בפרש"י בכורות הנ"ל, כבר עמדו בזה הראשונים. ועמש"כ לעיל (סי' כז אות ג). ע"ש. והלום ראיתי לראבי"ה שבת (סי' קצד עמוד רכו - רכז) שהאריך בסברת השלטי הגבורים הנ"ל, והביא ג"כ פרש"י זבחים צא:, וחילק בין היכא דלא ניח"ל להיכא דניח"ל והביא מכמה מקומות בש"ס. עש"ב. וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד דס"ב ע"ב) מ"ש בזה. וע' בתוס' שבועות (מד רע"ב) דהא דהמודר הנאה ממעיין טובל בו טבילת מצוה, אע"ג דמתהני פרוטה דרב יוסף, יכול לכוין ולטבול במקום שלא יבא עני באותה שעה. ולכאו' קשה להעמיד' דוקא בכה"ג. והסביר בעין הרועים הנ"ל, דר"ל כהשה"ג שכיון שאפשר לעשות כן, שוב לא חשיב פס"ר דנהנה מזה. ע"ש. ולפ"ז גם התוס' ס"ל כהשה"ג. ואע"פ שבתוס' שבת (קג) ס"ל דההיא דזבחים צא: מיירי כגון שמזלף בטפות דקות וכו', אלמא דפליגי אפרש"י הנ"ל. ידוע שאין להקשות מד' התוס' ממסכת למסכת. וכמ"ש החיד"א בשם הגדולים מע' תוספות. ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו) ובשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קמב). ובחי' הרש"ש (גיטין ח:).
 
<b>(יד)</b> ועוד יש לאלוה מלין ליישב מה שהקשינו ע"ד הרשב"א (משבת קיז וסוכה לג:), כי הנה בערך השלחן (סי' שטז סק"ב) כ' להקשות ע"ד הרשב"א מהגמ' דשבת (קלג) גבי קציצת בהרת, דהא דאצטריך קרא להתיר המילה משום דהוי פ"ר. ע"ש. והא הכא שאינו מתכוין אלא לדבר ההיתר וממילא נעשית מלאכת איסור ואפ"ה קאסר משום פ"ר. וראיתי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא, דכ"ו ע"ב), ותליתאה (ח"ב סי' קסט דנ"ז ע"ב), שג"כ הקשה כן ע"ד הרשב"א, וכ', ולפע"ד הדברים פשוטים וברורים, דשאני כל פ"ר שגוף המלאכה נעשית באיסור, ואע"פ שאינו מתכוין לאיסור כיון דהוי פ"ר אסור, כגון קציצת בהרת, שאם הוא פ"ר הרי הוא עושה גוף מלאכת האיסור וכו'. אבל כאן אטו נעילת בית יש בה שום איסור וכו', ומה בכך שניצוד הצבי הרי לא עשה שום מלאכת צידה רק שממילא ניצוד הצבי. ואף דאם נעל אחד בפניו חייב, והיינו שזוהי מלאכת צידה כשניצוד ע"י נעילת הדלת בפניו, מ"מ כל שנתכוין לשמירת ביתו אין בגוף הנעילה שום איסור, ומה שניצוד ממילא אין בזה איסור כלל, כיון שגם הנעילה לא עשה בשביל כך. ולא מקרי מלאכת מחשבת. עכת"ד. והגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כג) הביא קו' הערך השלחן, ותירץ, דעד כאן לא כתב כן הרשב"א אלא בנועל ביתו לשמרו והצבי בתוכו, דלא מינכרא מילתא שנועל בשביל הצבי, אלא אדרבה נראה שנועל לשמור הבית, שהרואהו נועל אינו רואה הצבי שבבית. ומש"ה ס"ל שאע"פ שמתכוין לצוד ג"כ, כיון שמתכוין לנעול גם לשמירה שעיקר הפתח נעשה לשם כך, ואין צידת הצבי ניכרת מגוף המעשה של הנעילה מותר. משא"כ בבהרת שהאיסור ניכר להדיא במעשה המילה, שהכל רואים אותו שקוצץ בהרת וכו', מש"ה אסור. וזה ברור. עכת"ד. (ואפשר להעמיס הסבר זה גם בד' השו"מ הנ"ל. ודו"ק.) והגרי"ח הניף ידו שנית בתירוץ הנ"ל בספרו שני אליהו (דף יט ע"ב). ע"ש. ומעתה בהפשט עור הפסח, וכן בלקיטת ענבי ההדס, שהדבר ניכר לעין שעושה פעולה שיש בה משום עשיית מלאכה, אם עושה לצורך העור ולתיקון ההדס, הדר הוי כקציצת בהרת, שיש בגוף פעולתו היכר שנעשית לשם מלאכת איסור, שהכל נעשה במו ידיו, והיו תוצאותיו מלאכה האסורה בשבת. ולפ"ז בנ"ד שעיקר הפעולה של פתיחת הברז של ההסקה מרכזית היא רק להוציא מים חמים להשתמש בהם, ואין שום היכר בחדירת המים הצוננים לצינורות, דמי לנעילת הדלת, שנעשית לשם פעולה המותרת, דשרי, ולא דמי לשאר פ"ר דעלמא.
 
<b>(טו)</b> אלא דאכתי קשה ע"ד הרשב"א הנ"ל מהגמ' (שבת קכ:), נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, לייט עלה רב דהוי פ"ר. והתם נמי אין בגוף פתיחת ונעילת הדלת איסור, ואפ"ה אסרו משום פ"ר. ואע"ג דהמאירי שם כ' דהא דלייט רב אינו מגוף הדין אלא משום פירצה וכו'. מ"מ מד' הרשב"א בחי' שם שהוכיח מכאן לאסור פ"ר בדרבנן (לכל הפחות בכיבוי דהוי משאצל"ג), משמע דס"ל דלא כהמאירי. אא"כ נאמר דהרשב"א לשטתיה בחי' שם שדחה לפרש"י שפי' דה"ט דאסור שמא יכבנו הרוח, וביאר, כהר"ח דהנר קבוע אחורי הדלת, ובפתיחתו מכבהו. (ור"ל שהדלת נוקשת עליו ומכבה אותו. וכמ"ש הטור סי' רעז. ע"ש.) נמצא שפעולת האיסור ניכרת מיד עם פתיחת הדלת, ובכה"ג אסור גם לד' הרשב"א וכנ"ל. (ומיהו לד' השה"ג בד' הרשב"א, ק"ק, דהכא כיון שמותר לפתוח ולנעול הדלת בנחת לפי' זה, וכמ"ש בב"י (סי' רעז), נמצא שאפשר לעשות בלי פסיק רישיה, וא"כ גם בפ"ר מותר. ודו"ק.) ואכתי קשיא לי מהגמ' (שבת קכ:) שאסור לפתוח דלת כנגד המדורה אפי' ברוח מצויה, גזרה אטו שאינה מצויה. (ופרש"י, דהוי פ"ר שמבעיר המדורה עי"ז.) והא התם נמי אין פעולת הבערת המדורה ניכרת כ"כ בעת פתיחת הדלת שהיא פעולת היתר, ובכל זאת אסרו. ושו"ר להערך השלחן (סי' שטז סק"ב), שהקשה סתם ע"ד הרשב"א משבת (קכ:), ולא פירש כוונתו אהיכא קאי אם על הנר שאחורי הדלת הנ"ל, או על פתיחת דלת שכנגד המדורה. וגם הלום ראיתי בס' ערך שי (סי' רעז) שהאריך ע"ד הרשב"א מההיא דנר שאחורי הדלת. ע"ש. והנה בס' מרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת די"ג ע"ד) תמה ע"ד הרשב"א והשה"ג הנ"ל, מדין גרירת מטה כסא וספסל, דאמרי' ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ והרי שם עם עשיית החריץ נעשית פעולת הגרירה ובכ"ז אסרו במתכוין, ודלא כהרשב"א. גם במסוכרייתא דנזייתא דאסור להדוקי ביו"ט (שבת קיא:), הרי מתכוין גם להיתר דהיינו לפקוק החבית, ואפ"ה אסרו משום פס"ר. ע"ש. אולם לפמ"ש הגרי"ח ברב פעלים הנ"ל, שכל שמלאכת האיסור ניכרת עם פעולת ההיתר מודה הרשב"א לאסור, לק"מ מכל הני, דעשיית החריץ נעשה מיד עם פעולת הגרירה, וכן סחיטת הפקק נעשה מיד, וניכר לעין. אכן בשו"ת משיב כהלכה (חיו"ד סי' כ דל"ח ע"ג) הביא ג"כ קו' אחרונים על הרשב"א מדין גרירת כסא וספסל ומדין מסוכרייתא דנזייתא, (וכנראה שנתכוון להמרכבת המשנה הנ"ל) וכתב, דמבעי לן למשכוני אנפשין ליישב דברי הרשב"א, דעד כאן לא חייבו בפס"ר, אלא באופן שכשעושה גוף מעשה האיסור אינו עושה שום דבר אחר היתר עמו, כגון בגרירה שגוף האיסור הוא החריץ, ובעשיית החריץ אינו עושה שום דבר היתר כלל. אבל אם בגוף מעשה האיסור עושה דבר היתר עמו, כגון בנעילת הדלת שעושה מעשה הצידה ועמו עושה פעולת היתר דהיינו שמירת הבית, זה מותר. כיון שבגוף מעשה האיסור עושה דבר היתר עמו. ודמי למ"ש הפו' [וכ"ה בתוס' סוכה לט ובכ"ד] שאפי' למ"ד מצות א"צ כוונה כשמתכוין להיפך שלא לשם מצוה אינו יוצא. עכת"ד. (ויש לדחות דמיונו, לפ"מ שהתיר הרשב"א במתכוין לשני הדברים, ולא אסר אלא כשמתכוין לצידת הצבי בלבד, ובמצוה בכה"ג ודאי שיוצא י"ח. ואפי' לפמ"ש המשנ"ב בשעה"צ (סי' שטז ס"ק לג), שאולי גם להרשב"א אינו מותר אלא כשעיקר כוונתו לשמירת ביתו, אבל במכוין לשניהם בשוה אסור. ע"ש. במצות כה"ג שפיר יוצא י"ח. ובלא"ה מלשון הרשב"א הנ"ל בסמוך משמע שגם במכוין לשניהם בשוה מותר. ודו"ק.) ולפ"ז י"ל שאף בפתיחת הדלת כנגד המדורה, שהרוח מבעיר המדורה, וזהו מעשה האיסור, אין עמו שום פעולת היתר, ודמי לעשיית החריץ הנ"ל שאסור כשמתכוין לכך, או באופן שהוא פ"ר כגון במטה וספסל גדולים, וכמ"ש בשבת (כט:). וע"ע בב"י (ר"ס שלז). וה"נ להא דמיא. (ואע"ג דעשיית החריץ והבערת המדורה הם רק תוצאה ממעשהו, שגרר המטה ופתח הדלת ועי"ז גרם לאלה. אין זה דומה למעשה הצידה שבא ישירות מכח נעילת הדלת בלי שיפעול משהו בגוף הצבי. וק"ל.).
 
<b>(טז)</b> אולם ראיתי בשו"ת אבני נזר (סי' קצד) שהביא דברי הרשב"א ושהר"ן צווח ע"ז ככרוכיא, שהרי אפי' אינו מתכוין לצידת הצבי הו"ל פסיק רישיה. וכתב ליישב דברי הרשב"א, דלכאו' לפמ"ש הרא"ש [פרק החובל סי' ג, פה:] בהדקיה באינדרונא, דדוקא בהכניסו לחדר וסגר עליו חייב לתת לו דמי שבתו, אבל אם נכנס מאליו וסגר עליו הדלת פטור. וכ"פ בש"ע [חו"מ סי' תכ סי"א]. וא"כ קשה דה"נ למה יתחייב משום צידה בנעילת הדלת בלבד, הא כתיב לא תעשה כל מלאכה הא גרמא שרי. ועכ"ל כחילוק רב אשי (בב"ק ס) בזורה ורוח מסייעתו, דאף דבנזקין כה"ג הוי גרמא, בשבת חייב משום דניח"ל בהכי, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולהכי איכוין. וה"נ כיון שנתכוון לצוד הצבי חייב, משא"כ כשלא נתכוון הוי גרמא, ופ"ר לא מהני לחשוב גרמא כמעשה, וכמ"ש האבן העוזר (סי' שכח). ואפי' נתכוון לשמור הצבי ג"כ, י"ל דהוי כהכניסה לרבקה שתינק ותדוש דפטור. ופרש"י דאהכנסה לא מחייבינן ליה, שיכול לומר לטובה נתכוונתי שתינק, ואמחשבה גרידתא שנתכוון אף שתדוש לא מחייב דהוי גרמא. וה"נ ס"ל להרשב"א דכשנועל גם לצורך ביתו הוי רק מחשבה ופטור. ע"כ. ומבואר דס"ל דרק גבי צידה איתא לסברת הרשב"א, משום שלא עשה מעשה בהכנסת הצבי לבית והו"ל כגרמא. [ולא אכחד כי לכאורה לא זכיתי להבין דברי קדשו, במה שרצה ללמוד ד"ז מהכניסה לרבקה שתינק ותדוש דפטור, דהא ברייתא הכי איתא (בפסחים כו וב"מ ל), הכניסה לרבקה ודשה כשרה, בשביל שתינק ותדוש פסולה. (וגם מה שהביא בשם רש"י, אינו בפרש"י שלפנינו). וא"כ אדרבה כשיש גם מחשבה לאיסורא יש לחייבו לגבי שבת. ופשיטא דמרישא דברייתא הכניסה לרבקה ודשה כשרה אין שום ראיה להאבני נזר דהתם הא לא קמכוין לדישה כלל. וגם לא הוי פסיק רישיה שתדוש. וכמ"ש הר"ש (פ"ב דפרה מ"ג) וז"ל: וא"ת וברישא דלרבקה ודשה אמאי כשרה, נהי דממילא דשה ולא אכוון להכי, מ"מ תפסל כמו /צריך להוסיף: עלה/ עליה זכר דממילא ופסולה כיון דניח"ל וכו'. וצ"ל דכיון שיש שם בהמות הרבה דבלאו איהי היתה התבואה נידושת, אע"פ שאינו מתכוין להנאתה ולא הכניסה אלא לשמרה לא ניח"ל קרינן ביה ופסיק רישיה לא הוי דאפשר שלא תדוש בהילוכה. עכ"ל. וכ"כ בתוס' הרא"ש (ב"מ ל). ע"ש. ולכאורה יש ליישב ראית האבני נזר, כי בגמ' (ב"מ ל) איבע"ל לצורכו ולצרכה מאי, ת"ש הכניסה לרבקה ודשה כשרה, בשביל שתינק ותדוש פסולה, והא הכא דלצרכו ולצרכה הוא וקתני פסולה. שאני התם דאמר קרא אשר לא עובד בה מ"מ. (וע"ע בפסחים כו סע"א). ולפ"ז י"ל דדוקא התם דאיכא קרא פסולה, הלא"ה שפיר דמי. וכיו"ב כ' הנתיבות בחו"מ (סי' צז סק"א), שאם יש לו בידו עיסקא שהיא פלגא מלוה ופלגא פקדון מותר לתפוס חפץ השוה כנגד הכל בעד הפלגא פקדון, ואע"פ שאפשר לו לתפוס חפץ קטן בעד הפלגא פקדון, ותופס בכוונה חפץ גדול כדי שיהיה בידו גם נגד הפלגא מלוה מותר. וראיה מב"מ (ל) וכו' שאני התם דכתיב אשר לא עובד בה מ"מ. הרי דמוכח דבמקום דליכא גזה"כ מותר, כשמכוין בשביל דבר המותר ובשביל דבר האיסור, וה"נ הכא. ע"כ. א"כ מוכח לכאורה כד' הרשב"א דבמתכוין לאיסור ולמותר דהיינו לצידה ולשמירת ביתו מותר. אולם לפמש"כ בשם הר"ש הנ"ל, דהתם לא הוי פסיק רישיה דאפשר שלא תדוש בהילוכה, וכ"כ הרא"ש ז"ל, אין מזה כל ראיה לנ"ד דהוי פ"ר, ושאני התם שאפי' הכניסה בכוונה לדוש מ"מ לא הוי פ"ר, אבל בנעילת הדלת דהוי פ"ר לגבי צידה אפי' מכוין גם לדבר היתר אסור. (ולפ"ז יש לדחות גם ראית הנתיבות הנ"ל, דשאני כשתופס המשכון הגדול בכוונה לכלול הפלגא מלוה י"ל שאסור.) ושו"ר להגרי"ח בס' שני אליהו (די"ט ע"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חחו"מ סי' א) בד"ה ומילתא, שחשב להביא ראיה מזה להרשב"א דקמן, ודחה כמש"כ. ע"ש. והאבני נזר גופיה מסיק, דבמקום אחר דחה הראיה מההיא דהכניסה לרבקה הנ"ל. ואפשר שנתכוון למש"כ בזה. והגאון המשנ"ב בס' אהבת חסד (בנתיב החסד די"ד ע"א) הביא מ"ש הנתיבות הנ"ל, וכ', שבאמת עיקר דבריו תמוהים מאד, שמסוגית (ב"מ ל) מוכח להיפך, דהא דבעינן קרא דאשר לא עובד בה היינו דוקא לפי הסברא דלצרכו ולצרכה מותר, אבל לדידן דקי"ל ברמב"ם (פי"ג מגזלה ואבידה הי"א), ובש"ע חו"מ (סי' רסז סי"ח), דלצורכו ולצרכה אסור, א"כ א"צ קרא לדין שתינק ותדוש דפסולה, וקרא דאשר לא עובד בה אצטריך לרבות אפי' עלה עליה זכר דפסולה משום דניח"ל. ובהגהות מרדכי בשם ר"ת ועוד ראשונים מבואר דלצורכו ולצרכה אסור מדינא ולא משום גזרה מדרבנן בעלמא. וכן משמע בפרש"י (פסחים כו:) בד"ה נזדמנו. [וע"ע בתורת חיים ב"מ ל]. ואפי' לדברי התוס' (ב"מ ל) דהיינו מדרבנן, שמא ישהנה אחר השטיחה יותר מכדי שיעור דלצרכה ואתיא לידי קלקול, אבידה שאני שאין בעליה מקפידים על הנאת המוצא בעת ששוטחה לצורכה וכו'. (ובסו"ד כ' דמסוגיא דפסחים (כו:) שאוסר לצרכו ולצרכה למאן דס"ל לא אפשר וקמיכוין אסור, מוכח מד' הר"ן ס"פ האורג שאסור לנעול ביתו לשמרו כשהצבי בתוכו. ודלא כהרשב"א.) ע"כ. עכת"ד. אולם האמרי בינה א"ח (דיני שבת ס"ס יז) הרגיש על הנתיבות הנ"ל דהא לדידן קי"ל לצרכו ולצרכה אסור. ודחה לפ"ד התוס' והסמ"ע דהתם ה"ט דחיישי' שמא ישכחנה יותר מכדי צרכה. וכ"כ הגרי"ח בס' שני אליהו (די"ט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת (חיו"ד סי' קעה). ע"ש. וידידי הגר"מ וואעקנין שליט"א בשו"ת ויאמר מאיר (סי' כ) האריך למעניתו לפלפל בדברי הנתיבות והגרי"ח בזה. ואכמ"ל. זולת מה שראיתי אגב ריהטאי שם (בדנ"ב ע"ב), שהקשה ע"ד הר"ש הנ"ל, שמכיון דאוקמה לרישא בדלא ניחא ליה, למה הוצרך לסיים: דלא הוי פסיק רישיה שאפשר שלא תדוש בהילוכה. והא מוכח (בשבת עה) דלר"ש פ"ר דלא ניח"ל שרי. וכ"ש לפמ"ש התוס' שם שאפי' במידי דלא איכפת ליה שרי. וא"כ ה"נ אפי' הוי פ"ר שרי. והעלה בצ"ע. ע"ש. ובאמת כי הי"ל להעיר משבת (קג) ותוס' שם, שהביאו סברת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל שרי לגמרי, וחלקו עליו דעכ"פ אסור מדרבנן. וכן דעת רוב הראשונים. אולם בלא"ה נראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש הרשב"א בחי' לשבת (קי:) דאף הערוך לא התיר פ"ר דלא ניח"ל אלא גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורין אסור לכ"ע. וכ"כ הרא"ש והר"ן (ס"פ שמנה שרצים). ועוד ראשונים. ומבואר בכמה אחרונים דלסברתם האיסור בפ"ר דלא ניח"ל בשאר איסורין הוי מדאורייתא, הואיל ואין הטעם דמלאכת מחשבת שייך בשאר איסורין. וא"כ שפיר הוצרך הר"ש לומר דלא הוי פ"ר. ודו"ק כי קצרתי. ועוד חזון למועד].
 
<b>(יז)</b> וכן בקדש חזיתיה להחלקת יואב ח"א (חאו"ח סי' יא), שעמד ג"כ ע"ד הרשב"א והר"ן (ס"פ האורג). וכ', ולפע"ד כוונת הרשב"א כמ"ש הרא"ש דלא מחייב גבי נזקים בהדקיה באינדרונא אלא כשדוחפו אל תוך הבית וסוגרו, הלא"ה חשיב גרמא. וא"כ ע"כ ה"ט דמחייב בנעילת הדלת משום צידה משום דהוי כדין זורה ורוח מסייעתו דמחייב לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ומש"ה כשכוונתו לשמור הבית פטור על צידת הצבי, כיון דליכא מחשבה להדיא על צידת הצבי והו"ל גרמא. ול"ד לכל פס"ר שעושה המעשה בידים ממש, משא"כ נעילת הדלת דהוי גרמא דוקא ובעינן מחשבה להדיא. ע"כ. וזה כדברי רבו הגאון האבני נזר הנ"ל, ושני הנביאים מתנבאים כמעט בסגנון אחד. (ומ"מ ק"ק שמדברי הרשב"א מוכח דאפי' מתכוין להדיא לשמירת ביתו וגם לצידת הצבי מותר, ורק כשמתכוין לצידת הצבי בלבד חייב.) ולפ"ז ג"כ לא שייכא סברת הרשב"א אלא לגבי צידה. וכ"כ המרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' שבת די"ג ע"ד), שאי אפשר ליישב דברי הרשב"א, אא"כ נאמר דשאני פ"ר דנעילת הבית שהואיל ואינו עושה הצידה בידים לא דמי לשאר פ"ר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אהל אברהם שאג (ס"ס צ). ע"ש. גם בס' חקר הלכה (דע"ו ע"ג) כ' ביישוב ד' הרשב"א בזה, דשאני צידה ע"י נעילת הדלת, שהואיל ואילו נכנס הצבי מאליו לתוך הבית ונעל אחד בפניו הדלת לשמור הבית ולא ידע כלל שיש צבי בבית, פשיטא שאין בזה משום מלאכת צידה כלל, מש"ה לא הוי כשאר מלאכות שחייב עליהם בפס"ר, וכל שמתכוין בנעילת הדלת לשמירת הבית, אפי' יודע שהצבי בתוכו מותר. הואיל והצידה נעשית ממילא. וכו'. ע"ש. גם בשו"ת נחלת בנימין (סי' ע) הביא להקשות ע"ד הרשב"א משבת (קלג) בדין קציצת בהרת, ושם (קכ:) נר שאחורי הדלת, ושם (קג קיז). ועוד. וכתב, דשאני נעילת הדלת לשמור הבית שעצם המעשה הוא היתר גמור, ורק ע"י מקרה שהצבי בתוכו נעשית מלאכת צידה. וכיון שהכל מעשה אחד דהיינו מעשה הנעילה של הדלת אין בזה איסור דפ"ר, אבל מילה בצרעת שהם שני ענינים נפרדים וכן בשאר דברים שנעשים ב' פעולות ברגע אחד שפיר יש לאסור מטעם פ"ר. עש"ב. וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' נ). וע"ע בס' עט סופר ח"ב (דפ"ז ע"ב). ע"ש. ומעתה בנ"ד אין מקום להתיר פתיחת הברז של ההסקה מרכזית או של הכיור החשמלי, להשתמש במים חמים שבתוכו, ע"פ סברת הרשב"א שמתיר באופן שמתכוין בעיקר לפעולת היתר, דשאני הכא שעם פתיחת הברז נמשך איסור ופעולה אחרת, שהמים הצוננים חודרים אל תוך הצנורות ומתבשלים שם, ונמצא שיש כאן ב' פעולות נפרדות. ולדעת האומרים דהסרת המונע לא הויא רק גרמא בעלמא, אלא כעושה מעשה בידים, שהמים היוצאים בכח ראשון של פתיחת הברז ומתבשלים, נעשים כן ע"י פעולתו, א"כ הו"ל כמבשל בשבת. וע"ע להגאון רא"ז מלצר ז"ל בס' אבן האזל חלק ח' (דף מה ע"ד) שגם הוא הולך בשיטת האחרו' הנ"ל, שלא אמר כן הרשב"א אלא בדין צידה, משא"כ בהבערה ובישול אין כאן פיטור מצד שעושה פעולת היתר עם מלאכת איסור. ע"ש. וע' בחקר הלכה (דע"ו ע"ג) מ"ש להק' ע"ד הרשב"א מהגמ' (ביצה לו) ותסברא הא מודה ר"ש בפ"ר. ושכן הקשה הפמ"ג. ע"ש. וכן הקשה החלקת יואב (סי' יא) בהערה. ושאף להראשונים דל"ג הכי, מ"מ הרי הרשב"א עצמו מקשה (בחי' לביצה שם) דהוי פ"ר, ומתרץ דהוה סגי בחור קטן וכו'. ע"ש. ועמש"כ לעיל (סי' כו אות ז - ח). וע"ע בחקר הלכה במ"ש להסביר דברי הרשב"א עם מ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב), שכל שאינו מתכוין בצירופו לתקן הכלי אין כאן חיוב משום מתקן מנא אע"ג דהוי פ"ר. ע"ש. וכיו"ב כ' השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא דכ"ו ע"ב). ע"ש. וע"ע מש"כ לעיל (סי' כו) בזה. ובדברי הגאון שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סימן ג) בד"ה עוד נ"ל. ובקרן אורה (שבת קלז). ודו"ק.
 
<b>ובהיותי</b> בזה ראיתי להגאון הרידב"ז על הירושלמי (פי"ג דשבת ה"ו), אהא דגרסינן התם, ר"י ב"ר בון בשם רב חונא, היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי מותר. ר"י ב"ר בון בשם רב חונא, ראה תינוק מבעבע בנהר ונתכוון להעלותו ולהעלות נחיל של דגים עמו מותר. ר"י בר בון בשם רב חונא, היה מפקח בגל ונתכוון להעלותו ולהעלות צרור זהובים עמו מותר. והביא דברי הרמב"ן והרשב"א ע"ד הירוש' הנ"ל, וכתב ע"ז, ולא זכיתי להבין מפני מה לא פירשו גם הרישא לענין פקוח נפש, דהנך תלתא בבי כולהו בחדא מחתא מחתינהו, דמיירי בפקוח נפש. ונוקים הא דצידת צבי כהנך דלקמיה דקמ"ל דלענין פקוח נפש מותר להציל את התינוק ולצוד דגים ולפקח הגל, ה"נ גבי צידת צבי דנתכוון לנעול בעדו, כלומר לשמור עצמו מחיה ולסטים, מש"ה מותר לנעול בעדו ובעד הצבי, ולא מיירי בנועל בעד צרכי ביתו. דר"י ב"ר בון בשם רב חונא אמר לכל הנך תלת מילי בהדדי. וצ"ע. עכ"ד. ולפע"ד הדבר פשוט דשפיר עבדי הרמב"ן והרשב"א שלא פירשו כן, דא"כ אמאי קאמר ר"י בר בון בשם רב חונא, היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו, ונעל בעדו ובעד הצבי מותר. הול"ל ונתכוון לנעול בעדו ובעד הצבי אפ"ה מותר. כדקאמר ר"י ב"ר בון בשם רב חונא גופיה, בתרי בבי דלקמיה ונתכוון להעלותו ולהעלות נחיל של דגים עמו מותר. וכן: ונתכוון להעלותו ולהעלות צרור זהובים עמו מותר. ומש"ה שפיר דייקי דרישא לא מיירי בפקוח נפש. וה"נ דייק הר"ן להדיא בכתבו: וזו שאמרו בירוש' ענין אחר הוא, לומר שאם נתכוון לנעול ביתו ולא נתכוון לצבי כלל, אע"פ שמצא הצבי שמור בתוכו מותר. כלומר שאינו מחוייב שיפתח ביתו. ומה שסמכו לזו היה תינוק מבעבע בנהר וכו', לא שיהו דומות ממש בענינם, לפי שבענין פקוח נפש אפי' מתכוין למלאכת הרשות עם מלאכת פקוח נפש מותר, והטעם מפני שהיא מלאכת מצוה וחובה עליו, לפיכך אע"פ שהוא מתכוין גם למלאכה האסורה בשבת התירו חכמים כדי שלא ימנע בשום ענין מפקוח נפש המוטלת חובה עליו. אבל כשעושה כן במלאכת הרשות ח"ו. וזהו ששינו הלשון בירושלמי, דגבי צידת צבי אמרו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי, וגבי תינוק אמרו ונתכוון להעלותו ולהעלות עמו וכו', אלא שסמכום ענין לומר שבשתיהן נעשית מלאכה אסורה עם מלאכה המותרת, אבל לא שיהו עניניהם דומים זה לזה. עכ"ל. [ומיהו לכאורה ק"ק לפי' הר"ן שפירש דמ"ש גבי צידת צבי שמותר, ר"ל שא"צ לפתוח ביתו, כיון שלא נתכוון לצבי כלל. דאעיקרא מנ"ל דבנתכוון לצבי שיהיה חייב לפתוח ביתו, הא איסורא דעבד עבד, ואפי' יפתח הדלת אח"כ לא פקע איסור צידה ממנו עי"ז. וזה ברור. וכמ"ש ג"כ בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קצח) בד"ה ועיניך. ע"ש. ואם בשביל מעשה שבת שאסור ליהנות מהם, הא לאחרים מותר במוצ"ש. כדקי"ל בר"ס שיח. וע' במשנ"ב בבאה"ל (סי' שטז ס"ו) ד"ה ישב. ודו"ק]. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט) ותנינא (חאו"ח סי' עח). ובשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' ק).
 
<b>(יח)</b> ותבט עיני בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' מה) שנשאל בנ"ד. ושם (בעמוד קכב) כ' להסתמך להקל ע"פ דברי הרשב"א (ס"פ האורג) הנ"ל. והביא סוגית הגמ' (שבת קכ) טלית שאחז בה האור מצד אחד פושטה ומתכסה בה ואם כבתה כבתה. ונר שע"ג טבלא מנער את הטבלא והיא נופלת ואם כבתה כבתה. ושני דינים אלו פסקם הרמב"ם (פי"ב מה' שבת ה"ו), והמ"מ הקשה בדין הנר שע"ג טבלא, שאיך התירו לנער הטבלא, והלא הכרח הוא שעי"ז ישפך השמן, והמחסר שמן מהנר חייב משום מכבה. ואע"פ שאינו מתכוין פ"ר ולא ימות הוא. ויש מי שתירץ שכל שאינו נהנה מאותה מלאכה אפי' פ"ר מותר. ויש מי שתירץ דהכא בנר של שעוה מיירי. והאחרון עיקר. ע"כ. וכ' המשפטי עוזיאל ע"ז, וצריך ביאור, שגם בנר של שעוה ליתסר משום מכבה, שהרי בנפילת הנר מעל הטבלא ודאי שיכבה בדרך נפילתו או בחבטתו על הקרקע. וכן בטלית כשפושטה ומתכסה בה יכבה האש דהוי פ"ר. וכן הקשה הרמ"ך (הובא בכ"מ שם), דתרוייהו פסיק רישיה נינהו, ודמו למה שאסרו (בשבת קכ:) לפתוח דלת כנגד המדורה, וכן בנר שאחורי הדלת, מטעם פ"ר. וצ"ל דשאני פתיחת דלת כנגד המדורה ונר שאחורי הדלת שנדנוד הדלת ופתיחתה הוא מעשה כיבוי בעצמו. וכמ"ש בתשו' ריב"ש סי' שצד. אבל טלית שפושטה ומתכסה בה וכן נר שע"ג טבלא שמנער הטבלא ונופלת אין זה דרך כיבוי, ולכן אפי' מתכוין לכבות מותר בשתיהן הואיל ופשיטת הטלית וניעור הנר אינן מלאכות האסורות. ולפ"ז ניחא מה שהקשה הר"ן על הרשב"א הנ"ל דהו"ל פסיק רישיה ולא ימות. אבל לפמש"כ י"ל דס"ל להרשב"א שנעילת הדלת שהצבי בתוכו דומה לטלית שאחז בו האור, שאע"פ שידוע לו שודאי יכבה האור והוא התכוון לכך מותר, משום דפשיטת הטלית והתכסותו בה אינה מלאכה אסורה, ולכך אע"פ שנמשך מזה מלאכה אסורה מותר, ואין זה בגדר דשא"מ בפ"ר, שלא נאמר ד"ז אלא בעושה מלאכה האסורה ואינו מתכוין בה, כגון הא דגורר אדם כסא מטה וספסל וכיו"ב שהן מכלל מלאכות אסורות אלא שלא התכוין להן, לכן כשהוא בבחינת פ"ר חייב, אבל פשיטת טלית וניעור הנר שאינם בגדר מלאכות אסורות, מותר לעשותן אפי' במתכוין, לדעת הרמב"ם הנ"ל. וה"ה בנעילת דלת שהצבי בתוכו שהואיל ונעילת הדלת אינה אסורה מצד עצמה אלא כשהצבי בתוך הבית כיון שיש עמו דבר היתר לנעול בעדו, אע"פ שנמשכת ממנו מלאכה אסורה, מותר לדעת הרשב"א ז"ל. ולא דמי לפותח דלת כנגד המדורה שאינו צריך לפתיחת הדלת בשביל עצמו. והר"ן דפליג על הרשב"א ס"ל דנעילת הדלת כשהצבי בבית זוהי מלאכת צידה האסורה מצד עצמה ומש"ה גם כשאינו מתכוין אסור מטעם פ"ר. ולפ"ז בנ"ד שהשאיבה מן הברז אינה מלאכה אסורה מצד עצמה שרי לכ"ע, אע"פ שנמשכת ממנה מלאכה אסורה הנעשית מאליה, דהיינו חדירת צונן לתוך הדוד שיש בו מים חמים העומדים על האש ומתבשלים ע"י כך. משום דדמי לטלית שאחז בה האור ולנר שע"ג הטבלא דשרי עכ"פ כשאינו מתכוין לכ"ע. עכת"ד. ולפע"ד אין זה מחוור להלכה, דהא ודאי דהאיסור בפתיחת דלת כנגד המדורה הוא גם באופן שפותחו לצורכו לצאת ולהכנס דרך הפתח, וא"כ הפעולה עצמה אינה אסורה, אלא דפ"ר הוי לענין ליבוי המדורה וחייב משום מבעיר. וכן בנר שאחורי הדלת שאסור לפתוח הדלת פן יבא הרוח ויכבה את הנר, גם שם האיסור הוא אף באופן שפותחו לצורכו, שהפעולה עצמה אינה מלאכה אסורה כלל. וכמו כן בדין גורר אדם מטה כסא וספסל, בודאי שהגרירה עצמה היא פעולה המותרת, שעושה זאת לצורכו ולהנאתו, ובכל זאת כשעשיית החריץ היא בלתי נמנעת כתוצאה מגרירתו הו"ל פ"ר וחייב. (וע"ע בטוש"ע (סי' שלו ס"ג) שאסור ליטול ידיו בגנה דהוי פ"ר שמצמיח הזרעים. ע"ש.) וה"נ פתיחת הברז של ההסקה מרכזית או של הכיור החשמלי כיון שמביאה לידי מלאכת בישול והוא בגדר פ"ר אין לסמוך להקל על יסוד סברא זו. ועיקר קושית המשפטי עוזיאל בדין נר של שעוה, דאמאי שרי לנער את הטבלא שמונח עליה נר שעוה, הרי הדבר בגדר פ"ר שבודאי יכבה בדרך נפילתו וכו'. לק"מ דס"ל להרשב"א (דמוקי לה בנר של שעוה) דבהכי לא הוי פסיק רישיה, דדוקא בשמן חשיב פ"ר שיכבה ע"י שמחסרו כשנשפך בנפילתו. משא"כ בנר שעוה. וכמ"ש הר"ן (שבת קכ:) וה"ה (פי"ב ה"ו) ובתשו' הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. וז"ל המאירי (שבת קכ:), מי ששכח נר דולק ע"ג טבלא מנער הטבלא בנחת והיא נופלת, ואם כבתה כבתה, שהרי אינו מכוין. ופסיק רישיה אין כאן, שאפשר שלא תכבה, אחר שהוא עושה כן בנחת. ופי' גדולי הדורות כשאין שם שמן שאפשר שתפול ולא תכבה. וי"מ בנר של שעוה וכיו"ב. וי"מ שמאחר שאינו מכבה אלא גורם אף בפ"ר מותר. ע"כ. והנה גם לפי' האחרון שאני התם דהוי גרמא. אבל הפוסקים הסכימו דדוקא בנר של שעוה שרי משום דלא הוי פ"ר. וכן הסביר הטעם המשנ"ב (סי' רעז ס"ק יד). ופשוט. וכן מה שהקשה המשפטי עוזיאל מדין טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה, דהא הוי פ"ר. לק"מ, דהתם נמי ה"ט דשרי אי מטעם גרמא, אי מטעם דלא הוי פ"ר. וכמ"ש מרן הב"י (ס"ס שלד) ד"ה וטלית וכו', שמד' הטור נראה דדוקא כשאינו מתכוין לכבותה, אבל במתכוין אסור. אבל אין נראה כן דעת שאר פוסקים, אלא אפי' מתכוין לכבות האש ע"י שמתנענע מצד כיסויו בטלית שרי, דלא הוי אלא גרם כיבוי וכו'. ונראה דה"ט משום דלאו פ"ר הוא שהרי אינו בודאי שיכבה ע"י כך. ועוד דהוי כיבוי כלאחר יד, ובמקום פסידא ל"ג רבנן. ע"ש. וע"ע באחרונים שם. ואע"פ שהרמ"ך חושב לב' דינים אלה. (נר שע"ג טבלא וטלית שאחז בה האור) לפסיק רישיה, אין שאר פוסקים מודים לו. ואפשר שע"פ רוב נעשית מלאכת כיבוי, והרמ"ך חושבו כפ"ר בודאי דרובו ככולו, ושאר פוסקים בעו שיהיה פ"ר בודאי גמור, וכדעת התוס' (פסחים קא) והמאירי (שבת פא:) ושאר פוסקים. ואכמ"ל. וכבר כתבנו לעיל שאין להסתמך בנ"ד על סברת הרשב"א ס"פ האורג (קז) בדין צידה, דס"ל שמותר לנעול את ביתו לשומרו ולשמור גם הצבי שבתוכו, מכיון שרוב הפוסקים חולקים עליו, ומכללם: בעל התרומה והמרדכי שאסרו לנעול תיבה שיש בה זבובים מטעם פ"ר, אע"פ שעיקר כוונתו לשמירת התיבה דוקא. וכן דעת ר"י בעל התוס', וכמ"ש בשמו בחי' הר"ן (שבת מג:). וכ"ה בפסקי תוס' (אות קעה). וכן ראיתי בס' טל אורות (דף ס ע"א) בד"ה המורם, שדחה דעת הרשב"א הנ"ל מהלכה, עפ"ד בעה"ת והמרדכי. וכ"כ המג"א (סי' שטז ס"ק יא) שהדין עם הר"ן שחולק על הרשב"א בזה. וכ' ע"ז בהגהות רעק"א, שכן מוכח מד' הרמ"א בהגה ס"ג שפסק כד' בעה"ת והמרדכי הנ"ל. ע"כ. וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (שם ס"ק לג) שדעת הפוסקים בזה דלא כהרשב"א. ע"ש. וכן העלה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כג). ע"ש. וכ"ש לפמ"ש בס' לב שלם (פ"י מה' שבת הכ"ג) שאף הרשב"א לא נתכוון לפסוק כן למעשה, וכל כוונתו לומר שהירושלמי מיקל בדבר, אך תלמודא דידן פליג ע"ז. והאריך בזה. ע"ש. (וע' במאירי יומא (פד:) שאפי' בפקוח נפש אם מצרף כוונת איסור עם כוונת היתר אסור. ע"ש. וזה שלא כהר"ן שהתיר לגבי פקוח נפש. וע' שיח יצחק יומא שם.) ונוסף ע"ז דעת המרכבת המשנה והאבני נזר והחלקת יואב ועוד כמה אחרונים הסוברים שלא אמר זאת הרשב"א אלא בדין נעילת דלת כשהצבי בבית, ולא בדוכתא אחריתי. נמצא שאף הרשב"א יודה בנ"ד לאסור. ודו"ק.
 
<b>(יט)</b> ואשר כתב המשפטי עוזיאל (סי' מה אות ג) הנ"ל, שיש עוד צד להיתר משום שחדירת המים הצוננים אינה נעשית מיד עם השאיבה, אלא אחר שירדו המים החמים אז נכנסים הצוננים בזאח"ז באותה מדה שנחסרו. ובכגון זה מותר לכל הדעות. ע"ש. הנה מלבד שיש אוסרים במלאכת מבשל גם בגרמא. וכמש"כ לעיל (אות ה) בשם המרכבת המשנה והזקן אהרן. עוד בה שאף לד' החולקים י"ל שאין גרמא מותרת אלא מדאורייתא, אבל מדרבנן אסורה. וכדאשכחן בגרם כיבוי שלא התירו אלא במקום פסידא להרבה ראשונים. אא"כ נצרף לזה דעת התה"ד ודעימיה דפ"ר בדרבנן מותר, או דעת המתירים פ"ר בגרמא. וכבר הארכתי בזה לעיל בס"ד. אולם מעיקרא נראה שחדירת המים הצוננים נעשית מיד עם פתיחת הברז וזרימת המים החמים בבית. וא"כ יש כאן מלאכה מה"ת ולא גרמא בעלמא. וכמו שנתבאר לעיל. ואפי' את"ל דמידי ספיקא לא נפקא אין לנו להקל בספק איסור תורה. וכמו שמצינו בתשו' ארץ צבי פרומר הנ"ל, שאחר שצידד להקל מדין גרמא, סיים שלא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה להקל באיסור תורה. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וכן בקדש חזיתיה לידידי הרב הגרא"י וולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר ח"ב (סי' יח) שישב ג"כ על מדוכה זו, וגם הוא דחה טעם ההיתר משום גרמא, דבבישול אף גרמא אסור כמ"ש בס' מרכבת המשנה. והוסיף, דאפי' את"ל שיהא דין גרמא מותר בבישול, יש לאסור בנ"ד הואיל והוי פ"ר. וכמ"ש בשבת (קכ:) באיסור פתיחת הדלת כשהנר אחורי הדלת דהוי פ"ר. [ובאמת דלאו מילתא פסיקתא לחשוב פתיחת הדלת לגרמא. ועמש"כ לעיל אות ג - ד]. ובנ"ד הדבר חמור יותר וכו' שמיד עם פתיחת הברז בפעם הראשונה נכנסים מים חדשים ומתערבים וכו'. ואין להתיר בנ"ד עפ"ד הרשב"א (שבת קז) בהיתר נעילת הבית כשהצבי בתוכו, שמלבד דהרשב"א יחידאה בד"ז, עוד י"ל דאפי' הרשב"א לא כ' להקל בזה אלא לגבי איסור צידה וכו'. עכת"ד. וכבר הארכתי בזה ג"כ לעיל, והבאנו לחלק כיו"ב מפי סופרים וספרים. [וגם הלום ראיתי בשעת ההדפסה להרב הגרא"א קפלן ז"ל בס' דברי תלמוד (עמוד צח) שהאריך הרחיב בשאלה דנ"ד, ופלפל בחכמה גם בדברי הרשב"א והר"ן והאחרונים, והעלה שאף לד' הרשב"א יש לאסור בנ"ד. ולא נפניתי להשתעשע בדברי קדשו, כי מגמר בעתיקא קשה מחדתא. ונקוט מיהא שאף הרב הנ"ל מסייע למסקנתינו בזה. והנה אין זה ענין כלל למה שהתרנו בתשובה הקודמת להשתמש במים חמים שהוחמו ע"י דוד שמש בשבת, דשאני התם שכל עיקר האיסור מיסודו אינו אלא גזרה מדרבנן. דהו"ל תולדות חמה, וגזרו בתולדות חמה אטו תולדות האור. ובהסתמך על סברת התה"ד ולהקת האחרונים שעמו דס"ל דפסיק רישיה בדרבנן שרי, ומצאנו שכן דעת הרבה מן הראשונים, ומכ"ש בגזירה בעלמא שי"א שאף המג"א וסיעתו שאוסרים בפ"ר בדרבנן מודים בזה להקל, ובהצטרפות כמה סניפי היתר העלינו להקל בדרבנן. משא"כ במים חמים שהוחמו באמצעות הסקה מרכזית או מוליאר (כיור) חשמלי, שהם תולדות האור, ואיסור בישול בהם הוא איסור סקילה אין לנו לסמוך על משענת קנה רצוץ בדמיונות קלושים ויסודות רעועים להקל ח"ו באיסור סקילה. ומש"ה כל סניפי ההיתר שנאמרו בתשובתינו הנ"ל לגבי דוד שמש אין לצרפם בנ"ד, כי לא יועילו ולא יצילו להקל באיסור תורה. ולכן אין לסמוך להקל גם על המשפטי עוזיאל בזה, ובפרט שהוא עצמו סיים לאסור מטעם אחר. כיעו"ש. ועתה כרגע נ"ל בתורת שאלה ספר מנוחה נכונה, ובסופו נדפס בקונט' מוסף השבת, הכולל פסקי דינים למעשה בקצרה מהגאון החזון איש זצ"ל, ושם כ' בזה"ל, בנוגע להספקת מים חמים מהסקה מרכזית, יש להבדיל ב' מינים: זו אשר זורמים לתוך הברכה (המיכל) מים קרים תמורת החמים שמוציאים, אסור להשתמש בהם בשבת. וזאת שאין זורמים לתוכה מים חדשים מותר להשתמש בהם אם ההסקה והבישול היו מע"ש. עכ"ל. הנה לנו תנא דמסייע לן שפוסק לאסור בנ"ד בסכינא חריפא. ודו"ק].
 
<b>(כ)</b> סיומא דהאי פסקא שאסור לפתוח הברז של ההסקה מרכזית, וכן של הכיור החשמלי (בוילר), להשתמש במים חמים שבהם בשבת, מפני שע"י פתיחת הברז חודרים מים צוננים אל המיכל ואל הכיור ומתבשלים במים החמים שבתוכם, והוי בישול בתולדות האור שאסור מן התורה. הנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי היקר רב חביבאי. דיתיב בתווני דלבאי. הרב הגאון חריף ובקי משנתו זך ונקי כמהר"ר יוסף דורי שליט"א. ליטשווארת. אנגליא.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות שאלתו בדבר פתיחת הברז שבצינור ההסקה בכדי לחמם הדירה. והנה אופן חימום הדירה נעשה באופן זה: בחדר ההסקה עומדת מכונת ההסקה שעליה מיכל גדול של מים, והמכונה מופעלת ע"י חשמל או חומר דלק אחר, וכשמדליקים אותה המים שבמיכל מתחממים עד לנקודת חום מסוימת (שבעים או שמונים מעלות), ואז האש נכבית מעצמה באופן אוטומטי. והמים החמים זורמים מן המיכל דרך צינור שמחובר בכותלי הדירה, והם עוברים ושבים בתוכו הלוך ושוב. ובתוך הדירה ישנם קבוצת צנורות הנקראים בשם רדיאטורים, שמחוברים לצנור הנ"ל. וכשפותחים הברז שבצנור חודרים המים החמים לרדיאטור, ועי"ז מתחממת הדירה. (ובשולי הרדיאטור ישנו צינור המוביל אל מיכל ההסקה שמטרתו להעביר את המים הצוננים אל המיכל.) וכשהמים מצטננים ומגיעים לכדי נקודה ידועה (למשל חמשים מעלות) חוזר האש ונדלק אוטומטית ומחמם המים כבראשונה. וכשמגיע לחום הקודם חוזר וכבה, וכן חוזר חלילה, כל זמן שזרם החשמל מחובר למכונת ההסקה. וכעת נבא לדון בעצם השאלה מבחינת ההלכה בס"ד, ואקצר לע"ע בזה כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> הנה ראיתי להגאון מהרי"ל צירלסאהן בשו"ת לב יהודה (סי' יח) שנשאל בזה, והשיב לאסור פתיחת הברז בשבת, מטעם שהקנים שמובילים את המים הרותחים לחמם החדרים אוצרים בתוכם תמיד קצת משיורי המים שהצטננו לגמרי לאחר שחיממו את הדירה לפני יום או יומים, וממילא בהפתח הברזא להזרים לתוכם מים רותחים, הרי ירתיחו גם את המים הצוננים שהיו בתוך הקנים מקדמת דנא, והו"ל מבשל בשבת. דהוי פ"ר ולא ימות. ע"כ. אולם הגאון מהר"י אלטמן בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סימן לו) נשאל ג"כ בנ"ד. והשיב, ולפע"ד יש לצדד להתיר פתיחת הברזא בשבת, כי בישול המים שבקנים ע"י פתיחת הברז הויא מלאכה שא"צ לגופה ממש. כי לא לבישול המים הוא צריך, אלא לחמום הדירה וכו'. וא"כ אין כאן אלא איסור דרבנן לרוב הפוסקים שפוטרים במלאכה שא"צ לגופה. ולהרבה שיטות פ"ר באיסור דרבנן מותר וכו'. ע"ש. ולכאורה יש להעיר ע"ז ממ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' שבת ה"א) האופה כגרוגרת חייב, אחד האופה את הפת או המבשל את המאכל או המחמם את המים הכל ענין א' הוא. ושיעור המחמם את המים כדי לרחוץ בהם אבר קטן. ע"כ. מוכח דחימום המים לרחיצה חייב. (וע"ע במג"א ס"ס רנד). אלא שי"ל דהרמב"ם לטעמיה דס"ל דמלאכה שא"צ לגופה חייב עליה (פ"א מה' שבת ה"ז). וד' מהר"י אלטמן הנ"ל לשאר פוסקים. וכמ"ש להדיא בדבריו שם. (מיהו בתוס' גיטין (ח:) בד"ה אע"ג, כתבו, שיש איסור בישול מדאורייתא בחימום מים לרחיצה, ומשו"ה קאמר רבא נשיילו לאמיה אי צריכה וכו'. ורבא ס"ל כר"ש שפוטר במשאצל"ג (שבת קמא:). ודו"ק.) אלא שעדיין יש להעיר ע"ז, מהגמ' (שבת עד:), אמר רב אחא בר רב אויא, האי מאן דשדא סיכתא לאתונא, (שהשליך יתד לח לתנור לייבשו שיתקשה, רש"י,) חייב משום מבשל. פשיטא, מהו דתימא לשרורי מנא קא מכוין, קמ"ל דמירפא רפי והדר קמיט. ופרש"י, דמרפי רפי ע"י חום האור והמים שבתוכו יוצאין, ולאחר שיצאו מימיו קמיט מתקשה, וכי רפי ברישא הוי בישולו. וכ' התוס' והרמב"ן בחי' שם, דקמ"ל דנהי דלשרורי מנא קא מכוין, בישול מיהא יש בו לענין שבת, דמודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ע"ש. וכ' בחידושי הר"ן שם, דליכא למימר שכיון שאינו צריך לאותו בישול הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, ועוד דדבר שאינו מתכוין הוא. דהא כיון שא"א בלאו הכי פ"ר הוא, וחשבינן ליה כמלאכה הצריכה לגופה, דבשולי ושרורי מנא באין כאחד. עכ"ל. א"כ ה"נ כיון שא"א שלא ירתיח את המים הצוננים שנשארו בצנורות, ע"י פתיחת הברז, הוי כמלאכה הצריכה לגופה, שחמומו את הדירה ובישולו באין כאחד. וע' בפי' הר"ח שם, שהביא פירוש אחד כפרש"י הנ"ל, והוסיף, ויש מי שאומר דסיכתא הן גללי בהמה דקיקין שהטילן לכבשן חייב משום מבשל, דלא תימא שאין המפחר כלי חרס מבשל מפני שמחזק הכלי קמ"ל דמירפא רפי כשהן טיט ומתבשלין ואח"כ מתחזקים כשיצטרפו. ע"כ. וכן פי' הרי"ף כפי' האחרון. וע"ע בערוך (ערך סך) שהביא ב' הפירושים כהר"ח. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ט מה' שבת ה"ו) שהמבשל כלי אדמה עד שיעשו חרס חייב משום מבשל. וה"ה הביא מקורו מהגמ' האי מאן דשדא סיכתא וכו', שכ' בס' העתים שיש גאונים שפירשו שהוא מבשל כלי אדמה דקין. וע' בלח"מ שם. אולם בשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח סי' ג) כ' בדעת הרמב"ם (פ"ט ה"ד), דהמביא את העצים חייב משום מבשל, משום דמאן דשדא סיכתא בתנור חייב משום מבשל. ע"ש. ומשמע דלכ"ע יש לחייב משום בישול בכיו"ב. וצ"ע. וע' בהשגת הראב"ד (פי"ב סוף ה"א) ובלח"מ שם. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס צב). ובשו"ת באר יצחק (חאו"ח ס"ס כב). ובשו"ת תשורת שי (ח"א סי' שכד וח"ב סי' טו). ובס' עתים לבינה (עמוד שלט). ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' נח). ובשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' ריז). ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש התוס' (שבת מח) בד"ה מאי שנא וכו', ונראה לרשב"א דהא דשרינן לתת קיתון מים כנגד המדורה היינו ברחוק מן המדורה שלעולם לא יוכל לבוא לידי בישול, אבל בקרוב אסור אפי' להפשיר, דילמא משתלי ויניחן שם עד שיתבשלו, ולהכי מסיק הכא דאסור. ע"כ. וכ"כ הר"ן פ' כירה (מ:) שלא התירו להפשיר אלא במקום שאינו ראוי להתבשל. וכדאמרינן בירוש' דפרקין ה"ד וכו'. ע"ש. וכ"ה בהרא"ש (פ"ג סי' י). וכן פסקו הטוש"ע (סי' שיח סי"ד), שאסור להניח קיתון של מים קרוב לאש במקום שיוכל להתחמם עד שתהא היד סולדת בו, ואפי' להניחו שעה קטנה שתפיג צינתו אסור, כיון שיכול להתבשל שם. ע"כ. והרי כאן שאינו צריך אלא להפיג צינתו ותו לא, ואפ"ה גזרו פן ישכחנו ויגיע לחום שהיס"ב. ואם איתא שאין חיוב בדבר, דהוי משאצל"ג, למה גזרו כל כך בזה. א"ו דחשיב כמלאכה הצריכה לגופה. הן אמת דאעיקרא היה קשה לי, שהרי כיון שאינו מתכוין שיגיע ליד סולדת בו, ואין הדבר בגדר פסיק רישיה, שיוכל להיות שלא ישכח ויקחנו כשהוא פושר, א"כ הו"ל ככל דשא"מ דשרי. וכדין גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ. ואפי' נעשה חריץ אין בזה איסור כיון שאינו פ"ר ומלאכת מחשבת אסרה תורה. וה"נ הכא למה גזרו על כך. ונראה דלא דמי לדין גרירה, דהתם מעשה החריץ צריך להעשות בידים, וכל שאין הדבר בגדר פ"ר מותר. אבל כאן אם יניחנו ממילא יבא לידי בישול, והתורה חייבה באופה ומבשל אע"פ שהמלאכה נגמרת מאליה. וע' תוס' שבת (ד) ד"ה קודם, ובגליון הש"ס שם. שו"ר באגלי טל (מלאכת האופה ס"ק מה) שעמד באמת בקושיא זו, דהא הו"ל דשא"מ אם ישכחנו אח"כ ויבא לידי בישול. ועכ"פ אין כאן איסור תורה, שמכיון שלא היתה כוונתו לכך בשעת הנחתו, אפי' יונח שם עד כדי בישול לא הוי מלאכת מחשבת. ותי' שצ"ל דכיון שאם לא יעשה מעשה שיטלנו משם יתבשל מאליו חשיב פ"ר. וצ"ע. ע"כ. וכן תירץ בפשיטות בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' ח) בד"ה ועוד. ע"ש. גם בס' שביתת השבת (מלאכת מבשל סוף אות צה) הביא דברי האגלי טל הנ"ל, וכתב, ומ"מ אינו אסור אלא באופן דניחא ליה בחימום שיס"ב, אבל בלא ניח"ל בהכי מותר. ולכן מותר ליתן אלונטית או כלי עופרת עם תבשיל סמוך לאש לחממו, אף שהוא קרוב לאש כ"כ עד שיוכל לשרוף האלונטית או להתיך העופרת, דכיון דלא ניח"ל בהכי הוי דשא"מ. וגם בודאי יזהר הרבה ליקח אותו משם קודם שיתיך או שישרוף. וכ"פ הא"ר והתוספת שבת. ע"כ. וכ"פ המשנ"ב (ס"ק צא). וע"ע בתורת שבת (ס"ק לב). ובתהלה לדוד ס"ק כט הביא ד' הסה"ת והסמ"ג והסמ"ק שהתירו להניח בכדי שיפיג צנתן. וזה נוסף ע"ד רש"י והרמב"ם שמתירים בד"ז, כמ"ש בב"י. ולכן יש לסמוך להקל בדלא ניח"ל. וע' בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' כא) שנשאל בדין קפה מבושלת צוננת שהעמידוה בשבת על תנור בית החורף קודם שהסיקו הגוי, אם מותר לשתותה. וכתב, דבכה"ג הוי פ"ר דלא ניח"ל, דהא לא ניח"ל להרתיחה כ"כ עד שתבא לידי בישול, דהא אדרבה מקררין אותה בשעת שתיה, ועכ"פ הוי פ"ר דלא איכפת ליה דהוי רק מדרבנן, דמה איכפת ליה אם יהיה נעשה כאן בישול, והרי אינו צריך אלא לחממה קצת, אבל לא לחממה ע"י בישול וכו'. ואפי' ע"י ישראל היה מותר להעמידה אצל האש לחממה במקצת וכו'. ע"ש. ולכאורה מהדין דהנחת קיתון של מים ושאר משקין כנגד האש מוכח דחשיב פ"ר דניח"ל. וכמו שהעמידו האחרונים הנ"ל. ויש לחלק דשאני קפה דהוי מצטמק ורע לו. וכמ"ש בשם חדש ח"א (דף נט רע"א). ויש לפלפל עוד בזה. וקצרתי. וע"ע בשו"ת הרמ"א (סי' קיט) דמוכח ג"כ לנ"ד דהוי כמלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ובלא"ה היה נראה לדחות דברי המהר"י אלטמן בשו"ת מי יהודה הנ"ל, דאפי' נאמר שבישול המים שברדיאטורים הוי מלאכה שא"צ לגופה, אכתי אין להתיר בזה לכתחלה אפי' לסברת התה"ד דפ"ר בדרבנן מותר. שהרי ידוע מה שהקשו על התה"ד משבת (קכ:) תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב משום דהוי פ"ר. והרי כיבוי הוי משאצל"ג כיון שאינו מכבה לצורך פחמים, ואפ"ה אסרו בפ"ר. ועל כרחך דשאני מלאכה שא"צ לגופה דמיחלפא בצריכה לגופה וחמירא טפי משאר שבות. וכמ"ש הר"ן פ' המצניע (צד:). ובפ' חבית (קמה). וכן תירץ בביאורי הגר"א (סי' שיד). והשער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד). וכ"כ להדיא המאירי (שבת כט:). (וע' לעיל סי' לד אות יב שהארכתי בזה בס"ד). וא"כ במשאצל"ג מיהא אין לנו להקל ולצרף דעת התה"ד בפ"ר בדרבנן. מכיון שנראה שאף התה"ד יודה להחמיר במשאצל"ג. וגם בשו"ת מי יהודה סיים, ומ"מ אף שצדדתי להקל בדבר, אבל לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה להורות בדבר חדש להקל. וע"כ אין אני אומר היתר בזה למעשה. (והראה פנים שיש מקום להחמיר ג"כ מטעם מוקצה, הואיל והברז מחובר לסילון של התנור ככלי אחד ממש, וא"כ י"ל שכשם שיש דין מוקצה על התנור כן גם החלקים המחוברים אליו אסורים בטלטול משום מוקצה.) ע"ש. ולכן העיקר כדעת הרה"ג מהרי"ל צירלסון ז"ל דפשיטא ליה לאיסורא. ואמנם ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' נו) שהביא דברי הגרי"ל צירלסון בשו"ת לב יהודה (סי' יח) הנ"ל, וכתב, ולפע"ד אף שדבר חכמה אמר, מ"מ כיון שכבר נהגו במקומות אלו להתיר הסקה ע"י עכו"ם בשבת מטעם שהכל חולים אצל צנה. כמבואר בסי' רעו, ה"נ הכא דהוי פ"ר במשאצל"ג, דלא איכפת ליה בבישול זה והוי משאצל"ג, ולדידן הוי רק דרבנן דקי"ל כר"ש דפטר במשאצל"ג, ותליא בפלוגתא דהתה"ד והמג"א בפ"ר בדרבנן. והגם דלהמג"א אסור, מ"מ כיון שאינו מתכוין ורק דהוי פ"ר לא עדיף מאיסור אמירה לעכו"ם דשרי מטעם שהכל חולים אצל צינה. ואע"ג דלהמג"א איסור אמירה לעכו"ם קיל טפי משאר איסורין דרבנן, שמתירים פ"ר באמירה לעכו"ם ולא בשאר שבות, מ"מ איסור דרבנן שלא במתכוין רק ע"י פ"ר, שניהם יחדיו לא עדיפי מאיסור אמירה לעכו"ם וכו'. עכת"ד. ולא העיר במש"כ דבמשאצל"ג לכ"ע יש לאסור בפ"ר. גם לא נחית למש"כ שמכיון שהדבר הכרחי להרתיח הצונן ע"י פתיחת הברז י"ל דחשיב כמלאכה הצריכה לגופה. כההיא דשבת (עד:) בשדי סיכתא לאתונא. וכנ"ל. וע' בכף החיים (סי' רעו ס"ק נב) דכל הני שריותא שכ' הלבוש והמג"א להקל לומר לעכו"ם להחם בית החורף, היינו דוקא בארצות אשכנז שהקור גדול, משא"כ בשאר ארצות שאין הקור גדול כ"כ חלילה להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קצט דף סה סוף ע"ד). ע"ש. וכ"ש הכא שיש חשש איסור תורה בדבר. וכן בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' נב) העתיק דברי הרה"ג רי"ל צירלסון בלב יהודה הנ"ל לאסור בנ"ד. וע"ע בשו"ת שאלת משה (חאו"ח סי' ו) מ"ש לאסור בנ"ד. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אולם לפי מה שבינותי מפי מומחים, אין (כיום) מקום לחששת הרי"ל צירלסון הנ"ל. כי הצנור הקבוע בכותלי הבית מתמלא מאליו מן המים החמים שבמיכל, בהיות והוא נמשך במישרים מן הדוד עד הרדיאטורים, ופתוח אליו כל הזמן. אלא שאין המים החמים יכולים להכנס לתוך הרדיאטורים לחמם הבית, אלא אם כן יפתח הברז. ונמצא שאין כאן שום בעיה בנוגע למים הצוננים שבסילון שנשארו שם לאחר החימום הקודם והצטננו שם, הואיל ומאליהם מתחממים ע"י חיבור הסילון למיכל שיש בו מים רותחים. וכל השאלה מתרכזת סביב המים הצוננים שבתוך הרדיאטורים, שנשארו שם לאחר החימום הקודם והצטננו. וא"כ כשפותח הברז נכנסים המים החמים שבסילון ובאים במגע עם המים הצוננים שברדיאטורים, גורם לבישולם עי"ז. והנה נראה שיש לסילון דין כלי ראשון, הואיל והוא מחובר אל המיכל שמתחמם ע"י חשמל או חומר דלק אחר, ונודע מ"ש התוס' (שבת מ:), תימא מאי שנא כלי שני מכלי ראשון וכו'. וי"ל לפי שכ"ר מתוך שעמד על האש דפנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה, ולכך נתנו בו שיעור שכל זמן שהיד סולדת בו אסור, אבל כלי שני אע"ג דיד סולדת בו מותר שאין דפנותיו חמין ומתקרר והולך. עכ"ל. וה"נ הסילון הזה שנשאר חומו זמן מרובה, כל זמן שהמים שבמיכל חמין שהיס"ב, להיותו מחובר למיכל, דינו ככ"ר. והגאון אבני נזר (ח"א מיו"ד סי' קיא), העלה להתיר הגעלה באמבטיא שהוחמה ע"י קנה חלול שנמשך אליה מן היורה הרותחת שעל האש וע"י הזיעה המים מעלים רתיחה, שהדבר ברור שחשוב ככלי ראשון שאצל האש. דלא שייך בזה טעם התוס' דכלי שני מתקרר והולך. ע"ש. ואע"פ שהשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קכה) נשאל ג"כ בזה, והעלה להחמיר שלא להגעיל בד"ז כ"ר ממש, עפ"ד הר"ן פ' כירה שכ"ר שאינו עומד על האש לא הוי ככ"ר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד מאיר (תוך סי' א). ע"ש. אולם הגאון מהרש"ם בח"א (סי' צב) כ', שמלבד שאין דברי השו"מ ויד מאיר מוכרחים נגד החוש שמעיד כי יותר ויותר יש כח האש בהזיעה והקיטור שיוצאים ע"י חום הנ"ל. וכתב החת"ס (חיו"ד סי' מה) שהנסיון מעיד יותר מאלף ראיות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת משה ירושלמסקי (בקונט' דרך חקיך סי' מט) מ"ש ע"ד השו"מ הנ"ל. וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רטז) שג"כ מיקל בזה לענין הגעלה. וע' בשו"ת שאלת שלמה ח"א (סי' ע). ע"ש. ועכ"פ לכ"ע נראה דבנדון זה הסילון נחשב לכ"ר לגבי שבת. אלא שי"ל שכיון שנכנסו הרותחים אל הרדיאטורים הו"ל כעירוי חם לתוך צונן דשרי. וכמ"ש הטוש"ע (סי' שיח סי"ב) שמותר ליצוק מים חמים לתוך מים צונן, או צונן לתוך חמים, והוא שלא יהיו בכלי ראשון מפני שמתחממין הרבה. ע"כ. והוא לשון הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת ה"ו), וכ' מרן הכ"מ שם שדבר ברור הוא שמה שסיים והוא שלא יהיו בכ"ר לא קאי אלא אסיפא דהיינו צונן לתוך חמין אבל חמין לתוך צונן מותר אפי' מכ"ר. ע"ש. וכ"כ בב"י (סי' שיח). וכן הובא להלכה בעולת שבת (ס"ק לו), והסביר דלא שייך הכא דעירוי מבשל כ"ק כיון שהמים מתערבים יחד וכמ"ש הר"ן וכו'. ע"ש. וכ"כ בתוספת שבת (ס"ק מד). ובס' בן איש חי ש"ב (פר' בא אות יא). ע"ש. ואף לדברי המג"א (ס"ק לה) דחמין לתוך צונן לא שרי אלא כשהצוננים מרובים. וע"ע במשנ"ב (ס"ק פב) שסתם כהמג"א. ובבאה"ל הביא מ"ש הט"ז שהטור מיקל בחמין לתוך צונן אפי' כשהצוננים מועטים, אלא שהרמב"ם מחמיר בזה. ושהגאון בית מאיר כתב, שאע"פ שדעת הרשב"א והר"ן להקל, וכד' הטור, מ"מ לדינא אין להקל בזה נגד דעת התוספות, שנוגע באיסור תורה. עכת"ד. מ"מ בנ"ד שיש הרבה מים ברדיאטור (כשיעור פח רגיל), בודאי שאין לחוש משום כך, דלכ"ע בכה"ג משרא שרי.
 
<b>(ה)</b> ברם דא עקא, כי המים הצוננים שברדיאטורים, עם פתיחת הברז, מתחילים להתפנות דרך הסילון שבשיפוליהם, וחוזרים ונופלים אל תוך המיכל ומתבשלים שם. והנה במכונות הסקה שעשויים בלי משאבה, פעולה זו נעשית ע"י דחיקת המים החמים את הצוננים ודחיפתם לצנור המוביל את הצוננים למיכל, אך בגלל התנגדות הצוננים שברדיאטור למים החמים שבאים אתם במגע עם פתיחת הברז, אין המים הצוננים מתפנים לאלתר בשעת פתיחת הברז, אלא שוהים זמן מה עד שהחמין מתגברים עליהם ודוחפים אותם דרך הצנור אל המיכל. ולפ"ז היה מקום לצדד להקל דהו"ל כגרמא בעלמא. וכמ"ש בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סי' מד) שכל שהמלאכה נעשית אחר זמן פעולתו הו"ל גרמא בעלמא, ולא דמי לזורה ורוח מסייעתו שהרוח מסייעתו בשעת הזרייה ממש. ע"ש. וכן הסכימו הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפח). והגר"י שמעלקיש בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' נז). ועוד אחרונים. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' קב) בד"ה אלא. ע"ש. אמנם ראיתי להשדי חמד (מע' מ כלל יא) בד"ה ונראה, שכתב, דבההיא דמגילה (כו:) ס"ת שבלה גונזין אותו בכלי חרס אצל ת"ח וכו'. משום דבלאו כלי חרס הו"ל כמחיקה. ממש, שכיון שעושה מעשה לגנוז הס"ת בקבר, שעי"ז הס"ת נמחק מלחלוחית הקרקע, לא חשיב גרמא. שע"י מעשה הגניזה באה המחיקה. ומש"ה צריך לגנזו בכלי חרס, ולעולם י"ל דגרמא שריא במחיקת ס"ת. ע"ש. אלמא דאע"ג דהמחיקה אינה נעשית מיד רק כעבור זמן, כיון שע"י פעולתו הראשונה נעשית המחיקה חשיב כעושה בידים ולא גרמא. (וע' בשו"ת אבן שתיה ס"ס ס) גם בשו"ת מהרש"ם ח"ו (ס"ס כג) כתב לדחות דברי הזרע אמת מהלכה. ע"ש. ולכאורה יש סיוע לזה מהגמרא פסחים (סד), דתנן התם כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא שהכהנים מדיחין את העזרה שלא ברצון חכמים. ופרש"י, שאמת המים מהלכת בעזרה, וכשהן רוצין להדיח העזרה, פוקקין נקב יציאתה והמים פושטין והולכין על גדותיה, ומדיחין את כל העזרה, שהיתה כולה רצפה של שיש. ואח"כ פותחין הנקב והמים יוצאים. ע"כ. ובגמ' (שם סה), שלא ברצון חכמים, שלא ברצון מאן, א"ר חסדא שלא ברצון ר"א, דתניא המכבד והמרבץ וכו' שגג בשבת חייב חטאת. דברי ר"א. וחכ"א אינו אלא משום שבות. ואי רבנן כיון דאמרי שבות הוא אין שבות במקדש. ע"ש. ואם איתא הא אף לר"א אין כאן אלא גרמא בעלמא, דהא כשפוקקים את נקב אמת העזרה, מתחילים המים להתאסף בהדרגה, ולהתמלאת באמה על כל גדותיה, ולאט לאט מתפשטים והולכים על פני כל הרצפה שבעזרה. ומסתמא דבר זה נעשה כעבור זמן מה מפקיקת הנקב שבאמה. וא"כ אפי' נימא דגרמא אסורה מדרבנן מיהא (כל דליכא פסידא), מ"מ הא אין שבות במקדש. א"ו שמכיון שהדבר נעשה בודאי ע"י פעולתן שפוקקין את האמה הו"ל כעושה בידים. וכדמוכח נמי בחי' הרשב"א (שבת קכ:) בהא דתניא הרי שהיה שם שמים כתוב על בשרו כו', ר' יוסי אומר יורד וטובל כדרכו ובלבד שלא ישפשף. והקשה דהא הוי כמקרב כיבויו דאסור. ותירץ דמקרב לא הוי אלא היכא שבודאי יכבה אבל כאן אפשר שלא ימחק. שאילו ודאי נמחק כמשפשף דמי, שהרי נותן ידו לתוך המים. ע"ש. אולם כבר עמדו האחרונים בזה ע"ד הרשב"א הנ"ל, דא"כ מה ענין זה לגרמא, כיון שאין הדבר אלא בגדר ספק הו"ל ככל דבר שאינו מתכוין שמותר. וע' בזה בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' ס). ובקונט' באר בשדי (בתשו' הגר"א גורדון מטעלז אות ט). ואכמ"ל. וההוכחה מפסחים הנ"ל יש לדחות ע"פ מ"ש התוס' (פסחים סה) ד"ה המכבד, תימה לר"י היכי מתוקמא מתני' כר"א, והא בעזרה שהיה לה רצפת אבנים לא שייך אשוויי גומות וכו'. וי"ל דבעזרה בין רובד לרובד היו גומות. א"נ דלר"א דאיכא איסורא דאו' בכיבוד וריבוץ דעלמא גזרינן אף בעזרה, דכמה איסורי שבות אשכחן במקדש וכו'. ע"ש. ולפ"ז י"ל כתירוץ הראשון דאיכא ריבוץ מה"ת בגומות שבין רובד לרובד (לר' אליעזר), וגזרו גרמא אטו עושה בידים וכמו שהמשיכו גם בתירוץ השני. (ומ"מ מסגנון תירוצי התוס' מוכח דלא חשיב גרמא בכה"ג. וק"ל.) וראית השד"ח ממ"ש בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רסג) הרואה יראה שיש לדחותה בנקל. [וע' שבת קטו סע"א. וצע"ק]. וכבר הרבה אחרונים הסכימו להזרע אמת וכנ"ל. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' מה סוף סעיף ג). ע"ש. ולפ"ז כיון דהוי פסיק רישיה בגרמא, יש מקום להקל, ע"פ מ"ש הגאון אבני נזר (סי' קצד אות ב) שלדעת הרשב"א פ"ר בגרמא שרי. וכ"כ בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' יא) ד"ה ובמה. ע"ש. והגם שיש חולקים ע"ז, מ"מ בנ"ד יש עדיין מקום לומר דהוי כפ"ר דלא איכפת ליה, שבשביל חימום דירתו יש די והותר במים החמים שבמיכל, ומה יתן ומה יוסיף מעט הצונן שברדיאטור שבדירתו לחימום הדירה. (ובשביל חימום שאר הדירות שבבית הו"ל כמ"ש בעביד בארעא דחבריה דהוי נמי פ"ר דלא איכפת ליה.) ופ"ר דלא איכפת ליה לכ"ע ליכא איסור תורה בהכי. ובצירוף גרמא יש להקל.
 
<b>(ו)</b> אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, שרוב מכונות ההסקה פועלות ע"י משאבה, ולפ"ז יש מקום לחוש שמיד עם פתיחת הברז שעל הרדיאטור, נמשכים הצוננים שבו ע"י המשאבה אל תוך המיכל, והו"ל מעשה בידים ולא גרמא. ואפי' אין המים שבשיפולי המיכל חמין כ"כ שהיס"ב, הרי כיון שהמיכל דולק להרתיח המים שבו הו"ל בישול המים ממש ע"י אש. ואע"פ שהמים שברדיאטורים כבר התבשלו וי"ל אין בישול אחר בישול, הנה מלבד דקי"ל יש בישול אחר בישול בלח, עוד בה דבמים מסתבר מאד דלכ"ע שייך בהו בישול אחר בישול, שלאחר שהצטננו אין כח הבישול הקודם ניכר בהם. ודלא כמ"ש בשו"ת מי יהודה (סי' לו) לצדד להקל בזה מטעם אין בישול אחר בישול. ע"ש. וכן ראיתי בפמ"ג (סי' רנב א"א סק"א) ששייך בישול מה"ת במים רותחים שהצטננו. ע"ש. וכ"כ בחמדת ישראל ח"א (דנ"ב ע"ג). ע"ש. ואמנם שמעתי ממהנדס מומחה לכך, שאף במכונות ההסקה הפועלות ע"י משאבה, אין המים הצוננים שברדיאטור מתפנים מיד, אלא משתהים ברדיאטור כשיעור דקה אחת בערך, ורק לאחר מכן מתחילים לזרום אל המיכל. נמצא שאין כאן פעולה בידים ממש. וחזרו צדדי ההיתר הנ"ל למקומם. ויש לצרף עוד סברת השלטי הגבורים (ס"פ האורג) לדעת הרשב"א, שכל שעושה דבר היתר עם הפסיק רישיה ומתכוין גם להיתר שרי. ע"ש. וכן דעת המשפטי עוזיאל מה"ת (סי' מה) לסמוך סמיכה בכל כחו ע"ד הרשב"א הללו. אולם לקושטא דמילתא נראה שאין לסמוך ע"ז כלל. וכמו שביארתי בס"ד בארוכה לעיל (בסימן לה). ומשם בארה. ובהיות שלעת עתה נבצר ממני לברר הדבר בבירור גמור שאין המים שברדיאטור זורמים מיד למיכל, נלע"ד כעת שאין להורות להקל היפך מה שפסק הגאון רי"ל צירלסון לאסור איסר בנ"ד. וגם בשו"ת מי יהודה (סי' לו) לא הרהיב עוז להקל למעשה בנ"ד. כיעו"ש. (ומבואר עוד בדבריהם דלאו דוקא בהסקה מרכזית שמחממת הדירה ע"י מים חמים יש לאסור, אלא גם באופן שנעשית ע"י קיטור רותח הזורם אל תוך הסילון יש לאסור, הואיל ומטבע הקיטור להתהפך למים אחרי הצטננו, ונמצאים שיורי מים צוננים אשר נתהוו מהקיטור של ההסקה הקודמת, ושמתבשלים כעת ע"י פתיחת הברז שבדירה.) [ויש עוד מקום לאסור בנ"ד מטעם שהמים הצוננים שברדיאטורים שנמשכים למיכל, מחישים הצטננות המים שבמיכל (להגיע למדה נמוכה של חמשים מעלות) שע"י זה מפעילים מחדש את מכונת ההסקה באופן אוטומטי. ויוכל לקרות לפעמים שהדבר יעשה באופן מיידי והוי כעושה בידים ולא גרמא בלבד. וי"ל בזה. ואכמ"ל]. וכבר ביארנו (לעיל סי' לה) שאין להקל מטעם דהסרת המונע הוי כגרמא. והבאנו סמוכין לכך מפי סופרים וספרים. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> והנה הטוש"ע או"ח (סי' שכו סי"א) פסקו, מרחץ שסתמו נקביו מע"ש למוצ"ש רוחץ בו מיד, אבל אם לא סתמו נקביו, אע"פ שמאליו הוחם בשבת, צריך להמתין לערב בכדי שיעשו, לפי שאסור לעשות כן, גזירה שמא יחתה בגחלים. וכתב המג"א בס"ק יב, פי' אותם נקבים שהמרחץ מתחמם על ידיהם שהאור ניסקת מבחוץ מתחתיו. רש"י והר"ן. ומכאן צ"ע על בתי החורף שמחממים אותם מתחתיהם, ועל הנקבים יש סתימת אבן או קערות ברזל, אם מותר לפתחן. אכן ראיתי שנוהגים היתר. אגודה סי' כז. עכ"ל. ולכאורה גם בנ"ד יש לדון אם ישנה גזירה זו, שמא יחתה בגחלים לצורך חימום הדירה. אלא שהמג"א בשם האגודה מעיד שהמנהג להקל. וכתב המשנ"ב בשער הציון (ס"ק יט), דלא דמי למרחץ ששם הוחמו המים וכל אשר במרחץ מן האש הניסוק תחתיו, משא"כ הכא שרק חום בעלמא נכנס מן החדר ההוא, ודמי להפותח חדר חם לחדר צונן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מי יהודה (סי' לו) הנ"ל. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' נו). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' נב). שג"כ העירו מזה. ע"ש. ומכ"ש דבנ"ד אף בחול אין שום צורך בחיתוי גחלים וכדומה והכל פועל ע"י מכונה באופן אוטומטי ואין שם מגע יד כלל. שבודאי אין לנו להוסיף מדעתינו לאסור מטע"ז. ולכן כשהמכונה של ההסקה פועלת בלי משאבה יש מקום לצדד להקל לפתוח הברז כשהקור גדול ולא סגי בלאו הכי. אבל כשהמכונה פועלת ע"י משאבה נכון להחמיר, (אא"כ יתברר שגם בזה אין המים שברדיאטור זורמים מיד עם פתיחת הברז אל מיכל ההסקה.) ומיהו ע"י גוי בודאי שיש להתיר. שהרי מבואר בהרמ"א (סי' רנג ס"ה) ובמג"א שם (ס"ק מא) דפ"ר ע"י אמירה לעכו"ם שרי. וכ"כ עוד המג"א (בסי' רעז סק"ז, ובסי' שיד סוף ס"ק ה). וע"ע בביאורי הגר"א (סי' רנג ס"ק לז) ובשאר אחרונים. והנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
ידידו עוז דוש"ת באה"ר ובידידות נאמנה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לז</h3>
 
לכבוד ידידי הרה"ג חו"ב ר' יעקב שמש שליט"א. ירושלים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות מה שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כ) להתיר לזלף פליט בשבת מהמשאבה המיוחדת לכך להבריח את הזבובים והיתושים, ובלבד שישאר חלון אחד פתוח שיוכלו הזבובים לצאת משם, כדי שלא יהיה פסיק רישיה בהריגת הזבובים. וגם לא יזלף כלפי הזבובים עצמם רק באויר. והעיר ע"ז דאמאי לא ניחוש למ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס שיט) שהרוקק ברוח בשבת והרוח מפזר הרוק חייב משום זורה. וה"נ כשמזלף הפליט ע"י המשאבה דמי לזורה ורוח מסייעתו, שהניפוח במשאבה מפזרת הפליט לחלקים דקים, אחת הנה ואחת הנה. עכת"ד.
 
<b>(א)</b> והנה מקור דברי הרמ"א בירושלמי (פ' כלל גדול ה"ב דמ"ט סע"א), רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה. וכל דבר שהוא מחוסר לרוח (פי' שהרוח מחסרו ומפררו לחלקים דקים, קרבן העדה,) חייב משום זורה. ע"כ. וכן האור זרוע ח"ב (סי' נט) והרוקח (סי' סב) הביאו להלכה דברי הירוש' בזה. וכן בדרכי משה הביא זאת ממהרי"ל בשם או"ז. ומיהו הרבה מגדולי האחרונים כ' לדחות ד"ז מהלכה. זה יצא ראשונה, המהריק"ש בהגהותיו (ס"ס שיט) שכ': יש מי שכתב שהרוקק ברוח בשבת והרוח מפזר הרוק חייב משום זורק. [וע' להלן]. ולא ראינו מי שחשש בזה, כיון שאין מתכוין לכך, וכ"ש שאין דרך זריקה בכך. עכ"ל. והביאו גם הברכ"י (סי' שיט סק"ח), וכ' שכן הסכים מז"ה הגאון מהר"א אזולאי. ע"כ. והח"א בנשמת אדם (כלל טו סי' א), כתב לתמוה ע"ד הרמ"א שהביא דברי הירוש' להלכה, דהא בש"ס דידן מוכח דלא כהירוש', דבשבת (עג סע"ב) פריך היינו זורה היינו בורר היינו מרקד וכו', אלמא דזורה דמי לבורר שמפריש פסולת מאוכל, ואילו להירושלמי מה ענין זורה לבורר. וכו'. גם לרבנן דר' יהודה (שבת עה) אין דישה אלא בגדולי קרקע. ובודאי דה"ה לזורה וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת הגאון רעק"א (סי' כ) כ' ע"ד הרמ"א בשם הירוש' הנ"ל, דלכאורה טעמא בעי על שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור השמיטו דין זה שהוא חידוש גדול. ונראה דה"ט דס"ל דד"ז לא סליק אליבא דהלכתא, דסוגיא דהש"ס דידן פליג, במה דפרכינן (שבת עג:) היינו זורה היינו בורר היינו מרקד, משמע שעיקר מלאכת זורה הויא כעין בורר שהרוח מפריד ומוליך הפסולת מהאוכל, אבל היכא דכולו פסולת ואינו מברר זה מזה רק שמחלקו לחלקים דקים לאו בכלל זורה הוא. וכן מוכח בב"ק (ס) וכו'. ולהכי פסקו כתלמודא דידן נגד הירושלמי. וכן מוכח ממ"ש הרז"ה (בפ"ק דפסחים) שהחמץ שנשאר בי"ד שחל בשבת מפזר וזורה לרוח. ומשמע שאין בזה איסור משום זורה. ועוד נ"ל דקי"ל כרבנן דר"י (שבת עה) דאמרי אין דישה אלא בג"ק. וכן קי"ל כאביי (שם עג;) שאין מעמר אלא בג"ק. ולפ"ז ה"נ י"ל דאין זורה אלא בגדולי קרקע. והא דמחייב הירוש' ברוקק והפריחתו הרוח צ"ל דס"ל כר' יהודה שיש דישה שלא בג"ק. א"נ דמוכח מכאן כשיטת הרמב"ם דאדם ובהמה חשיבי ג"ק לענין זה. [כמבואר בפ"ח מה' שבת ה"ז]. וגם הרמ"א חשש בזה לד' הרמב"ם דאדם חשיב ג"ק. א"כ לפ"ז השופך מים מועטים מתוך צלוחית דרך חלון או גזוזטרא לחצר המעורבת, אין לחוש בזה כלום, אע"פ שהרוח מפריחתם לחלקים דקים, כיון דלא הוו גדולי קרקע. ואף להרמ"א יש להתיר. ומכ"ש דהוי דבר שאינו מתכוין, ואפי' אי הוי פ"ר י"ל דהוי פ"ר דלא ניח"ל שאינו אלא מדרבנן וכו'. ע"כ. ומעתה בנ"ד דאיכא תרתי לטיבותא שאינו זורה פסולת מתוך אוכל, וגם אינו גדולי קרקע יש להתיר. הגם שהטעם של פ"ר דלא ניח"ל לא שייך כאן. ובפרט שהמהריק"ש מעיד בגדלו שאפי' ברוקק לא ראינו מי שחושש לזה, (אע"פ שהוא ג"ק לכמה פוסקים.) וכן הסכים מהר"א אזולאי להתיר. ודו"ק.
 
<b>וכן</b> בקדש חזיתיה להגאון מהר"ם פרידבורג בשו"ת דברי מרדכי (חאו"ח סי' כא) שישב על מדוכה זו, וכ' לפרש דברי הירושלמי אליבא דהלכתא ע"פ מאי דתנן (עירובין צח:) לא יעמוד אדם ברה"י וישתין ברה"ר וכו' וכן לא ירוק. וא"ר אשי השתין ורק חייב חטאת. ונראה דה"ה בד' אמות ברה"ר, ואם לאחר שיצא הרוק מפיו הוליכו הרוח ד' אמות ברה"ר חייב. וכדמוכח בב"ב (כו) היינו זורה ורוח מסייעתו. וע"ע בב"ק (ס). וזהו פשט הירוש' דקאמר רקק והפריחתו הרוח, דהיינו שהפריחתו הרוח ד' אמות ברה"ר חייב משום דדמי לזורה ורוח מסייעתו. והחיוב הוא משום הוצאה. אבל ברה"י אין לחוש לזה כלל, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. עכת"ד. וכ"כ הגאון ר' מנשה מאילייא בס' אלפי מנשה בביאור הירוש'. והובא במשנ"ב בבאה"ל (ס"ס שיט). ע"ש. גם הערוך השלחן (סי' שיט ס"ק מב) כ' לתמוה מדנפשיה על הירוש', דהא הוי פ"ר דלא ניח"ל שאין בו חיוב מה"ת, ועוד מה ענין זרייה לכאן, הרי בזרייה יש בירור פסולת מאוכל, ובכאן כולו פסולת. ויותר נראה שהוא ט"ס וצ"ל משום זורק, כלומר כשהרוח הפריחו ד' אמות ברה"ר. ע"כ. [ולכאו' יש לסייעו מלשון מהריק"ש הנ"ל שכ', חייב משום זורק, ומסיים שאין דרך זריקה בכך. אבל זה אינו, דהא בודאי צריך לאסור בזה ברה"ר מיהא, ואיך יתכן לומר על ישראל קדושים שלא ראינו מי שיחשוש לכך בדין הוצאה ברה"ר. א"ו דברה"י קאמר וכן בחצר המעורבת. וצ"ל חייב משום זורה. ובסיום שאין דרך זרייה בכך. ודו"ק]. וכן בס' תורת שבת (ס"ס שיט) כ' מדנפשיה לדחות ד' הירוש' מהלכה דזורה בעינן דומיא דבורר, שמפריש הפסולת מן האוכל. ע"ש. וכ"כ התפארת ישראל (בכלכלת שבת אות ו). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י חאגיז בס' עץ החיים. והובא בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כ). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דהמג"א (סי' תמו סק"ב) כ', שאם מפרר החמץ וזורהו לרוח בי"ד שחל בשבת אפשר דהוי מלאכה דאורייתא. וכמ"ש הרמ"א (ס"ס שיט). ואפי' ע"י עכו"ם אסור. ע"ש. [והחכם צבי (ס"ס מב) כתב בפשיטות להתיר. ע"ש]. ולכאורה קשה דהא הוי מלאכה שא"צ לגופה, ולרוב הפוסקים משאצל"ג אינה אסורה אלא מדרבנן. ולפחות ע"י עכו"ם הי"ל להתיר, דהוי שבות דשבות במקום מצוה. וכמ"ש גם המג"א (ר"ס שמ) בכיו"ב. ע"ש. ואפשר דס"ל להמג"א כמ"ש בעל המאור פי"ג דשבת (קו) וז"ל, וכל ל"ט מלאכות שהיו כנגדן במשכן, כולם היה בהם צורך לגופם, חוץ מן הזורה והבורר, שהוא זורה המוץ מן הגורן ובורר הצרורות מן הכרי, וזהו עיקר מלאכתן לדחות המוץ והצרורות, ולכן חייב עליהן ועל כל תולדה שלהן. אבל שאר מלאכות עיקרן לצורך גופן. ע"ש. וע' בס' ישועות יעקב (סי' שיט סק"א) שהק' מדנפשיה בדין בורר פסולת מתוך אוכל דהו"ל משאצל"ג. ושוב מצא ד' בעל המאור הנ"ל. וכ' ע"ז, ואין בדברים אלו כדי שביעה, דנילף מבורר לכל המלאכות לחייב במשאצל"ג. אלא ה"ט שגם האוכל חשוב אינו ראוי לאכילה כ"ז שהפסולת מעורבת בו, וכשהוא בורר הפסולת מתוכו ניתקן האוכל וחשיב שפיר מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. וע"ע להמשנ"ב בבאה"ל (סי' שיט ס"ג) ד"ה לאכול מיד. ובספר מרכבת המשנה (פ"א מה' שבת ה"ה, די"ז ע"ב). ע"ש. ולפ"ז גם בזורה י"ל דחשיבא שפיר מלאכה הצריכה לגופה. אבל הזורה חמץ לכל עבר ורוח הו"ל משאצל"ג. וכן הרוקק לרוח. וכ"כ הגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דף ג סע"א), דהא דאסור לרוק ברוח, היינו מדרבנן, דהא משאצל"ג היא. א"נ לפמ"ש בעל המאור דכל זורה מקרי משאצל"ג ואפ"ה חייב. וי"ל דדוקא בשיש לו תועלת כגון תבואה עם המוץ שבה, אבל בשאין תועלת כלל כמו ברוק י"ל דפטור עכ"פ. ע"ש. וע' בשואל ומשיב שתיתאה (סי' לג) שכ', דהרוקק והרוח מפריחתו, אינו אלא גרמא בעלמא, כיון דלא ניח"ל בזה, ולא דמי לזורה ורוח מסייעתו, שמחשבתו על זה וניח"ל בהכי. וכמ"ש בב"ק (ס) דחייב משום דהוי מלאכת מחשבת. ופירש"י שם דניח"ל שתהא הרוח מסייעתו. ובגרמא בעלמא פטור בשבת כשם שפטור בנזקין [וכן בשאר מלאכות דשבת, כמ"ש בשבת (קכ:) לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי]. וסיים השואל ומשיב, ומיהו נראה דכיון דעכ"פ כשהרוח נושבת בחזקה הוי פסיק רישיה, א"כ נפלנו ברבוותא דאף בפ"ר דלא ניח"ל חייב בשבת, דלא קי"ל כדברי בעל הערוך שמתיר. וכמבואר בסי' ש"כ סי"ח. וה"נ י"ל דמיירי בכה"ג. ע"כ. ונוראות נפלאתי דהא מבואר בשבת (קג) דהיכא דעביד בארעא דחבריה, דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל, פטור. וכל מחלוקתם של הראשונים עם בעל הערוך אי שרי לכתחלה או אסור מדרבנן. וכמבואר להדיא בתוס' והרא"ש שם, ובחי' הרמב"ן והר"ן ס"פ שמנה שרצים (קיא). ובשאר פוסקים. והן אמת דפ"ר דלא איכפת ליה י"ל דהוי כמשאצל"ג, וכמ"ש התוס' שבת (קג סע"א). ולר' יהודה מיהא יש לחייבו ככל משאצל"ג. אולם רוב הפוסקים פסקו כר"ש שפוטר במשאצל"ג. וכנ"ל. וע' תוס' שבת (עה) בד"ה טפי. וכ"ש לפמ"ש השואל ומשיב עצמו דפלוגתא דר' יהודה ור"ש במשאצל"ג היינו באב מלאכה, אבל בתולדה לכ"ע פטור. והביאו האגלי טל (מלאכת דש ס"ק יז אות סג בהגה). וכן הסכים בשו"ת חמדת ישראל ח"ב (ס"ס טו). ע"ש. ויש לי עוד הרהורי דברים בזה. ואכמ"ל. ושו"ר להגאון מהר"י שמעלקיש בשו"ת בית יצחק (חאו"ח ס"ס נז), שעמד ע"ד הירוש' שמחייב ברוקק והפריחתו הרוח. והובא ברמ"א. דהא הוי דבר שאינו מתכוין. וקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר, ואף לר"י י"ל דבזורה א"א לחייב אלא משום מלאכת מחשבת. כמ"ש בב"ק (ס). וממילא בדשא"מ מותר. ולומר דהכא הוי פ"ר אכתי קשה מהירוש' על שיטת הערוך דהא הוי פ"ר דלא ניח"ל. וצ"ל דחשיב כנהנה שאין הרוק מונח לפניו. ומ"מ קשה דהוי מלאכה שא"צ לגופה. ושוב הראה לי הגאון מלבוב (השואל ומשיב) שכבר הרגיש בזה בתשו' רעק"א. אך נ"ל ליישב עפ"ד בעל המאור דכל בורר הוי משאצל"ג ואפ"ה חייב רחמנא. וה"ה בזורה. ע"כ. וכבר כתבנו ד' הישועות יעקב והמשנ"ב דזורה ובורר חשיב שפיר מלאכה הצריכה לגופה. ודו"ק. ויותר נראה דלשון חייב שבדברי הירושלמי והרמ"א, לאו דוקא הוא, ואינו אלא חיוב מכת מרדות מדבריהם. וכמ"ש בשבת (מ סע"ב) וש"נ. וע"ע בתוס' (שבת פא:) ד"ה והניחו. וכן בש"ע (סי' רסה ס"א) גזירה שמא יסתפק ממנו ויתחייב משום מכבה. וכתב בשו"ת בתי כהונה ח"א (דף עו סע"ד) דלאו דוקא הוא, דהא אנן קי"ל כר"ש דפוטר במשאצל"ג. וכ"כ מרן גופיה בכ"ד. ע"ש. וע' בס' אשל אברהם מבוטשאטש (ס"ס שיט) שכ', שהרוקק ברוח גדולה באנו לדין פ"ר דלא ניח"ל. והרמב"ם והסמ"ג לא הביאו ד"ז. ואולי דס"ל דלאו דוקא חייב אלא ר"ל שבות. ע"כ. אך אכתי לא איפרק מחולשא, שאפי' נימא שאינו אלא משום שבות הי"ל להביאו א"ו כמ"ש הגרע"א ודעימיה דהש"ס דידן פליג על הירוש'. וכ"כ הגאון אגלי טל (מלאכת זורה סעיף ו), דמה שהביאו קצת פוסקים לד' הירוש' בזה, אינו אלא לחומרא בעלמא, כי לפי הגמ' דידן אין זה ענין למלאכת זורה כלל. ושם בביאורו (סק"א אות ד) האריך הרחיב להסביר דבריו בזה. ע"ש. וע"ע בס' בית מאיר (ס"ס שיט), שנתחבט בד' הירוש' והרמ"א דהא הוי דשא"מ, ואטו הוי פס"ר? וכ"ז צל"ע. ומה שפי' הקה"ע בד' הירוש' פירושו דחוק. ומי יודע. ע"כ. וע"ע במנחת חינוך (מלאכת זורה). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פו אות ו). ובס' חמדת ישראל ח"א (דף מט רע"א). ובס' בן איש חי ש"ב (פר' פקודי אות יא). וי"ל ע"ד. ומ"ש בס' כרם שלמה (סי' שיט), שאסור להשליך עשב שקורין שנופ - טבק לרוח מהאי טעמא, אינו מוכרח לדינא. ועכ"פ בנ"ד מיהא מתבאר מדברי כמה גדולים מהאחרונים שאין בזה חשש זורה כלל. והכי מורינן בס"ד להלכה ולמעשה.
 
<b>(ג)</b> ואמרתי אציגה נא בזה מה שהעיר לי אחד חכם בתשובתי הנ"ל, ע"מ שתפסנו שכל שיש חלון אחד פתוח מציל מידי פסיק רישיה, וההוא אמר דלדעתו כיון שפעמים רבות אנו רואים אחר זילוף הפליט שכמה זבובים נופלים ארצה כמתים, גם אם חלון אחד פתוח, אכתי הוי פסיק רישיה. ואנא דאמרי כי כגון דא צריכים אנו למודעי, שמדברי כמה פוסקים יש להוכיח שגדר פסיק רישיה הוי כשהדבר נעשה בודאי גמור, אבל אם הוא רק ע"פ רוב לא חשיב פסיק רישיה אלא כדבר שאינו מתכוין דשרי. שהרי עיקר מחלוקת ר' יהודה ור"ש בדבר שאינו מתכוין הוא בדין גרירה. וכמבואר בביצה (כג:) ובכ"ד. והתם לא הוי ספק שקול, שע"פ רוב הוא עושה חריץ דרך גרירתו. וכמבואר להדיא בתוס' פסחים (קא) בד"ה והלכה כר"ש בגרירה, אהא דאמר אביי כל מילי דמר (רבה) עביד כרב בר מגרירה וכו'. (דעביד כשמואל דפליג אדרב). והקשו, דתיפוק ליה דר' יוחנן ס"ל כר"ש. וכדאמרינן בשבת (פא:) והאמר ר' יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן נזיר חופף ומפספס וכו', אלמא דלריו"ח דשא"מ מותר. ותירצו, וי"ל שמא ר' יוחנן לא ס"ל כוותיה דר"ש בגרירה. לפי שקרוב לעשות חריץ ודמי לפסיק רישיה. עכ"ל. אלמא דלדידן דנקטינן כשמואל דס"ל כר"ש בגרירה, אף שקרוב הדבר להיות כעין פסיק רישיה, ואינו ספק שקול, מ"מ הוי בגדר דבר שאינו מתכוין דשרי. וע"פ יסוד זה יש ליישב דברי התוס' (שבת צה) אהא דתניא, המכבד והמרבץ וכו' שגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט לוקה ארבעים. דברי ר' אליעזר. וחכ"א אינו אלא משום שבות. וכ' התוס', תימא דע"כ מיירי דלא הוי פסיק רישיה שישוה הגומות, דאי פ"ר היכי שרי בגמ' לקמן לר"ש לכתחלה, הא מודה ר"ש בפ"ר ול"י. וכיון דלא הוי פ"ר אמאי מחייב ר"א חטאת הא אמרי' (ביומא לד:) דאף לר' יהודה דשא"מ מותר מן התורה. וי"ל דבהא פליגי דר"א סבר דהוי פ"ר ורבנן סברי דלא הוי פ"ר. ע"כ. ולכאורה קשה שאיך נחלקו במציאות אי הוי פ"ר או לא, והרי אפשר לעמוד על הדבר. וכן הקשה הרמב"ן במלחמות ה' (פ' כל הכלים קכד) על שיטה זו. (והתוס' פסחים סה כתבו ג"כ על תירוץ זה שהוא דוחק). ולפי האמור י"ל דהכא מיירי שע"פ הרוב ישוה גומות ורק לפעמים לא יבא לידי כך. ובהא קמיפלגי, ר"א סבר שכל שאינו ספק שקול חשיב פ"ר דרובו ככולו, ולכך חייב. אבל רבנן ס"ל דבעינן שיהיה ודאי גמור ואז יחשב לפ"ר, (שכן המשל פסיק רישיה ולא ימות מורה שיהיה הדבר ודאי במאת האחוזים.) הלא"ה חשיב דשא"מ, וס"ל כר"י שאוסר בדשא"מ. ומש"ה מסקינן דהאידנא דקי"ל כר"ש שרי אפי' לכתחלה, והיינו דקי"ל כר"ש בגרירה אע"ג דלא הוי ספק שקול. (ובהכי ניחא נמי הא דס"ל לרב אשי (שבת צה) לאסור ריבוץ בשבת. עד דפריך עליה מדתניא הרוצה לרבץ ביתו בשבת רוחץ פניו בזוית זו וכו', וא"ל לאו אדעתאי. ופרש"י, לא הייתי זכור. ורבותי פירשו לא סבירא לי.) והא רב אשי גופיה ס"ל (בשבת נ:) גבי ברדא דדשא"מ מותר. וכבר הקשו כן המשכנות יעקב (סי' צז) והתורת רפאל (ר"ס כז) בד"ה ובזה. ע"ש. ולפמש"כ ניחא דהכא הוה ס"ל לרב אשי דכיון דע"פ הרוב יבא להשוויית גומות יש לאסור עכ"פ מדרבנן דדמי לפסיק רישיה, ולא דמי לההוא דברדא דהוי ספק שקול. ומ"מ מסקינן להתיר, דלא חשיב פ"ר אלא בודאי גמור שתיעשה מלאכה מתחת ידו הא לאו הכי הוי בכלל דבר שאינו מתכוין ומותר.
 
<b>(ד)</b> ואפשר להסביר עוד מחלוקת ר"א ורבנן ביתר ביאור, במה שנחלקו הראשונים, בהא דקי"ל דאזלינן בתר רובא, אי הוי מטעם דרובו ככולו ומתורת ודאי נגעו בה, או דילמא רובא נמי ספקא הוי וגזרת הכתוב ללכת אחריו. כי בתוס' ב"מ (ו:) גבי קפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורים, הקשו דליבטל ברובא ולחייבו כולהו במעשר. אלמא דס"ל דאע"ג דקי"ל העשירי ודאי ולא ספק, כיון שהרוב חייבים במעשר, חשיב עשירי ודאי. אבל השטה מקובצת (שם) כ' לתרץ בשם הרא"ש, דרובא נמי הוי ספק, אלא שגזרת הכתוב הוא ללכת אחריו. (ומש"ה כולן פטורין הכא דאימעיט מכח עשירי ספק.) ע"ש. ולפ"ז י"ל דר' אליעזר סבר דמכיון שע"פ הרוב ישוה גומות בכיבוד וריבוץ חשיב פסיק רישיה, דרובו ככולו, דרוב הוי מתורת ודאי. וחכמים סוברים דרוב לא יצא מכלל ספק, ומש"ה אכתי חשיב כשאר דשא"מ דשרי מדאו' אף לר' יהודה. והשתא דאתית להכי י"ל שזהו הסבר תירוץ התוס' (פסחים קא) שכ' דשמא ר' יוחנן יחלוק בגרירה דהוי קרוב לודאי שיעשה חריץ. ולכאו' מהיכא תיתי האי סברא. אולם י"ל כי הנה מבואר באחרונים. ומהם: בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חיו"ד סי' סא אות יג), ובס' שם אריה (בקונט' רוב וספק בממון אות ב), ועוד, שמחלוקת רב ושמואל בב"ב (צב;) אי אזלינן בממונא בתר רובא או לא, פליגי בהאי סברא, דרב דאמר אזלינן בממונא בתר רובא, ס"ל דרוב הוי מתורת ודאי. ושמואל דלא אזיל בממונא בתר רובא, ס"ל דרוב הוי מגזה"כ, ולעולם ספק הוא. ע"כ. ולפ"ז היה מקום לומר דפלוגתא דרב ושמואל בגרירה לטעמייהו אזלי, דרב דאמר הלכה כר' יהודה בגרירה, ס"ל דרוב הוי מתורת ודאי, וה"נ חשיב כפסיק רישיה. ושמואל דאמר הלכה כר"ש בגרירה, משום דס"ל דרוב נמי ספקא הוא וחשיב שפיר דשא"מ ומש"ה שרי. +נ"ב, ושו"ר כן בשו"ת בית היוצר (חאו"ח סי' יז די"ז רע"ב).+ ומעתה אין הכרח דריו"ח יסבור כר"ש בגרירה. וע' שבת (קיא רע"ב). וי"ל. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ג). ויש לפלפל עוד בזה. לא עט האסף. [ומיהו י"ל דהתוס' הנ"ל שמיעא להו הכי, משום דבספק שקול לא היה אוסר ר' יהודה בגרירה, כיון שאפי' אם יעשה חריץ אין בזה איסור אלא מדרבנן. וכמ"ש בשבת (מו:). וע"ע להלן אות ז. ודו"ק].
 
<b>(ה)</b> ולפ"ז יש לבאר ג"כ המחלוקת של הראשונים, במ"ש בשבת (כט:) אמר עולא מחלוקת (דר"ש ור"י בגרירה) בקטנים, אבל בגדולים ד"ה מותר. (שאפי' ר' יהודה מודה שמותר לגוררן כיון שא"א ליטלן ביד.) וכ"ה נוסחת הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ה) וכמ"ש מרן הכ"מ בשם הרמ"ך לד' הרמב"ם. וסיים הרמ"ך, אבל בספרים מדוייקים נמצא: מחלוקת בקטנים אבל בגדולים ד"ה אסור. ומשום דדמי לפסיק רישיה. וצ"ע. עכ"ל. גם בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) כ', שהגירסא הנכונה ד"ה אסור. ושכ"ה גירסת ריב"א. ע"ש. והתוס' פסחים (כה;) הביאו הגירסא דד"ה אסור ודחאוה בב' ידים. וע"ע בחי' הרמב"ן (שבת כט:) שכ', שהגירסא בספרים שלנו ד"ה מותר. ובקצת נוסחאות איתא ד"ה אסור, ומפרשי לה משום דהו"ל פ"ר. אבל ממה שהשמיטוה רבינו (הרי"ף) והגאונים נראה שאין הגירסא כן. ע"כ. וכן המאירי (שבת שם) גרס ד"ה מותר. ע"ש. ונראה דבהא פליגי שבגדולים ע"פ הרוב נעשה חריץ בגרירתו ודמי טפי לפסיק רישיה. וכמ"ש הרמ"ך. (וכמ"ש התוס' פסחים קא לגבי כל גרירה.) ומש"ה אסור דאזלינן בתר רובא. אבל לגירסת הגאונים והרי"ף והרמב"ם והתוס' והמאירי אע"ג דרובא עבדי חריץ כיון שפעמים אין עושים חריץ לא חשיב פסיק רישיה ומשרא שרי. ולזה הסכים מרן הב"י (ר"ס שלז). והביא שכ"כ עוד ראשונים. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לג) שכ' להשיג על הרמ"ך הנ"ל דס"ל דהיכא דדמי לפ"ר נמי מודה ר"ש דאסור, שהיכן מצינו כן לר"ש שאוסר בדדמי לפ"ר, אימור דשמעת ליה דמודה בפסיק רישיה ממש ובודאי, אבל בדדמי לפ"ר לא אסר. ע"ש. ונמצא שהלכה הרווחת בידינו דלא חשיב פסיק רישיה אלא באופן שהדבר ברור שתיעשה מלאכה על ידו, אבל אם הדבר רק בגדר רוב, הוי בכלל דבר שאינו מתכוין דשרי. וכ"כ להדיא הגאון מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה ח"א (ס"ס יח, דפ"ד ע"א). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> איברא דבשבת (קכ:) תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב. א"ל רב אחא לרב אשי מ"ט לייט רב אי משום דס"ל כר' יהודה (דדשא"מ אסור) ותנא קתני לה כר"ש, אטו משום דרב ס"ל כר"י כל דתני כר"ש מילט לייט ליה. א"ל בהא אפי' ר"ש מודה, דאביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וכ' מהרש"א שם בתד"ה פותח ונועל, דלא הוי ממש פסיק רישיה, אלא קרוב לפסיק רישיה. ולהכי התיר התנא דברייתא, ורב חשיב ליה פסיק רישיה. ע"ש. [וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (ס"ס נט). ע"ש]. אלמא דהיכא דהוי קרוב לפסיק ריישה /רישיה/ אף לר"ש אסור. והפוסקים פסקו כרב לאסור לפתוח ולנעול הדלת משום דהוי פ"ר. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה הי"ז) וז"ל, נר שאחורי הדלת אסור לפתוח הדלת ולנעול כדרכו מפני שהוא מכבהו. אלא יזהר בשעה שפותח ובשעה שנועל. ע"כ. ומיהו לכאו' משמע מד' הרמב"ם שאין זה אסור מה"ת ככל פ"ר, אלא איסור' מדרבנן בעלמא הוא, מדלא כתב ואם פתח וכיבה חייב (לד' הרמב"ם דמשאצל"ג חייב). וכעין מ"ש לדייק בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס קמט). ע"ש. ומזה סייעתא למ"ש המהרש"א הנ"ל, דהוי רק קרוב לפסיק רישיה, ולא פ"ר ממש. ושוב מצאתי להר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט עמוד לג) שכ', ולענין נר שאחורי הדלת, יראה, שאפי' רב דלייט, ואוקימנא דה"ט משום דמודה ר"ש בפ"ר ול"י, לא מפני שבודאי תכבה הנר, אלא מקרב כיבויה וברוב תכבה ודמי לפ"ר. ומפני זה הוציאו בלשון לייט עלה, תדע דכמה פעמים יפתח אדם הדלת וינעול ותנשב הרוח בנר ולא תכבה, ולעולם א"א שיחתך ראש החי ולא ימות. ומפני זה לא פסק [הרמב"ם] ז"ל אלא אסור בלבד. עכ"ל. שש לבי שכיונתי לדעתו הרמה, ותעלוזנה כליותי. [וע' אור זרוע ח"ב (סי' לה). ובב"ח (סי' רעז) ע"ד ה"ה. ודו"ק]. וע"פ זה ניחא לשון הטור וש"ע (סי' רעז ס"א) שכ', נר שמונח אחורי הדלת אסור לפתוח הדלת (כדרכו) שמא יכבנו הרוח. ע"כ. וקשה דהא בש"ס אמרינן דהוי פסיק רישיה. אלא ודאי שאינו אלא קרוב לפ"ר, ולא פ"ר ממש. ומש"ה נקטי לשון שמא. וכן ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל שהסביר כן. [וכ"כ מדנפשיה המאמר מרדכי (סי' רעז סק"ב). ול"ז מהמהרש"א]. וע' בחי' הר"ן (שבת קכ:) שכ', דתנא דברייתא ס"ל דלא הוי פ"ר. והלכה כרב. ע"כ. ויש להעמיס בדבריו כד' המהרש"א דס"ל דכיון שיש מיעוט פעמים שאינו מכבה לא חשיב פ"ר. ומ"מ קי"ל כרב דאזלינן בתר רובא. ומעתה קשה הלכתא אהלכתא, דהכא אמרינן דהיכא דהוי קרוב לפסיק רישיה אסור עכ"פ מדרבנן. ואילו בדין ריבוץ פסק הש"ס להתיר למאי דקי"ל כר"ש. אלמא דלא חשיב פ"ר, אע"ג דדמי לפ"ר, דמש"ה מחייבי ליה רבנן. שו"ר בס' תוספת שבת (סי' רעז סק"א) שהביא ד' המהרש"א, וכתב, והא דלא מוקי בפשיטות דהתנא ורב פליגי אי הוי פ"ר, וכמ"ש כה"ג התוס' (שבת צה), משום דגבי ריבוץ דוקא שייך לאפלוגי בהכי, אבל גבי נר ניחזי אנן אי הוי פ"ר או לא. גם אין להק' על התוס' דהתם שלא העמידו מחלוקת ר' אליעזר ורבנן בקרוב לפסיק רישיה אם אסור או לא. משום דא"כ קשיא הלכתא אהלכתא, דהכא קי"ל דקרוב לפ"ר אסור. והתם פסקינן כר"ש דשרי לרבץ הבית. ע"כ. הנה שהרב מבין בד' התוס' כפשטן, שנחלקו במציאות, וס"ל דליכא למיקם עלה דמילתא אי הוי פ"ר דאשוויי גומות. ולפע"ד עדיין לא יגהה מזור. דאכתי נחזי אנן אם ע"פ רוב יזדמן להשוות גומות נאסור, כדין הנר שאחורי הדלת, ואם לאו נשרי. וכדפריך עלייהו הרמב"ן במלחמות הנ"ל. ועד דמה יענה למ"ש התוס' בפסחים (קא) שגם בגרירה קרוב לעשות חריץ ודמי לפסיק רישיה. ואפ"ה קי"ל כר"ש להתיר בגרירה. ונקטינן נמי כהגאונים ורוה"פ דאפי' בגדולים דדמי לפסיק רישיה שרי, וכמ"ש הרמ"ע מפאנו הנ"ל, דלא אשכחן דמודה ר"ש אלא בפ"ר ודאי, ולא בדדמי לפ"ר. ועל כרחנו נאמר, דשאני ההיא דנר שאחורי הדלת, שאפשר לפתוח ולנעול הדלת כדרכו בנחת, החמירו חכמים כשפותח ונועל להדיא מבלי להתחשב עם קדושת השבת, ומש"ה לייט עלה רב, דרך קללה בעלמא. וכמ"ש המאירי בשבת (קכ:) וז"ל: ולי נראה שמן הדין מותר לפתוח ולנעול, וכל שמצינו בלשון קללה, ר"ל לייט עלה פלוני, אינו במקום איסור פשוט, שכל שיש בו איסור פשוט אין בו מקום לקללת חכם, וקים ליה בדרבה מיניה, אלא אין קללה אלא במקום שאין איסורו מבורר, וההיתר בו מצוי, ומקללין אותו מצד פרצה ועזות מצח. וזהו שתירץ שאפי' לדעת ר"ש ראוי לקללו שמאחר שהוא [רב] אוסר בכל שאינו מתכוין, כל שהוא בקרוב לפסיק רישיה והדבר מצוי נקרא העושה פורץ גדר וראוי לקללה. ולא אמר בהא אפי' ר"ש מודה אלא שהוא ראוי לקללה. עכ"ל. ולפ"ז אין לנו ללמוד מדעתינו לאסור בקרוב לפסיק רישיה, דבכה"ג אמרינן הבו דלא להוסיף עלה. וכמ"ש המאירי (שבת פא:) וז"ל, חרס כל שהוא חושש לסכנת חבורה או לכשפים וכו' אסור לקנח בו אף בחול, ששמירת עצמו מן הסכנות בכלל המצוות הוא. אבל במקום שאין כשפים, או באדם שאין לחוש עליו לכך, מותר אף בשבת, ואע"פ שהוא קרוב להשיר שער דשא"מ מותר. שהרי אף בנזיר אמרו שהוא חופף ומפספס, אלא שאינו סורק במסרק. עכ"ל. וכ"כ עוד המאירי (שבת קי:) בד"ה זה שכתבנו בשתיית כוס עיקרין שהיא מותרת ואין חוששין בה לסירוס וכו', ושמא תאמר והרי אף לר"ש פסיק רישיה הוא וכו', מ"מ אפשר שבאיסור חכמים מיהא אין פסיק רישיה מעכב וכו'. או שמא אין כאן פסיק רישיה שקצת בני אדם שותים ואינם נעקרים. עכ"ל. משמע דאע"ג דרוב בנ"א נעקרים לא חשיב פ"ר בכה"ג. דבפ"ר בעינן שתהיה ודאות גמורה, ולא סגי ברוב. וכיו"ב כ' עוד המאירי בכתובות ו: (עמוד ל), בהא דאמרינן התם רוב בקיאין הן בהטייה, שלא נאמר כן אלא דרך משא ומתן, ובודאי שאין אנו צריכים להתירו מצד הרוב, שמאחר שאפשר בהטייה אין כאן פסיק רישיה, שהרי אפשר שיזדמן כן וכו'. ומסיק, שאפי' לשאינו בקי שרי, שכיון שאפשר שיזדמן בהטייה לא חשיב פ"ר. ע"ש. וכ"כ הרשב"א והריטב"א שם. וכ"ה בתוס' הרא"ש שם. וע"ע בפני יהושע בקונט' אחרון (אות כ). ע"ש. [וז"ל הריטב"א בחי' לכתובות (ה:) בד"ה הלכה כר"י, שכל שאפשר שלא יעשה איסור אפילו בצד רחוק לא חשיב פסיק רישיה, ולשון פסיק רישיה ולא ימות מוכרח כך. עכ"ל. ודע שדברי המאירי (שבת פא:) הנ"ל דסת"מ דנזיר חופף ומפספס, היינו אע"פ שהוא קרוב להשיר שער, עומדים בניגוד לד' התוס' (פסחים קא) דס"ל דספק שקול הוא. וי"ל. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שפת אמת בחי' לשבת (מא:), במ"ש התוס' שם ד"ה מיחם, אהא דפריך הש"ס והלא מצרף, (ומשני ר"ש היא דאמר דשא"מ מותר.) וצ"ל דלא הוי פסיק רישיה שיכול להיות שלא יצרף, דבפסיק רישיה הא מודה ר"ש. והא דפריך והלא מצרף ה"ק והלא שמא מצרף. ע"כ. וכ' השפ"א, נראה דאין הפירוש דהוי ספק גמור, דא"כ לפמ"ש התוס' להלן דצירוף הוי מדרבנן אף לר"י שאוסר בדשא"מ, א"כ הוי ספקא דרבנן ולשתרי. אלא הפירוש שע"פ רוב הוא מצרף, ומ"מ אינו פ"ר, שיוכל להיות שלא יצרף. עכת"ד. ולפ"ז מוכח דרוב לא חשיב פ"ר. וכמש"כ. ואין להקשות, שהרי ר' יהודה אוסר בדשא"מ גם באיסור דרבנן, וכמ"ש התוס' שם דאף בגרירה שעושה חריץ כלאחר יד הוא שאינו אלא מדרבנן, אוסר ר' יהודה. דהתם נמי קרוב הדבר לעשות חריץ, ודמי לפסיק רישיה. וכמ"ש התוס' (פסחים קא) הנ"ל. ולפ"ז י"ל במ"ש בביצה (כג), ושלש מחלוקות בדבר, ר' יהודה סבר דשא"מ אסור, מיהו קירוד קטנים ועושים חבורה, קירצוף גדולים ואין עושים חבורה, ולא גזרינן קירצוף אטו קירוד. ורבנן ס"ל נמי כר"י דדשא"מ אסור וגזרי קירצוף אטו קירוד. וראב"ע ס"ל כר"ש דדשא"מ מותר ובין קירוד ובין קירצוף שרי. ע"כ. ובמאי קמיפלגי ר"י ורבנן, אלא דר"י ס"ל דהואיל ומקלקל בחבורה פטור, (וכדאשכחינן לר"י גופיה בשבת קו ובפרש"י שם), אין לגזור קירצוף אטו קירוד, דשאני קירוד שע"פ הרוב עושים חבורה, אבל קירצוף הוי ספק שקול, וסד"ר לקולא. ורבנן נמי מודו לר"י דמקלקל בחבורה פטור, לפמ"ש ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז) דמאן דס"ל כר' יהודה בדשא"מ כ"ש שמחייב במשאצל"ג. ולפי הסברו של רש"י (שבת קו הנ"ל) מאן דס"ל משאצל"ג חייב ס"ל מקלקל בחבורה פטור. אלא דס"ל לרבנן כמ"ש התוס' כתובות (ה:) בד"ה את"ל (הראשון), דגבי קירוד לא חשיב מקלקל, שע"י שמוציא דם לבהמה מיקל לבהמה קצת, והוי כמו דם הקזה. ע"ש. ומש"ה ס"ל דיש לגזור קרצוף אטו קירוד. וע' בתוס' ישנים (יומא לד:) סוף ד"ה הני מילי. ובגליון הש"ס (פסחים יא:). ע"ש. ובלא"ה י"ל לפמ"ש התוס' (שבת מא:) ובכ"ד, דדשא"מ אינו אסור לר"י אלא מדרבנן, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ובחי' הרשב"א (שבת קלג) ס"ל דר' יהודה מחייב מה"ת בדשא"מ. וכ"כ ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז). ועוד. ולפ"ז בהא קמיפלגי ר"י ורבנן בביצה (כג) ר"י דלא גזר סבר דדשא"מ אינו אסור אלא מדרבנן, והואיל ובקירוד גופיה ליכא איסורא דאורייתא, ל"ג קרצוף אטו קירוד דהו"ל גזרה לגזרה. ורבנן ס"ל דדשא"מ אסור מה"ת ושפיר גזרינן קרצוף אטו קירוד. וכיו"ב כ' הקובץ על יד (בפ"א מה' שבת ה"ה). ע"ש. ואכמ"ל. וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קכד דנ"ט רע"ב) שכ' ג"כ שע"פ הרוב מצרף בנתינת מים צוננים עליו, ורק דמתרמי מיעוטא שאינו מצרף, ומ"מ לא חשיב פסיק רישיה בכה"ג. ע"ש. וזה כדברי השפת אמת הנ"ל. וע' בגמ' (שבת כט:). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וראיתי להגאון תוס' יו"ט (פ"ב דביצה מ"ז), שהביא מה שפרש"י (שבת קכד:) דה"ט שאסור לכבד בשבת דמודה ר"ש בפ"ר, והו"ל משוה גומות. והשיג עליו, דא"כ איסורא דאורייתא איכא. וכבר נתבאר בפ"ה דפסחים מ"ח שאינו אלא משום שבות. אלא ה"ט משום שקרוב הדבר ביותר דאתי לידי אשוויי גומות, הילכך החמירו וגזרו. וכמ"ש התוס' (פסחים סה), דאע"ג דריבוץ שרי לר"ש לכתחלה, בכיבוד אסור דמשוי ביה גומות יותר מריבוץ. ע"כ. ובאמת דרוב ככל הפוסקים כ' כפרש"י דהוי פסיק רישיה, אלא דהו"ל כמשוה גומות כלאחר יד, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות (פ' כל הכלים קכד:). ומש"ה אינו אלא משום שבות. וכבר הארכתי בזה בס"ד במק"א. וא"כ אין הכרח לומר שאיסור כיבוד הוא משום דדמי לפס"ר, שע"פ רוב משוה גומות, שהרי התוס' (פסחים קא) עצמם כ', דקי"ל כר"ש בגרירה אע"ג דקרוב לעשות חריץ ודמי לפסיק רישיה. אלא י"ל דהוי משוה גומות בודאי, ולמיעוטא דמיעוטא לא חיישינן. וכן יש לכוין בדעת התי"ט שכתב שקרוב הדבר ביותר דמשוה גומות. ובזה ניחא מ"ש הגאון אגלי טל (מלאכת חורש סוף ס"ק כב), במ"ש הרמב"ם (פכ"א ה"ג) אסור לכבד הקרקע שמא ישוה גומות, אא"כ היה מרוצף. והקשה הריב"ש (סי' שצד) דאי ס"ל דלא הוי פסיק רישיה, למה לא יתיר לכתחלה, ככל דשא"מ. ותירץ האגלי טל, דס"ל להרמב"ם דהוי קרוב לפסיק רישיה, ואסור מדרבנן. ע"כ. וקשה, דהא הרמב"ם גופיה פסק (בפ"א ה"ה) להתיר גרירת מטה כסא וספסל ולא חילק בין גדולים לקטנים, אע"ג דבגדולים דמי לפסיק רישיה, וכמ"ש הרמ"ך הובא בכ"מ. וכנ"ל. א"ו דשאני גבי כיבוד דרובא דרובא משוה גומות, ורק מיעוטא דמיעוטא אינו משוה גומות. וכאמור. וע' בס' קול סופר ביצה (אות תנה), שכ' להסביר ד' רש"י (שבת קכד:) דחשיב ליה פס"ר, ואפ"ה אינו אסור רק מדרבנן, מפני שדוקא בפסיק רישיה שבודאי ישוה גומות יש לחייב, אבל הכא הוי רק רוב שישוה גומות, ויש מיעוט שאינו משוה גומות, ומש"ה מה"ת שרי ורק מדרבנן אסרו. ובספק גמור דשא"מ מותר. ע"כ. ולפי האמור אינו מחוור, דאף ברוב יש להקל, ורק ברובא דרובא החמירו חכמים דדמי לפס"ר. והשתא דאתית להכי יש ליישב גם ההיא דנר שאחורי הדלת שאסרו מטעם שקרוב לפסיק רישיה. וכמ"ש המהרש"א. דמיירי דרובא מכבה, והמיעוט שאינו מתכבה הוי כמיעוטא דמיעוטא. (הגם דל"מ כן מתשו' ר"א בן הרמב"ם הנ"ל.) וע"ע בס' תוספת שבת (סי' שלז סק"י) במ"ש מרן הש"ע, אסור לצדד חבית על הארץ, שכיון שהיא כבדה יבא להשוות גומות ודאי, והוי פסיק רישיה. והקשה, דהא בשבת (קמא) איתא דילמא אתי לאשוויי גומות, והטור כ' שכיון שהיא כבידה יבא להשוות גומות והיינו כמ"ש המהרש"א דאף בקרוב לפ"ר הוי דינו כפ"ר ממש, ומש"ה שפיר קאמר הש"ס דילמא. אבל לשון מרן צ"ע שהוא נגד לשון הש"ס. ע"כ. ולפמש"כ דבעינן שיהיה רובא דרובא לאיסורא, מיעוטא דמיעוטא כמאן דליתיה דמי וחשיב כפ"ר ודאי, ובכ"ז א"ש לשון דילמא כיון שיש מיעוט קטן שאינו משוה גומות. וע"ע בתוספת שבת (סי' שכ ס"ק לא ולב). ובשו"ת חלקת יואב ח"א (חאו"ח סי' ט) בד"ה והנה היה אפשר וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ומעתה בנ"ד שיש חלון פתוח לרוחה שאפשר לזבובים להמלט על נפשם החוצה, אפי' אם נניח שעכ"פ אין זה ספק שקול, מ"מ לדידן דקי"ל כר"ש בגרירה משרא שרי, כיון דלא הוי פסיק רישיה באופן ודאי. וכעין מ"ש התוס' (ביצה לו:), בפריסת מחצלת ע"ג כוורת דבורים, דלסברת ר' יהודה שאוסר בדשא"מ, אמרינן, ובלבד שלא יעשנו מצודה, ופרש"י, שלא יסתום כל החלונות. והקשו התוס' דלר"ש נמי יש לאסור דהא מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ותי' הר"מ מאייברא, דלר"ש נמי מיירי שיש חור קטן בכוורת אלא שאינו נראה, וא"כ לא הוי פ"ר. ומש"ה לר"ש מותר, אבל לר' יהודה צריך שיהיה חור גדול שיהיה נראה לדבורים לצאת מן הכוורת. ע"ש. וכ"כ בחי' הר"ן (שבת מג:) בשם הרא"ה. וכ"כ כיו"ב המרדכי (ס"פ כירה). וכן פסק המג"א (סי' שטז סק"ט). וכ"כ בש"ע הגר"ז ובמשנה ברורה שם. ומכ"ש כאן שהחלון פתוח לפניהם, ועוד יספיקו לצאת מהחדר לפני שרסיסי הפליט יפעלו בהם. וע"כ לא חשחין אנחנא אם שאר כל החלונות סגורים. דאכתי לא חשיב פ"ר בכה"ג. כל שנזהר שלא לזלף לעבר הזבובים וכלפיהם, אלא באויר, וא"כ אף אם במקרה עבר איזה זבוב מול מכונת הפליט, ונלכד בזילוף רסיסי הפליט במוקשי מות, אין זה בגדר פ"ר. וע' בשו"ת בתי כהונה (חלק בית דין ס"ס יח דפ"ג סע"ד), בענין נענוע השעוה ביו"ט בעת הילוכו, דלא חשיב פ"ר בגרימת הכיבוי, שאין הכרח בכל נענוע יד להטפת שעוה הניתכת ארצה, שאע"פ שלפעמים יש נענוע דרך הטייה שמטה לצד התחתון, שבנענוע כזה בודאי שנופלות הטיפות לארץ, אבל רוב הנענועים אינם בכיוצא בזה. וכל כה"ג חשיב דשא"מ. עש"ב. ודון מינה ואוקי באתרין. ודע דאין לבא להקל בנ"ד מטעם שפעולת הזילוף במכונת הפליט הויא כעין כחו (ולא כעושה בידים), ולא דמי לזורה ורוח מסייעתו, שעיקר מלאכת זורה נעשית דוקא באופן זה. וכדמוכח בהרא"ש (ב"ק ס). וכן מתבאר מד' הרמב"ם (פט"ו מה' שבת הי"ח) שכחו ברה"ר אינו אסור אלא מדרבנן. ע"ש. ובנ"ד הוי תרי דרבנן (כיון שא"צ להמתת הזבובים ואינו אלא כחו בעלמא), ומבואר באחרונים דפ"ר בתרי דרבנן יש להקל. וכמ"ש בשו"ת קרן לדוד (סי' לח) ומהר"ם בריסק (סי' נט). ועוד. זה אינו, דכחו כגופו דמי בכל דוכתא. וכמ"ש בב"ק (יז:) ובכמה דוכתי. וכ"כ בב"י יו"ד (סי' קיג) בשם מצאתי כתוב, דניפוח בפה או בשפופרת מועיל בבשולי עכו"ם דכחו כגופו דמי כמ"ש בב"ק (יז:) וכו'. ע"ש. והוא בתשו' מהרי"ל (סי' קצג). ע"ש. ולא התירו טלטול מוקצה ע"י נפיחה אלא מטעם דהוי כטלטול מן הצד. וכמ"ש הרמ"א (סי' שח ס"ג). וכ"ה בתשו' מהרי"ל (סי' ר). ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יעקב (סימן יג). ובשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מו). ע"ש. וההיא דכחו ברה"ר שאני דהוצאה שהיתה במשכן היתה בידים ולא ע"י כחו. וכמ"ש להסביר זאת הגרי"ח בתשובה, בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כב דע"ט.) ע"ש. אלא העיקר כמש"כ דבכה"ג לא חשיב פסיק רישיה.
 
<b>(י)</b> ובאמת שאפי' נאמר שלא יצאנו מידי ספק פסיק רישיה, הרי מבואר בט"ז (סי' שטז ס"ג) שגם בספק פ"ר יש להתיר. ותנאי דמסייעי ליה הרמב"ן והמאירי (שבת מא:) גבי צירוף מיחם. וכמ"ש לנכון המשנ"ב בבאה"ל שם. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. וכן פסק בשו"ת מלמד להועיל (ס"ס נ). ע"ש. וכן דעת הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס שכ). ע"ש. [ומלבד מה שרמזתי בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ס"ס כ), כתבנו עוד בזה במקום אחר. ואכמ"ל]. ומכ"ש בזבובים שאינו צריך להמתתן, והו"ל מלאכה שאצל"ג. וא"כ הו"ל בכלל ספיקא דרבנן ולקולא. וכמו שפסק המשנ"ב (סי' שטז ס"ק טז) דבספק פ"ר במילתא דרבנן יש להקל. (אלא דמש"ש כן בשם הט"ז המעיין יראה דהט"ז כ' זאת לתוספת חיזוק, אבל מעיקר הדין ס"ל דכל ספק פ"ר הוי כדשא"מ שספק אם יעשה מלאכה בפעולה זו. ע"ש.) וגם י"ל בנ"ד דאף בזילוף נגד הזבובים אין זה כהורגם בידים אלא כגרמא בעלמא. (והרבה פעמים חוזרים לתחיה אחר התעלפותם מהפליט.) וגרמא בפסיק רישיה לדעת כמה פוסקים מותר. וכמ"ש האבני נזר (סי' קצד). אלא שאין זה ברור כ"כ. וכבר כתבנו בזה במקום אחר. והן עתה ראיתי בס' מנחה /מנוחה/ נכונה, בקונט' מוסף השבת, שהגאון חזון איש זצ"ל פוסק להחמיר בריסוס הפליט בשבת שגורם להתעלפות הזבובים. ואע"פ שהחלון פתוח. ורק לצורך חולה או תינוק מותר כשהחלון פתוח. ע"כ. ואני על משמרתי אעמודה להתיר בכל אופן כשהחלון פתוח מכל הני טעמי תריצי. וכמש"כ לעיל כמה סניפים להקל. ולכן לפע"ד אין כל מקום לפקפק בהיתר זה. וכמו שנתבאר בס"ד. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
כ"ד ידידו הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לשבור בשבת לצורך אכילה, עוגה או ביסקויט או שוקולד, שרשום עליהם צורת אותיות, או לא.
 
<b>(א)</b> המרדכי (פ' כלל גדול סי' שסט) כ' וז"ל: נשאל רבינו מאיר על עוגות התינוקות שכותבים עליהם אותיות ותיבות, איך אוכלים אותם התינוקות ביו"ט? והשיב, אי משום מוחק ביו"ט ליכא איסורא דאורייתא במוחק אלא ע"מ לכתוב, כדתנן בפ' כלל גדול (עג). מיהו איסורא דרבנן מיהא איכא, ובתינוק אין לחוש, דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין עליו להפרישו, היכא דלא ספינן ליה בידים. עכ"ל. וכ"ה באגודה (פ"ז דשבת סי' קג) וז"ל, וכתב הר"מ ז"ל דאין להאכיל בידים לתינוקות עוגות שכותבים עליהן, דהו"ל מוחק, ואפי' שלא ע"מ לכתוב, מ"מ הוי איסורא דרבנן, אבל אין מוחין בתינוקות, דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו. עכ"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' שמ ס"ג) בזה"ל: ואסור לשבר עוגה שכתוב עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה דהוי מוחק. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרמ"א (סי' קיט). ע"ש. (ומרן הב"י הביא לשון המרדכי הנ"ל, אך השמיטו בש"ע.) וראיתי בשו"ת מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' כו), שכ', ולפע"ד בעל הרוקח חולק ע"ז. שכ' בס' הרוקח (סי' רצו) וז"ל, מנהג אבותינו שמושיבים התינוקות ללמוד בשבועות לפי שניתנה בו תורה וכו', ונותנים אותו בחיקו של הרב המושיבם ללמוד וכו', ומביאים הלוח שכתוב עליו אבג"ד תשר"ק, תורה צוה לנו, ויקרא אל משה, וקורא הרב כל אות ואות מהא"ב והתינוק אחריו, וכן כל אות של תשר"ק והתינוק אחריו, וכן תורה צוה וכו', ונותן על הלוח מעט דבש ולוחך הנער הדבש שעל האותיות בלשונו, ואח"כ מביאים העוגה שנילושה בדבש, וכתוב עליה: ה' אלהים נתן לי לשון לימודים וכו', ה' אלהים פתח לי אוזן וכו', וקורא הרב כל תיבה של פסוקים אלו והנער אחריו, ואח"כ מביאים ביצה מבושלת וקלופה, וכתוב עליה: ויאמר אלי בן אדם בטנך תאכל כו', עד ותהי בפי כדבש למתוק, וקורא הרב כל תיבה מהפסוק והנער אחריו, ואח"כ מאכילים את הנער העוגה והביצה כי טוב הוא לפתיחת הלב. ואל ישנה אדם מן המנהג וכו'. עכ"ל. וממ"ש להדיא שמאכילים לנער העוגה, מבואר דס"ל דספינן ליה בידים. וע"כ דס"ל דליכא איסורא דמוחק ופליג על מהר"ם הנ"ל. עכת"ד. ולכאורה אי משום הא לא איריא, דאיכא למימר דהרוקח קאי בשיטת הרשב"א בתשו' (סי' צב) והר"ן (שבת קכב) דאיסור דרבנן ספינן ליה בידים. ושו"ר שדחה כן בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד, דף י סע"ב). ע"ש. ובשו"ת חות יאיר (ס"ס טז) כתב, ומיהו צ"ע על פסק המרדכי (הנ"ל), ממ"ש הרוקח (סי' רצו), וזכרו מהרי"ל, שנוהגים לכתוב פסוקים על העוגה ולהאכילם לתינוק בי"ט דחג השבועות. גם קשה דידיה אדידיה, דהרוקח גופיה (בסי' רפ) כ', יש שחוקקים (ביו"ט) בדרך חקיק' במצה אותיות או עוף לסימן, ואע"ג דבגיטין (כ) איתא וכתב ולא וחקק, ומה שנדחק בדפוס אינה כתיבה, היינו דוקא לגבי גט, אבל ביו"ט אסור לסמן בו, דלא מבעיא לר' יוסי (שבת קג) דמחייב משום רושם, אלא לד"ה אסור, דלא גרע מכותב בקומוס וכו' ובאבק דרכים דאסור. וציור בחקק ביו"ט אסור וכו'. ע"ש. וי"ל דבחג השבועות מיירי שנותנים לתינוק העוגה שלימה, והתינוק שוברה, דבכה"ג שרי, וכמ"ש המרדכי. עכת"ד. ולפ"ז ג"כ נדחית ראית מהר"ש הלוי הנ"ל, שאף הרוקח מודה להמרדכי, אלא דמיירי שהקטן שוברה ולא חשיב בכה"ג כאילו ספי ליה בידים. (אולם עיקר קושיתו דהרוקח סותר עצמו למ"ש בסי' רפ הנ"ל, לפע"ד לק"מ, דהתם משום איסור כתיבה הוא דקפיד, דהוי איסורא דאורייתא, ודוקא במחיקה התיר משום דהוי מוחק שלא ע"מ לכתוב, ומכיון שעושה זאת דרך אכילה לאלתר שרי, וכמו שיבואר עוד להלן. ודו"ק.) גם הלום ראיתי בס' טל אורות (דף עא רע"ב), שהביא דברי מהר"ש הלוי הנ"ל, וכתב לדחות שאפשר שהיו נותנים העוגה והביצה שלימה ביד התינוק, והתינוק עצמו שוברם, ובזה אין לחוש, דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו, וכמ"ש המרדכי. ולישנא דמאכילין אותו דנקט, לאו למימרא שהגדול מותר לשברם, אלא שאם התינוק מסרב לאכול, מאכילין אותו בעל כרחו, כי השעה צריכה לכך לסגולה לפתיחת הלב. ולעולם דהרוקח והמרדכי לא פליגי בהכי, ולכ"ע אסור לגדול לשבר העוגה משום מוחק. עכת"ד. ולפע"ד כיון שמכריחים את התינוק לאכול העוגה או הביצה, וע"י זה בהכרח שהאותיות נמחקות, דלא סגי בלאו הכי, הו"ל כאילו ספי ליה בידים. וכדמוכח ביבמות (קיד) דפריך למ"ד קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו, מדתנן (בשבת קכא) קטן שבא לכבות אומרים לו אל תכבה מפני ששביתתו עליהם. ודחי ר' יוחנן דהב"ע בקטן שעושה על דעת אביו. ופרש"י, דמיירי שהתינוק צופה באביו, ורואה שנוח לו בכך, ואביו עומד עליו, והוי כאילו הוא מצוהו לעשות. ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א שם, שכשעומד אביו עליו ומגלה דעתו דניחא ליה, הרי הוא כאילו א"ל קום ועשה, וכאילו הוא מאכילו בידים שאסור. ולא התירו אלא כשאוכל מעצמו ואין האב מגלה לו פנים דניח"ל. וכ"ש שלא יאמר לו קום אכול. וכן עיקר. ע"כ. וע"ע בס' ערוך לנר (יבמות צ:) בתד"ה ואוכלת בגינו, שאפי' לומר לקטן שדבר זה מותר הו"ל כאילו ספי ליה בידים דאסור מה"ת לכ"ע. ע"ש. ומכ"ש להכריחו לעשות כן. (אם לא שיחלקו בין שובר העוגה בידים לשוברה בפיו דרך אכילתו, ומכיון שאין הרב אומר לו אלא שיאכל, לא חשיב כספי ליה בידים. וכל כי האי הו"ל לפרושי.) אבל לפמש"כ ניחא שמכיון שאין כאן רק איסור דרבנן שפיר דמי אף למיספי ליה בידים לד' הרוקח.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להט"ז (סי' שמ סק"ב) שהביא דברי המרדכי דמשמע שאוסר בגדול משום מוחק, וכ' עליו, ולא הבנתי זה, דהא אפילו במקום שיש אב מלאכה כגון בורר מותר כשהוא עושה כן דרך אכילה לאלתר. וכן בטוחן. ומכ"ש בזה שהוא מקלקל כיון שאינו מוחק ע"מ לכתוב, וכל המקלקלים פטורים, וא"כ למה יהא אסור דרך אכילה. עכת"ד. והנה גם בשו"ת מהר"ש הלוי (סי' כו) הנ"ל, כתב, ועל עצם הדין שאסר מהר"ם לשבור העוגה וכו', יש לי לדון, שהרי מצינו שהתירו חכמים בשבת כמה ענינים הדומים למלאכה לצורך אכילה, שהרי כ' הטור (סי' שי"ד) דמותר להתיז ראש המגופה בסייף בשבת כדי להוציא היין, ואע"פ שההתזה מלאכה גמורה היא, ועכ"ז התירו כיון שאין כוונתו לעשות פתח. גם בסי' שכא כ' בב"י בשם שה"ל, דמותר למלוח בשר מבושל וביצה מבושלת לאוכלה לאלתר, אע"ג דמליחה אב מלאכה היא. גם באותו סימן הובאה תשובת הרשב"א, דאע"ג דהחותך ירק דק דק חייב משום טוחן, אם עושה לצורך אכילה לאלתר מותר. וכ' שם דכמעט כל הפוסקים ס"ל כהרשב"א. א"כ ה"נ כיון שבשעת האכילה שובר העוגה ואוכל אותה נלע"ד דלדעת כל הפוסקים מותר ואין לחוש משום מוחק. עכ"ד. ולכאורה יש להעיר בראיתו הראשונה, דבשבת (מח סע"א) אר"י הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת, (דהשתא קא משוי ליה מנא וחייב משום מכה בפטיש. רש"י.) מתקיף לה ר"כ מה בין זו למגופת חבית. א"ל רבא זה חיבור וזה אינו חיבור. ופרש"י, מה בין זו למגופת חבית, דתניא (לקמן /שבת/ קמו) מביא אדם חבית ומתיז ראשה בסייף ומניחה לפני האורחים. ומשני דמגופה אינה מן החבית עצמו ואע"פ שדבוקה בו אינו חשוב חיבור שהרי לינטל עומדת וכו'. ע"ש. וכן פי' המאירי שם. (וע"ע בחי' הריטב"א מכות ג: שמיישב דברי רש"י, ודוחה קושיות התוס' מעליו.) וא"כ מוכח דלאו מלאכה גמורה היא כיון שאינו חיבור לחבית. ואפי' לפמ"ש התוס' שם שמותר להתיז גם מגוף החבית, דלעין יפה קא מכוין ולא לפתח. וכדאמרינן בגמ' לקמן (קמו). מלבד מ"ש הרמב"ן בחי' שם שעכ"פ אין בזה איסור אלא מדרבנן, והיכא דלא מכוין לפתח התירו לגמרי. ע"ש. עוד בה שהרי כ' המג"א (סי' שיד סק"ז) שמדברי מרן הש"ע שכ' מותר להתיז ראש החבית, מוכח דאפי' להתיז גוף החבית עם המגופה שרי. וכ"כ התוס'. ומיירי שדיבק שבריה בזפת, וכמ"ש בסעיף א. אבל הטור כתב מותר להתיז ראש המגופה, וזה אפי' בחבית שלימה שרי דאינה חיבור. עכ"ל. נמצא דאף לד' התוס' אין כאן מלאכה גמורה, שאין החבית שלימה אלא במוסתקי, שאין שייך בה תיקון כלי מה"ת. ואע"פ שהפרישה (אות ה) כ', דאפי' מתיז מעט מן החבית עם המגופה שרי וכו'. ונראה דאפי' אם החבית שלימה מותר. ואע"ג דכתב לעיל בסעיף א' שאם החבית שלימה אסור לשברה וכו', מ"מ הואיל וכל דין זה מיירי במגופה שאינה מן החבית עצמה, אלא שמחובר ודבק בה, יש לזה דין חבית שבורה ומותר כשמתיז ראשה. ע"כ. גם המטה יהודה עייאש (סי' שיד סק"א) כ', הרב שיירי כנה"ג העלה שאף התזה זו לא שריא אלא במוסתקי. וכ"כ המג"א. ולפע"ד דמדסתם מר /מרן/ הש"ע בזה משמע דאפי' בחבית שלימה מותר להתיז ראשה, ולא חילק בש"ע אלא בשובר החבית לגמרי דהויא סתירה גמורה וכו'. וכן שמעתי מפי מגידי אמת על הרב מהר"א יצחקי (מח"ס זרע אברהם), שכשיצא בשליחות מצוה, הביאו לו בשבת כד יין שלם, והתיז ראשו בסיף, אלמא שהיה פשוט בעיניו להתיר אף בשלימה. עכת"ד. וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר (סק"ה), ואייתי בידיה מעשה רב דמהר"א יצחקי הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בס' תהלה לדוד. ע"ש. מ"מ נראה דס"ל שכל עיקר איסור זה אינו אלא מדרבנן שאין בזה סתירה גמורה. וכן מבואר להדיא בחי' הריטב"א (עירובין לד) דמכיון דלאו סותר ע"מ לבנות הוא אינו אסור אלא מדרבנן. ע"ש. ואעיקרא נלפע"ד דה"ט דשרינן (בשבת קמו) להתיז ראש החבית בסיף, מטעם דלעין יפה קא מכוין, אע"ג דממילא הוי פתח, ולדעת כמה אחרונים פ"ר בדרבנן אסור, מ"מ י"ל בזה כמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב), שכל שאינו מתכוין לעשות כלי אין ראוי לומר בו פ"ר ולא ימות הוא וליחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות כלי. ודומה לקטימת קיסם וכו'. וקרובים לזה דברי הרמב"ן. והדבר מוכרח לומר כן לשיטת רבינו. עכ"ל. וה"נ בזה לא חשיב כמתקן כלי כיון שאינו מתכוין לעשות פתח. וז"פ. ובראית מהר"ש הלוי מדין מליחת בשר מבושל וביצה מבושלת לצורך אכילה, אע"ג דאב מלאכה היא, הנה אע"פ שכן הוא לשון השה"ל (סי' פח) בשם תשובת הגאונים, והובא בב"י. מ"מ הא קי"ל בשבת (עה:) דאין עיבוד באוכלין. ואפי' לסברת החולק בזה שם, בעי דוקא דמלח ליה כ"כ באופן דקבעי ליה לאורחא. כיעו"ש. וע' במג"א (סי' שכא סק"ז). ובא"ר (שם סק"ט). ובשו"ת נוב"י תנינא (חאו"ח סי' כג). ובשו"ת בית שערים (סי' קיא). ובשאר אחרונים. וע' במשנ"ב (ס"ק כא) שדעת הא"ר והגר"א שמותר למלוח בשר מבושל וביצה מבושלת להניח לסעודה אחרת, ודוקא למלוח ולהניח לאחר השבת אסור. ודלא כמ"א וט"ז. ע"ש. וזה ג"כ שלא כסברת מהר"ש הלוי הנ"ל. שו"ר בס' טל אורות (דע"ב ע"ד) שהעיר קצת על ראיות מהר"ש הלוי הנ"ל. ויש לעמוד ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> וחזי הוית להגאון חזון איש (דיני שבת סי' סא) שהביא דברי הט"ז, וכתב, שהוא תמוה, דהא האכילה התמידית היא דרך ברירה ודרך טחינה, ולא חייל עליה שם עמל מלאכה, הילכך גם במכין האוכל סמוך לסעודה לאו בורר ולאו טוחן הוא, אלא נטפל לאכילתו, אבל אין באכילה התמידית דרך מחיקה, ומלאכת מחיקה שפיר הויא מלאכה אף כשהיא דרך אכילה. וכ"ש כשהוא משבר העוגה סמוך לאכילה. ע"כ. וכיו"ב העיר בס' טל אורות (דע"ב ע"ד) על ראיה אחרונה של מהר"ש הלוי הנ"ל. ע"ש. אולם בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' עה) הביא דברי הירושלמי פ' כלל גדול, הדין דשחיק תומא, כדמפריך ברישיה חייב משום דש, כדמבחר בקליפתה משום בורר, כי שחיק במדוכתיה משום טוחן, כדיהיב משקין משום לש, גמר מלאכתו משום מכה בפטיש. וכתב, שמהירוש' הנ"ל נלמוד שהכל תלוי בין עושה ואוכל לאלתר, לעושה ומניח לבו ביום, דהא דבמפריך ראש השום חייב משום דש וכן משום מכה בפטיש ע"כ דהיינו כשעושה לבו ביום, דאילו לאכול לאלתר כבר אמרו בגמ' (שבת קמ) חרדל שלשו מע"ש למחר ממחהו בין ביד בין בכלי. ע"כ. ומוכח להדיא מדבריו שלא רק במלאכת בורר וטוחן שרינן כשעושה דרך אכילה לאלתר, אלא גם בכל הנך מלאכות שהוזכרו בירוש' שפיר דמי כשעושה לאלתר. וכן מבואר בב"י (ס"ס שכא) בשם סמ"ג וסמ"ק וסה"ת לענין מלאכת דש. ע"ש. וכן מוכח עוד מדברי הרמ"א בדרכי משה (סי' תריא סק"ב), וז"ל, כתב מהר"א מפראג נ"ל דדוקא לשברם ולהניחם בקליפותיהם עד הערב מותר, אבל להוציא האוכל הוי דש, מאחר שאינו רוצה לאכול לאלתר. כמבואר לעיל סי' שיט (בדין בורר). עכ"ל. וכיו"ב כ' הגאון מהר"ע סומך ז"ל בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' כ), בדין דיכת אגוזים ותמרים ביחד בשבת עד שנעשים כגוש אחד, וכ' הרמב"ם (פ"ח מה' שבת) ובטוש"ע (סי' שמ ס"י) שהמקבץ דבילה ועשה ממנה עיגול ה"ז תולדת מעמר וחייב. וה"נ בזה. ומ"מ כשעושה כן ע"מ לאכול לאלתר שרי. וכמ"ש הרשב"א שהמחתך ירק דק דק ע"מ לאכול לאלתר דשרי, כמו שהתירו בורר אוכל מתוך פסולת ע"מ לאכול לאלתר. והביא ג"כ דברי הרמ"א בדרכי משה בשם הר"א מפראג הנ"ל והב"ח והט"ז ועוד אחרונים דס"ל הכי לגבי מלאכת דש. ולמד מזה דה"ה שאין דין מעמר כשעושה לצורך אכילה לאלתר. ע"ש. ואמנם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יט), נשאל ג"כ בדין דיכת האגוזים ותמרים, שחכמי הישיבה דימו ד"ז לבורר וטוחן לצורך אכילה לאלתר דשרי. וע"ז כ' דשאני גבי בורר דכשנוטל האוכל והפסולת בידו ובורר האוכל מתוך הפסולת הוי דרך אכילה, דהא א"א לאכול הפסולת עם האוכל, ולכן נטילת האוכל מהפסולת אינה מלאכה אלא דרך תיקון האוכל הוא זה, שיהיה ראוי לאכילה. וכן בדין טוחן כיון שכל אדם צריך לטחון המאכל בשיניו ע"י לעיסה, מה לי טוחנו בידיו מה לי טוחנו בפיו, הכל הוא דרך אכילה. אבל בדין מעמר אין להתיר לצורך אכילה לאלתר, כי לא נמצא עימור דרך אכילה. עכת"ד. אולם מדברי הרשב"א הנ"ל שלמד כן גם לענין דש ומכה בפטיש משמע להתיר גם בשאר מלאכות. וכן מוכח עוד ממ"ש הגאון מהר"י עייאש בשבט יהודה (דמ"א ע"א), שמותר למזוג יין במי ורדים בשבת ואין לאסור מטעם מוליד ריחא שהדבר פשוט להתיר בכל דבר שעושה כדי לאוכלו מיד, שאפי' במלאכה גמורה כגון ברירה קי"ל דבורר ואוכל לאלתר. וכן לענין טוחן קי"ל דאין טחינה באוכלין (לאלתר). עכ"ל. גם הגאון מהר"ם אריק במנחת פתים אה"ע (בהוספות דנ"ה ע"ד) הביא מ"ש איזה אחרונים להתיר להדיח קולייס האספנין בצונן, שאין באוכלין משום מכה בפטיש. והקשה ע"ז מהירוש' פ' כלל גדול דאיכא מב"פ באוכלין. וכ' ליישב עפ"ד הרשב"א הנ"ל דלצורך אכילה לאלתר אין דין מב"פ. ובהא מיירי המתירין להדיח קולייס האיספנין בצונן. אבל בחמין אסור משום בישול. וע"ש. והגרי"ח גופיה בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס כו) התיר לכרוך המצנפת סביב הכובע שבראשו דרך לבישה, עפ"ד הרשב"א שהתיר לחתוך הירק דק דק לצורך אכילה לאלתר, שלא אסרו חז"ל לאכול מאכלו חתיכות גדולות או קטנות, וא"כ דרך אכילה הוא כך, וכל שהוא דרך אכילה אין בו משום מלאכה. וכמ"ש בדין בורר אוכל מתוך פסולת. וה"ה בדין המצנפת שכורכה על הכובע המונח בראשו, דרך לבישה הוא זה. ע"ש. וי"ל. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> איברא דבכתובות (ס) ת"ר גונח יונק חלב בשבת, מ"ט מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו רבנן. והא הכא דהו"ל מפרק תולדה דדש, וטעמא דאיכא צערא ומשום דכלאחר יד הוא, הלא"ה היה אסור אע"פ שיונק בפיו ואין לך לאלתר גדול מזה ותקשי על הסמ"ג וסמ"ק וסה"ת והרשב"א ומהר"א מפראג והרמ"א ושאר אחרונים שהתירו איסור דש לצורך אכילה לאלתר. והסמ"ג והסמ"ק עצמם (במלאכת הדש), הביאו קושית ר"ת מיבמות (קיד) אבא שאול אומר נוהגים היינו שיונקים חלב מבהמה טהורה ביו"ט. ואמרי' דמיירי דאיכא צערא, ובשבת דאיסור סקילה גזרו רבנן, ביו"ט דאיסור לאו ל"ג רבנן. וא"כ אמאי שרי (בכתובות ס) אף בשבת. ותי' ר"ת דביבמות מיירי דליכא אלא צער רעבון וצמא, ומש"ה אסרו בשבת. משא"כ בגונח דאיכא צער חולי. ע"ש. וע"ע במלחמות ה' פ' חבית (קמה). ולא שרינן בשבת מטעם דהוי לאלתר, אע"ג דמפרק כלאחר יד הוא. (ולהר"א מפראג י"ל דס"ל דבחליבה איכא איסור ממחק כד' ר"ת בתוס' שבת (עג:) וש"נ. ובפמ"ג א"א (סי' שכא ס"ק כט) כ', שאם אי אפשר לאכול המאכל בלי שימרח, אסור למרחו אפי' לאותה סעודה, שאין לדמות המלאכות זו לזו. שהרי מפרק אסור, וכן בורר בקנון ותמחוי אסור אפי' לאלתר. ע"ש. ומיהו ביניקה נראה דליכא איסור ממחק כ"כ. וצע"ק. ועכ"פ א"א לומר כן להסמ"ג והסמ"ק שהביאו דין חולב במלאכת דש.) והמג"א (סי' שכ סק"ז) הביא דברי העולת שבת שם, שכ', דאף לר"ת שאוסר לסחוט בוסר אפי' לתוך האוכל, הואיל ואינו ראוי לאכילה, והו"ל כבורר, מ"מ מותר לסחוט לצורך אותה סעודה. כמ"ש בסי' שי"ט. וכתב עליו, ולי נראה דלא דק דאטו מי שרי לעשות מלאכה כדי לאכול לאלתר? וכ"כ השה"ג פ"ז דשבת. אלא ה"ט בבורר בידו לאכול לאלתר לא מקרי ברירה דהוי דרך אכילה. וכן הטעם במחתך הירק דק דק לאכול לאלתר. ולהכי בקנון ותמחוי אסור לברור אפי' לאכול לאלתר. וכן פסולת מתוך אוכל אסור. ומכ"ש שאסור לסחוט בוסר. תדע, דהא כ' הר"ן דטעמא דאסור לחלוב עז משום דהוי בורר אוכל מתוך פסולת, ואטו יהא מותר כדי לאכול לאלתר, א"ו כדאמרן. ופשוט. עכ"ל. והט"ז (שם סק"ד) כ' כדברי העולת שבת להתיר לסחוט בוסר לתוך האוכל לאכלו לאלתר, כדין בורר אוכל מתוך פסולת. וכן דעת הא"ר (שם סק"ח). ע"ש. ובשו"ת אדמת קודש ח"ב (חאו"ח סי' ד ד"ו סע"ג) כ' לדחות ראית המג"א מד' הר"ן, דשאני עז שאינו ראוי לאכילה כלל ולא חזי לשבת והוי פסולת גמור, משא"כ בבוסר שאינו חשוב פסולת גמור שעכ"פ חזי לקצת בני אדם דאכלי ליה בעיניה וכו'. ע"ש. אך הח"א בנשמת אדם (כלל יד אות ג) כ', שבאמת עיקר טעמו של ר"ת מטעם דש, ולא מטעם בורר, וכמ"ש התוס' (שבת קמד:) בדין חליבה, פי' ר"ת דבשבת דלא חזיא לשחיטה הוי כמו דש, שהבהמה היא כפסולת, וכשחולב הוי כנוטל אוכל מתוך פסולת. (וחזר בו ר"ת ממ"ש דחולב הוי ממחק). וכ"כ הרמב"ן במלחמות שם. וה"נ סוחט בוסר אין ספק דה"ט דר"ת שאסר משום דהוי דש וכו', וא"כ אפי' לאלתר אסור. עכת"ד. ולפ"ד הרשב"א בתשו' שקולף שומים לצורך אכילה לאלתר (שאיסורו משום דש) שרי, וכן להסמ"ג וסמ"ק וסה"ת הנ"ל, הרי גם במלאכת דש מצינו היתר כשעושה לצורך אכילה לאלתר. וע' בס' יראים (סי' קב) שכ', הנותן בשר במרק או השורה פת ביין ומחזיר לפיו ומוצץ היין חוששני לו מחטאת. וכ"ש המוצץ בפיו משקה מהענבים וכיו"ב. ע"ש. וכ"כ בהגמ"י (פכ"א מה' שבת אות י) בשם הר"א ממיץ הנ"ל. ושכ"כ בס' התרומה. ע"ש. (וע' בב"י (סי' שכ) שהביא ד' השה"ל שחולק ע"ז שאין זה דרך סחיטה כלל. וע"ע בווי העמודים (סי' קב אות כג). ובאחרונים סי' שכ.) אלמא דלא שרינן דש לצורך לאלתר. וצ"ע.
 
<b>(ה)</b> והנה בסוכה (לז:) אתרוג במחובר אסור להריח בו (בשבת), דכיון דלאכילה קאי אי שרית ליה אתי למגזייה, ופרש"י, דמינשי ותליש ואכיל ליה, ואף אם אוכלו במחובר אין לך תולש גדול מזה. והובא במג"א (סי' שלו ס"ק יא). וכ' ע"ז, ומ"מ אפשר שאינו חייב ע"ז, דאין דרך תלישה בכך. כדאמרי' (שבת עג:) האי מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי פטור דאין דרך תלישה בכך. ע"ש. אבל בחי' הבכור שור לשבת (עג:) ס"ל דכוונת רש"י לחייב מדאו'. ואע"ג דאמרי' במנחות (ע) ואי גחין ואכיל (במחובר) בטלה דעתו אצל כל אדם, אלמא דאין דרך אכילה בכך, צ"ל לפירש"י דסוכה הנ"ל דמ"מ תלישה מיהא מקרי. וכיון דרש"י פי' להדיא הכי ולא מצינו חולק עליו, מי יקל ראשו להכריע נגדו, ובפרט באיסור סקילה החמור. ע"ש. וע' בשו"ת שמן המר (חיו"ד סי' יג), שהביא בשם מהר"י אלפנדארי בס' מוצל מאש (סי' מח), שהקשה ג"כ על פרש"י סוכה הנ"ל, ממנחות (ע) דאמרי' דאי גחין ואכיל בטלה דעתו אצל כל אדם. והצ"ע. ותירץ ע"ז, ולע"ד לק"מ, דדוקא לענין שבת שאיסורו הוא התלישה חשיב תולש, דאין בטלה דעתו אצל כל אדם מעלה ומוריד לענין איסור תלישה, דלא בעינן שיתלוש כדרך בני אדם. משא"כ גבי אכילת תרומה דאכילה כתיב בה, ואי אכיל במחובר שאין זה דרך אכילת בנ"א בטלה דעתו אצל כל אדם. וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, דבודאי דאף באיסור תלישה בעינן שיתלוש כדרך בנ"א, דמש"ה פטרינן בשבת (עג) למאן דשדי פיסא לדיקלא ואתר תמרי, דאין דרך תלישה בכך. וע"ע בבכורות (כה). ע"ש. ומה שאומר דאין בטלה דעתו אצל כל אדם מעלה ומוריד לענין איסור תלישה, אלמה לא, ומאי שנא מדין הוצאה דאמרינן בשבת (צה סע"א) המוציא משוי על ראשו פטור, ואת"ל אנשי הוצל עושין כן, בטלה דעתן אצל כל אדם. וע"ש בתוס'. (וכיו"ב העיר בברכי יוסף סי' שלו סק"ה על דברי המוצל מאש בסו"ד. ע"ש.) וכמו כן יש לי להעיר ע"ד הרב יצחק ירנן (פכ"א מה' שבת ה"ז) שהביא קושית המוצל מאש (סי' מח) הנ"ל, וכ', ולע"ד לק"מ, דבתרומה באכילה תלא רחמנא וגחין ואכיל לא מקרי אכילה ובטלה דעתו אצל כל אדם, משא"כ בשבת שבכל אופן חשיב תולש. ע"כ. וסוגיא דשבת (עג:) עומדת לנגדו. שו"ר בס' בית ישחק (ד /דף/ י"ב ע"ג) שהניף ידו שנית על דברתו בס' יצחק ירנן הנ"ל, והרגיש מהגמ' שבת (עג:) דאין דרך תלישה בכך, ופרש"י שדרך תלישה ביד או בכלי אבל בכה"ג תולש כלאחר יד הוא ופטור. ותירץ דרש"י בשבת קאי אליבא דרב אשי, ובסוכה קאי אליבא דרב פפא (בשבת עג:) דמחייב בשדי פיסא לדיקלא. ע"ש. והוא דוחק, שלא הי"ל לרש"י למינקט כהאי לישנא דאין לך תולש גדול מזה, כיון דמתניא בפלוגתא דאמוראי. ועכ"פ תוספתא ערוכה בידינו בשבת (פ"י הי"א), התולש בין בימינו בין בשמאלו חייב, כאחר ידו ברגלו בפיו ובמרפקו פטור. וזה מבואר כמ"ש המג"א הנ"ל. ובשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפח) נשאל אם מותר לרעב ביו"ט לאכול פירות מן המחובר, כמו שהתיר ר"ת לרעב ביו"ט לינק מבהמה טהורה. והשיב (בסי' קצט) וז"ל, כאשר כתבת כן הוא, כי רבינו אבא מארי [באור זרוע ח"ב סי' נח די"ג רע"ב] כתב דתרוייהו איירי בחולי /בחולה/ [היינו ביבמות קיד ובכתובות ס] ולפר"ת היה קשה לי, למה אסרו פירות הנושרין, והלא בשביל צער רעבון מותר לו לאוכלו מן האילן, דהוי נמי מפרק כלאחר יד, ונמצא שאינו נהנה בנשירתו וכו'. ע"ש. [ולעצם קושית מהר"ח או"ז, י"ל דס"ל לר"ת כפרש"י (ביצה כד:) בד"ה אם יש מאותו המין במחובר, אסורין משום מוקצה, ואפי' לר"ש יש מוקצה בגרוגרות וצימוקים ומחובר נמי כגרוגרות וצימוקים דמי, דמדלא ליקטן מאתמול אקצינהו מדעתיה. עכ"ל. וס"ל כשיטת הרא"ה בבדק הבית (בית ג שער ז דצ"ג ע"ב), שכתב, דמוקצה אסור אפי' לחולה שאין בו סכנה, ואע"ג דשרינן לגונח לינק חלב בשבת, התם לאו מוקצה הוא, דהאי בהמה לא איתקצאי אלא מחמת איסור שחיטה, וכל מאי דאפשר לאתהנויי מינה בלא איסור שחיטה שרי. וכדקי"ל דמותר לחלוב לתוך הקדרה וכו'. ע"ש. ומש"ה אין להתיר פירות הנושרין בשבת. ובמוקם /ובמקום/ אחר עמדנו בזה ע"ד הישועות יעקב (ס"ס שט) ותשו' הגאון רעק"א (סי' ה). ואכמ"ל]. מבואר להדיא דפשיטא ליה למהר"ח או"ז שאין חיוב תלישה מה"ת כשתולש בפיו מן המחובר. והיינו כהתוספתא הנ"ל. וכן בנשמת אדם (כלל יב סי' א) העיר מהתוספתא הנ"ל. ע"ש. [וע"ע באגלי טל מלאכת קוצר ס"ק כט אות ד]. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להגאון טל אורות (במלאכת הקוצר דכ"א ע"א) שהעיר ג"כ מהתוספתא על פרש"י (סוכה לז:) שנראה שמחייב על תלישה בפה. וכ' שנ"ל דס"ל לרש"י דאע"ג דהתולש בפיו פטור, מ"מ אם הוא מכוין לאוכלו שם במחובר, מחשבתו משויא ליה מקום, דאכילתו במחובר הויא תלישתו וחייב שאין לך תולש גדול מזה, ואע"פ שאין דרך אכילה במחובר, וכמ"ש במנחות (ע) מ"מ תלישה מיהא הויא לענין שבת וחייב וכו'. ע"ש. וכיו"ב ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי (מהדורא בתרא, סי' ט), שהביא דברי הרה"ג השואל מהר"מ סופר מערלוי, שהקשה על פרש"י (סוכה לז:) מהתוספתא, ותירץ (הרה"ג השואל), עפ"ד הגמ' (שבת קב) בהוצאת אוכל בפיו חייב דמחשבתו משויא ליה מקום, ובהכי מיירי רש"י שתולשו בפיו ואוכלו מיד, אבל התוספתא מיירי בתולש בפיו בלי אכילה. והקשה ע"ז הגהמ"ח, מהגמ' כתובות (ס), גונח יונק חלב בשבת, דמפרק כלאחר יד הוא, אלמא דאע"ג דמחשבתו לאכילה עכ"ז חשיב כלאחר יד. ע"כ. והנה כבר הרגיש גם בזה הטל אורות הנ"ל, ותירץ דרש"י ס"ל דאיסור חולב משום דש ולא כהאומרים דמשום קוצר הוא. וכפרש"י (שבת צה). ואין דרך דישה בכך. משא"כ לענין קוצר ותולש מחשבתו מהניא וכו'. ע"ש. (ומ"מ קשה דאמאי לא נילף דמהניא מחשבתו לגבי דש, מדאמרי' הכי גבי הוצאה ותלישה.) ומה שהקשה עוד הלבושי מרדכי שם, ממנחות (ע) ואי גחין ואכיל בטלה דעתו אצל כל אדם, ופרש"י ולאו אכילה היא. וא"כ היאך נימא דאחשביה ע"י אכילה כזו וכו'. ע"ש. אכן גם קושיא זו נתרצה בדברי הטל אורות דמ"מ תלישה מיהא הויא לענין שבת. וכן ראיתי להרה"ג מהר"ם סופר הנ"ל בשו"ת יד סופר (סי' א וסי' יט) שהובא שם תירוצו בהרחבה, והשיב על קושית הלבושי מרדכי (ממנחות ע), לחלק בין אכילה לתלישה וכו'. ע"ש. וכיון בקדשו לדברי הטל אורות הנ"ל. וע"ע להגאון מהר"א גאגין בס' מנחה טהורה (דף צב ע"א) שהעיר ע"ד הגמ' מנחות (ע) מדברי רש"י (סוכה לז:) שאין לך תולש גדול מזה. ושוב הרגיש ג"כ מהגמ' (שבת עג:) דאין דרך תלישה בכך. וחילק בין תולש בכדי להניח דפטור, לבין תולש בפיו לאכול מיד דחשיב כדרכו. ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (חאו"ח סי' לו), שהביא קושית הבכור שור (שבת עג:) ע"ד רש"י סוכה, ממנחות (ע) ואי גחין ואכיל בטלה דעתו אכ"א, וכתב דנ"ל דבמנחות איירי כשבולע בעודו מחובר ואחר שהגיע לבית הבליעה נתלש, דכל כה"ג ודאי דלא חשיב דרך אכילה, אבל בקוצץ בשיניו ודאי דחייב וכו'. ע"ש. ומהתוספתא דהתולש בפיו פטור לא משמע כן אלא בכל גוונא לא חשיב תלישה בפה. אמנם בשו"ת יוסף אומץ (סי' עז אות א), אחר שהעיר על המג"א והבכו"ש שנעלם מהם ד' התוספתא דהתולש בפיו פטור, שוב כתב, שיש לפקפק על תוספתא זו דהרמב"ם וכל הפוסקים השמיטוה. ובשבת (עג:) לא מותיב מינה לרב פפא דמחייב במאן דשדי פיסא לדיקלא וכו'. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' יד אות פו) ובחכמה ומוסר (אות קסט). ע"ש. והגאון השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קמו) בד"ה והנה מבואר, כתב ולפע"ד יש ראיה מיבמות (קה) גידמת מהו שתחלוץ בשיניה, והשיבו מידי וחלצה ביד כתיב, וחליצה לשון מישלף הוא (יבמות קב:). הרי שאע"פ שאין דרך לשלוף בשיניים מ"מ מקרי חליצה, וה"נ לענין שבת. ע"ש. (ונראה דס"ל דאע"ג דבההיא דגונח יונק חלב אמרינן דהוי מפרק כלאחר יד שאינו אלא מדרבנן, מ"מ תלישה דמיא טפי לחליצה.) וק"ק דמה יענה אהא דאמרי' (שבת עג:) דאין דרך תלישה בכך. אולם בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כ) אחר שהביא ראיה זו מחליצה מדנפשיה, חזר לדחות דשאני גבי שבת שכל שהוא כלאחר יד פטור עליו. והביא ראיה מהסה"ת שהובא בב"י (סי' לב) בדין כתיבה בשמאל. ע"ש. וע' באגלי טל (מלאכת קוצר ס"ק כט). ובבכורי יעקב (סי' תרנה סק"ד). ובחזון יחזקאל על התוספתא (בהשמטות לשבת). ובס' משנת אברהם ח"ב (דמ"ז ע"ד). ויש לפלפל עוד בזה. ואכמ"ל יותר. ועכ"פ נמצינו למדין מכל זה שאע"פ שתולש על דעת לאכול לאלתר חייב, ולא שרי מטעם דהוי לצורך אכילה לאלתר. אלמא דלא אמרינן הכי מסברא דנפשין זולת מה שהזכירו חז"ל והראשונים, והבו דלא להוסיף עלה. וכן מצאתי להגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק בהר צבי (סי' שמ), שהביא מ"ש הט"ז (סי' שמ) להתיר אכילת עוגה שכתוב עליה אותיות, מטעם דהוי דרך אכילה, ואין בזה משום מחיקה, והקשה עליו מפרש"י דסוכה (לז:) דמשמע דהתולש בפיו חייב מה"ת, אע"ג דהוי לצורך אכילה לאלתר. אלמא דדוקא בבורר וטוחן שרינן לצורך אכילה ולא בשאר איסורין. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' כו) הנ"ל, שכ', ונלע"ד דאף לד' המרדכי בשם מהר"ם, דוקא כשכתוב על העוגה בדיו או בצבע אחר בכתיבה ממש איכא איסור מחיקה. אבל אם האותיות עשויות בדפוס על גוף עיסת העוגה עצמה או שעשויות בידים לכ"ע לא שייך בהכי איסור מחיקה. ומכאן נתפשט המנהג ויצא היתר בעולם שאוכלים בשבת וי"ט מרקחות העשויים מצוקר ועליהם כמה ציורים עשויות בדפוס מגוף המרקחת עצמה ולא חשו לאיסור מחיקה. ומשום דאף מהר"ם יודה להתיר בכה"ג. עכת"ד. והביאו הכנה"ג (בהגב"י סי' שמ), וכ' עליו: ושפתים ישק משיב דברים נכוחים. ע"כ. וכן הוא בא"ר (סק"ז). גם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שמ) פסק בסכינא חריפא, שעוגות שיש עליהם אותיות וציורים מגוף העיסה שנעשו בדפוס או בידים אין כאן בית מיחוש לשברם ולאכלם. וראיה מלחם הפנים שיש לו פנים הרבה דהיינו צורה ממש ואכלוהו בשבת. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמ) שכ', ומ"ש החות יאיר (בס"ס טז) לאסור שבירת העוגות הרשומים באותיות, לא נהירא, והעיקר כדברי בעל כנה"ג, שלא אסר המרדכי אלא באותיות הכתובות על העוגות בדיו וסממנין, אבל הנעשים בדפוס בגוף העיסה אין בהם איסור מחיקה. וע' במר וקציעה (סי' שמ) שהבאתי לזה ראיה ברורה מן התורה. וכן מותר לפתוח אגרת חתומה באותיות וסימן בשבת וי"ט. וכ"כ מהרי"ל. ואע"פ שהמג"א (סי' תקיט) פירש דברי מהרי"ל באופן שאין צורות או אותיות עליו, ליתא, שאין חותם אלא באותיות וסימן. ופשוט דמותר. וכן קבלתי מא"א הגאון להתיר, בשו"ת חכם צבי (ס"ס לט). עכת"ד. והנה מ"ש שיש לזה ראיה ברורה מה"ת מדין לחם הפנים שיש לו פנים הרבה וכו'. לפע"ד ל"מ כן במנחות (צו), לחם פנים שיהו לו פנים, ופירש"י, דפנות. ל"א שיהא לו פינים זויות והן הן הקרנות. וכן בפרש"י פר' תרומה (כה כט), הלחם היה עשוי כמין תיבה פרוצה משתי רוחותיה, שולים לו למטה, וקופל מכאן ומכאן כלפי מעלה כמין כותלים, ולכך קרוי לחם הפנים שיש לו פנים רואין לכאן ולכאן לצדי הבית מזה ומזה. עכ"ל. ובפרש"י פסחים (לז רע"א), שעובי דפנותיו טפח, דהיינו לחם שיהו לו פנים, ואין פנים פחותים מטפח (סוכה ה). עכ"ל. וכן מתבאר מד' הרמב"ם (פ"ה מתמידין ומוספין ה"ט). וע"ע בתפארת ישראל (פי"א דמנחות מ"ד). ע"ש. וא"כ אין שום ראיה שהיו ללחם צורות ממש. ואפי' למטוניה דהגאון יעב"ץ שיש צורת פנים ללחם, י"ל שמכיון שאין זה מוחק ע"מ לכתוב אינו אלא משום שבות, ואין שבות במקדש. ויש לפלפל במ"ש הט"ז (ר"ס קיז) שכל דבר המפורש בתורה אין כח ביד חכמים לאסרו. ויש לחלק. וע' בתוס' הרא"ם על הסמ"ג הל' חמץ, גבי הגעלת כלים דילפינן מכלי מדין. (בדף יז ע"א). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' ג אות לג). ואכמ"ל. [וע' בשו"ת הגר"ז (סי' שמ) ובקצות השלחן חלק ז (עמוד קמט). ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגאון ר' דוד פאלקון בס' בני דוד (פי"א מה' שבת ה"ט) שהביא דברי הכנה"ג בשם מהר"ש הלוי הנ"ל, וכתב עליו, ולא ידעתי מנ"ל לחלק בזה, דאע"ג דמצינו בגט וכתב ולא וחקק, ומש"ה חק ירכות (צ"ל חק תוכות) לא הוי גט, ובהכה בקורנס ועשה אותיות מבע"ל בגמ' אי מכנף כניף או מחרץ חריץ, וא"כ בעשה אותיות בדפוס בעיסה עצמה, הוי כההיא דגט. מ"מ שאני שבת דמצינו דאף חק ירכות (צ"ל חק תוכות) הוי מלאכה, דאמרינן בגמ' דנטל חטוטרת דחי"ת ועשה ב' זיינין חייב חטאת. וצ"ע. ע"כ. והנה מה שהוכיח מהגמ' דחק תוכות הויא מלאכה לגבי שבת, לאו מילתא פסיקתא היא, וכנודע מדברי הר"ן (ס"פ הבונה) וז"ל, הב"ע כגון שנטלו לגגו של ח' ועשאו ב' זיינין, וכתב בחי' הרשב"א דמהא שמעינן דבכה"ג לא מקרי חק תוכות שאינו אלא כמפריד בין ב' אותיות דבוקות וכו'. ולי נראה דאין מכאן ראיה, דלגבי שבת ליכא קפידא בין חק תוכות לחק ירכות, דכל היכא דהוי מלאכת מחשבת מחייב, שהרי אפי' מוחק ע"מ לכתוב חייב, אבל במידי דבעינן כתיבה, כה"ג אין לנו. ע"כ. וכן חילקו בס' התרומה (סי' קטו) ובאור זרוע ח"א (סי' תשטו). והמרדכי פ"ב דגיטין (כ). והמאירי בקרית ספר בחלק הב' (בנדפס מחדש עמוד מד). ועוד. אולם רבינו שמשון שבמרדכי (בהלכות קטנות פ' הקומץ) ס"ל כהרשב"א. וכמ"ש בס' טל אורות (דפ"א ע"ג). והוסיף שכ"כ הר"ר דוד עראמה לדעת הרמב"ם. ע"ש. נמצא דלא פלטינן מפלוגתא דרבוותא. ובאמת שלפ"ד הט"ז יו"ד (ס"ס רעא), שכתיבה בדפוס הוי חק ירכות. ושכן העלה המשאת בנימין (סי' צט). ע"ש. וכ"כ הגט פשוט (סי' קכה ס"ק טו). ושכן העלה הרמ"ע מפאנו (סי' צג). והלחם חמודות (הל' תפילין). ע"ש. וכן דעת הפרי חדש אה"ע (סי' קכה ס"ד). והשבות יעקב ח"א (סי' טו). ע"ש. וכן מוכח מדברי המג"א (ר"ס רפד) שמסתמך על המשאת בנימין והרמ"ע והל"ח. ע"ש. א"כ יש לאסור גם כשנחקק בדפוס על העוגה צורת אותיות משום מחיקה. ואפי' לדעת החות יאיר (סי' קפד) שפוסל, וע"ע בזה בא"ר (סי' מ סק"ב). ובפר"ח ומטה יהודה וערך השלחן (ר"ס תרצא). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חאו"ח סי' ו). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קיז). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שנז). ע"ש. ואכמ"ל. מ"מ בחקיקה בידים מיהא הו"ל חק ירכות דחשיבא כתיבה אף לגבי גט דכתיב ביה כתיבה. ואילו המהר"ש הלוי מתיר בזה להדיא. וע' בספר הרוקח (סי' רפ) ע"ש. וראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' יט) שהביא דברי המהר"ש הלוי והכנה"ג דקמן, והוסיף, שכ"כ החמדת ימים להתיר לכתוב דרך חקיקה אותיות במצת מצוה מינה ובה, שאין בזה משום מוחק ביו"ט. ותמה ע"ז הקו"א, דאשתמיט מנייהו דברי רבינו ירוחם בשם תשו' הרמב"ם, דהא דקי"ל שאסור לכתוב פסוקים בלא שרטוט אין חילוק בין כתיבה לחקיקה, שהכל נקרא כתב. והביא ראיה ברורה ע"ז. וכן פסק הרמ"א ביו"ד (סי' רפד ס"ב). ותשובת הרמב"ם היא לו נדפסה בשו"ת פאר הדור (סי' ז). ע"ש. ולפ"ז הדת נתונה שאסור לחקוק אותיות במצה, דכיון דהויא כתיבה פשיטא דאית בה מחיקה. וה"ה בעוגה. ושומר נפשו ירחק מהם. ולפ"מ דקי"ל דבשבת חייב גם בחק תוכות יש לאסור בנ"ד גם כשנכתב בדפוס. עכת"ד. גם בס' תהלה לדוד (סי' שמ סק"ג), הביא דברי המג"א שם שכ' חילוק זה בשם הכנה"ג [. ומיהו המג"א גופיה אסיק עלה: וצ"ע]. וכתב, שדבר זה צע"ג, דהא אפי' בגט דכתיב וכתב אם חקק גט (בחק ירכות) כשר. וכדקי"ל באה"ע (סי' קכה ס"ד). ולד' הר"ן (פ' הבונה) בשבת הויא כתיבה גם בחק תוכות. ע"כ.
 
<b>אבל</b> מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות נא) כ' להעיר ע"ד הקול אליהו הנ"ל, כי מה שתמה מתשו' הרמב"ם וכו', לישרי לן מר, דחילוק מהר"ש הלוי הוא דבעיסה עצמה מינה ובה לא שייך מחיקה באכילתה, ואילו הרמב"ם מיירי בחוקק בטסי כסף או בעצים, ואיך פשיטא ליה (להקול אליהו) דהוי חקיקה וכתיבה ומחיקה בעיסה מינה ובה באכילתה, שהוא נידון מהר"ש הלוי, מתשו' הרמב"ם הנז'. ועיקר חילוק מהר"ש הלוי הוא בכותב בעיסה ע"י דפוס או כותב אותיות מן העיסה עצמה בעודה עיסה. וכמבואר בתשובתו (סי' כו), ובכנה"ג בשמו. ולא שחילק בין כתיבה לחקיקה כדי להקשות עליו מתשו' הרמב"ם. ואם הקול אליהו לא שמיע ליה החילוק הנז' יחלוק מסברתו שהוא אינו סובר כן, אבל להשיג מתשו' הרמב"ם אינה השגה. והדברים פשוטים. עכת"ד. ובהורמנותיה דמר לפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, ומאן דמותיב שפיר קמותיב, דהא מחיקה תליא בכתיבה, ומכיון דחקיקה חשיבא שפיר כתיבה, אפילו בלא מלוי דיו או צבעונים אחרים, וכדמוכח בגיטין (כ) ובאה"ע (סי' קכה ס"ד) ובלבוש ובגט פשוט ופתחי תשו' שם. ע"ש. ממילא החוקק בגוף העיסה מינה ובה הויא כתיבה. וכ"ה להדיא בס' הרוקח (סי' רפ). וא"כ ה"נ דהויא מחיקה כששובר האותיות בשעת האכילה וקמה וגם נצבה ראית הקול אליהו מתשובת הרמב"ם (סי' ז) דחקיקה הויא כתיבה גם מבלי מלוי בדיו או בצבעונים אחרים. וכיעו"ש. וכן ראיתי בס' טל אורות (דף עא סע"ב) שהאריך לתמוה על חילוק מהר"ש הלוי בזה. ונסתייע מד' הרוקח (סי' רפ). אלא דהדר תבריה לגזיזיה (שם בע"ד) שכ', ומ"מ אין למחות בנוהגים לרשום ולכתוב על המצות מגוף העיסה עצמה, וכמ"ש בחמדת ימים. שלא מפני זה (שהוקשה לנו ע"ד מהר"ש הלוי) נחליט המאמר ולומר שדבריו נדחו מהלכה ח"ו, אלא יש לנו לתלות בחסרון דעתינו ובמיעוט השגתינו. וכל מה שכתבתי הוא רק כנושא ונותן, אבל למעשה מאחר שהמהר"ש הלוי והכנה"ג ועוד, הסכימה דעתם דעת עליון להתיר לכתוב מהעוגה עצמה אין לנו לזוז מדבריהם, מאחר שאין בשבירה זו אלא שבות דרבנן. ומיהו לכתוב ביו"ט בגוף העיסה אסור לכ"ע דהוי איסור תורה. וכמבואר בס' הרוקח. ע"כ. ויש לנמק טעם ההיתר בזה, כמ"ש בס' בני דוד (ד"ה ע"ד), דאע"ג דבמוחק שלא ע"מ לכתוב פטור אבל אסור, שאני הכא בכותב אותיות או צורות בגוף העיסה עצמה, שאחר האפייה אין אפשרות שיוכל לעשות אותיות, ומש"ה כשהוא אוכל או שובר לא שייך ע"מ לכתוב כלל. ע"כ. ודפח"ח. ומכיון שאין כאן אלא איסור דרבנן (מוחק שלא ע"מ לכתוב) שפיר דמי לסמוך על טעם זה להקל בדרבנן.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב ערוך השלחן (סי' שמ סכ"ג) שהביא דברי הרמ"א בהגה, וכ' בזה"ל, ולפ"ז גם בציורים דעלמא יש לאסור. ואין העולם נזהרים בזה. ואולי מפני שהציורים או האותיות שעושים על מיני מתיקה הם מהעיסה עצמה או מהתבלין, ובזה ודאי דלא שייך שם כתיבה שהוא ג"כ מאכל ומותר לגמרי. (מג"א בשם כנה"ג.) וכוונת רבינו הרמ"א היא כשכותב אותיות בדיו או בצבע. עכת"ד. והנה מ"ש כן בכוונת הרמ"א, יש להעיר ממ"ש בשו"ת הרמ"א (סי' קיט) בדין אותיות שנכתבו על חודי הדפים של הספר אם מותר לפתחו בשבת, והביא ראיה לאסור מד' המרדכי בשם מהר"ם, שאסור לאכול בשבת וי"ט עוגות שכתוב בהם אותיות משום מחיקה, אע"ג דהוי מוחק שלא ע"מ לכתוב. וכ"ש הכא. וכן משמע מדברי האחרונים שאסרו לכתוב על שלש מצות של פסח אותיות אב"ג לידע איזו היא ראשונה, משום שכשעושה הסדר ושוברה בעת האכילה מוחק הכתב ביו"ט. וא"כ ש"מ דדרך מחיקה וכתיבה בכך ואסור לעשות אע"ג דלא מכוין. (ושוב חילק בין נידונו לדין מהר"ם הנ"ל.) ע"ש. וכוונת האחרונים שהביא הרמ"א הנ"ל, לאפוקי מד' מהרי"ל בדרשותיו (דף י ע"א) שיש לסמן המצות באותיות אב"ג כקופות הלשכה. וכ"כ בס' צידה לדרך (מאמר ד כלל ג פרק יא). ע"ש. וסתמא דמילתא מיירי שחוקק כן בעיסה. ואם איתא שיש לחלק בין כותב בדיו לחוקק בגוף העיסה, למה חלקו האחרונים על מהרי"ל והצד"ל משום מחיקה. והרמ"א נמי משתק שתיק להו. (וכן הלבוש וח"י ס"ס תעה). א"ו דהרמ"א אוסר בכל גוונא. [ולכאורה נראה דמהרי"ל שהתיר במצה לשיטתו שהתיר לפתוח חותם שעל אגרת חתומה ביו"ט. וכ' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמ) דאפי' באופן שיש אותיות ע"ג החותם מותר ולא חיישינן למחיקה. כיון דלא הוי מוחק ע"מ לכתוב. ע"ש. אך הט"ז (ס"ס תקיט) העמיד ד' מהרי"ל באופן שאין אותיות בחותם. אע"פ שהוא מתיר בעוגה (בסי' שמ). וכנ"ל. ויש לחלק בפשיטות בין הנושאים. וק"ל]. וכן מצאתי בס' טל אורות (ד"ע סע"ד) שהוכיח במישור מד' הרמ"א בתשו' הנ"ל שאין חילוק בזה. ע"ש. ומ"מ לדינא כבר הראינו פנים לסברת מהר"ש הלוי. וכן פסק הח"א (כלל לח סי' ד), שעוגה שכתוב עליה אותיות או צורות ממיני צבעים אסור לשוברה דהוי כמוחק, אבל אם כתב עליה במשקין או בדפוס מהעיסה עצמה מותר וכו', דמשום עונג שבת לא גזרינן. ע"כ. וכ"כ התפארת ישראל (בכלכלת שבת אות לג). והמשנה ברורה (סי' שמ ס"ק טו). ובס' נזר ישראל (סי' לו אות ד). ע"ש. [והרה"ג ר' ראובן מרגליות שליט"א בס' נפש חיה (סי' שמ) נסתפק, באותיות שאינם מן העוגה עצמה אלא מתערובת חלבון ביצה וצוקר (שנקרא קרים), אי הוי כעוגה עצמה הואיל והוי מידי דמיכלא או לא. וצ"ע. ע"כ. ובתפארת ישראל שם כתב: עוגה שכתוב עליה אותיות או צורות מצוקר וצבעונין אסור לשברה, אבל אם מגוף העיסה מצוייר עליה מותר לשברה משום עונג שבת. עכ"ל. ומוכח דפשיט"ל לחומרא. אבל מדברי הערוך השלחן הנ"ל נראה להיתרא. ודו"ק]. וע' בכף החיים (סי' שמ ס"ק לא, ובסי' תס ס"ק לה, ובסי' תעה ס"ק קיח). וע"ע בשו"ת הלל אומר (סי' רכג). וי"ל ע"ד. ודו"ק. (והנה כעת ראיתי מ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס קעח). ושם כתב לדייק מד' החמדת ימים (הל' שבת דקי"ט ע"א), דדוקא בצורות שע"ג העוגה הוא שמתיר ולא באותיות ממש. ע"כ. ותימה של"ז שהחמדת ימים בהל' פסח התיר לכתוב במצת מצוה אותיות, ושאין בזה משום מוחק כשאוכל המצה. והובא בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' יט). וע' בשו"ת זרע אמת ח"א (דף קכ ע"ג) שכ' לדחות חילוק מהר"ש הלוי כמ"ש הקול אליהו. ע"ש. ודו"ק.).
 
<b>(י)</b> ואנכי הרואה באליה רבה (סי' שמ ס"ק יא) שכ', הכותב בשמאלו פטור. ואפשר דה"ה למוחק. ולכן נ"ל דטוב לשבר העוגות (שיש עליהם אותיות וצורות) בשמאלו. ע"כ. ולכאורה קשה לפמ"ש בחי' הר"ן (שבת קג) וז"ל, ואיכא למידק דהכא פטרינן כותב בשמאלו כשאינו שולט בשתי ידיו, ואילו המוציא לרה"ר בין בימינו בין בשמאלו חייב (שבת צב) וי"ל דהוצאה מילתא שכיחא היא לשמאל כמו לימין, אבל כתיבה שהיא מלאכה דקה לאו אורח ארעא למכתב בשמאל. ע"כ. ולפ"ז מוחק נמי יש לחייב בשמאל כמו בימין, כיון שאינה צריכה אימון ידים ככתיבה. ובגמ' (שבת קג) בשלמא אימין לחייב דדרך כתיבה בכך אלא בשמאל אמאי הא אין דרך כתיבה בכך. אמר אביי בשולט בב' ידיו. ר"י אמר הא מני ר' יוסי היא דאמר לא חייבו ב' אותיות אלא משום רושם. ופרש"י, ובשמאלו נמי רושם מיהא הוי. ע"כ. אלמא דאף בכתיבה אשכחן דמחייב בשמאל כשא"צ אומנות ידים. ומצאתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' רט אות ט) שכ', הכותב בשמאלו פטור, נ"ל פשוט דהמוחק בשמאלו חייב, כמו המוציא בשמאלו. וכמו הכותב לר' יוסי דמחייב משום רושם וכו'. וה"נ מוחק בשמאל. ולא הוצרכתי לכתבו אלא מפני שראיתי להא"ר שכ' בענין שבירת העוגות שיעשה בשמאל, והדבר תימה, דפשיטא דבשבירת עוגות דהוי משום מחיקה דין שמאל כמו ימין. וכו'. עכת"ד. ובתוספתא (פ"י דשבת הי"א) התולש בין בימינו בין בשמאלו חייב. (ובחזון יחזקאל שם פי' דדוקא בתולש דהוי כמוציא, אבל כל מלאכה שדרך לעשותה ביד אחת בודאי שדרכו לעשותה בימין ולא בשמאל, וכשעושה בשמאל הוי שלא כדרך עשייתה ופטור. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הר"ן בחי' הנ"ל דדוקא בכתיבה שהיא דקה פטור בשמאלו הלא"ה חייב. וכדברי האבני נזר הנ"ל.) וכ"כ מדנפשיה בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (סי' טו), דדוקא בכתיבה שא"א לכתוב כתיבה תמה ויפה בשמאל כמו בימין פטרינן בשמאל משא"כ לענין חליבה ושאר מלאכות. ושוב הביא ד' הא"ר דקמן, ותמה עליו בזה. וכ' ליישב קצת דשאני במוחק שצריך אומנות ודקדוק שלא ימחוק האותיות הסמוכות וביד שמאל א"א לצמצם כ"כ וכו', ומ"מ מ"ש הא"ר ד"ז לגבי שבירת עוגה אינו מובן דאיזה חסרון יש בשבירה בשמאל או בימין ומאן קפיד ודייק בהכי. ולכן קשה להסכים ע"ז לומר ששובר עוגה בשמאל יהא פטור יותר מבימין. אע"פ שהדבר יצא מפי גברא רבה כהא"ר. ושו"ר בתפארת ישראל בכללי ל"ט מלאכות שכ' בפשיטות דשינוי דבשמאל פטור ה"ד בכותב דאלת"ה אטו אם הדליק נר בשמאל יהא פטור?. וכ"פ הח"א כלל ט. [וכ"כ המשנה ברורה סי' שמ סוף ס"ק כב]. עכת"ד. אולם י"ל קצת ד' הא"ר שמכיון דחיוב מוחק הוי כשהוא ע"מ לכתוב, מש"ה נידון ככתיבה. וכן ראיתי בס' חמדת ישראל ח"א (דס"ט ע"ב) בסוף ד"ה ולכאורה, שכ', נסתפקתי במוחק בשמאלו אם חייב משום מוחק, שי"ל דדוקא כתיבה א"ח אלא בימין משא"כ במחיקה והרי ר' יוסי מחייב גם רושם בשמאל. ואף רבנן יודו במוחק וכו'. ולפום ריהטא לא מצאתי מבואר ד"ז. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הא"ר הנ"ל. והגאון מהרש"ם בס' ארחות חיים (סי' שמ סק"ה) הביא דברי הח"א כלל ט דבשאר מלאכות אין חילוק בין ימין לשמאל, וסיים: ומ"מ בכותב ומוחק צדקו דברי הא"ר. ע"כ. ואפשר דה"ט כמש"כ לעיל. וע"ע בס' עתים לבינה (עמוד שנא) שג"כ הוכיח מהתוספתא הנ"ל לחייב בשאר מלאכות גם בשמאל. ושאין שום סברא לומר דהניח קדרה לבשל בשמאלו יהא פטור וכן בשאר כל המלאכות. וכו'. ע"ש. וע"ע בס' עמודי אש (סי' ה אות לב). ע"ש. ואפשר שאף הא"ר לא כתב להתיר בנ"ד בשמאל, אלא מפני שיש הרבה צדדים להקל בלא"ה. וכמו שיבואר עוד להלן בסמוך.
 
<b>(יא)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון דגול מרבבה (סי' שמ ס"ג) שכ', בודאי שאם יש איסור בשבירת העוגה שכתוב עליה אותיות, יש איסור גם כשיש עליה צורות וכמ"ש המג"א [ובא"ר סק"י]. וזה אי אפשר, שהרי אמרו [פסחים לז] יוצאים בסריקין המצויירים בפסח. והיינו שמצוייר עליהם צורות עופות ודגים ובכ"ז יי"ח בהם בליל יו"ט של פסח. +בדיוק הדגול מרבבה מלשון יוצאין בסריקין המצויירין, לכאו' י"ל לפמ"ש התוס' (פסחים לה:) גבי יוצאין בדמאי, די"ל שהוא רק בדיעבד. אלא דלכאורה הכא הו"ל מצוה הבאה בעבירה, ואפי' בעבירה דרבנן י"א דהו"ל מהב"ע, א"ו דשרי גם לכתחלה. ועמש"כ בחזון עובדיה (עמוד קכד ועמוד קכט). ודו"ק כי קצרתי. (ומש"כ שם אות י בדין כתיבה ותלישה בשמאל, יש להוסיף לציין למ"ש בשו"ת בנין דוד סי' לה)+. וע"כ לחלק כמ"ש מהר"ש הלוי שאם הוא מהעוגה עצמה שרי. עוד נלע"ד דלא מבעיא להתה"ד דס"ל דבאיסור דרבנן מותר פסיק רישיה, א"כ כאן כיון שאינו מתכוין למחוק, והו"ל מוחק שלא ע"מ לכתוב דאיסורו מדרבנן, דבודאי מותר, אלא אף להמג"א (סי' שיד סק"ה) שאוסר פ"ר בדרבנן, מ"מ הרי באופן שמקלקל ועושה כלאחר יד גם המג"א מתיר שם בדשא"מ והוא פ"ר. ומכ"ש כאן דכולהו איתנהו, מקלקל, וכלאחר יד, שאין דרך מחיקה בכך, ומכ"ש כשאינו שובר בידו רק בפיו דרך אכילתו, והוא איסור דרבנן שהוא מוחק שלא ע"מ לכתוב, פשיטא דשרי אע"ג דהוי פ"ר. ולכן נלע"ד דהיתר גמור הוא דבר זה. וכן כל האחרונים תמהו ע"ז, אלא שלא מלאם לבם להקל נגד דעת מהר"ם מרוטנברג. ולפעד"נ שמכיון דמהר"ם מיירי בעוגות התינוקות בה"א הידיעה, ע"כ דמיירי במה שהיו רגילים לכתוב בכוונה שיאכלנה לסגולה שיתחכם, וא"כ זה הוי במתכוין וגם לאו מקלקל הוא, מש"ה לא התיר אלא לתינוקות, אבל בענין אחר מותר אף לגדולים. והמחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים. ע"כ. ולכאורה יש סיוע לדבריו דהמהר"ם מיירי באופן דהוי מתכוין, ולא בדשא"מ ופ"ר. דהא התה"ד (בסי' סד) מייתי להא דפס"ר בדרבנן מותר, מהמרדכי פ' הזורק בשם מהר"ם, דבאיסור דרבנן יש לחלק בין מתכוין גמור לפסיק רישיה. ע"ש. וא"כ כיון דהכא בודאי דחשיב מוחק שלא ע"מ לכתוב, ואין כאן שום תיקון לגבי מחיקה רק קלקול. הו"ל פס"ר בדרבנן. ותקשי למהר"ם דידיה אדידיה. א"ו דהמרדכי במתכוין גמור איירי, וכמ"ש הדגמ"ר לנכון. ושוב מצאתי כן בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד). ע"ש. אך יש לדחות לפמ"ש בס' המקנה בקו"א (סי' סד ס"ה), שבאיסור דרבנן שע"י גזירה דוקא יש להקל בפס"ר, אבל באיסור דרבנן דדמי לדאורייתא אסור. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. והביאותים לעיל (סי' לד אות לג). ולפ"ז י"ל דמוחק שלא ע"מ לכתוב דמי למוחק ע"מ לכתוב, שאין הפרש ביניהם אלא במחשבה, ולא משום גזירה בלבד הוא. מש"ה החמיר מהר"ם בזה. וע' פרי הארץ שם (ד"י ע"ד). ומ"מ דברי הדגמ"ר והפרה"א הנ"ל נכונים בטעמם, דבהכי ודאי מיירי המהר"ם, דהו"ל כמתכוין גמור. משא"כ בפס"ר בדרבנן, שנוסף ע"ז הוא עושה זאת כלאחר יד בנשיכה בפה וכה"ג לכ"ע שרי. וגם בשובר ביד, הרי מבואר בשו"ת הרמ"א (סי' קיט), שבעצם השבירה אין איסור הואיל ואפשר לקרבן יחד, ומחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה. (ולכן מתיר שם לפתוח ספר שכתוב על חודי דפיו אותיות ולא הוי מוחק בכה"ג.) וכל האיסור הוא מפני שאוכל את העוגה ולא נשאר שריד ופליט מהכתיבה. וכן הובא בא"ר (סי' שמ סק"ז). ויש לפלפל בזה. וע' בת' מהר"ץ חיות (סי' יא). ותרשיש שהם (סי' יד).
 
<b>(יב)</b> קושטא קאי דפ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן מיהא מותר. וכדמוכח בתוס' שבת (קג סע"א), שהביאו ראית הערוך דפ"ר דלא ניח"ל (בדאורייתא) מותר, מהא דאמרינן בסוכה (לג:) גבי מיעוט ענביו של הדס לצורך אכילה, דאע"ג דפ"ר הוא, והו"ל מתקן מנא, מ"מ כיון דאית ליה הושענא אחריתי מותר. אלמא דפ"ר היכא דלא נהנה שרי. ודחו התוס' בזה"ל: מיהו י"ל דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענבים דלא אסור אלא מדרבנן לא גזרו חכמים כשאינו נהנה. ע"כ. אלמא דפ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן אף התוס' מודים להערוך להתיר. וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' עח סוף אות ח) שכתב, דגבי מדורתא (ביצה לג:) ליכא למיסר משום פ"ר, דהא לא ניח"ל בההוא אהל. ותו דאין כאן אהל גמור ואינה מלאכה ולא שייך בה פסיק רישיה. עכ"ל. ולכאורה מוכח מתירוצו האחרון דס"ל כד' התה"ד וסיעתו דפ"ר בדרבנן שרי. ואפי' את"ל ששני התירוצים אחד הם, וכחדא שריין, ולא התיר אלא בפ"ר בדרבנן דלא ניח"ל. וכמו שצידד בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ז רע"ב). נקוט מיהא דפ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן שרי. וא"כ ה"נ דהו"ל פ"ר במחיקה, ואינו אלא מדרבנן, דהו"ל מוחק שלא ע"מ לכתוב, יש להתיר מכיון דלא איכפת ליה במחיקה. וכן ראיתי להגאון מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה ח"א (סי' יח דף פג סע"ג) שכ', שאף החולקים על בעל הערוך ואוסרים פ"ר דלא ניח"ל מדרבנן, הני מילי במלאכה האסורה מן התורה, אבל בשבות דרבנן כ"ע מודו דהיכא דהוי פ"ר דלא ניח"ל דשרי לכתחלה וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מה"רי /מהר"י/ עייאש בס' בני יהודה (בקונט' פסיק רישיה שבראש הספר). וכן ראיתי עוד להגאון בית מאיר (סי' שכא סי"ד) שמותר בעת הצורך להשתין על הטיט, ולא חיישינן משום לש, דקי"ל כר"י בר' יהודה שאינו חייב מה"ת עד שיגבל, וכיון דהוי פ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן שרי. ע"ש. וכן הובא במשנ"ב (סי' שכא ס"ק נז, ובשעה"צ ס"ק סח). ע"ש. גם הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס שכ), כ', שאין שום חשש פתחון פה על הנוהגים לרחוץ פניהם במקום שיש שערות ומנגבים פניהם וזקנם בשבת, שגם אם היה ברור שהוא בגדר פ"ר בסחיטת השער, מ"מ כיון שהסחיטה נעשית כלאחר יד, נמצא שאין בו דררא דאורייתא, [ובלא"ה קי"ל דאין סחיטה בשער אלא מדרבנן. ואכמ"ל]. ובדרבנן קי"ל לכ"ע דבפ"ר דלא ניח"ל מותר לגמרי. ע"כ. וכן דעת הגאון תפארת ישראל בכלכלת שבת (בדין מתכוין סוף אות ד). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א הכהן יצחקי בשלחנו של אברהם (סי' שכ דין יח) ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דמשרא שרי. וכדברי הדגול מרבבה הנ"ל.
 
<b>(יג)</b> אולם ראיתי להגאון חזון איש (דיני שבת סי' סא), שהביא מ"ש המשנה ברורה (סי' שמ ס"ק יז), שיש לסמוך ע"ד הדגול מרבבה כששובר האותיות בפיו דרך אכילה. [ובשער הציון הוסיף שבפמ"ג סי' שטז היקל ביותר מזה, וכ"ש בכאן דהוי עונג שבת]. והוא ז"ל כתב, שאין כאן מקום היתר אלא אם נאמר דפ"ר דלא ניח"ל מותר בדרבנן. וכבר הכריע המג"א לאיסור. ואמנם לפמש"כ לעיל (סימן נב ס"ק טו) לפרש בדעת הטור דבתרי דרבנן מותר בפ"ר דלא איכפת ליה, ה"נ איכא תרי דרבנן, וכו'. ומיהו עיקר ההיתר דתרי דרבנן אינו מוכרע, ואין לו מקור בגמרא. עכת"ד. ותמיהני במ"ש שכבר הכריע המג"א לאיסור, שעד כאן לא אסר המג"א אלא בפ"ר בדרבנן היכא דניחא ליה, אבל בדלא ניח"ל אף הוא יודה להתיר. שהרי המג"א עצמו (בסי' שיד סק"ה) הביא ראיה מד' התוס' שבת (קג סע"א) לאסור פ"ר בדרבנן. והיינו ממה שסיימו: שלא גזרו חכמים כשאינו נהנה, הא כשנהנה אסור. וא"כ כשאינו נהנה מיהא שפיר דמי. איברא דהחזון איש (בסי' נ סק"ה) דחה דמלשון התוס' הנ"ל משמע דשאני תיקון ענביו שהוא תיקון קל, ולהכי שרי בפ"ר דלא איכפת ליה, אבל בשאר שבות לא התירו בפ"ר אף בשאינו נהנה. ע"ש. אבל במחכ"ת אין זה מחוור, שהרי דעת המרדכי (רפ"ג דסוכה) והרא"ש (ר"פ הבונה) תיקון ענביו חשיב תיקון מנא מדאורייתא, ולכן הוצרכו התוס' להמעיט חשיבות התיקון של מיעוט ענבי ההדס לעשותו שבות דרבנן, וזהו שכתבו: דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענביו, דלא אסור אלא מדרבנן, לא גזרו חכמים כשאינו נהנה. ר"ל דחשיב תיקון מועט באופן יחסי לתיקון גמור דהוי מה"ת, ולאפוקי מסברת המרדכי והרא"ש הנ"ל. (וע' שבת קו ובתד"ה בחובל, אי תיקון מצוה חשיב תיקון גמור וכן בתוס' ב"ק (לה). ע"ש.) אבל לא שבאו למעט מחומר שבות זה לעשותו קל יותר משאר שבות. ולמה נעשה מחלוקת מן הקצה אל הקצה, דלהמרדכי והרא"ש הוי תיקון גמור מן התורה, ולהתוס' קל יותר אפי' משבות דרבנן, הא אפושי פלוגתא לא מפשינן. וכל טצדקי דאית לן למעבד לקרב הסברות של הפוסקים עבדינן. וכמ"ש בשד"ח כללי הפוסקים (סימן טז אות נב). ובכללים (מע' מ סוף כלל טז). ע"ש. ולכן גם כאן ביאור ד' התוס' כפשטן, דהאי איסורא הוי רק מדרבנן כיון שאינו אלא תיקון מועט, ומש"ה כשאינו נהנה שרי. ונמצינו למדין דפ"ר בדרבנן דלא ניח"ל שרי. ובפרט שכן נראה גם מהאור זרוע הנ"ל. וכן פסקו בפשיטות הגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' רי). והגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ה). ע"ש. גם בס' תורת שבת (סי' /חסר הסימן בטכסט/ סק"ג וסי' שכו ס"ק יד) הוכיח במישור מד' התוס' הנ"ל דפ"ר בדרבנן דלא ניח"ל מותר. וכ"כ עוד (בסי' שמ סק"ו) לענין היתר אכילת העוגות דנ"ד. וכבר הבאנו להקת אחרונים חבל נביאים המתירים פ"ר בדרבנן דלא ניח"ל. וגם בזה י"ל הסברא שהזכרנו שבהיות שהערוך וסיעתו מתירים פ"ר דלא ניח"ל גם בדאורייתא, נהי שרוה"פ חולקים ואוסרים מדרבנן, אין לנו להרחיק סברותיהם ולומר שהחולקים ואוסרים ס"ל הכי גם בשבות דרבנן. דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ומכ"ש דבפ"ר בדרבנן אפי' היכא דניח"ל ישנם הרבה פוסקים דס"ל כהתה"ד להקל. ומהם כמה ראשונים, המאירי, והרא"ש מלוניל, ורבינו משה מבדריש (אביו של בעל ההשלמה), והאהל מועד, ועוד. וכמש"כ (בסי' לד אות כו). ועמהם הרבה מהאחרונים דנקטי הכי להלכה ולמעשה, כאשר קבצתי כעמיר גורנה בס"ד (שם אות לא). ע"ש. ובנ"ד הו"ל ס"ס להקל. שמא פ"ר בדרבנן שרי, ושמא פ"ר דלא ניח"ל שרי. (ונודע מ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קה) שהשאילתות ובה"ג והרי"ף והרמב"ם כולהו ס"ל כהערוך להתיר פ"ר דלא ניח"ל אף בדאורייתא. עש"ב.) ושמא פ"ר בדרבנן דלא ניח"ל דאיכא תרתי לטיבותא לכ"ע שרי. וק"ו בן בנו של ק"ו בנ"ד דאיכא תרתי דרבנן מוחק שלא ע"מ לכתוב וכלאחר יד, שרבו המתירים בזה. וכמ"ש הפמ"ג (סי' שטז). והמשנ"ב (שם ובשעה"צ ס"ק יח). ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' לח) ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט). ע"ש. וכן בערוך השלחן (סי' שמ סכ"ג) מביא דברי הדגמ"ר להלכה, ושמקור ד' רבינו הרמ"א מיירי כשכותבו לסגולה להחכים והו"ל מחיקה במתכוין. ומסיים, שכיון שיצא מפי הרמ"א טוב ליתן מקום האותיות לתינוק, ומיהו מעיקר הדין אין בזה איסור. ע"כ. גם בקיצור ש"ע (סי' פ סעיף סג) מתיר בכל גווני. ע"ש. וכ"פ הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ) ד"ה איברא, שיש להקל בזה כיון דהוי פ"ר דלא ניח"ל, דכמה גאוני קמאי קיימי בשיטת בעל הערוך להתיר פ"ר דלא ניח"ל וכו'. ע"ש. והנה גם מהר"ש הלוי שמחלק בין אותיות הכתובות על העוגה בדיו ושאר צבעים, לאותיות שמגוף העיסה עצמה, לדינא מסיק להקל בכל גווני. וכיעו"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת להגאון ר' שמעון גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מא אות ב) שהביא דברי הדגול מרבבה סי' שמ [כצ"ל], בטעם היתר אכילת עוגה שיש עליה אותיות משום דהוי דשא"מ ומקלקל וגם נעשה כלאחר יד. והעיר שעדיין אין בזה סמיכה כל כך, דהא מבואר בט"ז ומג"א (ר"ס שלז) שאסור לגרור כלים גדולים שבודאי עושים חריץ, ואע"ג דהוי דשא"מ ומקלקל ועושה כלאחר יד, ואפ"ה אסור. [א"ה, ולפעד"נ י"ל כמ"ש התוס' כתובות (ה:) בד"ה את"ל הראשון, דגבי חריץ יש להעמיד באופן שאינו מקלקל לגמרי אלא מתקן קצת דמשוה גומות. ע"ש. וכן דעת רבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס"ס יט) דגרירה איכא למיחש בה לעשיית חריץ דהוי מלאכה דאורייתא. ע"ש. ומבואר דס"ל דלא חשיב נמי כה"ג כלאחד יד. וכ"כ רש"י סוכה (לג:). ובמקום אחר הארכתי עוד בס"ד. ואכמ"ל]. ומסיק, ומ"מ בהך דינא דעוגה באמת שנ"ל עוד טעמים להתיר, א, משום דהכתב נעשה מתחלה ע"מ שלא להתקיים רק לפי שעה. וכה"ג התירו הפו' (בסי' רנט) סתירת סתימת התנור בשבת, שלא נעשה אלא לשעה, ולא חשיב סותר כה"ג. וה"נ י"ל דלא חשיב מוחק כה"ג. ב, שכשם דקי"ל אין צביעה באוכלין ה"ה נמי דאין כתיבה באוכלין, דמאן פלג לן בהכי בין צביעה לכתיבה, והיכא מבואר חילוק זה בש"ס, ומה טעם יש בדבר. אלא ודאי דמסתבר דאין לחלק בזה. [וכן צידד בזה בספר אבני שהם דף ס ע"ד. כיעו"ש]. עכת"ד. וכן העלה מופת דורינו הגאון מהרצ"פ פראנק זצ"ל בהר צבי (סי' שמ). ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>(יד)</b> המורם מכל האמור שאם הכתב שע"ג העוגה נעשה מצבע מאכל, או (קרים) הנעשה מביצה וצוקר, מצד הדין אפשר להקל לשבר העוגה ביד ג"כ, והמחמיר לשברה בפה דרך אכילה תע"ב. אבל כשהכתב נעשה מגוף העיסה כמו שמצוי בביסקויט ושוקולד יש להקל בפשיטות, בכל אופן, בין שהאותיות שוקעות בין שהאותיות בולטות. ומכ"ש באותיות שנכתבו בלועזית, כל שאינו בכתב אשורית, שי"א שאין דין כתיבתם מן התורה. וכמש"כ בס"ד באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כג). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לט</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. ניסן תשכ"א לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי היקר רב פעלים לתורה ולתעודה רצ"ו בנן של קדושים כש"ת ר' בנימין גרג'י יחשל"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות שאלתו בנוגע להפטרת שבת הגדול, שיש נוהגים להפטיר לעולם וערבה, אא"כ חל ע"פ בשבת שאז מפטירים בהפטרת פר' השבוע, שהיא: עולותיכם ספו על זבחיכם, וישנם שאין מפטירים וערבה אלא כשחל ע"פ בשבת - הגדול. ובהיות שאין מנהג קבוע בדבר אותה נפשו לדעת איזה דרך ישכון אור.
 
<b>(א)</b> בספר הפרדס לרש"י (דף מא סוף ע"ד) כתוב, וא"ת למה לא ביטלו ההפטרה דעולותיכם (בפר' צו) ולא הנהיגו להפטיר וערבה. שמא משום דסיום וערבה יום דין הגדול והנורא לכך לא הנהיגו להפטיר וערבה. ואני מנחם רוח אחרת עמי מחמת וערבה, ולקיים מנהג אבותינו שהוא תורה ושמשו גדולי הדור ורואה אני את דבריהם, ואומר אני שכשחל ע"פ להיות בשבת א"א להפטיר אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי ביום שחיטת פסחים דכתיב במועדו. וא"א להפטיר גזי נזרך והשליכי ושאי על שפיים קינה בשבת שהוא ע"פ ולהפיל לבן של ישראל עולי רגלים. ומצאתי סייג לדברי בספר של רבינו משה בר משלם זצ"ל שהובא מארץ בבל, והיה בנביאים סימני הפטרות לפרשיות התורה לכל השנה. וראיתי סימן צו את אהרן גבי עולותיכם ספו על זבחיכם. ועוד סימן צו את אהרן גבי וערבה לה'. ולכך כיונתי האמת לומר שפעמים מפטירים לצו את אהרן בעולותיכם ופעמים בוערבה, ותנאי בדבר זה, אם שנה פשוטה היא וחל צו את אהרן בשבת הגדול שלפני הפסח יפטירו וערבה. וכ"ש כשחל ע"פ בשבת. ואם שנה מעוברת היא וחל צו את אהרן בא' משבתות אדר שני, ושבת הגדול יהיה בפר' אחרי מות, אז יפטירו בעולותיכם לצו את אהרן אם לא תהיה אחת מארבע פרשיות באותה שבת. עכת"ד. [ובדפוס חדש הוא בסי' כה די"ג ע"ד. אולם בשני הדפוסים שבס' הפרדס יש שם השמטה וט"ס. ותיקנתי ע"פ האור זרוע ח"ב (סי' שצג) שהובאה התשובה הנ"ל במילואה כאמור. והוא קילורין לעין. כיעו"ש]. הנה מבואר להדיא לפי המסקנא שבתשו' הנ"ל כי לעולם יש להפטיר וערבה בשבת הגדול. והלבוש (סי' תל) כ', יש נוהגים להפטיר וערבה אע"פ שלא חל בערב פסח, וה"ט דבהפטרת וערבה כתיב הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא וכו', שהוא דומה לבשורת הגאולה ע"י משה במצרים, והוי מעין המאורע בכל שבת הגדול. ויש שאין מפטירין וערבה אלא כשחל שבת הגדול בע"פ. וה"ט דכתיב הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וכו'. דהיינו ביעור המעשר בשנה הרביעית ובשנה השביעית, וזמן הביעור לא היה אלא בע"פ. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרב מטה משה (סי' תקמב) שכ' בשם רבו המהרש"ל, שלכך קורין שבת זה בשם שבת הגדול על שם ההפטרה שקורין באותו שבת וערבה, דכתיב בה, הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא. ע"כ. ומוכח שבכל שבת הגדול יש להפטיר וערבה. איברא די"ל לפמ"ש השבולי הלקט (השלם סי' רה), שבת שלפני הפסח נקרא שבת הגדול, לפי שבו מאחרים העם לשמוע הדרשה עד אחר חצות סמוך למנחה, מפני שדורשים שם הל' ביעור חמץ והל' שמירת המצות, והל' יו"ט וחוה"מ, והל' עשיית הסדר בליל פסח, ולספר גבורות ה' ונפלאותיו ביצי"מ וקריעת ים סוף וכו', ואין העם נפטרין לבתיהם עד שיגמור הדורש, שאם לא עכשיו ישמעו אימתי ישמעו וכו', ומפני משך זה נראה בעיני העם היום גדול וארוך יותר מיום אחר וע"כ קראו לשבת זה שבת הגדול. עכת"ד. והוא מספר פרדס הגדול לרש"י (סי' יז). ע"ש. וכן רמז טע"ז בקצרה במט"מ שם. וכן הוא בספר צדה לדרך (מאמר ד כלל ג פרק ג). ע"ש. וכ"כ הב"ח (סי' תכט), שלכן נקרא שבת הגדול לפי שמתקבצים בו קהלות גדולות לשמוע הלכות גדולות. ע"ש. (ובמגילה כז בית גדול ריב"ל אמר זה בהמד"ר שמגדלין בו תורה. וכן הלאה.) והנה מבואר בדרשות מהרי"ל שאם חל ע"פ בשבת מקדימים הדרשה לשבת שלפניו. וכן הובא בא"ר (סי' תל סק"ב). וכ"כ הכה"ג בפסח מעובין (סי' קכז). וע"ע מל"ח (ס"ס א). ובכה"ח (סי' תכט ס"ק ג - ד). וא"כ אין עליו תורת שבת הגדול ויום הגדול, ואין לקרות בו וערבה. (וכמ"ש הגר"א במע"ר שיובא להלן שאם חל ע"פ בשבת אין להפטיר וערבה.) ומ"מ פשט דברי המטה משה להפטיר וערבה תמיד בשבת שלפני הפסח. (וטע"ז חזי לאצטרופי רק לסברת הגר"א דמפליג בהכי. וכמו שיובא להלן.) והגאון יעב"ץ בסידורו בית יעקב (דף רכו ע"א) כ' וז"ל, בשבת הגדול מפטירים וערבה, ורבים נבוכים בזה ויצאו לחלק בין כשחל בע"פ לחל ביום אחר. ואין בו ממש. אלא דינו שוה לעולם. ופוק חזי מאי עמא דבר (שנהגו להפטיר לעולם וערבה.) ומנהגן של ישראל תורה הוא. וה"ט וכו', משום דבפסח העולם נידון על התבואה. וגרסינן (בשבת לב:) בעון ביטול תרו"מ שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר והיוקר הוה והשכר אבד ובנ"א רצים אחר פרנסתן ואין מגיעין וכו', ואם נותנים מתברכין שנא' הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת וכו' והריקותי לכם ברכה עד בלי די. הרי הדבר מפורש מאוד שהפטרה זו מענינו של פסח היא תמיד. ולכן מפטירין אותה לפני הפסח להזהיר העם על ענין המעשרות קודם גמר דין התבואה. ע"כ. ובס' זכור לאברהם ח"א (מע' הפטרה דכ"ט ע"א), כתב, מנהגינו להפטיר וערבה באיזה יום שיחול שבת הגדול, ודלא כהבאה"ט. וכן מוכח במטה משה (הנ"ל). ע"כ. ובשו"ת מים חיים רפאפורט בקונט' אוצרות חיים (דס"ח ע"ג) כ', שבת שלפני הפסח קורין לו שבת הגדול. והטעם מבואר באחרונים שהוא ע"ש הכתוב הנה אנכי שולח וכו' לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. וזהו הטעם שמפטירין וערבה בשבה"ג. ובסידור יעב"ץ מבואר שיש להפטיר וערבה אף כשלא חל בע"פ. וכן נוהגים כאן ע"פ דו"ז הגאון ר' משולם בן הגאון החכם צבי זצ"ל. ע"כ. ובס' מאורי אור (חלק בן נון דקס"ב ע"ב) הביא מ"ש הבאה"ט שנוהגים שלא להפטיר וערבה אלא כשחל בע"פ, וכתב, שמנהג זה במדינתו פולין, אבל במדינתינו בכל שבת הגדול מפטירין וערבה. ע"כ. נמצא דרבים וכן שלמים תפסו להפטיר וערבה בכל שבת הגדול, וכמסקנת ס' הפרדס והאו"ז הנ"ל. וכן העלה למעשה בשו"ת בארות אברהם (חאו"ח סימן ז). ע"ש. וכן נהג הגאון ר' יוסף שאול נטנזון בעל השואל ומשיב, וכן כתב בפנקס ק"ק לבוב, שיש לנהוג להפטיר וערבה בכל שבת הגדול. והובא להלכה בס' נזר ישראל (סי' כב ס"ק יג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בס' מעשה רב (סי' קעב) שכ', שמנהג הגר"א להפטיר וערבה בשבת הגדול כשאינו חל בע"פ. אבל כשחל ע"פ בשבת אין מפטירין וערבה. כי לפי הטעמים שכ' הלבוש לאמירת וערבה בשבת הגדול דעתו לנכון להפך הסדר. ע"כ. והסביר בהגהת פעולת שכיר שם, שהואיל ומבואר בס' הלבוש שהטעם הוא משום שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וכו', ושנינו בפ"ה דמעשר שני מ"ו, ערב יו"ט ראשון של פסח של רביעית ושל שביעית היה הביעור, ומהראוי להפטיר וערבה להזהיר העם על ביעור המעשרות, א"כ בשבה"ג שחל לפני ערב פסח מהראוי לקרותה להזהירם לבער תרו"מ בע"פ, אבל בע"פ שחל בשבת שא"א לבער בשבת כשלא הופרשו מאתמול, שאין מגביהין תרו"מ בשבת (ביצה לו:), וע"כ כל אחד היה נזהר לעשותן קודם השבת וא"כ אין מקום להזהירם בהפטרת וערבה. ע"כ. (והיינו כמ"ש התוס' ר"ה (ד סע"א) שאע"פ שלא הפריש תרו"מ חייב להפריש ולבער בערב יו"ט הראשון של פסח. וע"ע בתוי"ט (פ"ה דמע"ש מ"ו). ע"ש.) אולם באמת כל זה נכון לשיטת רש"י בפר' כי תבא (כו יב) דגרס, בערב יו"ט הראשון של פסח היה הביעור. וכ"ה בפרש"י (סנהדרין יא:). ובתוס' רי"ד נדרים (פד:). וכן נוסחת התוס' ר"ה (ד) וב"מ (יא:). אך נוסחת הרמב"ם (פי"א מה' מעשר שני ה"ז) שהביעור היה בערב יו"ט האחרון של פסח, ולמחר מתודין. ומרן הכ"מ הוכיח כגירסת הרמב"ם, מהירושלמי (ה"ה) ויתודה ביו"ט הראשון של פסח, כדי שיהא לו מה לאכול ברגל. ויתודה בשחרית, עד כאן מצוה לאכול. ואם איתא שהביעור היה מעיו"ט הראשון הרי לא היה לו מה לאכול ברגל. עכת"ד. והרמ"ה בסנהדרין (יא:), השיג על רש"י שכ' שבע"פ היה הביעור, דהוי כשגגה היוצאת מלפני השליט, דהא בהדיא תנן דבעיו"ט האחרון היה הביעור. ע"ש. וע"ע בס' יראים (מצוה קעט) ובשם חדש שם. ובערוך (ערך בער). ע"ש. והנה מרן בש"ע יו"ד (סי' שלא סעיף קמד) פסק כנוסחת הרמב"ם, שבעיו"ט האחרון של פסח היה הביעור ולמחר מתודה. (אך הגר"א שם תמה על ראית מרן הכ"מ. ולשיטתיה אזיל הכא. וע' בספר השקפה לברכה (עמוד עג). ע"ש.) ולפ"ז עדיין יש מקום להפטיר וערבה גם בע"פ שחל בשבת, להזהיר העם בטרם יגיע זמן הביעור שהוא בערב יו"ט האחרון. שו"ר בש"ע הגר"ז (סי' תל ס"ג) שכ', שטעם מנהגם להפטיר וערבה כשחל ע"פ בשבת הגדול, כמ"ש הלבוש שהוא להזהיר על הביעור, בכדי להוציא מביתו המעשרות שהפריש כבר והניחם בביתו, שע"פ היה זמן הביעור. וסיים: ואע"פ שי"א שזמן הביעור אינו בערב יו"ט הראשון של פסח, אלא בערב י"ט האחרון ש"פ, וכן עיקר. וכדקי"ל ביו"ד סי' שלא. מ"מ נתפשט המנהג ע"פ סברא הראשונה. עכ"ל. וע"פ האמור הנה מקום אתי ליישב המנהג להפטיר וערבה בשבת הגדול לעולם. ובפרט לדידן דאזלינן בתר מרן הש"ע. וכמסקנת ס' הפרדס והאו"ז, וסברת האחרונים הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> איברא דמהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ה (סי' תל) כ' שמנהגם שלא להפטיר וערבה אפי' כשחל ערב פסח בשבת הגדול. ע"ש. ובס' ארץ חיים (סי' תל) הביא מ"ש הבאה"ט שמפטירין וערבה דוקא כשחל ע"פ בשבת. והוסיף, שבספר יהושע (בפו"כ סי' לז) כ' ראיה נכונה למנהג זה. ושבס' השומר אמת (דמ"ד סע"ב) כ' שכן הוא המנהג בארץ הקודש. ע"כ. וע"ע בזכרונות אליהו (ערך הפטרה). מ"מ האידנא חזי לן דליכא מנהגא בהכי פה אה"ק. וכל קהל עושה כמנהגו בחו"ל. וכמ"ש כיו"ב בכף החיים (סי' תסח ס"ק סה). [והכף החיים סי' תל סק"ג צדיק עתק דברי הארץ חיים הנ"ל]. והנה בספרי מרן החיד"א על ההפטרות כגון צוארי שלל ונחל שורק כתב ביאורים על הפטרת שבת הגדול, היא וערבה, כדרכו בקודש. ונקוט מיהא דמנהג היפה ללב מצומצם לעירו ולשער מקומו, ולא פשט מנהג זה באה"ק ושאר ארצות המזרח. ומאחר שבס' הפרדס והאור זרוע מסקי שיש להפטיר וערבה בשבת הגדול תמיד, וכן הסכימו הגאון יעב"ץ והזכור לאברהם וסיעתם, נראה דהכי עדיף טפי להפטיר לעולם וערבה בשבת הגדול. וכן ראיתי להרה"ג ר' אברהם הלוי פראג בס' תבלין למצוה (ירושלים עת"ר) שהעיד, שהמנהג פה עה"ק ירושלים ת"ו ברוב ככל בתי כנסיות ובתי מדרשות להפטיר וערבה בשבת הגדול שבכל שנה. וכדעת הגאון יעב"ץ. ע"ש. וכ"ה בס' ילקוט שמעוני על ההגדה ש"פ. וכ"כ הגרי"מ טוקצינסקי בס' ארץ ישראל (עמוד סא). וכבר נמצא מנהג זה גם אצל הספרדים. כמבואר בזכור לאברהם הנ"ל. וכן נכון לעשות להדגיש בזה שהוא שבת הגדול, שמסיימים בהפטרת וערבה, לפני בא יום ה' הגדול והנורא. וכמ"ש המט"מ בשם מהרש"ל. לזכור נסי ה' ונפלאותיו. ולחזק האמונה שכן יוסיף ה' ידו שנית ויגאלנו בקרוב, וכאמור כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. ויום בשורה הוא לנו, שמסיימים: הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא. וכמ"ש הלבוש. (והגה"צ ר' נחום מהורדנא פירש, ע"פ מ"ש בר"ה (יא) ר' אליעזר אומר בניסן נגאלו בתשרי עתידין להגאל. ור' יהושע אומר בניסן נגאלו בניסן עתידין להגאל. וז"ש הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא, לפני בא יום ה' הגדול כנגד שבת הגדול (שחל בפסח מצרים בעשרה בניסן. וכמ"ש בשבת (פז:) ובתוס' שם.) והנורא כנגד יום הכפורים שהוא בעשרה בתשרי. הראשון לר' יהושע, והשני לר' אליעזר. [ואפשר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואתחלתא דגאולה בניסן וסיומה בתשרי. וכעין מ"ש התוס' בר"ה (כז) בד"ה כמאן. ודו"ק]. ס' קרבן פסח (עמוד ו). ע"ש.) וכל זה במקום שאין מנהג קבוע. אבל כשיש שם מנהג קבוע יעשו כמנהגם ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. והיעב"א.
 
ידידו עוז דו"ש באה"ר עובדיה עוסף /יוסף/ ס"ט
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם אפשר לקיים מצות בדיקת חמץ בפנס כיס המאיר ע"י מצבר (בטריה), או נר חשמלי קטן.
 
<b>(א)</b> לכאורה היה מקום לומר שא"א לצאת י"ח בדיקת חמץ בנר חשמלי, מטעם שהאור נמשך בעיגול בתוך מנורת החשמל, והוי כעין אבוקה. ואנן קי"ל בפסחים (ז:) שאין בודקין לאור האבוקה. וכ' המג"א (סי' תלג סק"ה), שאף בדיעבד שבדק לאור האבוקה לא יצא וצריך לחזור ולבדוק. וכן הסכימו רוב האחרונים, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ו). ודלא כהט"ז. ע"ש. וה"נ י"ל דלא מהני משום דדמי לאבוקה. וכעין זה כ' בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ ס"פ יא) שיש להסתפק אם יוצאים י"ח הדלקת נרות שבת באור החשמל, שהואיל ואור החשמל שבזכוכית המנורה הולך סביב סביב, אולי נחשב אור זה לאבוקה. והרמ"א (סי' תרע"א ס"ד) כ' להזהיר שלא לעשות נר שבת כמדורה. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת משפטי עוזיאל חאו"ח מה"ת (סי' לד אות ב), וסיים, שכבוד הגאון הראש"ל רב"צ עוזיאל [ז"ל] כתב לו להעיר ע"ז, שאין זה ברור, שי"ל שהואיל והפתילות נבדלות זו מזו אין זה בגדר מדורה. ע"כ. אולם לפע"ד הדבר ברור דלא חשיב כמדורה ואבוקה בכה"ג, כמבואר בתבואות שור (סי' יא סק"ח), שפירוש אבוקה היינו שהפתילות חלוקות ואינם נוגעות זו בזו, ורק השלהבת נוגעת אחת בשניה שאז אורן רב (וראוי לשחוט בלילה לאורן), משא"כ כשהפתילות נוגעות זו בזו חשיב הכל נר אחד. ע"כ. וכ"כ המחצית השקל בשם הכו"פ, וסיים, ופוק חזי מאי עמא דבר שלוקחים נר כזה שיש לו פתילות הרבה לבדיקת חמץ, אלמא דלא חשיב כאבוקה. ע"כ. והובא בדרכי תשובה (סי' יא ס"ק טו). וא"כ מוכח להדיא דבכה"ג שהפתילה אשר במנורת החשמל מחוברת היטב הויא כנר ולא כאבוקה. וכן מוכח בפמ"ג (סי' תלב א"א סק"ו) דדוקא כשיש הפרש בין פתילה לפתילה הויא אבוקה, הלא"ה לא ע"ש. וע"ע בכף החיים (סי' רצח ס"ק טוב). ע"ש. (וקרוב לומר שיש ט"ס בדברי הראש"ל במשפטי עוזיאל הנ"ל, וצ"ל: שהואיל ואין הפתילות נבדלות זמ"ז אין זה בגדר מדורה.) וכבר העלתי כן בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח ס"ס יז) לענין נרות שבת באור החשמל. ע"ש. וה"נ לענין בדיקת חמץ נראה דשפיר חשיב כנר ולא כאבוקה.
 
<b>(ב)</b> ובאמת שגם הטעמים שבגמרא (פסחים ח) למניעת הבדיקה באבוקה לא שייכי בנ"ד, כי ארבעה טעמים נזכרו בגמ' ע"ז, לרב נחמן בר יצחק ה"ט מפני שהנר יכול להכניסו לחורין ולסדקין, והאבוקה אינו יכול להכניסה לחורין ולסדקין. ולפ"ז נורה חשמלית קטנה שמיטלטלת (כגון באטאריה וכדומה), שפיר יכול להכניסה לחורין ולסדקין, ולא הויא בכלל אבוקה. ולרב זביד נמי דה"ט משום שהנר אורו לפניו ואילו האבוקה אורה לאחריה, ה"נ אור החשמל מאיר יפה לפניו וראוי לבדיקה. ולרב פפא נמי דאמר דה"ט משום דבנר לא בעית אבל אבוקה בעית. (מתיירא שלא יבעיר את הבית ואין לבו על הבדיקה יפה. רש"י.) במנורת חשמל לא בעית, שרגילים להשתמש בחשמל. וגם לרבינא דאמר האי (הנר) משיך נהוריה, והאי (אבוקה) מיקטף איקטופי, (נפסק וקופץ תמיד. רש"י.) החשמל בודאי דמשיך נהוריה טפי. וע' בב"ח (סי' תלג) הנ"מ בטעמים אלו, ובדברי הפוסקים בזה. ע"ש. ולאפוקי ממה שראיתי להרה"ג ר' הלל פוסק ז"ל בשו"ת הלל אומר (חאו"ח סי' רלא), שכתב, שאחדים מהטעמים שהוזכרו בגמרא שייכים גם לענין בדיקה לאור החשמל, שא"א להכניסו לחורים ולסדקים, וגם מתיירא לנגוע בידיו בצדדי האור מפני זרם החשמל וטרוד ולא יבדוק יפה. ומכ"ש שגופו חביב עליו יותר מממונו, ובזרם חשמל יש סכנת גופו. עכת"ד. ועמו הסליחה, שהרי ודאי אפשר לבדוק ע"י נורת חשמל קטנה, או פנס כיס שמאירים גם לתוך חורים וסדקים. ואף חשש קבלת זרם אין כאן דניחא תשמישתיה טובא. וגם במנורת חשמל קטנה אין לחוש לזרם כשמשתמש ע"י כללי הזהירות המקובלים, (שאין ידיו רטובות במים וכדומה). ובפרט כיום שחוטי החשמל מצופים בחומר בידוד באופן שהנוגע בהם מוגן מקבלת זרם. וא"כ ממילא שאין מקום לחוש להחמיר בזה לענין בדיקת חמץ.
 
<b>(ג)</b> איברא דאכתי איכא למידק ממ"ש המג"א (סי' תלג סק"ד), אהא דפסק מרן הש"ע שם, ואכסדרה אם בדקה לאור החמה דיו. וה"ה כנגד ארובה שבחדר. וכ' ע"ז, היינו חלון שבגג. וכ' ר' ירוחם, שאסור לבדוק נגד החלון שבכותל. אבל דעת הטור דאף נגד החלון שבכותל שרי. וכן מוכח ברמב"ם. וז"ל שלטי הגבורים, וכן חורין וסדקין שכנגד הארובה בודקין לאור היום וכו'. ונ"ל דבחלון שיש בו מחיצה של זכוכית, לכ"ע אסור לבדוק כנגדו. עכ"ל. וכ"כ הא"ר והח"י והבאה"ט והמשנ"ב ואור ישראל. ע"ש. וא"כ לכאורה אף הזכוכית של מנורת החשמל תפסיק כמחיצת זכוכית. ולכאורה מהא דקי"ל ברכות (כה:) ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, שנא' ולא יראה בך ערות דבר, והא קא מתחזיא. ע"ש. מוכח דאין הזכוכית מפסקת לענין ראיה. וה"נ כשבודק דרך חלון או ארובה לאור החמה כשם שבלי זכוכית שרי, ה"נ עם זכוכית, דמאי שנא מדין ערוה בעששית. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רעד) שהרואה פני זקן בעששית חייב לקום, דראיה מעלייתא היא. ע"ש. וכן העלה השבות יעקב ח"א (סי' קכו). והביא מההיא דערוה בעששית, ועוד. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ר"ס ז). ע"ש. וראיתי להגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' סו), שנשאל אם הרוח מנשבת וא"א לשחוט ע"י אבוקה, אם מותר לשחוט לאור עששית. והביא דברי המג"א סי' תלג הנ"ל, וכתב ללמוד מזה לנידונו מק"ו, ומה בדיקת חמץ דסגי בנר יחידי לא מהני כנגד ארובה במחיצה של זכוכית, כ"ש גבי שחיטה דבעינן אבוקה דלא מהני נגד עששית. ושוב דחה דשאני התם דבעינן בדיקה בחורין ובסדקין, ולהכי לא מהני חלון זכוכית, משא"כ הכא שיוכל לראות ששחט רוב סימנים ושלא החליד וכו'. והא דבעינן אבוקה משום חשש שמא יכבה הנר וכו'. והעלה להקל לשחוט כנגד עששית שיש בו ב' נרות יחד אם הזכוכית בהירה וזכה. ע"כ. ולכאורה יש לסייע דחייתו מדברי הפר"ח (סי' יא סק"ב) וז"ל, הרדב"ז החמיר שלא לשחוט לאור הלבנה לכתחלה. ולי נראה כשמאירה יפה וכו'. ושו"ר בארחות חיים שהביא בשם יש מי שכתב להתיר לכתחלה. ע"כ. והא גבי בדיקת חמץ קי"ל בפסחים (ז סע"ב) שאין בודקין לאור הלבנה. ואם איתא נימא ק"ו, ומה גבי בדיקת חמץ דסגי בנר יחידי, לא מהני אור הלבנה, גבי שחיטה דלא סגי בנר יחידי לא כ"ש דלא מהני לאור הלבנה. והרדב"ז בתשו' ח"ה (סי' ב' אלפים וקכט) שאסר לשחוט לאור הלבנה, והביא ראיה מדין בדיקת חמץ. כיעו"ש. הדר תבריה לגזיזיה בחי' על הרמב"ם (פ"א מה' שחיטה הכ"ח) שכ', והא דלא משני בחולין (יג:) כאן לאור הלבנה, משמע שאין שוחטין לכתחלה לאור הלבנה. ומיהו בזמן שהלבנה במילואה ומאירה יפה שוחטין לכתחלה לאורה שהרי רואה הסימנין יפה. והא דלא משני הכי משום דלא פסיקא ליה. ע"ש. והרי בליל י"ד בניסן הלבנה במילואה ואפ"ה קא פסיק ותני שאין בודקין לאור הלבנה. וע"כ דשאני גבי בדיקה דאיכא חורין וסדקין. וע' בערך השלחן ובברכי יוסף יו"ד (סי' יא) ובשאר אחרונים שם. ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חאו"ח ס"ס ה). ואכמ"ל. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, דאם איתא דראיה מעלייתא היא ע"י זכוכית, למה תפסיק מלבדוק בחורין ובסדקין. ובס' שם חדש ח"ב (די"ט ע"ב) כ', דמה שנהגו לעשות תיקון לנר שלא יכבנו הרוח, לשחוט לאור הנר הנקרא פאנוס (פנס), שמאיר דרך הזכוכית, נ"ל שצריך ב' נרות ולא סגי באחד, ואפי' ב' פתילות שזורים לא מהני, אא"כ יהיה בפאנוס פתילות עבות שיאירו. ע"ש. והגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (סי' יא סק"ג), נשאל ג"כ אם מותר לשחוט לאור הלאמפ, ואם אין הזכוכית מפסקת בזה. וכתב שהחוש מעיד שאור הלאמפ מאיר ע"י זכוכית יותר מב' נרות. ושוב הביא דברי המג"א דקמן, וכ' שמצא בכתבי הגאון הק' בעל דעת קדושים, שכ', דהמג"א מיירי רק בזכוכית של הזמנים הקודמים שלא היה דק וצלול וזך, אבל בזה"ז יש להקל גם לענין בדיקת חמץ, וכ"ש לגבי שחיטה. ע"ש. ולפ"ז במנורות החשמל שהן זכות וברות ומאירות עינים ודאי דשרי אף לכתחלה אף אליבא דהמג"א הנ"ל. וכמ"ש הטוב טעם ודעת, ודעת קדושים, ודעת תורה, הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> אלא שאנכי הרואה להגרש"ק דתבריה לגזיזיה בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ס"ס פה), שערער על השו"ב שהוא זקן בן שבעים שנה וכו', ובפרט מה שהוא שוחט על /עם/ הבריל (בתי עינים /משקפיים/), שזה ודאי לא יתכן. וכמ"ש המג"א (סי' תלג) שאין לבדוק נגד חלון שיש בו זכוכית, ומוכח שע"י זכוכית לא נידון בשחיטה כאבוקה. וה"נ לא מהני ע"י בריל. וסיים, אך לא אדון אנכי בזה כי זה מוטל על הרבנים דשם לתקן המעוות. ע"כ. הא קמן דהרב עצמו ס"ל דזכוכית מפסקת לגבי שחיטה. וא"כ ה"נ לגבי בדיקת חמץ יש להחמיר. אולם הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' א סק"נ) הביא דברי הטוטו"ד בזה, וציין ג"כ למ"ש רש"י בתהלים (לא י) עששה בכעס עיני, כהתה, לשון עששית, שאדם נותן זכוכית לנגד עיניו לראות לעבר הזכוכית דבר, ואין אותה מראה ברורה. עכ"ל. ושוב דחה, לפמ"ש להלן (סי' יא סק"ב), וה"נ אם רואה ע"י בריל בטוב, כמו שרואים בחוש בזה"ז ע"י בתי עינים טובים, אין חשש בזה. עכת"ד. וכן המנהג פשוט. וכ"פ בכה"ח (סי' א ס"ק קפח) בשם הדרכי תשובה. וכן פסק בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סימן נט). וע"ש. [וע"ע בילקוט הגרשוני יו"ד סי' יא סק"ב בשם תקוני הזבח שהקשה ג"כ על הטוטו"ד שסותר עצמו בד"ז כנ"ל]. ולכן גם לענין בדיקת חמץ יש להקל לבדוק ע"י בתי עינים, וכן לבדוק במנורת חשמל. וכאמור. וע"ע בס' ערוך השלחן א"ח (סי' תלג סק"ב), בדין נר של שמן, שי"א שאף בדיעבד לא יצא, מפני שמתיירא להכניסו לחורין ולסדקין, פן ישפך השמן. (מגן אברהם). וכתב ע"ז, וחומרא יתירה היא, ושכ"כ המגן האלף. וסיים: וכל שכן הנפט שמדליקין עתה בזכוכית שיצא בדיעבד. ע"ש. (וע"ע בברכי יוסף סי' תלג סק"ז שאפשר שאף המג"א מודה דבדיעבד יצא בנר של שמן. והוסיף בסק"ח, שיש מקומות שנהגו לבדוק בנר של שמן, והבית דוד (סי' קנז) לימד עליהם זכות וכו'. ע"ש.) ונראה דהא דס"ל להערוה"ש להתיר במנורת נפט דוקא בדיעבד, משום שבזה יש חשש שמא ישפך הנפט על בגדיו וכליו. משא"כ בנר חשמל שפיר דמי אף לכתחלה. וכן מצאתי לידידי הרב הגאון המפו' כש"ת מהר"ר ישראל וועלץ שליט"א בס' חק לישראל (עמוד טז) שפסק שמותר לבדוק החמץ לאור החשמל, ע"פ מ"ש הדעת קדושים דבזכוכית צלולה שפיר דמי. והביא ג"כ בשם שו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רעו) שאשה שאמרה שבדקה חמץ לאור הלאמפ שנאמנת, והבית בחזקת בדוק. ונשען עוד עמ"ש בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' קכ) שהתיר להדליק חשמל לנרות שבת ולברך עליו. עכת"ד. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אמנם ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קז), שנשאל אם יוצאים י"ח הדלקת נרות שבת ונרות חנוכה באור החשמל. והשיב, הנה לא אוכל לומר בזה דבר ברור, כי אינני בקי בטיב ענין אור האלקטריק, ושיקול הדעת שלי במושכל ראשון נוטה לומר שאין יוצאין בו ידי חובה דלאו שלהבת הוא, ואין יכולים להדליק בו דבר, ומה שמאיר מי יודע איזה כח הוא, והגע עצמך הרי יש אבנים טובות המאירות בלילה, וכפרש"י (פר' נח) על הפסוק צוהר תעשה לתיבה וכו'. והיעלה על הדעת שאפשר לצאת בזה ידי חובת הדלקת נרות שבת או נרות חנוכה? וכו'. ומ"מ נ"ל שאם אין לו נרות לשבת רק אור חשמל ידליק אותו, מפני שיש בו עכ"פ שלום ביתו, שלא ילך בחושך. אך לא יברך עליו. אבל לנר חנוכה דעתי נוטה שא"צ להדליקו כלל, הואיל ואסור להשתמש לאורו ואינו אלא לזכר לנס, והנס היה באש טבעי ולא בכה"ג וכו'. ובלא"ה נראה שאינו יוצא בו כלל, שהרי אנו אומרים להדליק נר של חנוכה וכו'. והאור האלקטריק הזה אין עליו שם נר. ובשלמא אם היו מברכים על אש חנוכה היה מקום להסתפק דאפשר דחשיב אש, ובאמת נראה שגם שם אש אין על אור זה. אבל כיון שאנו מברכים על נר פשיטא שאין על זה שם נר כלל. שפתילה של ברזל היא ואין כאן לא פתילה ולא שמן. עכת"ד. נמצא דלמאי דפשיטא ליה שאין תורת נר על אור חשמלי, גם י"ח בדיקת חמץ י"ל שאינו יוצא, דלא קרינן ביה מ"ש חז"ל (ריש פסחים) אור לי"ד בודקין את החמץ לאור הנר. אולם באמת דברי הרב בזה מרפסן איגרי במה שעלה על דעתו לדמות אור זה לאור של אבנים טובות המאירות בלילה, שא"כ לא יתחייב המדליק חשמל בשבת משום לא תבערו אש ביום השבת. הואיל ואין זה אש כלל. ונתת יד לפושעים ח"ו. וכבר הסכימו רוב האחרונים שבדורות שלפנינו שיש חיוב סקילה בהדלקת החשמל בשבת. וכמו שאספתי מדבריהם בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט אות יד). ע"ש. אלמא דחשיב אש גמור. וכן פסק המהרש"ג עצמו בח"ב (סי' פב). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קלד) ובהערת בן המחבר שם. (ומ"ש שא"א להדליק מהחשמל שום דבר הרי ידוע כמה דליקות עצומות נגרמים מקצר חשמלי, והבערה ללהב יצתה. וע' בשו"ת ומצור דבש (חאו"ח ס"ס יוד). וצ"ל שהרב לא היה בקי בזה בשעה שכתב כן. וכמ"ש בעצמו בראש דבריו.) גם לענין ברכת בורא מאורי האש במוצאי שבת על אור החשמל, דעת הרבה מאחרוני זמנינו שאפשר לברך ברכה זו על נר החשמל. ובשו"ת נחלת שמעון אמוראי (סי' טו דע"ט ע"ב), הביא עדות מרב אחד, שהגאון ר' חיים סולובייציק זצ"ל היה מברך במ"ה על אור החשמל. (וכן העלה שם דהו"ל אש גמור.) ע"ש. גם הגרא"י ניימרק באשל אברהם חולין (בפירות גינוסר ס"ס כא) הביא עדות כזאת על הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל שהיה מהדר לברך במ"ה על אור החשמל, לאשר ולקיים בזה שאור החשמל הוא אש בלי פקפוק, ואפי' להקל. ע"ש. וכ"כ עדות זו בס' החשמל לאור ההלכה (סימן ג פרק ח). ע"ש. אלא שאנכי בעניי פקפקתי בדין זה אליבא דמרן הש"ע (ס"ס רצח), דהזכוכית של מנורת החשמל מפסקת לענין זה, דבעינן שיהא אור גלוי כאורו של אדם הראשון. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יז - יח). ע"ש. ועכ"פ לכ"ע אש גמור הוא. ופשיטא שלפי דברי הגאון בית יצחק שמעלקיס (חיו"ד סי' קכ), שאפשר להדליק נר חשמל לנרות שבת, ולברך עליו אקב"ו להדליק נר של שבת, ה"נ קרינן ביה בודקין את החמץ לאור הנר. ואף לדעת איזה אחרונים המחמירים בנוגע להדלקת נרות שבת באור החשמל, (מטעמים אחרים), וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' יז). בנ"ד יודו שאין כאן לשון נר במטבע הברכה, ואין הכרח דלישנא דבודקין את החמץ לאור הנר בדוקא הוא. וכן ראיתי בס' שערים המצויינים בהלכה (סי' קיא סק"ד) שהעלה מדנפשיה להתיר בפשיטות לבדוק החמץ ע"י אור החשמל. וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הבית יצחק שמעלקיס הנ"ל דשפיר חשיב נר. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> המורם מכל האמור שבמקום הצורך שקשה לו להשיג נר שעוה, אפשר להתיר הבדיקה ע"י פנס כיס, או נר חשמלי שאפשר לטלטלו ולהכניסו לחורים ולסדקים לבדוק כראוי. ומ"מ היכא דאפשר נכון לחוש לפשט דברי המג"א והאחרונים הבאים אחריו שסוברים שהזכוכית מפסקת בנ"ד. ויש לבדוק בנר של שעוה שהוא מצוה מן המובחר והטוב והנאות לבדיקה. וכמ"ש בארחות חיים (הל' חמץ אות ח) בשם הראב"ד. ובפרט שהיא מצוה הבאה פעם אחת משנה לשנה שראוי לעשותה בלי שום פקפוק ובדחילו ורחימו כדת מה לעשות. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות כלי זכוכית החדשים הנקראים פיירקס שהם זכים ושקופים, ויכולים לעמוד בפני האש, עד שאפשר לבשל בתוכם כקדירות כלי מתכות. מה דין הכשרתם לפסח.
 
<b>(א)</b> המרדכי בפ' כל שעה (סי' תקעד) כ' וז"ל, רבינו יחיאל מפריש היה אומר, דהני כוסות כלי זכוכית ששתו בהן בשאר ימות השנה, אסור לשתות בהן בפסח אפי' ע"י עירוי, משום דהוו ככלי חרס הואיל ותחלת ברייתן מן החול, והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. ואע"ג דתשמישן בצונן מ"מ שורין בהן פתיתין של לחם חם ביין והוי כבוש כמבושל. וראבי"ה כתב (בס"ס תסד), דכלי זכוכית שיעי ולא בלעי, וכדאמרינן (בפסחים עד:) שאני לב דשיע ולא בלע. וראיה מאבות דר' נתן, ג' דברים נאמרו בכ"ח, ושלשה בכלי זכוכית, כלי חרס בלע, ומפליט, ומשמר מה שבתוכו. משא"כ בכלי זכוכית. עכ"ל המרדכי. וכן הוא במרדכי (פ"ב דע"ז סי' תתכו). ע"ש. ובאבות דר' נתן (פרק מ"א ה"ו) איתא בזה"ל; שלשה דברים נאמרו בכלי חרס, בולע, ואינו פולט, ואינו מבאיש מה שבתוכו. שלשה דברים בכלי זכוכית, בולע ואינו פולט, ומראה כל מה שבתוכו, במקום חם חם במקום צונן צונן. ע"כ. ובס' האשכול ח"ג (עמוד קמ), אהא דאמרינן (ע"ז עה:), לענין טבילת כלי סעודה, דכלי זכוכית ככלי מתכות דמי, כתב בזה"ל, וחזי לן דמדרבנן צריכים טבילה, אבל לענין בליעת איסור, גרסי' באבות, ג' דברים נאמרו בכלי זכוכית, אינו בולע ואינו פולט, ומראה כל מה שבתוכו, במקום חם חם וכו'. עכ"ל. ובתשו' הרשב"א (סי' רלג), ומה /ששאלת/ ששאלתי בכלי זכוכית שנשתמש בהן בחמין אם צריכים הכשר, לפמ"ש באדר"נ כלי זכוכית אינן בולעין ואינן פולטין, תשובה, כן נראה פשוט שאין צריכין שום הכשר חדא דשיעי טובא וכל דשיע טובא ולית ביה קרטופני משמע דלא בלע, ועוד דחזינא להו דלא מדייתי. עכ"ל. וכ"כ עוד הרשב"א בתורת הבית (בית ה' שער ו', דף קנ"ד ע"ב). ע"ש. גם הר"ן פ' כל שעה (ל:) בד"ה כי תיבעי לך דשיעי מאי, כתב, דמוכח בפ' אין מעמודין /מעמידין/ (לג:) שיש כלים שאפילו מכניסן לקיום מותרים בהדחה מפני מיעוט בליעתן. ולפיכך נ"ל להתיר כלי זכוכית אפי' במכניסן לקיום, דשיעי וקשים ובליעתם מועטת מכל הכלים. ומצאתי כתוב, דהכי איתא באבות דר' נתן, כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין. עכ"ל. וז"ל הרא"ש (פ' כל שעה ס"ס ח), פי' רבינו תם מאני דקוניא היתוך זכוכית שמחפין בהן כלי חרס. ואע"ג דכלי זכוכית שלם לא בלע, כיון דמחופה על החרס ונצרף עמו בכבשן בלע טפי. עכ"ל. וכן הוא בתוס' ע"ז (לג סע"ב), דאע"ג דכלי זכוכית שלם לא בלע, הכא כיון דאין בו אלא חיפוי על החרס בלע. עכ"ל. וכ"כ בתוס' רבינו אלחנן (בע"ז לג:) בשם ר"ת. (וכן הובאו דברי ר"ת באור זרוע ח"ב (סי' רנו דנ"ח ע"ב). וע' להלן.) וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב ה ח"ב). [וע' במאמר מרדכי סי' תנא ס"ק לב]. וז"ל הרשב"ץ בס' יבין שמועה (מאמר חמץ דכ"ח סע"ד), וכלי זכוכית לענין טבילה כשנקחין מן הגוים אמרינן (בע"ז עה:) שדינם ככלי מתכות וכו'. אבל לענין בליעתן נראה שאין צריכים הכשר, דכיון דאקושי נינהו לא בלעי כלל. וכן מצאו באבות דרבי נתן, כלי זכוכית לא בלעי ולא פלטי. ע"כ. וכ"כ בפשיטות בס' המכתם (פסחים ל:) דכלי זכוכית לא בלעי. ע"ש. וכן פסק באהל מועד ח"ב (הל' פסח דרך ג נתיב ז).
 
<b>(ב)</b> והנה הרמב"ם (פי"ז מה' מאכלות אסורות ה"ג) כ' וז"ל, הלוקח כלי תשמיש סעודה מן העכו"ם מכלי מתכות ומכלי זכוכית, דברים שלא נשתמש בהן כל עיקר מטבילן במי מקוה ואח"כ יהיו מותרין לאכול בהן ולשתות, ודברים שנשתמש בהם על ידי צונן כגון כוסות וצלוחיות וקיתוניות מדיחן ומטבילן והן מותרות. ודברים שנשתמש בהם ע"י חמין כגון יורות וקומקומוסין ומחממי חמין מגעילן ומטבילן והן מותרין. ודברים שנשתמש בהן ע"י האור כגון שפודין ואסכלאות מלבנן באור עד שתנשר קליפתן והן מותרין. עכ"ל. ולכאורה מוכח מכאן שדין כלי זכוכית ככלי מתכות להכשירן ע"י הגעלה. ולית ליה הא דאמרי' באבות דר' נתן דכלי זכוכית אינם בולעים. וכן נראה שהבין מהר"י טאייב בחקת הפסח (סי' תנא סוף סק"כ). ברם בקושטא נלפע"ד שאין מדברי הרמב"ם הכרח לזה, דהא דנקט כלי זכוכית היינו לענין ב' בבות הראשונות, דהיינו כלים חדשים וכלים שנשתמש בהם בצונן, ובא לחדש שדין טבילה נוהגת גם בכלי זכוכית, וכדאמר רב אשי (בע"ז עה:) דהני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה ככלי מתכות דמי. ע"ש. אבל לענין הגעלה היכא דהוי תשמישן בחמין לא מיירי. (ומרן הכ"מ שם סוף ה"ו כתב בזה"ל, ואמרינן תו התם דכלי זכוכית צריך להטביל. ולא ידעתי למה השמיטו רבינו. ע"כ. וקשה שהרי הרמב"ם (בריש ה"ג) כ' להדיא כלי זכוכית. ואם באמת לא היה גורס כן בדברי הרמב"ם, י"ל דטעם הרמב"ם שהשמיטו משום ההיא דשבת טז דרב אשי גופיה אמר דכלי זכוכית ככ"ח דמי. וע' בתוס' שם רע"ב. והראב"ד דחה ההיא דשבת מסוגיא דע"ז, וכמ"ש בשמו המאירי שבת טז. והרמב"ם יסבור להיפך הואיל וכל דין כלי זכוכית בטבילה עכ"פ אינו אלא מדרבנן. וע' בהרמב"ם (פ"א מה' כלים ה"ה) ובהשגות הראב"ד שם. ובפי' הראב"ד לע"ז (עמוד רס"ב). וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות ז). אכן ראיתי להכנה"ג בדינא דחיי ח"א (בדף קנח ע"א) שתפס על מרן הכ"מ הנ"ל וכאמור. וצ"ע.) וע' בהרמב"ם (פ"ה מהמץ /מחמץ/ ומצה הכ"ה) בדין איסור שימוש בכלי חרס ישנים, בין שהיו משוחין ושועין באבר, שעושין אותן כעין זכוכית, בין שהיו חרס כמו שהן. עכ"ל. אבל מזכוכית ממש לא מיירי.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בחידושים מהריטב"א פסחים (ל:) שכתב וז"ל, ליעבד להו הסקה חייס עלייהו דילמא פקעי וכו'. והרא"ה ז"ל למד מכאן שכלי זכוכית שנשתמש בהם בחמין אסור, ואע"ג דסגי להו בהגעלה, דשויום ככלי מתכות לענין דין להצריכם טבילה כשניקחים מן הגוי. מ"מ איכא למיחש דחייס עלייהו דילמא פקעי, ולא שרינן לכתחלה להגעילן. והרי הן אסורין להשתמש בהן אפי' בצונן, שמא ישתמש בהן בחמין. עכ"ל. והרא"ה בבדק הבית (בית ה שער ו, דף קנד רע"א), כ' דבמכניסו לקיום לא שנא כלי חרס ולא שנא כלי עץ בכולהו בעינן מילוי ועירוי. וכלי זכוכית כמותן. ע"כ. ולשיטתיה אזיל דכלי זכוכית בולעים כנ"ל. והרשב"א השיג עליו במשמרת הבית שם בזה"ל, ובודאי שטעה במה שאמר שכלי זכוכית צריכים עירוי, שהעין תעיד שאינן בולעין אפילו בחמין, וכ"ש בצונן. ע"ש. ולכאורה גם לשיטת הרא"ה למה נחוש דחייס עלייהו דילמא פקעי, והרי כפי תשמישן הכשרן, וסגי להו הכשר ע"י עירוי מכלי ראשון או ע"י כלי שני כפי שהשתמש בהם, דכבולעו כך פולטו. ואפי' להתוס' ע"ז (עד:) ד"ה דרש, וראבי"ה במרדכי (פ' כל שעה), שכל הקערות הכשרן דוקא בכ"ר, התם מיירי בקערות שאפשר להשתמש בהם בכ"ר לפרקים, משא"כ בזכוכית שאי אפשר בכלל להשתמש בהם בכלי ראשון. (וכמ"ש המהר"ם שיק חיו"ד סי' קמא.) ובאמת שכן ראיתי להאור זרוע בהל' פסחים (סי' רנו דנ"ח רע"ב) שכ', וכלי זכוכית ככלי מתכות לענין טבילה, כדאיתא בע"ז (עה:). ומכאן נ"ל ל"ר שאם נשתמש בהם איסור חם דסגי להו בהגעלה, ואע"ג דבפ"ק דשבת (טז:) מסקינן לעולם ככלי חרס דמו, ה"מ לענין טומאה, אבל לענין הגעלה יש ללמוד מכלי מתכות, דטהרה מטהרה עדיפא ליה. ע"כ. וכ"כ בשבולי הלקט (ס"ס רז) בשם אחיו ר' בנימין, שאין ללמוד איסור בליעה מטומאה, דהא כלי זכוכית מקבלין טומאה ככלי חרס וטהרתן ככלי מתכות, אלמא דאיסור מטומאה לא ילפינן. ע"ש. אלמא דמהני הגעלה לכלי זכוכית ולא חיישינן לשמא חייס עלייהו דילמא פקעי. איברא דאשכחן בכפות העשויות מקרן שחששו לדילמא פקעי בהגעלה לדעת כמה ראשונים. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תנא ס"ז). וע"ע להלן. ואע"פ שהארחות חיים (הל' חו"מ סי' פו) בשם הר"ש, כתב דמהני הגעלה לכפות הקרן. שכשם שחס עליהם עכשיו כן חס עליהם כל השנה, ואין מכניסן לתוך כלי רותח שלא יתקלקלו. ע"כ. וכ"ה בס' כל בו. מ"מ אנן לא קי"ל כסברא זו. וא"כ א"ש דברי הרא"ה הנ"ל. (ואפשר דהאו"ז ושה"ל ס"ל כדעת הר"ש הנ"ל ומש"ה התירו כן גם בזכוכית מה"ט.) ושו"ר להגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' תנא) שכתב, ראיתי מי שכ' שכלי זכוכית ניתרים בהגעלה, ונ"ל הבל, דל"ד לכ"ח דלא פקעי בהכי משא"כ כלי זכוכית דפקעי וחייס עלייהו דבודאי לית להו תקנתא בהגעלה למ"ד דבלעי. ע"כ. וכיון לדעת הרא"ה הנ"ל. ומ"מ אין להרחיק כ"כ סברא זו ולומר עליה שהיא הבל ח"ו, אחר שדעת האו"ז ושה"ל להתיר בהגעלה. וגם בכפות של קרן לא פלטא מפלוגתא. ומיהו אפשר דזכוכית גרע טפי משום שאף בעירוי מכלי ראשון רותח ממש יש חשש לדילמא פקעי, וחייס עלייהו. משא"כ בשאר ימות השנה שאין המים רותחים כל כך וגם שופך ומערה ע"ג הכף שבכוס כנהוג. והלום ראיתי להמשנ"ב בשער הציון (סי' תנא ס"ק קצו) שהעיר ע"ד הרא"ה הנ"ל. ולפמש"כ יש ליישבו. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר ח"ד (סימן ו אות ד, דל"ז רע"א). עש"ה. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ואנכי הרואה לרבינו יונה גירונדי באיסור והיתר (כלל נח סי' נ) שכתב, כלי זכוכית ספק הוא אם הוא ככלי חרס הואיל ונעשה ממיני אדמה, או אם הוא ממיני מתכת הואיל ויש תקנה לשבריו. והלכתא נותנים עליו חומרא זו וזו, ואסור בהגעלה וצריך טבילה. וכן אוסר הסמ"ק להשתמש בכלי זכוכית ישנים אפי' בהגעלה. משום דהש"ס מדמה ליה לכלי חרס. עכ"ל. (ופשוט שכוונתו לסתירת דברי רב אשי אהדדי משבת טז: לע"ז עה: וכמש"כ לעיל אות ב' וג' בשם הראשונים.) והמאירי (ע"ז לג; עמוד צה) כתב, וגדולי הדורות שלפנינו הכריעו בזכוכית להקל, והביאו ראיה מאבות דר' נתן ג' דברים בכלי זכוכית ואחד מהן שאינו בולע ולא פולט. ע"כ. (ובהערת הרה"ג המו"ל נ"י כתב, שכינוי זה מיוחס להרמב"ן, ואינו יודע איפה כתב כן. ע"כ. אולם דרכו של המאירי לכנות כן גם לבעל ההשלמה. וכמ"ש במבוא להמאירי ב"ק, וכן במבוא להמאירי (בבית הבחירה) ביצה. ע"ש.) ובארחות חיים א"ח (הל' חמץ ומצה אות צז) הביא דברי רבינו פרץ בשם ר' יחיאל שדין כלי זכוכית כדין כלי חרס, הואיל ותחלת ברייתן מן החול. וכ' ע"ז, ותימה דהא תנינן באדר"נ כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין. וכ"כ כלשון הזה בספר כל בו (סי' מח). ע"ש. ולכאורה אפשר שר' יחיאל היה גורס אחרת באבות דר' נתן, כי ז"ל בעל העיטור (שער א הכשר הבשר, מהדורת הגאון ר' מאיר יונה ז"ל בדף ה ע"ד), ואיכא למימר דכלי נחושת אינו בולע אא"כ האור מהלך תחתיו, וש"מ אם עירה מיורה בשר לתוך יורה חולבת של נחושת א"צ הגעלה. וכן מצאתי בהגדה באבות דר' נתן, ג' דברים נאמרים בכלי חרס, בולע ואינו מפליט ואינו מבאיש מה שבתוכו. וג' בכלי נחושת אינו בולע וכו'. עכ"ל. וכתב בשער החדש (אות קנא), לפנינו הגירסא שם כלי זכוכית. ולפ"ד רבינו א"ש מאי דאיתא שם אינו בולע ואינו מפליט. ורבים מקשים, שמכיון שאינו בולע פשיטא שאינו פולט כי אין לו מה יפלוט. אבל לפ"ז ניחא, שאינו בולע ע"י עירוי, ואם בלע ע"י בישול שוב אינו פולט ע"י עירוי. עכ"ל. נמצא שבעל העיטור ל"ג כלי זכוכית אלא כלי נחשת. (וה"נ י"ל לד' הרא"ה דס"ל דכלי זכוכית בולע.) אך אחרי שובי נחמתי, כי ראיתי בס' הרוקח (ס"ס תצא) שכ' וז"ל, באבות דר' נתן, ג' דברים נאמרו בכלי חרס, בולע ואינו פולט ואינו מבאיש מה שבתוכו. ג' דברים נאמרו בכלי נחושת אינו בולע ופולט ומבאיש מה שבתוכו. ג' דברים נאמרו בכלי זכוכית, אינו בולע ואינו פולט, ורואין כל מה שבתוכו, במקום חם חם במקום צונן צונן. עכ"ל. ונראה שגם בעל העיטור גורס כן. (ואצלינו חסרה בבא שלימה של דין כלי נחשת.) ובביאורי הגר"א (סי' תנא ס"ק פו), הביא דברי ר' יחיאל דכלי זכוכית ככלי חרס, ואע"ג דתשמישן בצונן, מ"מ פעמים שמשתמשים בהם בחמין ושורין בהן פתיתין של לחם מעל"ע וכבוש כמבושל. וכתב, והכי תניא באבות דר' נתן שאינו פולט ככלי חרס, ומש"ש דאינו בולע היינו כמו כלי חרס דרישא שבולע אף בצונן אפי' אין מכניסו לקיום, וכמ"ש (בע"ז לג:) כסי וכו'. וראיה ממ"ש ואינו פולט. עכ"ל. ולפ"ז ניחא שפיר דברי ר' יחיאל. אבל דברי הרא"ה הנ"ל שאוסר כלי זכוכית אפי' ע"י צונן לא יתיישבו בסגנון זה. אם לא שיחלק בין מכניסו לקיום או לא וזהו ההבדל בין חרס לזכוכית באדר"נ. וצ"ע. ומ"ש בהגהות הגר"א באדר"נ למחוק תיבות ואינו פולט שאצל כלי זכוכית, זה אינו מתאים לדבריו בביאוריו לאו"ח הנ"ל. ואפשר שכתב כן לדעת הסוברים דכלי זכוכית אינו בולע כלל. (ולפ"ז ניחא דלא ליהוי ד' דברים בכלי זכוכית. כיעו"ש. וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"א סי' כב. ודוק.) +בענין כלי זכוכית שאינן בולעים ולא פולטים. כ"כ ג"כ בשו"ת הרשב"ש (ס"ס תסח). ושכן המנהג.+.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת תרומת הדשן (סי' קלב), שהביא בשם הסמ"ג שנהגו שלא להשתמש בכלי זכוכית ישנים בפסח, משום דבשבת (טז) מדמה להו לכלי חרס. ושכ"כ המרדכי בפ"ב דע"ז בשם ר' יואל. [שם איתא ר' יחיאל. וכן הוא בהגהות מיימוני סוף הל' חמץ ומצה בדיני הגעלה]. וסיים התה"ד, ואע"פ שהראבי"ה מתיר שם משום דכלי זכוכית שיע הוא ולא בלע, כדאמרינן בפסחים (עד:) גבי לב, נראה דלא סמכינן עלה. דהא כתב ר"ת (בתוס' פסחים שם) דההוא שינויא דשאני לב דשיע דיחויא בעלמא הוא, ואינו נשאר במסקנא. וכן המנהג בארצות אלו ודלא כראבי"ה. ע"כ. ובאמת דלאו מילתא פסיקתא היא לכ"ע דהאי שינויא ליתיה לפום מסקנא דהש"ס. דהרמב"ם (בפ"ו מהמ"א ה"ו) פסק שאם בישל הלב ולא קרעו להוציא דמו קורעו לאחר בישולו ומותר. וכ' ה"ה שם דה"ט משום דלב שיע ולא בלע. ושכ"כ הרשב"א. ע"ש. וכ"ה דעת רש"י בחולין (קט סע"א). וע' בתוס' שם. וכן דעת רבינו יהונתן בשו"ת תמים דעים (סי' קלז). וכ"כ המאירי (חולין קי; עמוד רמב) בשם רוב הפוסקים. וכן דעת הראב"ן (סי' רעא). וכן דעת הרמב"ן במלחמות ה' (פ' כל הבשר). וע"ע בערך השלחן יו"ד (סי' עב סק"ג) שכן דעת הרוקח ורי"ו. ושזוהי דעת רוב הפוסקים. ע"ש. אמנם מרן פסק בש"ע (שם) דדוקא לצלי שרי דכבולעו כך פולטו משא"כ בבישול. וכדעת ר"ת. וכ"ה ד' הראב"ד בהשגות. ובס' התרומה (סי' נו). ועוד פוסקים. ומ"מ כ' הפר"ח שם דלצלי נמי בלא הטעם דשיע ולא בלע היה מקום לאסור משום דהוי דם בעין ואהני ליה שיעותיה להכי. וכ"ה בתורת חטאת (כלל כז דין ב). וע"ע בעה"ש (שם סק"ב). ובלא"ה היה מקום להעיר ע"פ מ"ש התוס' (פסחים עד:), דדוקא לענין דם דמשרק שריק מהני ה"ט דלב שיע ולא בלע, משא"כ לגבי שמנונית של איסור שנסרך ונדבק יותר. וכ"ה במרדכי (פ' כל הבשר סי' תרצט) ובב"י יו"ד (סי' עב). ובש"ע שם. ומ"מ ברור שיש ג"כ הבדל בין בשר הלב דרכיך ונוח לבלוע, לבין כלי זכוכית שקשים ומוצקים הם. וכמ"ש הרשב"ץ ביבין שמועה הנ"ל. פוק חזי מ"ש האור זרוע (ע"ז סי' רצז) דכלי עצם לא בלעי. וכ"כ בשמו המרדכי פ' כל שעה (סי' תקפב). וע"ש. (ובהגהות אשרי סוף ע"ז העתיק כלי עצים ובגליון הגיהו כלי עצם. וכן עיקר. וכמו שהוא במקורן ש"ד באו"ז ובמרדכי. ואין צורך למה שהתחבט בזה בזכרינו לחיים ח"ב (דכ"ט ע"א). וי"ל ע"ד. ע"ש.) וה"ט דקשים הם ואינם בולעים. וע' בב"י (סי' תנא). גם הר"י מסימפונט הכשיר כלי אבנים בלא הגעלה וכמובא בהר"ן פ' כל שעה (ל:) ובאו"ז ע"ז (ס"ס רצו). וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' רסז). ובשו"ת אבני נזר (סי' שסה). וי"ל. וע"ע כיו"ב לרבינו מנוח (בפ"ה מה' חמץ ומצה הכ"ג) שכ', רש"י כתב דהני כפות של קרן צריך להגעילן ברותחין שהן בולעות וכו', ודעת הראב"ד שאין להם תקנה דחייס עלייהו שנפסדין הן ברותחין. ושמענו שהראשונים לא היו מקפידים להגעילן, כי היה דעתם שאינן בולעים כיון דשיעי, והיו אוכלים בהם תבשיל של בשר ושל חלב. אמנם לא מצאנו לזה ראיה ברורה מן התלמוד לא לאיסור ולא להיתר וכו'. ע"ש. ובס' המכתם (פסחים ל:) הביא ג"כ סברא זו שמתירים להשתמש בכפות של קרן פעם בשר ופעם חלב ואפי' חם, לפי שאינן בולעים, כמו הזכוכית. והוא ז"ל דחה סברתם, וכתב לאסור אף בהגעלה דילמא פקעי וחייס עלייהו ולא מגעיל להו שפיר וכו'. ע"ש. וכ"פ בש"ע א"ח (סי' תנא ס"ז). ע"ש. ועכ"פ בזכוכית שהם קשים וגם חלקים יותר ויותר מכלי עצם וקרן, שפיר י"ל דלא בלעי. וכמ"ש הר"ן פ' כל שעה לצרף ב' הטעמים דשיעי וקשים הם. וה"נ אשכחן בפסחים (ל;) ובע"ז (לג:), הני מאני דקוניא חיורי ואוכמי מאי, כי אית בהו קרטופני (סדקים) לא תיבעי לך, דודאי בלעי ואסירי. כי תיבעי לך דשיעי מאי. א"ל חזינא להו דמדייתי וכו'. ע"ש. אלמא דהיכא דלא חזינא כהאי סימנא שפיר מהני טעמא דשיעי. וכן הוכיח במישור הגאון יעב"ץ ז"ל במור וקציעה (סי' תנא). ושכמדומה שכן אמר מר אביו הגאון החכם צבי ז"ל. ע"ש. ומש"ה אין לנו לדחות פשטות דברי האבות דר' נתן (כפי שהבינום רבותינו הראשונים) מהלכה. ומעיקר דינא משרא שרי בלא שום הכשר כלל מכיון דלא בלעי כלל. (ודחיית הגר"א דהתם מיירי בשמוש בצונן בלבד, מבואר להיפך בדברי בעל העיטור הנ"ל. וכבר מצאנו כמה ראשונים שעומדים בשטת בעל העיטור בזה. וכמ"ש בס' העמק שאלה (סי' קלז אות יט). ע"ש. ולדבריהם א"ש מה שסיים באדר"נ ואינו פולט. וכמ"ש בשער החדש. ובלא"ה י"ל דר"ל שאפי' אם בולע משהו אינו פולט כלל.) ורק במקומות שנהגו איסור הו"ל כדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שא"א רשאי להתירם בפניהם (פסחים נ:). אבל מעיקר הדין נקטינן כרובא דרבוותא קמאי דס"ל שכלי זכוכית אין בולעים כלל. הלא הם: הראבי"ה והאשכול והרשב"א והרא"ש והמאירי והר"ן ורבינו אלחנן וארחות חיים וכל בו והמכתם והרשב"ץ והאהל מועד ורבינו ירוחם. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תנא סכ"ו) בזה"ל, כלי זכוכית אפי' מכניסן לקיום ואפי' משתמש בהן בחמין, אינם צריכים שום הכשר, שאינם בולעים. ובשטיפה בעלמא סגי להו. ע"כ. ואמנם הרמ"א בהגה העיד שהמנהג באשכנז כדעת המחמירים שדין כלי זכוכית ככלי חרס שאפי' הגעלה אינה מועלת להם, מ"מ ברוב תפוצות ספרד נוהגים כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש בשיורי כנה"ג (הגב"י אות כט), שבקושטא ואגפיה ובכל מקומות הספרדים אשר שמענו שמעם נהגו כדעת מרן, שכלי זכוכית אין צריכים הכשר כלל, ואפי' נשתמשו בהם בחמין. אך בס' המפה והב"ח כ' שנהגו במדינתם שלא להשתמש בפסח בכלי זכוכית ישנים. וגם מבני הספרדים ראיתי מן המהדרין שנהגו להזהר בזה. ע"כ. גם הפרי חדש (ס"ס תנא) כ' ע"ד מרן, שכן עיקר, ושכן אנו נוהגים. ע"כ. וכן השלחן גבוה שם הביא להלכה דברי הכנה"ג הנ"ל. גם בשער המפקד (דס"ו ע"א) ובנהר פקוד שם, כתב, שהמנהג בכל תפוצות ספרד להקל בכלי זכוכית כדעת מרן שאינם בולעים כלל, ואין פוצה פה. ע"כ. וכן שמעתי מרבנן קשישאי גדולי הדור חלקם בחיים, שכן המנהג פשוט. ונודע מ"ש הרמב"ם (בפ"י מה' שמטה ויובל ה"ו) שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהם ראוי להתלות. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט (חיו"ד סימן לד). ובכנה"ג א"ח (סי' רטז בהגב"י). ועוד אחרונים.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בכנה"ג יו"ד (סי' קכא הגה"ט אות כה), שחזר לכתוב שהמנהג פשוט בקושטנדינא ובכל אגפיה ובכל מקומות הספרדים נוהגים להקל בכלי זכוכית. וסיים: אבל הרמ"א והב"ח כ' שנהגו במדינתם לחשבם ככלי חרס. וגם מהספרדים ראיתי מן המהדרין שנזהרין בזה. ומיהו דוקא לענין פסח, אבל לענין שאר איסורין המנהג שלא לחוש כלל. ע"כ. והגאון מהר"י אשכנזי בס' קהל יהודה יו"ד (סי' קכא דנ"ג ע"ג) כתב, אבל כלי זכוכית אף שנשתמשו בהם בחמין (באיסור), סגי להו בהדחה ושפשוף דלא בלעי. וכתב הכנה"ג בהגה"ט אות כה שאף לדעת הרמ"א והב"ח שכתבו שלא להשתמש בהם היינו דוקא לענין חמץ בפסח, אבל בשאר איסורין המנהג שלא לחוש כלל. ע"כ. ולכאורה אין זה מוכרח בדעת הכנה"ג, שי"ל שלא אמר כן אלא לפי מנהג הספרדים שמעיקר הדין היו הולכים אחר סברת מרן שמיקל בדבר, אלא שהמהדרין מצאו לנכון לחוש ולהזהר כד' הרמ"א ממדת חסידות ומשום חומרא דחמץ. (וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' תסז סק"ה) בכיו"ב, דכ"ע ידעי דבפסח כל אחד מחמיר לעצמו ועושה גדרות וסייגים, כי רב הוא תוקף איסור חמץ החמור מכל איסורין שבתורה, כמ"ש הרדב"ז ח"ג (סי' תקמו). ואין בזה יוהרא ולא דבר תמוה, כי כל העם מקצה יודעים שכמה מיני חומרות עושה כל אחד כאשר תאוה נפשו, ובכה"ג ליכא משום לעז. ומיהו את צנועים חכמה להחמיר דוקא בביתו ובחומותיו, ולהשתמט כל מה שאפשר שלא לגלות מסתוריו לבני אדם, ואם הגיע להוראה גם הוא יורה ע"פ הדין דוקא. עכ"ל. וכיו"ב כ' מהר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סי' ב אות טו"ב). ע"ש.) משא"כ בשאר איסורין כגון בבשר וחלב וכדומה העמידו דבריהם על קו הדין, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו. אבל להרמ"א שמחמיר בזה מעיקר הדין מפני שחושבם ככלי חרס. וכמו שהסביר דבריו בביאורי הגר"א. מאן פלג לן לחלק בין חמץ לשאר איסורין. וע' במג"א (סי' תנא ס"ק מט) שכ' ע"ד הרמ"א שם, וכן המנהג, אבל בדיעבד אין להחמיר. דרכי משה. פי' שאם תשמישו בצונן כשר אפי' בלא הגעלה. ואם תשמישו בחמין עכ"פ מהני הגעלה בדיעבד. ונ"ל שאם עמד בו חמץ מעת לעת דינו כתשמישו בחמין. ומכ"ש באותן שנותנין בהן יין שרף לקיום. ואין לדמותו ליין נסך, ביו"ד סי' קלה ס"ח, דכמה קולות הקילו ביי"נ, משא"כ בחמץ. עכ"ל. מוכח להדיא דאף בדיעבד יש לאסור בפסח כשלא הגעילן. אבל הט"ז (שם סק"ל) כתב וז"ל, ויש מחמירים, דס"ל דכלי זכוכית ככלי חרס. ומ"מ פשוט דבדיעבד אין איסור כלל. עכ"ל. ומשמע שאפי' בלא הגעלה שפיר דמי בדיעבד, דסמכינן על רוב הפוסקים דס"ל דכלי זכוכית לא בלעי ולא פלטי. ואע"פ שהפמ"ג (במש"ז ס"ק לא) ד"ה דע, כתב, שאין הכרע כ"כ בט"ז. מ"מ הדר תבריה לגזיזיה (בא"א ס"ק מט) שהבין דברי הט"ז כמש"כ דשרי לגמרי בדיעבד, אפי' השתמשו בהם בחמין, ובלי הגעלה. ע"ש. (וכן הסכים החמד משה (ס"ק טו). ודלא כהמג"א). ולכאורה לפי סברת המג"א אין לחלק בין חמץ לשאר איסורין, שהואיל ובחמץ אסור אפי' בדיעבד אם לא הגעילם, גם בשאר איסורים יש להחמיר. ודעת הא"ר והח"י והגר"ז לאסור אף בדיעבד כשלא הגעילם אם נשתמשו בהם בחמין, או בצונן ונכבשו מעל"ע בתוכם. וכן דעת הח"א (כלל קכה סי' כב). והמשנ"ב (סי' תנא ס"ק קנה). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' ל). ע"ש. אלא דאכתי איכא למימר דדוקא בחמץ החמירו בכלי זכוכית, משום דחמץ בפסח במשהו, וכלי זכוכית נהי דבליעתם ופליטתם מועטת מאד, וכמ"ש הר"ן פ"ב דע"ז (לג;), מ"מ בפסח יש להחמיר, דעכ"פ משהו מיהא איכא. אבל בשאר איסורין בטילי במיעוטייהו. ואין בזה ג"כ משום מבטל איסור לכתחלה, דהו"ל כעין מ"ש הראב"ד, והובא בשו"ת הריב"ש (סי' שמט), דקדרה שבלעה טיפת דם או חלב מבטלין אותו לכתחלה כיון שא"א לבא לידי נתינת טעם לעולם למיעוטו של איסור. ואפי' בלעה יותר כל שנפל בכלי שרגילין להשתמש בו בתבשיל מרובה דוקא מותר. ע"ש. וע"ע בהר"ן (פסחים ל). וכן פסק מרן ביו"ד (ס"ס צט) שאפי' הכלי בן יומו מותר כיון שא"א שיבא לידי נתינת טעם. וכ"ה שם בטוש"ע (סי' קכב ס"ה). וע' בעה"ש שם. ע"ש. וה"נ בכלי זכוכית להא דמיא. ושו"ר סברא זו להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' כה). ע"ש. (אך הפמ"ג במש"ז ס"ס תנא בד"ה דע, הביא ד' השכנה"ג יו"ד דדוקא בחמץ ולא בשאר איסורין, ונראה שהבין דהיינו לדידן דוקא. כיעו"ש. וע' בשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס כב). ודו"ק).
 
<b>(ז)</b> ומצאתי בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' מג) שכ', נשאלתי בקנקנים של זכוכית הנקנים מעכו"ם שהכניסו בהם סתם יינם לקיום, אם צריכים הכשר. תשובה. לכאורה היה נלע"ד שצריכים מלוי ועירוי כיון שיש מחלוקת אם כלי זכוכית בלעי או לא. דהש"ע (סי' תנא סכ"ו) פסק כמ"ד שא"צ הכשר, והרמ"א הגיה: ויש מחמירים דאפי' הגעלה לא מהני להו, וכן המנהג. אבל בראותי ביו"ד (סי' קלה ס"ח), שגם שם פסק הש"ע, דכלי זכוכית שהכניסו בהן יין לקיום אינם צריכים שום הכשר, משום דשיעי ולא בלעי. ולא הגיה הרמ"א כלום ע"ז, נראה דמודה שא"צ שום הכשר. ועל כרחיך לומר דדוקא לענין פסח חשש הרמ"א לד' המחמירים אע"ג דמיעוטא נינהו משום חומרא דחמץ, אבל בסתם יינם דקיל והרבה קולות הקילו בו הסכים לד' הש"ע שא"צ שום הכשר. וכן נראה כוונת המג"א ס"ס תנא. עכת"ד. הנה שגם הזרע אמת נחית לחלק בין חמץ לסתם יינם, ושאף הרמ"א שהחמיר בחמץ מודה בסתם יינם. (אלא דמ"מ לא הושוה לסברת הקהל יהודה הנ"ל, שממה שסיים: אבל בסתם יינם דקיל וכו', מוכח דבבשר וחלב יש להחמיר ג"כ. וכ"מ מהוכחתו מד' המג"א ס"ס תנא הנ"ל. ודו"ק.) גם בס' מנחת יעקב (כלל פה ס"ק יב) כ', שאע"פ שיש דין כבישה בכלים, מ"מ בכלי זכוכית אינו מבליע ע"י כבישה לכ"ע. וכמבואר ביו"ד (סי' קלה ס"ח) לענין יי"נ. איברא דבאו"ח סי' תנא סכ"ו בהגה מוכח להחמיר. ואולי יש לחלק בין חומרא דחמץ ליי"נ. וצ"ע. ע"כ. גם הפמ"ג במש"ז יו"ד (סי' קה סק"א) הביא חילוק המנח"י דשאני ההיא דאו"ח משום חומרא דחמץ. ע"ש. ומתבאר דאף בשאר איסורין יש להקל, ולא רק בסתם יינם. ומ"מ י"ל דהיינו דוקא לענין כבישה בכלים, אבל בתשמישן בחמין יש להחמיר להרמ"א גם בשאר איסורין. (וע' בעולת שבת ובית מאיר ומשנ"ב ס"ס תנא.) אולם ראיתי להגאון יד יהודה (מליחה סי' סט, בפי' הקצר ס"ק קיז, ד"פ ע"א), שבכלי זכוכית נקטינן בדיעבד שאין בולעין כלל, ואפי' נשתמש בהם בחמין. שכן הדבר נראה לעינים. וכמ"ש הרשב"א בתורת הבית. והוסיף שם (בפי' הארוך ס"ק פא, דע"ח ע"א), דאף דהמנהג להחמיר לכתחלה בחמץ, וכד' הרמ"א (ס"ס תנא), כל זה אינו אלא משום חומרא דחמץ, וכמו שנוהגים ג"כ בשאר חומרות דחמץ. ובדיעבד גם בחמץ פשוט שאין להחמיר כלל ואפי' תשמישן בחמין. ודלא כהמג"א שהצריך הגעלה אף בדיעבד, שאין נראה כן מהד"מ שם. אלא בדיעבד נקטינן לגמרי כראבי"ה ושאר פוסקים דכלי זכוכית לא בלעי. וכ"כ הט"ז והחמד משה. וכן המנהג. עכת"ד. ומצאנו חבר להקהל יהודה הנ"ל שאף להרמ"א והב"ח יש להקל בשאר איסורין. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קמא) שנשאל בכלי זכוכית הנקחים מעכו"ם, והביא דברי המג"א והט"ז (ס"ס תנא) דפליגי אי שרי בדיעבד. וכתב, ונ"ל דאפי' השתמש בהן בחמין בדיעבד שרי דכלי זכוכית שיעי ולא בלעי. וכמבואר בט"ז יו"ד (סי' קלה ס"ק יא). ואף להש"ך שם דבולע מעט מ"מ מן הסתם יש ס' כגנדו /כנגדו/ וכו'. ועכ"פ בספק אם נשתמשו בהן בחמין שרי ע"י עירוי ממי הגעלה, דבכה"ג ליכא למיחש שמא פקעי. וכמ"ש המג"א ס"ס תנא. ע"כ. וע' בתורת חיים (ע"ז לג:) דפשיט"ל דכלי זכוכית לא בלעי, וכמו שפסק מרן הב"י. ע"ש. נראה דס"ל כמ"ש בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' סז), דמעיקר דינא כלי זכוכית שיעי ולא בלעי כלל, ומשום חומרא דחמץ נהוג עלמא להשתמש בחדשים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' קצה), שכלי זכוכית אינם בולעים כלל. (וכן הובא בדרכי תשובה סי' פט ס"ק יא. ע"ש.) נמצא שהרבה גדולים מהאשכנזים מעידים בגדלם שאין זה מעיקר הדין אלא משום חומרא דחמץ החמירו לכתחלה בכלי זכוכית. ובדיעבד מיהא שרי בכל גוונא. איברא דחזיתיה להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קלז אות יג), שמוכיח מהתוס' (שבת טו:) ד"ה אלמה, וליכא למימר דההיא טבילה בכלים חדשים מיירי כשקונים מעכו"ם. וכ"כ שם (טז;) ד"ה רב אשי. והתם לענין זכוכית איירי, ואפ"ה דייקי חדשים, אלמא דס"ל דכלי זכוכית לא מהני להו הגעלה וכו'. ע"ש. ומשמע דבכל האיסורים יש להחמיר בכלי זכוכית. הנה מלבד שי"ל דאע"ג דאנן מיהא לא קי"ל כסברת האומרים דזכוכית ככ"ח ממש. עוד בה שמהתוס' אין שום הכרח בזה, דנקטי כלישנא דהש"ס (ע"ז עה:) דאפי' כלים חדשים במשמע, דהא ישנים וליבנם כחדשים דמי ואפ"ה בעי טבילה. וע"ע (בפסחים ל:) לדידי חדתא קא עבדינן, א"ל תינח מר דאפשר ליה דלא אפשר ליה מאי. א"ל כעין חדתא קא אמינא קתייהו בטינא ופרזלייהו בנורא והדר מעיילנא להו ברותחין. ע"ש. והרי התוס' בע"ז (לג:) כ' להדיא דכלי זכוכית שלם לא בלע. וע"ע בתוס' ברכות (כה;) ד"ה גרף של רעי, פרש"י של חרס בלוע. ומשמע דכלי דלא בלע כגון זכוכית אפשר דשרי. עכ"ל. ומוכח דס"ל דזכוכית לא בלע. וע' בט"ז א"ח (סי' פח סק"ב) בדין גרף של רעי, דלפמ"ש הרמ"א ס"ס תנא דלא מהני הגעלה לכלי זכוכית ה"נ יש להחמיר כאן, דחד טעמא הוא. וע' בזה בס' יד יהודה (הל' מליחה דע"ח ע"א). ע"ש. שו"ר בשדי חמד אס"ד (מערכת ה אות כט) שכ' דנראה כוונת הכנה"ג ביו"ד שהיקל בשאר איסורין להספרדים שמעיקר הדין נקטי לקולא כד' מרן, משא"כ להרמ"א גופיה וכו'. אלא שהקהל יהודה הבין כן גם לד' הרמ"א. והבוחר יבחר. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> וראיתי להגאון ר' יעקב שמשון מסיניגאליא במכשירי פסחא (סי' נב) שהעלה שיש שלש סברות בכלי זכוכית. (א) סברת ראבי"ה רשב"א ור"ן שא"צ שום הכשר לכלי זכוכית אלא סגי להו בשטיפה. וכן פסק מרן בש"ע. (ב) דעת ר' יחיאל והסמ"ק והאגור להחמיר לאסור אפי' בהגעלה. וכ"ה מנהג האשכנזים. (ג) הב"ח אליבא דהטור דס"ל דכשרים בהגעלה. ולפום דינא הגם שהדרך הנכון לפסוק כהב"ח, יען כי היא סברא ממוצעת וכו', מ"מ הכא בפסח הפוסקים ז"ל רובם ככולם ס"ל כהרמ"א דלא מהני בהו הגעלה, ואפשר דה"ט משום חומרא דחמץ. עכת"ד. והנה עיקר ד' הב"ח עמ"ש הטור (ס"ס תנא) כל כלי שתיה שרי בשטיפה בין של עץ בין של חרס בין של זכוכית. וכ' ע"ז הב"ח, דס"ל לרבינו דזכוכית בולעים בחמין ואין להם היתר בהגעלה, דהואיל ותחלת ברייתו מן החול הו"ל ככלי חרס. וכ"כ ר' יחיאל מפריש. והכי נוהגים לאסרם בפסח. וקשה דלעיל בסימן זה לא הזכיר רבינו אלא כוסות וקיתוניות וכאן הזכיר גם צלוחיות של זכוכית. ואפשר דרבינו אתא לאורויי כאן אצל דין מאני דקוניא דכל אלו דוקא דתשמישן בצונן שרי, אבל בתשמישן בחמין אפי' זכוכית שלם אסור בלא הגעלה. ולאפוקי מפי' ר"ת גבי מאני דקוניא דמוכח דס"ל להתיר בזכוכית שלם אפי' השתמשו בו בחמין, ולרבינו אסור. עכ"ד. והנה דברי הב"ח מרפסן איגרי וסתראי נינהו וקשיא סיפא ארישא, שבראש דבריו אוסר אפי' בהגעלה, אליבא דהטור, ובסוף דבריו מסיק שאסור בלא הגעלה, הא בהגעלה מיהא משרא שרי. ובעיקר דבריו יש לתמוה שהרי הרא"ש (בפ"ב דפסחים סי' ח) העתיק לדינא דברי ר"ת גבי מאני דקוניא, דכלי זכוכית שלם לא בלע כלל. ובודאי שהטור לא יחלוק על הרא"ש אביו מבלי להזכירו כלל. ולכן נ"ל דהטור לא נחית אלא להשמיענו דבכלים העומדים לשתיה בכל מין שהוא א"צ שום הכשר זולת שטיפה והדחה. ולא נחית כלל לדיוקא לאסור כלי זכוכית שתשמישן בחמין. (וע' בטור יו"ד סי' קלה.) שו"ר בס' מאמר מרדכי (סי' תנא ס"ק לג), שדחה ראית הב"ח בד' הטור כמש"כ, והוסיף, ותדע שהרי מרן בסכ"ה העתיק לשון הטור, ובסכ"ו פסק דכלי זכוכית לא בלעי כלל אפי' השתמש בחמין. וגם ד' הב"ח סותרין זא"ז בתחלת דבריו לסופם. עכת"ד. ול"ז מד' הרא"ש בפ"ב דפסחים הנ"ל. ועכ"פ עיקר סברא זו דכלי זכוכית מהני להו הגעלה, היא מבוארת באור זרוע ובשבולי הלקט שהובאו לעיל (אות ג). ואין אנו צריכים לדברי הב"ח בזה. ותמיהני על המכשירי פסחא שביקש לו דרך לעצמו במחלוקת הפוסקים בזה, ויעקב בחר לו להכריע בין השיטות (מתחלה כהב"ח ואח"כ כהרמ"א), כאילו לא נפסקה הלכה בש"ע. והרי שלחן והרי בשר וכו' (קידושין מו). ובעיקר מ"ש דהפוסקים רובם ככולם ס"ל כהרמ"א, במחכ"ת לא ראה דברי הפוסקים הראשונים שרובם ככולם ס"ל דכלי זכוכית לא בלעי כלל. וכדעת מרן הש"ע. וכ"כ הזרע אמת ח"ב (סי' מג) דהרמ"א חשש למיעוטא משום חומרא דחמץ. וכן מתבאר בד' האחרונים הנ"ל דאף הרמ"א לא כתב כן אלא לחומרא, ולאו מעיקר דינא. והכי דייק לשון הרמ"א ויש מחמירים שהוא דרך חומרא. וכמו שדייק כיו"ב החיד"א בברכ"י א"ח (סי' שטז סק"ה). ע"ש. וכן מבואר בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קפד). ע"ש. ואולי יש להליץ על המכשירי פסחא, שאפשר שראה במקומו שיש נוהגים להחמיר. (וכמו שנראה ג"כ בתשו' זרע אמת שם.) וכבר מצינו באיזה ממקומות הספרדים שנהגו ג"כ להחמיר בזה משום חומרא דחמץ. וכמ"ש הזכור לאברהם (מע' פסח דק"ו ע"א) שמנהגם להחמיר בזה וביתר הדברים שבפסח כמנהג האשכנזים. ע"ש. גם בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' כט) כתב, שהמנהג בבגדאד להצריך עירוי ג' פעמים מעת לעת בכלי זכוכית, ומכיון שהוא מנהג קדמון שם אין להתיר להם כי אם לצורך גדול. ע"ש. ואע"פ שיש מקום להעיר על דבריו בזה, שתמך יסודותיו ע"ד מהרשד"ם דס"ל דלא מהני התרה בכה"ג, והרי שם כתב שאין כן דעת מרן מהר"י קארו. וכן מתבאר בב"י יו"ד (סי' ריד). ואנן בדידן אזלינן בתר הוראות מרן. וא"כ ע"י התרה יש להקל אף להנוהגים בזה להחמיר כהרמ"א וסיעתו. וכן נראה דעת ידידנו הרה"ג ר' עובדיה הדאייה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב בקו"א (חיו"ד סי' ח אות ז). ע"ש. עכ"פ נ"ל ברור, שכל עולי בבל ושאר מקומות שהגיעו לארצנו הקדושה, אין להם להשאר במנהגם להחמיר בכלי זכוכית, היפך המנהג המקובל בא"י ואגפיה ושאר תפוצות ספרד שעושים כדעת מרן הקדוש. הואיל ובאו להשתקע בא"י. וכבר אחז"ל לא ישנה אדם מפני המחלוקת. ומכ"ש היפך דעת מרן מרא דארעא דישראל. וכמ"ש הגאון מהר"י פראג'י בתשו' (סימן נט), דבכה"ג הזז מדברי מרן אפילו מקולא לחומרא הרי הוא כאילו זז מדברי תורה ומזלזל ח"ו בכבוד הרב. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יא אות ה) ולכן יש ללמדם לנהוג כדעת מרן הקדוש בין להקל בין להחמיר.
 
<b>(ט)</b> ומעתה בנ"ד נראה דלדידן יש להקל בשטיפה והדחה, ואין צורך בהגעלה כלל, שהרי מבואר בפוסקים שאפילו תשמישן בחמין לא בלעי ולא פלטי. והדבר ברור דלדידהו אין חילוק בין אם השתמשו בהן ע"י עירוי מכלי ראשון, לבין השתמשו בהם בכלי ראשון שעל האש ממש (כנידון הכלים הנקראים פיירקס), הואיל ועיקר הטעם משום דשיעי וקשים ולא בלעי כלל. ומה שנזכר באיזה פוסקים דהיינו בנשתמש בהם ע"י עירוי, דיברו בהוה, שיותר מצוי להשתמש בהם בעירוי, שעל האש א"א דילמא פקעי. וכמ"ש במור וקציעה (סי' תנא) ובשו"ת מהר"ם שי"ק (חיו"ד סי' קמא). אבל לפעמים מצוי להשתמש בשאר כלי זכוכית ג"כ בכ"ר שעל האש, וכן העידו מגידי אמת, שאם מניחים צנצנת זכוכית מלאה בתוך כלי ראשון בעודו צונן, ונותנים אותם על האש, ולאט לאט הולך התבשיל ומתחמם בהדרגה, נשארים כלי הזכוכית בשלמותן ולא פקעי כלל. וא"כ אין כל חדש תחת השמש. וז"ל הפמ"ג במש"ז (ס"ס תנא) בד"ה דע, והפר"ח פוסק כהמחבר (שכלי זכוכית א"צ שום הכשר), ומשמע דאפילו שימשו בכלי ראשון כי לפעמים יוכל לעשות כן, מ"מ שיע ולא בלע. עכ"ל. גם בס' יד יהודה (בהל' מליחה דף פ ע"א) כתב וז"ל, ונראה דכלי זכוכית אף ע"י האש עצמו אינו בולע, וכן מבואר מהראיה שהביא ראבי"ה מפסחים (עד:) דלב שיע ולא בלע, והרי שם בצלי שע"י האש נאמר. ודו"ק. עכ"ל. וא"כ פשיטא שגם בכלי הפיירקס דנ"ד לדידן סגי לן בשטיפה והדחה להכשירו לפסח. ולא אכחד כי בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' כה) כתב, הנה לו יהא דכלי זכוכית אינו בולע, וכמ"ש באדר"נ, מ"מ י"ל דדוקא ע"י רותחין וחמי האור אינו בולע, אבל ע"י האור עצמו י"ל דבולע, שידוע שע"י האור חמור מחמי האור, וכמ"ש הפמ"ג דבכה"ג לא שייך תתאה גבר, ה"נ י"ל הכא דע"י האור לכ"ע בולע, דלמעט בפלוגתא עדיף. ע"כ. לפע"ד אין זה מוכרח. וכנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הפמ"ג הנ"ל שאינו מחלק בזה אליבא דמרן. וכמ"ש ג"כ היד יהודה להוכיח במישור כן מראית ראבי"ה גופיה. (ואע"ג דבצלי איכא טעמא דכבולעו כך פולטו, מ"מ הכא הוי דם בעין, ואפ"ה משרא שרי, מטעם שיע ולא בלע. וכמש"כ לעיל.). וע' בשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' סד) בד"ה אמנם. ע"ש.
 
<b>(י)</b> ועוד אני אומר שאפי' למנהג אחינו האשכנזים דנקטי כמ"ד דכלי זכוכית לא מהני להו שום הכשר, ונחשבים ככלי חרס, היינו משום דחיישי להכשירם בהגעלה, משום דילמא פקעי וחייס עלייהו שלא להכשירן היטב. וכמ"ש הריטב"א בשם הרא"ה. וכ"כ הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס תנא). אבל בכלים דנ"ד שאפשר להגעילן י"ל דשפיר דמי גם למנהגם להכשירן לפסח ע"י הגעלה. ומכיון דרוב הפוסקים ס"ל להקל בכלי זכוכית, נהי דאינהו נהיגי כמיעוטא שמחמירין, מ"מ מאי דלא נהגו לא נהגו. כמ"ש הר"ן (בר"פ ראשית הגז). וספק במנהג מוקמינן ליה אעיקר דינא. וכמ"ש באה"ע (סי' קיח ס"ו) ובכ"ד. ומצאתי בחפישה בשו"ת מנחת יצחק (סי' פו), שנשאל בנ"ד. ותמך יסודותיו בהררי קודש להקל בשאר איסורין, ע"פ מ"ש הכנה"ג דדוקא בפסח החמירו רמ"א והב"ח, משום חומרא דחמץ. משא"כ בשאר איסורים. ושוב הביא שכ"כ בשו"ת ירושת פליטה (סי' כ), בתשובה מהגאון ר' מרדכי בריסק הי"ד, דשפיר מהני הגעלה לכלים אלו, הואיל ולא שייך הטעם דחייס עלייהו. ולא רחוק לומר שכל המנהג שהביא רמ"א להחמיר שלא להתיר כלי זכוכית בהגעלה הוא רק מכח חששת הרא"ה דחייס עלייהו דילמא פקעי, וא"כ בנ"ד היה מותר להגעילן גם לפסח. ומ"מ אין להקל בפסח אא"כ בשעת הדחק דבדיעבד דמי. עכת"ד. גם בס' שערים המצויינים בהלכה ח"ג (עמוד קח) הביא בקיצור דברי הירושת פליטה הנ"ל, שמצד הדין מותרים בהגעלה אף לפסח, אלא דמוכח מהפו' שרצו להנהיג כלים מיוחדים לפסח, וכן לבשר ולחלב, ע"כ יש לקיים מנהג אבותינו ולא להכשירם לפסח. ע"כ. [ויש להשיב על טעמו זה. ואין להאריך]. והוסיף להביא משו"ת חבלים בנעימים (ח"ד סי' ו) שנשאל ג"כ בכלי הפיירקס דנ"ד, ומסיק שמכיון שרוב הראשונים ס"ל כמרן המחבר לכן יש להתיר ע"י הגעלה להשתמש בהם בפסח. ע"כ. (והספרים הנ"ל אמ"א, ואולי גם טעם החבלים בנעימים להקל מטעם שכתבנו, שכל החומרא לדידהו אינו אלא משום דחייס עלייהו דילמא פקעי, משא"כ בכלים אלו.) והן עתה נדפס חוזר ממחלקת הכשרות של הרבנות בא"י (כסליו תשכ"ב), ובו תשובה בהלכה מהרה"ג מהר"ש אפרתי שליט"א, והאריך בדברים לאסור בהחלט כלי הפיירקס בפסח גם לספרדים, ומחלק שדוקא כשתמישן /כשתשמישן/ בחמין ע"י עירוי התיר הב"י, משא"כ בתשמישן ע"י האש כנ"ד, עיין עליו. ואשתמטיתיה דברי הפמ"ג והיד יהודה (על מליחה) הנ"ל שכתבו במפורש שגם בכלי ראשון שעל האש לא בלעי ולא פלטי. ותנא דמסייע להו בעל העיטור (שער הכשר הבשר), לפמ"ש בשער החדש שם. (וכמש"כ לעיל אות ד), דמוכח דכלי נחושת אינו בולע ע"י עירוי, ופולט ג"כ ע"י האש. ובזכוכית אפי' ע"י האש אינו פולט. כיעו"ש. ואפשר שאילו הוה שמיע ליה הוה הדר ביה, שכן ראוי להיות חוזר. שוב ראיתי בעת ההדפסה להרב הנ"ל (חוזר מספר קיב), דהדר תבריה לגזיזיה, ואייתי בידיה יקר סהדותא שהגאון מופה"ד מהרצ"פ פראנק זצ"ל, גאב"ד ירושלים, פסק למעשה, שכלי זכוכית פיירקס שמבשלים בהם, מותרים להשתמש בהם בפסח ע"י הגעלה ג' פעמים. ושכן השיב בתשובה בכתי"ק להרה"ג רי"ז דיסקין שליט"א הרב דפרדס חנה. ע"כ, ובאמת שיש טעם נכון להוראה זו בכחא דהיתרא, דאף לדידהו דנקטי להחמיר כהרמ"א וסיעתו לאסור בהחלט כלי זכוכית ישנים בפסח, ונחשבו לנבלי חרש, ה"מ בסתם כלי זכוכית שא"א להם בהגעלה דחייס עלייהו דילמא פקעי. (ובדיעבד מיהא מהניא הגעלה לכלי זכוכית. שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נט.). משא"כ באלו שמחזיקים מעמד בפני האש, ולא שייכא חששא זו שפיר דמי בהגעלה לדידהו. ולדידן שפיר דמי להקל בשטיפה והדחה בלבד. (ומה שכותב מהר"ש אפרתי שם דמי יאמר דכלי זכוכית אלו חלקים כל כך, כמו שאר כלי זכוכית, כדי שיהיה בהם הטעם דשיעי ולא בלעי. כנראה שלא ראה כלים אלו, שהם זכים וצלולים מאד, וחלקים עוד יותר משאר כלי זכוכית. וגם המומחים אומרים שזיכוכם מהחול ביתר שאת ויתר עוז משאר כלי זכוכית, גורם להם לעמוד איתן בפני האש. וזה פשוט וברור.).
 
<b>(יא)</b> פש גבן לברורי ענין שטיפת הכלים הללו לאחר הגעלתם (לאחינו האשכנזים), במים צוננים, שכידוע קיים חשש מבוסס שאם יתנו כלי הפיירקס במים צוננים מיד לאחר שעלו מן הרחצה במי הגעלה, יפקעו וישברו לרסיסים. והנה יסוד דבר זה נזכר בתשובת הגאונים (שע"ת סי' רפ), שכל יורות וקדרות של מתכות ועץ הפרור וכו' מגעילן ברותחין ושוטפן בצונן לאלתר. וכן הוא בס' מאה שערים להרי"צ גיאת ח"ב (סוף עמוד פח) בשם רב האי גאון. וכ"כ בס' הרוקח (סי' רנו) ובס' התרומה (סי' נה) בשם רה"ג ורב נהילאי גאון. וכ"כ הרמב"ם (פ"ה מחמץ ומצה הכ"ג) בזה"ל, כלי מתכות וכו' נותן אותן לתוך כלי גדול של מים וממלא עליהן מים ומרתיחן בתוכו עד שיפלטו ואח"כ שוטפן בצונן. ע"כ. וז"ל הרא"ש (סוף ע"ז), ונהגו העולם לשפוך מים צוננים על הכלי (אחר ההגעלה), ותימה מה תועלת יש בזה, אי משום להדיח מי הפליטה מהכלי שלא יחזרו להבלע בו, לזה אין תקנה, כי מיד כשהוציאוהו מן הרותחין, עם עלייתו הוא בולע, כי א"א לצמצם כ"כ למהר ולשפוך עליו. ועוד שאפי' בתוך המים הרותחים הוא חוזר ובולע פליטתו. ולהכי בעינן שיהא ס' במים ואז אין לחוש אם חוזר ובולע. ומיהו מצינו סמך לדבר בזבחים (צו:) גבי מריקה ושטיפה דקדשים לא נצרכה אלא לשטיפה יתירתא, ולשון יתירתא משמע דבתרומה לא בעיא אלא שטיפה אחת, ובקדשים אחת יתירתא. ושטיפה דהתם צונן הוא. עכ"ל. וככל החזיון הזה נאמר בס' הרוקח ובס' התרומה הנ"ל שם. וכ"כ באור זרוע בהל' פסחים (סי' רנו דנ"ח סע"א). והניף ידו שנית בע"ז (סי' רצו). ומסיים, ומיהו רש"י פי' דשטיפה יתירתא שהיא השטיפה בצונן, ולתרומה לא היתה כלל. ולפ"ז אין ראיה למנהגינו. ע"כ. וכן העירו התוס' ע"ז (עו סע"א). גם המרדכי (שם) הביא דברי רב יהודאי גאון ששופכין מיד על כלי הנגעל מים צוננים. ושכ"כ בתשובת רש"י. ושבס' אבי העזרי וסה"ת תמהו ע"ז, שאם בשביל שלא יבלעו הרותחים בכלי הלא י"ל שקודם שטיפה בלע. ועוד דלא אשכחן שטיפה בצונן אלא בקדשים. ע"כ. ובס' איסור והיתר (כלל נח סי' עד) כ', שהואיל וראבי"ה והר"מ מקוצי ורבינו ברוך (סה"ת) תמהו על מנהג זה שאפי' לכתחלה אין צורך בזה, בדיעבד מיהא אין לחוש אם לא שטף הכלי בצונן כלל. ע"ש. ומרן בש"ע (ס"ס תנב) כ', נוהגין לשטוף הכלי במים קרים אחר הגעלה מיד. ע"כ. והנה להאומרים שיש סמך לזה מההיא דקדשים דבעינן מריקה ושטיפה, י"ל שאין הכרח שהשטיפה תיעשה מיד. וכלי הפיירקס הללו שא"א לשטפן מיד לאחר ההגעלה, ימתין עד שיצטננו ואח"כ ישטפם בצונן. אבל לפמ"ש בתשו' רש"י (הובא בטור סי' תנב) דהיינו משום שלא יבלע הכלי, צריך לשטפו מיד. וכן נראה דעת הרשב"ץ ביבין שמועה (דכ"ח ע"ג). אולם כל הפוסקים הנ"ל הסכימה דעתם שאין הטעם משום בליעת הכלי, אלא שכן נהגו, (כעין קדשים.) וא"כ יש להקל בשטיפה בצונן לאחר הצטננות הכלי פיירקס. ומכיון דבלא"ה הסכמת האחרונים שאין זה מעכב בדיעבד כלל, וכמ"ש האו"ה הנ"ל, בכלי זכוכית אלו הו"ל כעין דיעבד. ובפרט אם יכניסם ברותחין ויוציאם ג' פעמים דעדיף טפי. ואם אפשר לשטפם בפושרים טוב לעשות כן.
 
<b>(יב)</b> המורם מכל האמור שכלי זכוכית הנקראים פיירקס כשרים להשתמש בהם בפסח ע"י שטיפה והדחה בלבד, לדידן דנקטינן שכלי זכוכית אינם בולעים ואינם פולטים כלל. אבל למנהג אחינו האשכנזים המחמירים שלא להשתמש בכלי זכוכית ישנים בפסח אין להשתמש בכלי פיירקס הללו בלי שיגעילם. ונכון להגעילם ג' פעמים, דהיינו שיכניסם ויוציאם במי - ההגעלה ג' פעמים. (ואין צורך להגעילם במים אחרים מחולפים ג"פ.) ואלה מאחינו הספרדים שנהגו חומרא בכלי זכוכית עוד מזמן היותם בחוץ לארץ, רשאים לבטל מנהגם ע"י התרה. וכן ראוי לעשות כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, שאין זה נכון להספרדים לנהוג בארצנו הקדושה היפך דעת מרן אפי' מקולא לחומרא. וכמ"ש הגאון מהר"י פראג'י ז"ל. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי גבר חכם בעוז הרה"ג ר' אליהו שרים שליט"א. רב ומו"צ בתל אביב. שלום וברכה!
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר מה שיש נוהגים בעירו ובשער מקומו בבהכ"נ דק"ק סלוניקי, שהבכורות מתאספים בע"פ לשמוע הסיום מסכתא ולאכול שם כדי לבטל התענית כנהוג. אך ישנם כאלה שלא באים כלל בשעת הסיום, ובאים רק לאחר מכן לשתות מכוס הקידוש של הסיום ולאכול שם ממה שנשאר מסעודת הסיום. וישנם עוד כאלה שלוקחים עמהם מיני תרגימא לבכורות אחרים שלא באו לבהכ"נ בכלל. אם יש למחות בחזקה באנשים אלו לבלתי עשות כן.
 
<b>(א)</b> והנה עיקר מנהג תענית בכורות בע"פ שורשו פתוח במס' סופרים (פכ"א ה"ג), אין מתענין עד שיעבור ניסן, אלא הבכורות שמתענין בע"פ, והצנועין בשביל המצה כדי שיכנסו לה בתאוה. ולגירסת כמה ראשונים, ומכללם בחי' מהריטב"א (פסחים נ), כן היא מסקנת הירושלמי (ר"פ ערבי פסחים). (וכ"כ בצדה לדרך מאמר ד כלל ג פ"ג). ואף שלפי הנוסחא שלנו בירוש' שם נראה במסקנא שא"צ להתענות. מ"מ יש לחוש להראשונים. [ובפרט לפמ"ש התוס' פסחים (מא:) ד"ה אבל, שבכמה דברים אנו סומכים על מסכתות חיצוניות ומניחים גמרא שלנו. כגון בהפטרת ר"ח אב שחל בשבת דאמרי' במגילה (לא:) שמפטירין חזון ישעיה, ואנו מפטירין השמים כסאי. וכ"ה בפסיקתא. וכן בתעניות אנו קורין בפרשת ויחל כמ"ש במס' סופרים (פי"ו ה"ז). אע"פ ששנינו (מגילה שם) שקורין בקללות וברכות. ע"ש. וגם מנהגינו לגמור ההלל בבהכ"נ בליל פסח נתקן ע"פ מס' סופרים (פרק כ ה"ט). וכמ"ש הטור וב"י (סי' תעג). ובצדה לדרך (מ"ד כלל ג פי"א). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא). ע"ש. אולם יש לדחות שמנהגינו זה נתיסד ע"פ התוספתא (פ"ג דסוכה ה"ב), י"ח ימים בשנה ולילה אחת קורין ההלל. ואלו הן ח' ימי החג וח' ימי חנוכה ויו"ט הא' של פסח ולילו ויו"ט של עצרת. ע"כ. אלא שי"ל דקאי על ההלל שאומרי' בבית לפני הסעודה ואחריה. וז"ל הרוקח (סי' רפג), ואין מברכין על ההלל (שבליל פסח) לגמור את ההלל אע"ג דאמרינן בערכין שחייב בב' לילות. אלא לפי שאינו עושה ביחד וכו' שפוסק בו סעודתו. ע"ש. ולפנינו בערכין ליתא. וכ"כ הרוקח עצמו להלן, דבמס' סופרים כ' דבב' לילות של פסח גומרים ההלל אבל בפ"ב דערכין (י) לא חשיב להו. ע"ש. וע' במהרש"א מגילה (יד), אהא דילפינן התם ק"ו, ומה מעבדות לחירות אומרים שירה, ממות לחיים לא כ"ש, ופי' המהרש"א בח"א, דמהכא ילפינן למקרא מגילה בלילה וביום כמו שקורין ההלל בליל פסח בלילה וביום. וי"ל דהיינו ההלל שבסוף ההגדה. (וע' תוס' סוכה לח) ומ"מ פשט התוספתא הנ"ל שקורא הלל בברכה דומיא דאינך, ואילו הלל שבסוף ההגדה שאין מברכין עליו בתחלתו שירה בעלמא הוי. וה"נ במס' סופרים נאמר כעין לשון התוספתא. כיעו"ש. וע' בברכי יוסף (סימן תפז סק"ז) בד"ה ושמעתי, שכ' ששמע להוכיח מערכין (י) דפריך והרי יצי"מ דנס שבחו"ל הוא ואמרינן הלל, ומאי פריך נימא דהתם ה"ט משום קרבן וכו', א"ו דהיינו הלל שאומרים בליל פסח. עש"ב. ולכאו' הרי י"ל דקאי על הלל שבסוף ההגדה, ועדיין אין מזה ראיה לדידן. א"ו כמש"כ דהתם שירה בעלמא הוי, הואיל ואינו טעון ברכה. וכ"כ להדיא בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' סה). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סימן קנט) שג"כ פי' כן דברי הגמ' ערכין. ע"ש. ול"ז מהברכי יוסף הנ"ל. גם בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' קמה) ובשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח סי' ל) ובשואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קלה) האריכו בזה. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' סה). ע"ש. ובעיקר ענין סמיכותינו על מס' סופרים, ע' בשדי חמד כללי הפוסקים (סי' ב אות ג). ודו"ק]. ולאפוקי ממ"ש הרב מהר"י משאש נ"י בשו"ת מים חיים (סי' קעט) לתמוה מאד על מנהג תענית הבכורות בע"פ, שאיך סמכו על מס' סופרים היפך מסקנת הירוש'. ע"ש. ואד"מ. ובייחוד לפמ"ש בחדושי דינים לרבני ירושת"ו שבסו"ס חיים וחסד (אות טו"ב) שיש מקום לפסוק כדברי מס' סופרים היפך הירושלמי, ושהדבר שנוי במחלוקת הראשונים. ע"ש. וע"ע בשד"ח כללי הפו' (סי' ב אות ה). ע"ש. ובלא זה המעיין ישר יחזו פנימו לדחות קושיות המים חיים ובצדק ישפוט שמנהג זה יסודתו בהררי קודש. ובאמת כי נוראות נפלאתי על מה שראיתי בס' פאר יצחק תולדות הגה"ק רי"א מזידיטשוב (פכ"ה אות ד) שכ' בזה"ל, בערב פסח לא התענה רבינו. וגם בנו הגה"צ ר' סנדר ליפא זצ"ל לא התענה, אע"פ שהיו בכורים. וגם רבו הגרצ"ה היה בכור ולא הקפיד להתענות, מפני שאמר שבמס' סופרים שממנו נובע מנהג זה, נזדקר טעות, ובמקום הבכורות מתענים, צ"ל מתענגים וכו'. ע"כ. ונוראות נפלאתי שאיך הפה יכולה לדבר כן, והרי במס' סופרים הנ"ל מיירי לגבי איסור תענית בחודש ניסן, חוץ מהבכורות בע"פ, וכן הצנועים כדי לאכול מצה בתאוה. וא"כ כמה מוזר להכניס טעות כזה ולשבש הספרים בחנם. וכן התוס' פסחים (קח) ושאר ראשונים הביאו דברי המס' סופרים לענין תענית הבכורות. וזה ברור מאד. ושו"ר להגאון ממונקאטש בס' נימוקי או"ח (בסי' תע) שהטיח דברים קשים כנגד הספר הנ"ל שהם דברי בורות וכו'. ושגם הירוש' מוכיח בפירוש שצריך להתענות. ע"ש. והנה לפי המסקנא בירוש' ל"מ כן. וכמש"כ באורך וברוחב בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כה). ע"ש. גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' צג) שהעיר עליו בזה. וע"ש. ועכ"פ הנה אמת נכון הדבר שפשט המנהג להקל בזה ע"י סיום מסכתא. וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר שם (סי' סו). ואתי מנהג ומבטל מנהג. וכן פסק המשנה ברורה (סי' תע סק"י). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומעתה הבא נבא לענין שאלתו, כי הנה בא"ר (סי' תקנא ס"ק כה) כ', בהא דקי"ל שמותר לאכול בשר ולשתות יין בסעודת סיום מסכתא בשבוע שחל בו ט"ב, שאף אלה שלא למדו עמהם מותר להם לאכול ולשתות אם היו הולכים שם בזמן אחר, מ"מ מי ששולחים לו לביתו מסעודת מילה וסיום מסכתא פשיטא שאסור בבשר ויין. ע"ש. וא"כ אלה שאינם באים לסיום המסכת לשמוע ד"ת, מסתברא ודאי שאינם זכאים לאכול על סמך סעודת מצוה זו. ודמי ג"כ למ"ש מהרי"ל שההולכים לסעודת סיום רק בכדי לשתות (בשבוע ט"ב), ובלא"ה לא היו הולכים, הו"ל מצוה הבאה בעבירה. (והובא בא"ר וש"א שם). ומכ"ש לאלה שמסירים אזניהם משמוע תורה אפי' לשעה קלה ולזמן מועט של הסיום, ואין להם חפץ אלא למלאת כריסם, ונראה בעליל שכל כוונתם לנצל את הסעודת מצוה של הסיום לצרכיהם בלבד להפקיע מעליהם התענית בודאי שאין להם ע"מ שיסמוכו. ואפי' אלה שנאנסו ולא יכלו להופיע בשעת הסיום, עכ"פ אינם יכולים לזכות מן המוכן לאכול ולשתות מבלי שישתתפו ממש בסיום. ודי במה שנהגו להקל בעצם ההשתתפות בסיום מסכתא אע"פ שכמה גדולים הסתייגו ממנהג זה. וכמ"ש בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' רסא), שאין ראוי לדחות התענית בע"פ לבכורות בשביל סיום מס', ודכירנא כד הוינא טליא ששאלתי את רבותי רבינו הגדול מהר"י לנדא (הנודע ביהודה) והגאון מהר"ם פישלס, אם אוכל לעשות סעודת סיום מס' בע"פ כי בכור אני, ומיחו בידי. וגם הכריזו בחוצות ע"פ ב"ד, מי שעושה סעודת סיום מס' בע"פ לבכורות הוא שלא ע"פ הוראת חכמים. ע"כ. ונדפס ג"כ בקונט' אחרון שבסוף הנוב"י מה"ת (בדף ו ע"ב אחר אות יד). ע"ש. והגם שעכשיו פשט המנהג להקל בזה, הבו דלא להוסיף עלה, להתיר באופן זה שלא היו נוכחים כלל בשעת הסיום. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' חיים לראש (דף יד ע"ב), שצריך שיהיה הבכור שאוכל בסיום מסכתא גמיר וסביר, שיבין מה שלומדים בעת הסיום, הלא"ה אין להתיר. וכ"כ הגאון ר' יוסף חיים בבן איש חי (פר' צו אות כה). והרה"ג מהר"א בן שמעון בנהר מצרים (דף לא ע"ב). וכן בס' בית הבחירה (דס"ב ע"א). ועוד. וא"כ הללו בעלי פטסין שלא שמעו ולא למדו כלל בודאי שאינם זכאים לבטל תעניתם על סמך סעודת מצוה זו. ומכ"ש שאין רשאים ליקח לבתיהם ולאחרים מאכל ומשקה לפטור בכורות אחרים. וכמ"ש להדיא הא"ר שם. וקורא אני עליהם ואל כליך לא תתן. וכ"כ בנהר מצרים שם שהלוקחים מכוס היין של הקידוש של החופה ומוליכים לבתיהם להטעים ממנו לבכורות שלא נוכחו בחופה, ראוי לגעור בהם בנזיפה שעושים מצות התורה ללעג ולקלס ח"ו. וכל העושה כן הוא כאוכל ביום תעניתו בשאט בנפש בלתי סמך כלל. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אמנם ראיתי בשו"ת רשב"ן א"ח (סי' קסח), שנשאל במה שמזדמן לפעמים שהבכורים באים לסיום מסכתא אחר גמר הסיום, בעוד שיושבים ואוכלים, אם מותרים לאכול אע"פ שלא שמעו הסיום. והשיב להקל בדיעבד שבאו לאחר שסיימו, שהואיל ובאים לסעודת מצוה רשאים לאכול שם. וכדאשכחן בשלמה שעשה חינוך בהמ"ק ז' ימים. ודייק עוד כן מהא"ר סי' תקנא שאסר לאכול בשר ויין בשבוע ט"ב שנשלחו לו מסעודת מצוה, אלמא שאם באים למקום ההוא מותר לאכול שם. ומכיון שאין זה אלא מנהג המיקל לא הפסיד. עכת"ד. ואין דבריו מחוורין אצלי. שהרי בחינוך של בהמ"ק היו שם כל ישראל. וע' מ"ק ט ובתוס' שם. והכל סעודה אריכתא ושמחה של מצוה היא. משא"כ זה שלא ראה את החודש ולא נוכח בעת הסיום, בודאי דלא אריך למעבד הכי. גם דיוקו מהא"ר אינו מוכרח ואדרבה יש מקום ללמוד משם כל בתר איפכא, דדוקא הבאים תמיד לסעודות מצוה כגון אלה מאהבת התורה והמצוה, אע"פ שלא למדו בעצמם, זכאים לאכול שם. כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו (ביצה כא). אבל אלו שלא נוכחו בשעת הסיום ובאים רק לחטוף שיריים, אין להקל להם כלל, והנה ידוע מ"ש בשער בת רבים בשם הגר"א (והובא בס' דברי אליהו דצ"ה ע"ב), כי בתיבת סיום הנגלה והנסתר עולים במספר שוה. סמ"ך, ס' ששים, וכן המילוי מ"ך ששים. יו"ד, י' עשר, וכן המילוי ו"ד עשר. ו"ו, ו' שש, וכן המילוי ו' שש. מ"ם מ' ארבעים, וכן המילוי ם ארבעים, לרמוז שהן הנגלה שהשתתף בפועל בעת הלימוד כולו, והן הנסתר דהיינו שלא למד רק שמשתתף בעת הסיום שניהם שוים בסעודת מצוה של הסיום. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויצבור יוסף שווארץ (ס"ס ז) בשם הרב הקדוש מאפטא בעל אוהב ישראל. והוסיף שאף שאותיות הנעלמים (במילוי של סיום) שוים ומקבילים לנגלים, י"ל ע"ז ועם נעלמים לא אבוא, שאינו ראוי להיות מהנעלמים בלימוד עצמו, אלא צריך להשתתף בפועל בלימוד המסכת. ע"ש. ולכ"ע הנעלמים גם בעת הסיום ובאים רק למלאות כרסם אין להם ע"מ שיסמוכו. ומ"מ נ"ל שאם הרב המסיים המסכת יושב שם, וממשיך בדברי תורה ובפרפראות לחכמה מענינא דיומא ומענין הסיום, וגם אלה שלא נוכחו בשעת הסיום ממש, שומעים ד"ת חכמה ודעת ויראת ה', אפשר להעלים עין מהם, ולא למחות בהם ביד חזקה. (בהתחשב שבזה"ז בפרט ירדה חולשה לעולם, והמתענים לא יוכלו לקיים מצות התלויים בסדר ליל פסח כהלכתם, ויצא שכרם בהפסדם. וכמו שביארו זאת להדיא האחרונים הלא בספרתם.) אבל ליקח משם מיני מאכל ומשקה לבכורות שלא באו בכלל למקום הסיום אין להתיר. זולת לבכורות נקבות, שעיקר הדבר תלוי במנהג, ואע"פ שמדברי מרן בש"ע (סי' תע) נראה דס"ל דהנקבה בכורה מתענה. מ"מ כ' החיד"א במחזיק ברכה (סי' תע סק"ב) שהמנהג כהרמ"א שאין הנקבות מתענות. ושכן עיקר. ומנהג ישראל תורה הוא. ע"ש. וכ"כ בבן איש חי (פר' צו) שמנהגם שהנקבה אינה מתענה. וא"כ אין לקיחת המאכל ומשקה לביתן אלא דרך חיבוב מצוה בעלמא. הואיל ושיירי מצוה נינהו שמעכבין את הפורענות (סוכה לז:). וכדאמרינן בירושלמי (פ"ח דסנהדרין ה"ב) דר' יוחנן הוה עייל לכנישתא בצפרא, (לאחר שקידשו החודש מאמש ועשו סעודת מצוה), ומלקט פירורין ואכיל, ואמר יהא חלקי עם מאן דקדיש ירחא הכא. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
 
ידידו הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן מג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי ששכח לספור ספירת העומר בלילה, ונזכר ביום לאחר שקיעת החמה, וספר בלי ברכה, אם רשאי לספור מכאן ואילך בברכה. וכדין מי ששכח סה"ע בלילה וספר ביום, או דילמא שאני הכא שלא נזכר אלא בבין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה.
 
<b>(א)</b> בתוספות מנחות (סו) כתבו בשם בה"ג, שאם שכח ולא ספר בלילה סופר ביום. שכן נראה מסתם מתני' דלקמן (עא) דתנן מצות קצירת העומר בלילה ואם נקצר ביום כשר. אבל לר"ת נראה עיקר כאידך סתמא דמתני' דמגילה (כ:) ומייתי לה לקמן (עב), כל הלילה כשר לקצירת העומר, ודייקינן מינה, דקתני לילה דומיא דיום, מה דיום בלילה לא, אף דלילה ביום לא וכו'. ועוד דכה"ג חשיב הלכתא פסיקתא בב"ק (קב). ומיהו אין כ"כ ראיה מזה וכו'. ע"ש. והנה נראה דבה"ג ס"ל שסופר ביום בברכה. וכן מבואר להדיא בדברי רבינו ישעיה הא' בס' המכריע (סי' כט) אליבא דבה"ג. ע"ש. וכ"כ הרי"צ אבן גיאת במאה שערים (עמוד קט). ע"ש. ולשון בה"ג שלפנינו בהלכות עצרת (סי' יב), והיכא דאינשי ולא בריך על סה"ע מאורתא מברך למחר. עכ"ל. וכ"ה בתוס' הרא"ש ובחי' הריטב"א (מגילה כא). ולכאורה טעמא בעי דאמאי לא חייש מר לסת"מ דמגילה (כ:). ונראה דס"ל כמ"ש מרן הכ"מ (ברפ"ט מה' רוצח), דה"ט דרבינו דפסק דעריפת עגלה בחמשה זקנים, אע"ג דסת"מ (סוטה מד:) דהוי בשלשה, משום דסת"מ דסנהדרין (ב) שנויה במחלוקת ר"ש ור"י, והו"ל סתם ואח"כ מחלוקת שאין הלכה כסתם, דבתרי סדרי יש סדר למשנה. והדרינן לכללין דר"ש ור' יהודה הלכה כר"י. ע"כ. וא"כ ה"נ י"ל דהלכה כסתמא בתרייתא דהוי במנחות (עא). וכן באמת פוסק גם הרמב"ם (בפ"ז מתמידין ומוספין ה"ז) שאם נקצר ביום כשר. והן אמת שהתוס' יו"ט (פ"ט דסוטה מ"א) הקשה על מרן הכ"מ, שלא פירש מנין לו דבתרי סדרי יש סדר למשנה. ואדרבה מצינו להיפך בתוס' שבת (פא:) וכו'. ע"ש. אולם הנה בהרא"ש (פרק כל שעה סי' ג) כ', שרש"י פסק כר' יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, משום דסתם לן תנא כוותיה, בתמורה (לג:). והגאונים פסקו כחכמים. ואי משום סת"מ דתמורה, הא קי"ל דבתרי מסכתות אין סדר למשנה. ע"כ. ובתוס' פסחים (כז:) ובסוכה (לו סע"ב) פסקו כרש"י וכטעמו. ומוכח דס"ל דבתרי סדרי יש סדר למשנה, אלא שהגאונים חולקים. וכ"כ הגאון מהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קודש (דפ"ח ע"ב). והמהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לו:). וכן הובאו דברי הכפ"ת בתוס' רעק"א בסוטה שם. ולכאו' יד הדוחה נטויה דכוונת רש"י ותוס' דאע"ג דקי"ל בכל דוכתא הלכה כרבים, בהא נקטינן לחומרא כר' יהודה להצריך לבער בשריפה. שהואיל ויש סת"מ כמותו בתמורה, ודילמא הך סתמא נשנה באחרונה, כל כה"ג מיבעי לן להחמיר, דספקא דאורייתא לחומרא. וכמ"ש בזה הרא"ש (ר"פ כל הבשר). ובהר"ן (סוף ערבי פסחים) גבי אכילת פסחים. ע"ש. אכן פשט דברי רש"י והתוס' מורים דס"ל דהלכה כר' יהודה בודאי. וע"כ דס"ל כדברי הכ"מ הנ"ל. וע' בס' אור יקרות (דף מג רע"ג), ובס' ראשון לציון (מ"ק ד דכ"ו ע"ב). ע"ש. (ומה שהקשה המהר"ם בן חביב בכפ"ת שם על הרמב"ם שפסק כחכמים דר"י דהשבתתו בכל דבר, אלמא דנקיט דלא כמ"ש הכ"מ הנ"ל דבתרי סדרי יש סדר למשנה. י"ל דשאני התם דס"ל להרמב"ם כהרז"ה פ"ק דפסחים, דסת"מ דתמורה אגב גררא נקטה, ובכה"ג סתמא דרבים עדיף. וכבר העיר בזה מהר"י טאייב בחקת הפסח (סי' תמה סק"א). ע"ש.) ויש להאריך עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה בתוס' מגילה (כ:), אומר ר"ת שאם שכח לברך בלילה לא יברך ביום, כדמשמע סתמא דמתני'. דנהי דאיכא סת"מ (מנחות עא) דנקצר ביום כשר, מ"מ סתמא דהכא עדיפא דקתני לה גבי הלכתא פסיקתא. ועוד נראה דאפי' למ"ד נקצר ביום כשר, מודה הוא גבי ספירה שאין לברך ביום, משום דשנה עליו הכתוב לעכב דכתיב תמימות, ואי אתה מוצא תמימות אא"כ מונה בלילה. וכן כתב בהלכות עצרת. ובה"ג כתב היכא דאינשי לברך בלילה ימנה למחר בלא ברכה. וכן הלכה. עכ"ד. והנה מ"ש ששנה עליו הכתוב לעכב נראה דכוונתם דמכיון שכבר כתב וספרתם לכם וכו' שבע שבתות. (וה"נ כתיב תספרו חמשים יום) ל"ל למיכתב נמי תמימות א"ו דלעכב קאמר, וכדאמרי' נמי במנחות (סו) יכול יקצור ויספור ביום ת"ל שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא תמימות בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב. וכ"ה בתורת כהנים פ' אמור. (וע' בחי' הרש"ש מגילה כ:). ומ"מ דבריהם בשם בה"ג שסופר ביום בלי ברכה, סותרים למ"ש בתוס' מנחות הנ"ל דמשמע שהבינו בדבריו שסופר בברכה. וכן כתבו בשמו הראשונים הנ"ל. וכ"ה בחי' הרשב"א והר"ן ספ"ב דמגילה (כא). וכן העיר בחי' הרש"ש מגילה שם. וע' בבה"ג (ווארשא תרלה דקל"ז ע"ד). ובהערה שם. וכמו כן יש להעיר כי בתוס' הרא"ש (ספ"ב דמגילה) כ' בזה"ל, ובהלכות עצרת כ' דהיכא דאינשי מאורתא מברך למחר. (כצ"ל). וכן הנהיג רבינו תם. ע"כ. ובכל הראשונים מובא להיפך בשם ר"ת. וצ"ע. וע' בשו"ת עונג יום טוב (סי' מג) מ"ש באורך בראיות התוס' נגד בה"ג. ע"ש. ובאמת שרב האי גאון עומד בשיטת בה"ג שאם לא ספר בלילה סופר ביום בברכה. וכמ"ש בשמו הר"ן (סוף פסחים וספ"ב דמגילה). ע"ש. וע' באור זרוע ח"א (סי' שכט) שהביא דברי ראבי"ה, דקי"ל כסת"מ דמגילה (כא) דנקצר בלילה (צ"ל ביום) פסול. והיינו דפסק בה"ג שאם שכח לספור בלילה לא יברך ביום וכו'. ומסיים, ומורי ראבי"ה אמר דודאי שלא יברך ביום משום ברכה לבטלה, אבל מונה למחר בלא ברכה. ולולא שהיה קשה בעיניו לחלוק על בה"ג, היה נראה בעיניו לומר אפי' לברך. כדאמרינן (ברכות כו) טעה ולא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים. ודוקא בשוכח ולא בביטל (במזיד). ע"כ. וכן הוא במרדכי (ספ"ב דמגילה). ע"ש. וכן המהר"ם מרוטנבורג בתשובה (דפוס פראג סי' תרמה) הביא להלכה דברי ראבי"ה. וכ"כ הארחות חיים (הל' סה"ע אות ה) שכן דעת מהר"ם. ע"ש. ורבינו ישעיה הא' בספר המכריע (סי' כט) כתב, ובהלכות מנחות כ' רב יהודאי גאון, דהיכא דלא מנה מאורתא מני ביממא ושפיר דמי. ואינו נראה, שאין ספירה אלא בלילה, ונמצא עושה ברכה לבטלה. וכן מצאתי כתוב בשם ר"ת שאם שכח לברך בלילה אל יברך ביום. ע"כ. וכ"ה בשבולי הלקט (סי' רלד). וכן הסכים הרא"ש (בסוף פסחים) שיספור ביום בלא ברכה. וע"ע בס' העיטור ח"ב (דקל"ז ע"ב). ובפי' ריב"ב עניו (סוף פסחים). ע"ש. וכן פסקו הטוש"ע (סי' תפט ס"ו) שאם שכח ולא ספר בלילה מונה ביום בלא ברכה. וכן הלכה רווחת.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת תרומת הדשן (סי' לז), שכתב, שהמסופק אם ספר בלילה סופר ביום בלא ברכה, ושוב יספור בשאר לילות בברכה. והכי נהגינן אפילו בודאי שכח בלילה לספור, וסופר ביום כלי /בלי/ ברכה, שסופר שוב בברכה, דמקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי. ומ"מ כשמסופק אם ספר בלילה אפי' לא נזכר עד לילה שאחריו סופר בברכה, ואע"ג דבודאי שכח נהגינן כבה"ג שאינו סופר עוד בברכה, ודלא כהתוס' (מנחות סו) שחלקו על בה"ג. וכ"כ הרא"ש סוף פסחים דר"י פליג על בה"ג וס"ל דכל לילה מצוה בפ"ע היא. מ"מ בספק שכח מצינן למסמך עלייהו. משום דראבי"ה ס"ל דסה"ע בזה"ז דאורייתא, והו"ל כספק אמר אמת ויציב שחוזר ואומר משום דהוי דאורייתא. עכת"ד. והפר"ח (סי' תפט ס"ז) הביא דברי התה"ד, וכתב עליו, ואין זה מוכרח, דשאני בדין מסופק אם שכח דאיכא ספק ספיקא, שמא ספר, ושמא הלכה כמ"ד דכל לילה מצוה בפ"ע. אבל הכא כששכח בלילה וספר ביום, כיון דמספקא לן אי מצי לספור ביום או לא, הו"ל חד ספיקא לשאר יומי, וספק ברכות להקל. וכן נ"ל עיקר שסופר בשאר ימים בלי ברכה, דאי מני שאר ימים בברכה נמצא דספירת יממא מקריא ספירה, וא"כ אף באותו יום עצמו יספור בברכה. וכיון שפשט המנהג לספור ביום בלי ברכה, הוא הדין לשאר ימים שסופר בלי ברכה. ואע"פ שהתוס' ספ"ב דמגילה ס"ל כהתה"ד הנלע"ד כתבתי. ע"כ. ולכאורה דבריו מרפסן איגרי, שכשם שבמסופק אם דילג יום אחד איכא ס"ס, שמא ספר, ושמא כל לילה מצוה בפ"ע הוא. ה"נ כשסופר ביום בלי ברכה איכא ס"ס, שמא הלכה כבה"ג ורב האי גאון וסיעתם דס"ל דספירת יום הויא ספירה, ואת"ל כהחולקים עליהם, שמא הלכה כמ"ד כל לילה מצוה בפ"ע היא. וכן ראיתי להגאון מהרח"א במקראי קודש (דקפ"א ע"ב) שתפס על הפר"ח בזה. ע"ש. ואולי שסברת הפר"ח היא דס"ס דפלוגתא דרבוותא חשיב כחד ספיקא, דחשיב שם אחד ולא מהני לחשבם ס"ס. ומש"ה בספר ביום דשני הספיקות הם ספק פלוגתא דרבוותא ל"מ ס"ס. משא"כ במסופק במציאות אם דילג לילה אחת, שספק זה במציאות מצרפינן לו ספק פלוגתא דרבוותא אי כל לילה מצוה בפ"ע, ומש"ה יוכל לספור מכאן ואילך בברכה. וכבר מצינו בכנה"ג חו"מ (סי' כה הגב"י אות פב) שהביא בשם מהריב"ל ח"ג (סי' מא ונד) דס"ס דפלוגתא דרבוותא הו"ל משם אחד ולא חשיב ס"ס. ושכן דעת מהר"א די בוטון בתשו' כ"י (סי' כו). ושכן נראה מדברי רבו מהרימ"ט ח"א (סי' קו). ומיהו הכנה"ג מסיק דהמהריב"ל גופיה בח"ג (סי' כא) כתב דחשיב שפיר ס"ס. וכ"כ עוד בכמה דוכתי. ושכן פסק המהר"ם אלשקר (סי' כו). ושכן נראה מדברי המהרימ"ט (בחאה"ע סי' מג). וכן דעת עוד כמה פוסקים. ע"ש. וע"ע בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כב). ע"ש. וכן העלה השבות יעקב ח"ב בתורת השלמים (בדיני ס"ס המחודשים אות ו). וכ"כ עוד הרבה אחרונים אפס קצהו תראה בזבחי צדק ח"ב (סי' קי ס"ק קיז). וכ"כ בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע ס"ס יב). ע"ש. ומ"ש בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאה"ע סי' כב ד"מ רע"ד) שאין להתיר בס"ס בפלוגתא דרבוותא אלא בתלת ספיקי. ע"ש. הדר תבריה לגזיזיה (שם סי' כג דמ"ה ע"ב) בד"ה גם, והסכים עם הגאון ח"ד בדרא בחקרי לב (מ"ב חיו"ד סי' א), שהראנו נפלאות מתורתו דאפי' בתרי ספיקי לבד יש להתיר בשופי. ע"ש. ואכמ"ל. וממילא גם כאן שפיר יש לחשבם לס"ס, שמא ספירת יום הויא ספירה, ושמא כל לילה מצוה בפ"ע. וכ"כ הפר"ח עצמו להלן בד"ה ודע, ושכן הוא דעת מרן המחבר שאם ספר ביום סופר בשאר לילות בברכה. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ולכאורה י"ל עוד בהסבר ד' הפר"ח הנ"ל, משום שכשנזכר ביום אין כאן אלא ספק חד, אם ספירת יום חשיבא ספירה, ומש"ה צריך לספור בלי ברכה. לכן לא יועיל לצרף הספק השני בלילה שלאחר מכן, דשמא כל לילה מצוה בפ"ע, כיון שלא באו ב' הספקות בבת אחת. וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קי ס"ט) בשם האו"ה דבעינן שיהיו ב' הספקות נודעים ביחד. ע"ש. אלא דהט"ז שם חולק על הרמ"א בזה. ושכ"כ המשאת בנימין דמהני ס"ס אפי' בנודע בינתים, ושהביא ראיה נכונה לזה. ע"ש. וע"ע במנחת יעקב (כלל מה ס"ק כז) שהוכיח במישור דבס"ס רגיל מהני אפי' נודע בינתים. ע"ש. וע"ע בפר"ח (סי' קי ס"ק מח). ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג ס"ב אות ד). ובחי' הגרע"א (ברכות ב). ואכמ"ל. שו"ר להגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תפט) שעמד על הבנת דברי הפר"ח בזה. וכ' ליישב, שהפר"ח אזיל לטעמיה ביו"ד (כללי ס"ס). דבעיא דלא איפשיטא או ספיקא דדינא לא מקרי ספק וספקו כודאו. משא"כ במסופק אם דילג יום אחד שיש ג"כ ספק במציאות. ושוב כ' דמדקדוק לשון הפר"ח נראה דלא נחית להכי, אלא דס"ל שכיון שנזכר ביום ואז ליכא אלא חד ספיקא, ומש"ה סופר בלי ברכה, גם בשאר ימים אינו מברך, שאין לדון אלא בתר מעיקרא בשעה שבא לישאל. ע"כ. וכנראה שנתכוון להנ"ל. ולא הזכיר סברת החולקים. ומה גם שי"ל שהספק דשמא כל לילה מצוה בפ"ע חל מקודם וכשנודע לו שאמש שכח לספור, יש לו ס"ס לענין הלילה הבאה, דזמן ממילא אתי. ועכ"פ גם המטה יהודה סיים, דמ"מ לענין דינא אין לזוז מפסק מרן הש"ע דבשאר לילות סופר בברכה. וכד' התה"ד. וכן המנהג. ע"כ. וכן פסקו בשו"ת בית דוד (סי' רסח) ובשו"ת צרור הכסף (סי' ד). ע"ש. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (ס"ס לב) שכ', שכאשר היה אונן ולא ספר בלילה עשה מעשה לספור ביום בלא ברכה, ושוב בשאר הימים ספר בברכה, וכמ"ש התה"ד שאם שכח בלילה ונזכר ביום ומנה בלי ברכה, ימנה בשאר הימים בברכה. וכ"כ הלבוש. וסיים הדב"מ, ואע"ג דהרב ט"ז חולק על הלבוש, בשכח ולא ספר בלילה שאף שספר ביום, סופר בשאר הימים בלי ברכה מ"מ כיון דהפר"ח הסכים להלבוש, נשאר הט"ז יחיד בדבר, ובפרט שכ"פ הבית דוד (הנ"ל). ע"כ. ונוראות נפלאתי שאיה איפה כתב הט"ז לחלוק על התה"ד והלבוש ניתי ספרא ונחזי דליכא כהאי סימנא כלל לא מינה ולא מקצתה. ואדרבה הפר"ח הוא שחולק על התה"ד והלבוש וס"ל שאינו סופר בשאר לילות בברכה. והדב"מ אזיל כל בתר איפכא ומייחס להפר"ח היפך דעתו ז"ל. וצע"ג. ומ"מ נקטינן מיהא שדעת הדב"מ שמברך בשאר לילות וכהתה"ד. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' תפט סק"ט) שנראה ברור שדעת מרן שסופר בשאר לילות בברכה ומשום דאיכא נמי ס"ס, וכדין מסופק אם דילג לילה אחת. ותמה על הפר"ח שמחלק בין השוין בזה. וכתב שכן הורה כמה פעמים להלכה ולמעשה. ושכ"כ החק יוסף והנהר שלום דלא כהפר"ח. ע"ש. וכן פסק בשו"ת פני אהרן (חאו"ח סי' יח). ודלא כהפר"ח. ע"ש. וכ"כ הברכי יוסף (סי' תפט ס"ק טו"ב). והשלמי צבור (דף רצז ע"ד). וכן פסקו בש"ע הגר"ז (סי' תפט סכ"ד) והחיי אדם (כלל קלא סי' ב). ובס' אגורה באהלך (די"ט ע"ב). והערוך השלחן (ס"ס תפט) והמשנה ברורה שם (ס"ק לד ובשעה"צ שם) וכן הלכה רווחת.
 
<b>(ה)</b> ומעתה הבא נבוא לנ"ד, כי הנה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רסח) נשאל בזה. וכתב, דלכאורה ה"נ איכא ס"ס, שמא הלכה כמ"ד כל לילה מצוה בפ"ע הוא וא"צ תמימות. ושמא כבר מנה באותו יום. כיון דבין השמשות הוי ספק יום, והו"ל תמימות. אלא דהא ליתא, דשאני הכא שהספק השני לא חשיב ספק גמור שאפי' את"ל דילמא מהני ספירה ביום, אכתי אית לן ספיקא, דשמא באותה שעה שספר היה לילה, כיון דבין השמשות ספק לילה הוא. ולא הוי תמימות. עכת"ד. אולם לפענ"ד בספק השני דנ"ד איכא נמי ס"ס לקולא. שכבר נודע בשערים המצויינים בהלכה, דלרבינו תם שבתוס' (שבת לה ופסחים צד), שיעור מהלך ג' מילין ורביע שאחר השקיעה שנכסית השמש מעינינו יום גמור הוא. ורק לאחר מכן מתחיל בין השמשות ונמשך שלשת רבעי מיל, ובסיום שיעור מהלך ד' מילין מהשקיעה הוי צאת כל הכוכבים דהוי לילה ודאי. והרבה מגדולי הפוסקים עומדים בשיטת ר"ת הנ"ל. ומהם: הרמב"ן, והרשב"א, והריטב"א, והמאירי, והר"ן והרב המגיד, והסמ"ג, והרוקח והמרדכי ורבינו פרץ, והרא"ש, והראב"ד, והרז"ה, ורבינו סעדיה גאון, ורבינו האי גאון, וס' העיטור, והתרומה, וראבי"ה, ומהר"ם מרוטנבורג, והראב"ן, והרשב"ם, ור' ירוחם, והאהל מועד. ועוד. וכן דעת מרן הש"ע באו"ח (סי' רסא). והרדב"ז בח"ד (סי' רפב). וע"ש. וכמו שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כא). ובהוספות ומילואים שם. ושם הבאתי עוד בס"ד שהרבה מגדולי האחרונים פסקו כן להלכה ולמעשה אף להקל. אלא שאנו נוהגים בזה כשיטת הגאונים שחולקים ע"ז, וס"ל דבין השמשות מתחיל מיד עם השקיעה, וכעבור שלשת רבעי מיל הוי צה"כ. ומ"מ הא ודאי דלמיחש בעי לשיטת רוב הגאונים והראשונים הנ"ל, וחובה קדושה להזהר ולהמנע מלעשות שום מלאכה במוצאי שבת ויו"ט, וכן גם מאכילה ושתיה במוצאי יוהכ"פ (לאנשים בריאים). כי מי ירהיב עוז להקל באיסור סקילה ובאיסור כרת או אפי' לאו של תורה, נגד כל הפוסקים הנ"ל. כיעו"ש. ומעתה הרי יש כאן בנ"ד ס"ס לקולא, שמא הלכה כר"ת שיום גמור הוא, ואת"ל כהחולקים עליו והוי בין השמשות, שמא בין השמשות עצמו יום הוא (והוי כנגד הס"ס לחומרא, דשמא לילה הוא, ושמא ספירת יום לא הויא ספירה.) ובהצטרפות ספק נוסף שמא כל לילה מצוה בפ"ע הו"ל שפיר ס"ס לקולא. וכדין המסופק אם דילג לילה אחד שסופר מכאן ואילך בברכה ה"נ בנ"ד.
 
<b>(ו)</b> איברא דאיכא למימר דהאי ס"ס לקולא דכתבינן חשיב כחד ספיקא, שהכל שם אחד הוא שמא יום הוא או לילה, וכ' התוס' (כתובות ט) ד"ה ואיבע"א, דס"ס משם אחד הוי כחד ספיקא. וכ"כ האחרונים ביו"ד (סי' קי) בכללי ס"ס. ושו"ר כיו"ב בב"ח ומג"א (ר"ס רסא) גבי הא דאמרינן דבספק חשיכה שהוא בין השמשות אין מעשרים את הודאי, וכתבו שאפילו אם נסתפק אם הוא בין השמשות אסור. וכ' המחצית השקל, דהא דלא שרינן משום ס"ס, שמא עדיין יום גמור הוא, ושמא בה"ש נידון כיום. משום ששני הספיקות הם ספק יום ספק לילה והוו כחד ספיקא וכמ"ש התוס' (כתובות ט) דשם אונס חד הוא. ע"ש. גם במנחת כהן (מאמר מבוא השמש מ"ב פ"ה) כתב, בדין תינוק שנולד אחר השקיעה ויש ספק אם נולד בבין השמשות או קודם לכן, שאין להתיר למולו בשמיני משום ספק ספיקא, שמא אחר שקיעה יום הוא, ושמא בה"ש יום הוא. משום ששני הספיקות הם כספק אחד, ר"ל ספק יום ספק לילה. וב' ספיקות שהם משם אחד אינם חשובים ס"ס כמ"ש תוס' כתובות (ט). ע"כ. ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב) אתי עלה מטעמא אחרינא, שמכיון דבה"ש יש בו ג"כ מן היום ומן הלילה, לכן לא נשאר ספק שקול בבה"ש אם יום היה או לאו. ע"ש. וע"ע להמשנ"ב בבאה"ל (ר"ס שלא) ד"ה ביה"ש. ע"ש. אולם כל קבל דנא מצאתי לרבינו מהר"ח אור זרוע בתשו' (סי' רל) שכ', שאם יש ספק אם היה יום בשעה שחתמו הו"ל ספק ספיקא, שמא ביום חתמו, ואת"ל בבין השמשות אכתי ספק יום הוא. ע"ש. (וכעין זה בפרי תואר יו"ד (סי' טו סק"ד), שאם נולד בבה"ש של יום שבו כלו חדשיו ודאי, יש להקל משום ס"ס, ספק כלו לו חדשיו, ואת"ל דלא שמא בה"ש לילה והו"ל ודאי כלו חדשיו. ע"ש. ודו"ק.) ובאמת שידוע שהרמב"ם (בפ"ג מאיסורי ביאה ה"ב) לא ס"ל כדעת התוס' (כתובות ט) וס"ל שיש להתיר בס"ס דשם אחד. וכמ"ש להדיא ה"ה שם. וע' בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נב) בד"ה ובענין. ובשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' יג). ע"ש. ואפשר עוד דהספק דשמא יום גמור הוא חשיב מתיר יותר בזמן (שנמשך כשלשה מיל ורבע), מן הספק דשמא בין השמשות עצמו יום הוא. והיכא דאחד משני הספיקות מתיר יותר חשיב שפיר ס"ס. וכמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קי כללי ס"ס אות יב). והוכיח כן במישור מהתוס' ע"ז (לח סע"ב). ע"ש. גם לפמ"ש הכרתי ופלתי ביו"ד (ס"ס קי) שכוונת התוס' (כתובות ט) משום דהוי ס"ס שאינו מתהפך. ע"ש. וכ"כ המנחת יעקב (בקונט' הספקות ס"ק כ). ע"ש. הרי כאן שפיר הוי ס"ס המתהפך, שמא בה"ש יום הוא, ואת"ל לילה שמא עוד לא הגיע זמן ביה"ש. גם יש לרבות דהכא איכא למימר אוקמיה בחזקת יום, למ"ד דחזקה העשויה להשתנות חשיב' חזקה גמורה. וי"ל. ע' בשו"ת מהר"י אסאד (חאו"ח ס"ס קעט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' ח אות יא). ע"ש. עוד יש לצרף בזה דעת הסוברים דלא מהני ס"ס לחומרא בדרבנן. וכן מוכח להדיא בתשובת הרמב"ם שהובאה להלכה בארחות חיים (הל' שבת אות תכד) ובכסף משנה (פ"ל מה' שבת הי"ג), דכיון דבעיא אם יש תחומין למעלה מעשרה לא איפשיטא, אזלינן לקולא בדרבנן, כגון במים, דלא דמי למחנה ישראל. ואפי' היכא דמספקא לן אם המים למעלה מעשרה אם לאו מותר להלך בהם (בספינה), עד שיתאמת לנו שהמים פחותין מעשרה. ע"ש. וכ"ה בתשובות הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' סז). והרי כשמסופקים אם המים למעלה מעשרה או לאו, איכא ס"ס לחומרא, שמא הם פחות מעשרה, ובודאי יש בזה איסור תחומין, ואת"ל שהם למעלה מעשרה שמא יש תחומין למעלה מעשרה. אלא ודאי דלא מהני ס"ס לחומרא בדרבנן וחשיב כחד ספיקא. וא"כ ה"נ כיון דלרוה"פ איסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן. וקי"ל ספקא דרבנן לקולא מש"ה שפיר חשיב ס"ס בכה"ג כדי שיוכל לברך בשאר לילות, ולא עבדינן ס"ס להחמיר אליבא דמ"ד דבעינן תמימות, (שמא ספירת יום לא חשיבא, ושמא בה"ש לילה הוא), אלא חשיב כחד ספיקא. ומצרפינן עמו הספק דשמא הלכה כמ"ד כל לילה מצוה בפ"ע הוא וברוכי מברך. וגם הלום מצאתי בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' טז סוף ענף א) שהעלה דס"ס בדרבנן מהני גם כשהוא משם אחד. ע"ש. וא"כ לפ"ז גם כאן אצטמיד הס"ס לקולא שכתבנו אפי' אם הוא משם אחד. ולא נכחד ממני שי"א בדעת הרמב"ם דברכה שא"צ איסורה מה"ת. מ"מ לא נפקא מפלוגתא. וכמש"כ במקום אחר. וע' ערך השלחן (סי' תפט סק"ז) שלדעת הרמב"ם ומרן איסור בשא"צ מדרבנן. ע"ש. ועכ"פ בצירוף כל הסברות הנ"ל נראה דשפיר חשיב ס"ס לקולא, לעומת הס"ס דלחומרא. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> נוסף על כל האמור י"ל כי באמת רוב הגאונים והראשונים סוברים שכל לילה מצוה בפני עצמה היא, ולא בעינן שיהיו תמימות. וכמבואר בס' מאה שערים להרי"צ אבן גיאת ח"ב (עמוד קח) בשם רב סעדיה גאון, ורב יהודאי גאון, ורב כהן צדק, ורבינו האי גאון. וכן דעת התוס' (מנחות סו). וכן בהרא"ש והמאירי (סוף פסחים). וכ"כ בשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג סי' שב). ובארחות חיים (הל' סה"ע אות ה). ובחי' הריטב"א (מגילה כא) ושכן דעת רבותיו. וכ"פ רבינו ישעיה הא' בס' המכריע (סי' כט). ובשבולי הלקט (סי' רלד). ובאגודה (ספ"ב דמגילה). וברבינו ירוחם (נתיב ה ח"ד). ועוד. ומרן בש"ע (סי' תפט) חשש לבה"ג דס"ל דבעינן תמימות, ולכן פסק שמכאן ואילך יספור בלי ברכה. ובס' אוצר החיים (פר' אמור מצוה שז) כ', דלהלכה יש להורות שאם שכח ולא מנה לילה אחת ולא נזכר ביום מונה בשאר לילות בברכה. שכן הוא דעת כל הראשונים ואין ביד פוסק אחד להכריע רוב מנין ורוב בנין. ושכן הנהיג אאמו"ר וכל הצדיקים. וכן הלכה פסוקה בלי פקפוק. ע"כ. והובא בארחות חיים (סי' תפט ס"ק יד). ע"ש. וכן בס' שערים המצויינים בהלכה (סי' קכ סק"ד) הביאו לדינא, והוסיף, שהטעם שהורו לברך מפני שאם יאמרו להם שלא יברכו לא ידקדקו לספור סה"ע כלל. ע"ש. אולם בודאי שאין דבריהם נכונים לפסוק נגד מרן הש"ע, ומאן ספין לחלוק על מרן הש"ע וכל האחרונים ששתקו לו שתיקה כהודאה, ומהם רבים ועצומים שהזכירו כן להלכה ולמעשה. וכבר מצאנו חברים לבה"ג דס"ל דבעינן תמימות, הלא הם רבינו יהודה בר בנימין עניו, רבו של השה"ל, בפי' לפסחים (עמוד סח) שהסכים לבה"ג בזה. ודחה ד' החולקים עליו. וכן פסק האור זרוע ח"א (סי' שכט). ע"ש. וכ"כ התרומת הדשן (סי' לז) שאין נוהגים כד' ר"י, אלא אם שכח לספור לילה א' לא מברך בשאר לילות. ע"ש. ומפני חומר איסור ברכה לבטלה חשש מרן להפוסקים הנ"ל, שכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל. ואפי' אם נאמר שלא ראה מרן ד' הפוסקים שפסקו כבה"ג, רוח ה' דבר בו ומלתו על לשונו הזהב. וכמ"ש רבינו התומים (סי' כה בקיצור ת"כ ס"ק קכד). ע"ש. ולכן פשוט שכל המורה נגד מרן בזה לא צייתינן ליה, והסומך עליו הוא נשען על קנה רצוץ. וכן פסקו בשו"ת אפרקסתא דעניא (ר"ס צט) ובשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קעו) שלא יספור עוד בברכה. וגם הארחות חיים שהביא דברי אוצה"ח, סיים, שלא נוכל להורות הלכה למעשה נגד מרן הש"ע. ושלא כבעל שערים המצויינים בהלכה שהביא דברי אוצה"ח כהלכה פסוקה, והוסיף לו טעם, שאינו מספיק כלל, לעשות מעשה להכנס בספק ברכות לבטלה ימים רבים. וכן העירותי קצת מזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ר"ס כח). ע"ש. (ויותר יש לתמוה עמ"ש באוצה"ח שם, שאם שכח לספור בלילה מונה ביום בברכה. והרי הרבה ראשונים חששו לר"ת ופסקו שיספור ביום בלי ברכה, ומהם: ראבי"ה ואו"ז והרא"ש והר"ן ור' ירוחם וצדה לדרך. והתה"ד ועוד. וכוותייהו פסקו מרן הש"ע וכל האחרונים. ושרא ליה מריה לאוצה"ח שהרהיב עוז לחלוק סתם על הראשונים והאחרונים. ובודאי שאין הכרעתו מכרעת. וזה ברור. ודו"ק כי קצרתי.) ועכ"פ אין לכחד שרוב הפוסקים ס"ל שאם שכח מברך גם בשאר לילות. ומעתה נדחית סברת הבית דוד הנ"ל שמכיון שבצד האחד יש ס"ס לחומרא ואינו ספק שקול לא חזי לאצטרופי לספק השני, כי בהיות וגם בצד דשמא הלכה כמ"ד דלא בעינן תמימות אינו ספק שקול, אלא רוה"פ ס"ל הכי, שפיר דמי לצרפו לספק האחר שיש בו רוב להחמיר. ומכ"ש לפי מה שביארנו שבמקביל לס"ס להחמיר יש ס"ס להקל, שמא יום גמור הוא כד' ר"ת וסיעתו ושמא דין בין השמשות כיום. וממילא נדחית ג"כ ראית הבית דוד שם מתשו' הרשב"א (סי' תא), דספק מוכת עץ לא מהני לצרפו לס"ס, דמוכת עץ לא שכיח. [וע' בתוס' והר"ן פ"ק דכתובות ט סע"א]. וה"נ בספירה שבבין השמשות אין כאן ספק גמור לחשבו כספירה. ולפי האמור י"ל דמכיון שספק אחד רובו לקולא שפיר יש לצרף אליו ספק אחד שרובו לחומרא. וע' בערוך השלחן (ס"ס תפט) שעצם דינו של בה"ג חידוש הוא, והבו דלא להוסיף עלה. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. וכן מצאתי בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק טוב) שפקפק בקצרה ע"ד הבית דוד, ושיש לדחות ראיתו מתשובת הרשב"א. ע"ש. ואפשר שנתכוון למה שכתבנו. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וגדולה מזו ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' סו), שנשאל במי ששכח לספור העומר בליל ששי, ונזכר אחר שהתפלל ערבית של שבת. והביא מ"ש מהרא"י בפו"כ (סי' קכא) דמי שלא הניח תפלין עד שהתפלל ערבית לא יניח תפלין, דמאחר שעשה אותה שעה לילה בתפלתו הו"ל כתרתי דסתרי דלא עבדינן. וכ"פ מרן בש"ע (ס"ס ל). אלמא דאף לגבי מניעה ממצוה דהו"ל חומרא דאתי לידי קולא אמרינן דחשיב כלילה משום דשב ואל תעשה עדיף וכו'. ומ"מ בנ"ד הדבר ברור שיספור אז בלי ברכה ומכאן ואילך בברכה. דאפי' את"ל שזוהי מחלוקת שקולה אי מהניא ספירה שאחר תפלת ערבית. ושהדבר תלוי בפלוגתא דהתה"ד ומהרי"ל וכו'. מ"מ ה"ז דומה להמסופק אם דילג לילה א' דקי"ל שסופר מכאן ואילך בברכה. וכמ"ש התה"ד עצמו (בסי' לז). וכ"פ בש"ע (סי' תפט ס"ז). ומשום דאיכא ס"ס לקולא. ה"נ איכא ס"ס, ויוכל לברך מכאן ואילך וכו'. ע"כ. והרי אף בנידון הזר"א איכא ס"ס לחומרא אם ספירת יום הויא ספירה, ואם לאחר שהתפלל ערבית ועשאו לילה תועיל עוד ספירת יום. ואף שהזר"א שם צידד שגם להתה"ד יועיל לספור, מ"מ מידי ספקא לא נפקא. איברא דהשלמי צבור (דף רצח ע"ב) הביא להלכה ד' הבית דוד דקמן שאם ספר בביה"ש לא יספור עוד בברכה. והרב המגיה הביא ע"ז להלכה ד' הזר"א. ואיך מזכה שטרא לבי תרי. אלא ודאי דסמך על נימוק הזר"א דאף להתה"ד לא חשיב נ"ד כעשאו לילה. וכ"כ הנהר שלום (סימן תפט סק"ב), שגם הוא פסק ב' דינים אלו מדנפשיה (נידון הב"ד ונידון הזר"א), ונתן טעם בנידון הזר"א, דסברא פשוטה היא דקבלת שבת לא תליא בספירה כלל. ע"ש. מ"מ אין זה ברור כלל שתפלת ערבית לא תשפיע לעשותו לילה לגבי הספירה. וכעין מ"ש המאירי (ס"פ ערבי פסחים), שי"א שהואיל וסה"ע בזה"ז מדרבנן מותר לספור קודם חשיכה, כל שהתפלל ערבית. ע"ש. וה"נ יש מקום לחשבו לילה לחומרא שלא תועיל לספירת יום הקודם. ובערך השלחן (סי' תפט סק"ט) כ' מדנפשיה בנידון הזר"א הנ"ל, שדבר זה תלוי במחלוקת רש"ל והט"ז (בסי' תרס"ח), אם ע"י תוספת שבת בתפלה הוי לילה או לא, ועמ"ש להלן שם דהעיקר כרש"ל דלא הוי לילה. עכ"ל. ודבריו תמוהים, שהרי רש"ל שאסר לאכול מחוץ לסוכה בהושענא רבה אחר תפלת ערבית של שמ"ע, אזיל ומודה להדיא (בתשו' סי' סח) שאם אוכל בסוכה לא יברך לישב בסוכה וכן הסכימו האחרונים שם. נמצא דמהרש"ל מיירי לענין דלא חשיב עשאו לילה להקל, אבל לחומרא חשיב לילה. וה"נ הכא לא יוכל לברך מכאן ואילך לדעתם ז"ל. ועכ"פ מספקא לא נפקא, וא"א לנו לרפאת שבר על נקלה לומר דחשיב כיום ודאי. וע' בבכורי יעקב (סימן תרסח סק"ח). ובשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ט). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' קפט). ובשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקכט). ובס' המאיר לעולם (דמ"ז רע"א). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' ע). ואכמ"ל. וממילא להב"ד דס"ל דכל היכא דאיכא ס"ס לחומרא בצד א' מהספקות לא יוכל לספור עוד בברכה. (והסכים אליו הערך השלחן עצמו בסי' תפט סק"ח) גם בזה לא יוכל לספור עוד בברכה. אולם לפמש"כ ניחא דשפיר חזי לאצטרופי להספק דא"צ תמימות שרוב הפוסקים עומדים בשטה זו, ומש"ה יוכל לספור מכאן ואילך בברכה. [וע' היטב במשנה ברורה סי' יח סק"ז שבספק בין השמשות שפיר דמי לברך במקום ס"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגרע"א סו"ס מט. ודו"ק].
 
<b>(ט)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קמו) שנשאל באחד ששכח לספור העומר בליל ל"ג לעומר, אך ביום אמר בפיו היום ל"ג לעומר, וכן כתב כמה פעמים במכתביו, אם יוכל לספור מכאן ואילך בברכה. והביא שד' רוה"פ שאם מנה ימים ולא שבועות יצא. ובברכי יוסף (סי' תפט סק"ט) כ' וז"ל: אם מנה בראשי תיבות הוא מחלוקת האחרו'. והגט פשוט (סי' קכו ס"ק ע"ג) הסכים דיצא. אך הפר"ח ובשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' קלט) ועוד אחרו' הסכימו דלא יצא. ולזה נוטה דעתי הקצרה. ע"כ. ומכיון דגדול האחרונים המהר"ם בן חביב ס"ל דיצא ה"נ שמנה בר"ת ל"ג לעומר שפיר סמכינן ע"ז לספור מכאן ואילך בברכה. ואע"פ שלא כיון לצאת י"ח ספירת העומר בשיחתו עם הבריות שאמר היום ל"ג לעומר. כיון דקי"ל דסה"ע בזה"ז מדרבנן, בדרבנן א"צ כוונה. ועוד דבכתיבתו הוי מכוין לספירה וראוי לצרף דעת האחרונים דכתיבה כדיבור דמי בזה. וא"כ יש ס"ס שמא הלכה כמ"ד כל לילה מצוה בפ"ע ושמא יצא במה שמנה ביום בשיחתו ובכתיבתו. והו"ל כמסופק אם דילג יום א' שסופר מכאן ואילך בברכה. עכת"ד. והנה גם בנידון זה יש כמה ס"ס לחומרא למ"ד דבעינן תמימות, דשמא ספירת יום לא הויא ספירה, ואת"ל דהויא ספירה שמא הלכה כמ"ד דאם ספר בראשי תיבות לא יצא, ואת"ל דיצא שמא הלכה כמ"ד שאם לא ספר שבועות לא יצא. ומכ"ש שבשיחתו היום ל"ג לעומר לא חשיב ספירה כלל אפי' למ"ד דבדרבנן מצות א"צ כוונה. וכמ"ש בשו"ת מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' ה), ובכנה"ג (סי' תפט), שהאומר לחבירו ביום ל"ב לעומר אחר שקיעה"ח, אל תאמר וידוי (במנחה) כי הלילה ל"ג לעומר, יכול לספור ולברך אח"כ, בהיות שלא מנה שבועות. ועוד שלא נתכוון לענין חשבון של ספירת העומר. אלא לומר שהוא יו"ט. ע"ש. ונוסף ע"ז די"א סה"ע בזה"ז דאורייתא, ומצות צריכות כוונה. וגם י"א דאף בדרבנן מצות צריכות כוונה. וכמ"ש בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק יג) בשם המקראי קדש לדעת מרן. וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' כב) ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' לד), דבמצוה דבדיבור לכ"ע בעינן כוונה אפילו במצוה דרבנן. וע"ע בס' דברי צבי (סי' ס). ע"ש. גם מ"ש הזכרון יהודה שבכתיבתו חשיב מכוין לספירה, אין זה מוכרח, שאין הכוונה בכתיבתו היום ל"ג לעומר, אלא לכתוב תאריך של יום ולא לשם מצות ספירת העומר. וכן מבואר להדיא בשו"ת חתם סופר ח"ו (ר"ס יט). ע"ש. ואפילו את"ל דחשיב כמכוין לשם מצות סה"ע הרי רבו הסוברים דכתיבה לענין זה לא חשיבא כדיבור כלל. שהרהור לא כדיבור דמי. וע' בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק יד). ובשו"ת מגן שאול (סי' כ). ובשו"ת קול אליהו ח"א (סי' ל). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' כט והלאה). ובשו"ת חתם סופר (שם). ובשו"ת אפרקסתא דענייא (סימן קנ). ועוד. ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל. וא"כ יש כאן כמה ס"ס לחומרא, ואפ"ה מצא לנכון הזכרון יהודה הנ"ל לצרף סברת האומרים דחשיבא ספירה כדי שיוכל לספור מכאן ואילך בברכה. (וע"ע בס' אגורה באהלך (דף יא סוף ע"ג) בדין שכח לספור בלילה וכתב ביום היום כו"כ לעומר, והביא מדברי האחרונים בזה, ומסיק שסופר מכאן ואילך בברכה, משום דאיכא ס"ס, שמא כל לילה מצוה בפ"ע הוא, ואת"ל הכל מצוה אחת, שמא הלכה כמ"ד דהרהור כדיבור דמי. ע"ש. והרי לצד שהכל מצוה אחת יש ס"ס להחמיר שמא ספירת יום לא הויא ספירה, ושמא הרהור לאו כדיבור דמי. (ובפרט דהכי קי"ל לדינא דהרהור לאו כדיבור דמי.) אלמא דס"ל נמי דשפיר מצרפינן לנ"ד ספק זה כדי שיוכל לספור מכאן ואילך בברכה). ומכ"ש לנ"ד שיוכל לספור בברכה. [וע"ע היטב בלימודי ה' לימוד קמד. ודו"ק].
 
<b>(י)</b> והלום ראיתי להגאון מסקאלא בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' קב) שנשאל בנ"ד, והביא ד' הפר"ח שכ' דהכא ליכא ספק ספיקא, וכתב, ודבריו תמוהים, דהא ה"נ איכא ס"ס שמא ספירת יממא הוי ספירה מעליא ובה"ש יממא הוא, ואת"ל דלא הוי ספירה שמא הלכה כהתוס' דכל לילה מצוה בפ"ע, ושוב העיר דלא הוי ס"ס שקול, דבספק הא' י"ל שמא לילה הוא, ושמא ספירת יום לא הויא ספירה וכו'. ושוב יישב הס"ס לפ"ד התה"ד דאם ספר ביום הוי תמימות לכ"ע. ומסיק, דהכא י"ל דכיון דדינא הכי לספור בברכה בין לבה"ג בין להתוס', דלבה"ג ספירת יום הויא ספירה ולהתוס' אפילו דילג יום א' סופר בברכה, לית לן למינקט חומרת בה"ג וחומרת התוס' להחמיר בדרבנן, דלרוה"פ חשש איסור ברכה שא"צ אינו אלא מדרבנן. ובשערי תשובה הביא בשם שו"ת בית דוד דבנ"ד יספור בשאר ימים בלי ברכה משום דליכא ס"ס גמור. וכן בס' זכל"א הביא כן מהבית דוד. אך לעד"נ להכריע מכמה טעמים טובים שיברך בשאר ימים, שאפי' בדילג יום א' כתבו התוס' (מנחות סו) דתימה גדול לומר שלא יברך בשאר ימים, וכן דעת רוב הפוסקים, ומצד שורת הדין היה לנו להורות שיספור אח"כ בברכה, אלא שנתפשט המנהג לחוש לבה"ג, וכמ"ש ג"כ בש"ע, ולכן אין לשנות המנהג. אבל בספר ביה"ש ודאי שיספור מכאן ולהבא בברכה מטעם ס"ס כנ"ל. ולכאו' היה נראה לפקפק ע"ז ממ"ש הפמ"ג בפתיחה שאין לברך ע"פ ספק ספיקא. וכן בזכור לאברהם האריך להוכיח שדעת רוה"פ דאין לברך ע"פ סברת רוב הפו', דחיישי' למיעוטא באיסור ברכה לבטלה. אולם דבריהם תמוהים, שהרי כ' הרמב"ם פ"א מה' מגילה דעיר שהיא ספק אם מוקפת חומה מימות יהושע ב"נ קוראים בשני הימים, ומברכין על קריאתה בי"ד בלבד, שהוא זמן קריאתה לרוב העולם. וכ"פ בש"ע סי' תרפח. אלמא דאזלינן בתר רובא גם לענין ברכות. וכ"כ הלח"מ דבס"ס להחמיר יש לברך. אכן בנ"ד בלא"ה העיקר כהתוס' ורוה"פ שאפי' דילג היה צריך לברך בשאר ימים וכו' וכנ"ל. ועוד שעכ"פ בדין ספירת העומר כבר פסקו התה"ד והש"ע דבספק דילג סופר אח"כ בברכה משום ס"ס, לכן גם בנ"ד יברך כיון שמנה בבין השמשות בלי ברכה. עכת"ד. ותעלוזנה כליותי שבכמה דברים כיונתי לדעתו הרמה. אלא דמה שהקשה ע"ד הפמ"ג והזכל"א מקריאת המגילה בי"ד לעיירות המסופקות, יש ליישב ע"פ הירושלמי (ריש מגילה) שהכל יוצאים י"ח מקרא מגילה בי"ד, וא"כ אין בזה שום חשש ברכה לבטלה. שאפי' אם הם מוקפות חומה מימות יהושע בנ"י /ב"נ/ יוצאים י"ח בקריאתם בי"ד, וסיוע לדברינו מד' המשנה ברורה (סי' תרפח ס"ק יא), ע"ש. א"נ יש לדחות כמ"ש בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' פה) דשאני התם דאיכא חזקה דמעיקרא שלא מוקפת חומה, וכיון דאיכא רובא וחזקה חשוב כודאי, וכמ"ש התוס' ישנים רפ"ב דכתובות, דאף דאין הולכין בממון אחר הרוב, מ"מ אחר רוב וחזקה הולכין. וע' בהרז"ה ובמלחמות שם. וה"נ אע"ג דבס"ס או רובא לא מברכינן, ברובא וחזקה מברכינן, ע"כ. אלא דהתם לא מילתא פסיקתא היא, והעיקר כהתוס' דלרב פריך, וכמבואר בב"ב (צב). וע"ע במחנה אפרים בחי' על הר"ן (דכ"ג ע"א) שכ' להוכיח דלא מצינן לאפוקי ממונא אף במקום רובא וחזקה, ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בזה, ואכמ"ל. ויש עוד סברא לחלק בזה, דשאני גבי ספקא דדינא דלא מהני סברת רובא דרבוותא דס"ל לברך כיון שלא נחלקו פנים אל פנים, וממילא לא בטלה סברת הרוב, דאיכא למימר דילמא אי הוו שמעי הרוב סברת המיעוט הוו הדרי בהו. וכמ"ש מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (בכללים כלל א'). ועמש"כ באורך קצת בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' יב אות ג). משא"כ ברוב במציאות י"ל דאזלי' בתר רובא, ומ"מ קושטא קאי דלדינא לא מהני רובא בענין ספק ברכות, ועמש"כ באורך בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז), ע"ש. והנה גם לענין ס"ס בברכות איכא עקולי ופשורי דאשכחן לרבנן בתראי דפליגי בהכי. ודעת הפר"ח והגר"ז (בסי' תפט) שיש לברך במקום ספק ספיקא, וכן דעת הלק"ט ח"ב (סי' שיג), וכן דעת הערך השלחן (ס"ס קח וסי' רט), והמאמר מרדכי ודברי מרדכי (סי' ז). וכן העלה למעשה הרב הפרד"ס בס' אות היא לעולם ח"ב (דקפ"ד ע"ג). וכ"פ בשו"ת זכות אבות קוריאט (דף ל"ה ע"ד). וכ"כ הרב שמן המשחה (סי' מד). וכ"כ הגרע"א בחי' לאו"ח (סי' ד' מג"א ס"ק יב). וכן דעת הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן פח). והגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר (ר"ס כ"ב). וכן דעת הגאון מהרי"צ בן ואליד בעל ויאמר יצחק, הובא בס' שמו יוסף (סי' קמא). כל קבל דנא דעת הגאון מהר"ד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג) דלא מהני ס"ס בברכות. וכן הסכים מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' ז). ובספר יעיר אזן (מע' ס אות לג). ושכן דעת המשאת משה דל"מ ב' ספקות לחייב בברכות. ע"ש, וכן דעת הרב בית השואבה (דיני אתרוג אות יב), ע"ש. וע' בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' נ אות כט) בד"ה והנה, שהקשה על מ"ש מהר"א אלקלעי בחסד לאברהם דאזלינן בברכות בתר ס"ס, והרי הוא עצמו בזכל"א העלה דלא אזלינן בתר רובא בברכות. וס"ס כרוב. וגם לא זכר סברת המכתם לדוד והחיד"א דלא מהני ס"ס בברכות וכו', ע"ש. (וי"ל ע"ד, ואכמ"ל). וכן העלה מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' ס אות ב), והניף ידו שנית בחיו"ד (מע' ח אות ו), ע"ש. וכן הלכה רווחת בידינו, שאין להורות לברך משום ס"ס, ומ"מ הכא בדין ספירת העומר כיון שיש פוסקים דס"ל בזה"ז דאורייתא. (ועמ"ש המשנ"ב בבאה"ל סי' תפט), שפיר סמכינן ע"ז לברך בס"ס. וכמ"ש בתה"ד. וכן הסביר בשו"ת מכתם לדוד פארדו הנ"ל דה"ט דבספק שכח לספור יום א' סופר מכאן והלאה בברכה מטעם ס"ס, משום דשאני ספ"ע שי"א מדאורייתא. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ז אות ד), ע"ש. ובכף החיים (סי' תפט ס"ק פח) התעורר מעצמו ע"ד מרן שפסק לברך בספק דילג מטעם ס"ס, דהא בשאר דוכתי קי"ל דלא מברכינן בס"ס, וכתב דשאני הכא דנהגו להורות כהש"ע. וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן, ע"כ. ואין צורך בזה. אלא הטעם מבואר באחרונים כנ"ל. וה"נ בנ"ד שספר בבין השמשות אורויי מורינן שיספור מכאן ולהבא בברכה.
 
<b>(יא)</b> המורם מכל האמור שרבים וכן שלמים מהאחרונים תפסו במושלם דלא כסברת הגאון בית דוד הנ"ל, אלא כל שהספיק לספור אפילו אחר שקיעת החמה, חשוב כאילו ספר ביום. וסופר מכאן ואילך בברכה. ואמנם ראיתי בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' קנה) שפסק מדנפשיה שאם ספר בבין השמשות אינו יכול לספור עוד בברכה. (ויש להשיב על טעמו ונימוקו בזה. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קעו), להשיב ע"ד ידידנו הגרש"י זוין שליט"א שגם הוא כיון מדעתו הרמה לדברי המהרי"א הלוי הנ"ל, וע"ש. ואכמ"ל). ומצאתי להגאון מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סימן ה אות ד) שכתב, ולענין אם נזכר בבין השמשות וספר אז, ע' בית דוד ובברכי יוסף ובצרור הכסף סי' ד דעלתה לו. ומונה בשאר הימים בברכה, עכ"ל. נמצא דאיכא תנא דמסייע לן דמסיק הכי לדינא. וכן פסק ג"כ הגאון שואל ומשיב רביעאה (ח"ג ס"ס קכז) שסופר מכאן ואילך בברכה, ע"ש. (וכן מתבאר ממ"ש בס' ברכת הבית ח"ב (דמ"ח סע"ב) דבספק ביה"ש סופר מכאן ואילך בברכה, ע"ש. וה"נ שלסברת ר"ת ודעימיה יום הוא חשוב שפיר ספק ביה"ש). ומ"מ נ"ל שמכאן ואילך יספור כשיהיה לילה ודאי, שלא יהיה כתרתי דסתרי. הנלע"ד כתבתי, והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן מד</h3>
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בדין מריטת נוצות מן העוף קודם שחיטה ביו"ט, והנה ז"ל הרמב"ם (פ"ג מה' יו"ט ה"ג) השוחט בהמה ביו"ט מותר לו לתלוש צמר למקום הסכין בידו, ובלבד שלא יזיזנו ממקומו כו'. אבל בעוף לא ימרוט מפני שהוא דרכו ונמצא תולש ביו"ט. וכתב ה"ה שם, שמקורו בבכורות (כה) שהתולש כנף בשבת חייב משום גוזז משום דאורחיה בהכי. ושכן דעת רבינו יונה. אבל הרמב"ן חלק ע"ז ואמר שמכיון שסופו לתלשו אחר שחיטה ביו"ט, אף קודם שחיטה מותר, וכבר כ' הרשב"א שראוי להחמיר כד' רבינו. ואני אומר שכן בדין שמכיון שקודם שחיטה אינו אוכל, וכמ"ש בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, אינו ראוי לדחות איסור אלא דברים המכשירים בהכרח והיא השחיטה, אבל התלישה שאין הכרח לעשותה קודם שחיטה אינו מן הדין שתדחה עד שיהיה אוכל גמור. עכ"ל. והלחם משנה שם הקשה, דאמאי לא התיר רבינו בעוף משום מלאכה שא"צ לגופה, דמשום שמחת יו"ט מותר לכתחלה. וכמ"ש [התוס' ביצה ח] לגבי חופר גומא וא"צ אלא לעפרה. ותירץ דה"ט משום שאין התלישה הכרח לעשות קודם שחיטה. וכדברי ה"ה הנ"ל, ע"כ. ולכאורה דברי הלחם משנה תמוהים מאד, שהרי רבינו הרמב"ם פסק (בפ"א מהלכות שבת ה"ז) לחייב גם במשאצל"ג. וא"כ מעיקרא מאי ק"ל ע"ד הרמב"ם. וכ"כ בפשיטות הפר"ח (סי' תצח סי"ג), שיש לדחות ראית הרמב"ן להתיר מדין חופר גומא וא"צ אלא לעפרה דשרי משום שמחת יו"ט, דרבינו לשטתיה דמחייב במשאצל"ג. ואף לדידן י"ל כי משם ראיה לרבינו, דהא לא שרי התם אלא אם עבר ושחט. ע"כ, ושו"ר להגאון מהר"י אייבשיץ בבינה לעתים (פ"ג מה' יו"ט) שתפס בזה על הלח"מ. וכן הקשה מהר"י שרים בשו"ת עולת איש (חאו"ח סי' ט). ומהר"כ חדאד בשו"ת ישא איש (חאו"ח סי' ו). והצ"ע. ע"ש. ולחומר הנושא י"ל בעד הלח"מ, דס"ל כמ"ש בחי' המאירי (ביצה ו) בד"ה אמר רבא מת ביו"ט ראשון וכו', שאפילו לר' יהודה דקאמר גבי שבת משאצל"ג חייב עליה, ביו"ט מיהא שרי. וכ"ש לר"ש, עכ"ל. וכ"כ עוד בחי' המאירי (ביצה כב) ד"ה קם, ע"ש. ולכאורה יש להוכיח שכן הוא ג"כ דעת הרמב"ם (בספ"ב מה' יו"ט) שכ' וז"ל, מי שהיה לו דקר נעוץ מעיו"ט וניתקו ביו"ט והעלה עפר אם היה אותו עפר תיחוח ה"ז מכסה בו ומטלטלו, אבל אם היה גוש עפר ה"ז לא יכתוש אותו ביו"ט. ובגמרא (ביצה ז סע"ב), ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה, אר"ז א"ר יהודה והוא שיש לו דקר נעוץ מבעו"י. והא קעביד כתישה, אר"ח בר אשי אמר רב בעפר תיחוח. והא קעביד גומא, כדר' אבא, דאר"א החופר גומא בשבת וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. ולפ"ז קשה, למה התיר הרמב"ם לכסות בעפר תיחוח, והא קעביד גומא, ולהרמב"ם משאצל"ג חייב עליה. אלא ודאי דביו"ט לכ"ע פטור. וכד' המאירי. ובהכי ניחא נמי תירוץ רב דמשני בעפר תיחוח. והרי כתב ה"ה (בפ"א מה' שבת ה"ו) דמאן דאסר דבר שאינו מתכוין בשבת כ"ש שמחייב במשאצל"ג, ע"ש. ורב פוסק כר' יהודה בגרירה. (שבת כב סע"א וקיא רע"ב ובכ"ד) וא"כ מה יענה רב לקושית הגמ' והא קעביד גומא. א"ו משום דביו"ט לכ"ע פטור. וכדברי המאירי, ומעתה שפיר קמותיב הלח"מ ע"ד רבינו, דמה"ט הי"ל להתיר מריטת הנוצות ביו"ט כיון דהוי משאצל"ג וביו"ט פטור לכ"ע. ורמז ג"כ לדין חופר גומא שמשם ראיה לחלק בין שבת ליו"ט. איברא דאי משום הא לא איריא, שי"ל לפמ"ש בשבת (ע"ג:) אהא דא"ר אבא החופר גומא וכו', ואפי' לר' יהודה דאמר משאצל"ג חייב עליה, ה"מ מתקן האי מקלקל הוא. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מה' שבת הי"ז). ואע"פ שכ' ה"ה שם, שאם היתה הגומא במקום שאין בו קלקול אע"פ שאינו צריך לה חייב. וכ"כ הכ"מ בשם הרמ"ך, דבשדה חייב דהו"ל מתקן. (ועי' בחי' הריטב"א עירובין לה ד"ה דבעי, ובהערה שם) מ"מ י"ל דהכא מיירי בבית דהו"ל מקלקל. ורב נמי דמשני בעפר תיחוח, ה"ט דפטר הכא משום מקלקל. וכ"כ המעשה רוקח (פ"ג מה' יו"ט) והשיג ג"כ על הלח"מ. ועי' בב"ח ובפר"ח (סי' תצח) בדעת הרמב"ם. ע"ש. ומ"מ תירוץ הלח"מ א"ש לדידן דבעלמא קי"ל לפטור במשאצל"ג (ומכ"ש בצירוף מקלקל), דאפ"ה היכא דאפשר בלא"ה אין להתיר. וכ"כ להדיא המאירי בבית הבחירה (ביצה לד עמוד רה). ע"ש, (ועי' טל אורות דמ"ה סע"א וי"ל ע"ד, ודו"ק). +בענין משאצל"ג אם יש חילוק בין יו"ט לשבת. ע' בחי' הרשב"א (שבת קלט:) שסיים בד' הרמב"ן שאין חילוק בזה. ע"ש+.
 
<b>(ב)</b> ולענין דינא הן אמת דרבינו יונה והרשב"א וה"ה קיימי בשיטת הרמב"ם לאסור. וכ"כ הרא"ש בבכורות (פ"ג סי' ה). כל קבל דנא מצאנו חברים להרמב"ן ז"ל שמתיר למרוט הנוצה, כי ז"ל הארחות חיים (הל' יו"ט אות מח), והרב ר' משולם מתיר למרוט העוף (לפני שחיטה), שאף לאחר שחיטה תולש הוא, וכיון שכן מה לי קודם שחיטה מה לי אחר שחיטה. וכן הורה הרב ר' שמואל שקלי. והודו לו חכמי לוני"ל, וכן פסק הרמב"ן. ע"כ. וכ"פ המאירי בבית הבחירה (ביצה לד), שהואיל וכל נוצתו עומדת לימרט אחר שחיטה, מותר למרטו ביו"ט לשחיטה אף מחיים, בלי פקפוק, ואף בתוספות התירו כן בהדיא, עכ"ל. (ומיהו בתוס' בכורות כה ל"מ כן, וכן בפסקי תוס' שם אות מח, ע"ש) וכן דעת ראבי"ה במרדכי (ספ"ב דביצה). וכן פסק רבינו יהודה משפירא להתיר, וכמובא בשמו באור זרוע ח"ב (לה' שבת סי' סג אות ב). וכן דעת רבינו ישעיה הראשון, הובא בשבולי הלקט (סימן רנג), ומשום דקי"ל כר"ש שפוטר במשאצל"ג, ע"ש. ובחי' הר"ן (שבת עד:) כ', שהרא"ה פסק כהרמב"ן להקל, ושהרשב"א פסק כהרמב"ם להחמיר, ושלא בירר מאיזה טעם כ"כ. וסיים, והמחמיר תע"ב, ע"כ. ובחי' המאירי (ביצה לד) בסוף ד"ה וממה שצריך, הביא שכן התיר בזה רבינו יצחק בר אשר הלוי. ע"ש. נמצא שדעת הרמב"ן ור' יצחק בר אשר הלוי ורבינו משולם ומהר"ש שקלי וראבי"ה ור' יהודה שפירא והרא"ה ור' ישעיה הא' וחכמי לוניל והמאירי כולהו ס"ל להתיר מריטת נוצת העוף ביו"ט לשחיטה. ולעומתם דעת הרמב"ם והרשב"א ור' יונה וה"ה והרא"ש והטור להחמיר בזה. וכן דעת היראים (סי' קב במלאכת הגוזז). וכן הובאה שיטתו באו"ז ח"ב (סי' סג). ובמרדכי (ספ"ב דביצה) ועוד ראשונים. וכ"פ בס' הרוקח (סי' רצז), ובשה"ל (סי' רנג), בשם הגאונים. וכן פסק בש"ע (סי' תצח סי"ג) להחמיר.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קה) שנשאל לענין השוחטים ביו"ט שמורטים הנוצות על מנת להחזיקם לעצמם ולהשתמש בהם אחר יו"ט, שדעת הרב השואל היתה דדוקא למרוט הנוצות לאיבוד התירו הפוסקים (הנ"ל), משום דהוי מלאכה שאצל"ג, אבל לגבי השוחט שמורט הנוצות לעצמו דהויא שפיר מלאכה הצריכה לגופה, לא התירו הפוסקים, דהו"ל עוקר דבר מגידולו. ודחאו הגהמ"ח, לפמ"ש התוס' (ע"ז כו) דבעובר שכלו חדשיו לא חשיב עוקר דבר מגידולו, וא"כ ה"ה בתולש הנוצות אחר שחיטה שאין לנוצות שום יניקה עוד מן העוף ולא שייך ביה עוקר דבר מגידולו, ע"כ. ותמוה, דהא עכ"פ התולש נוצה מן העוף אפי' מת חייב משום גוזז. וכדתניא להדיא בתוספתא (רפ"ט דשבת) שאפי' הגוזז מן השלח חייב. וכ"כ להדיא הרמב"ן בהל' בכורות, והובא בהרא"ש (פ"ג דבכורות ה"ה). והמאירי (ביצה לד) ושאר פוסקים. וע' בהרמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ז) ובס' טל אורות (דמ"ד ע"ד). ובשו"ת דבר אברהם (סי' כד) ועוד. וא"כ הרי כשתולש הנוצה לאיבוד הויא משאצל"ג, משא"כ כשתולשה להשתמש בה. ומאן דמותיב שפיר קמותיב. והן אמת שי"ל לפמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' שצד) דבמלאכת גוזז אפי' אינו צריך לצמר ולשער חייב, הואיל והגזיזה שבמשכן היתה שלא לצורך הצמר והשער אלא לצורך העור, כגון עורות תחשים וכיו"ב, ע"ש. לפ"ז אין חילוק במריטת הנוצה בין כשהוא צריך אליה להשתמש בה או לא. אבל הרמב"ן ור' ישעיה מטראני והמאירי יהבי טעמא בהיתר מריטת הנוצה משום משאצל"ג. וע' בלשון הרמב"ן בחי' לשבת (קו) ע"ש. ובאמת שראיתי להגאון מהר"י חיות בשו"ת שדה יצחק (סימן יב) שהעלה לאסור מריטת הנוצות ע"י השוחטים ביו"ט ע"מ להחזיקם לעצמם, וחילק בין היתר הרמב"ן במריטת הנוצות דהוי משאצל"ג, למריטת הנוצות הנ"ל דהוי מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש וכן פסק הגאון בעל נטע שורק בשו"ת אהל אברהם הכהן (סימן קה), ע"ש. גם בשו"ת חלקת יואב ח"א (חאו"ח סי' כה) פסק ג"כ לאסור מה"ט. ושכן הסכים עמו רבו הגאון מסוכטשוב ז"ל, ע"ש. אולם באמת בתשובת רבו הגאון הנ"ל בשו"ת אבני נזר (סי' שצג) כ' אליו, שכל דבריו בזה אינם ברורים, דמה בכך, אטו מלאכת יו"ט דחויה היא? כדי שיצטרך להשתדל לעשות באופן דלאו מלאכה? הא מלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט. ובורר אוכל מתוך פסולת בשבת מותר לאלתר, ושלא לאלתר חייב, וביו"ט מותר לברור אפי' ע"מ לאכול לאחר זמן, אף דאפשר לברור בהיתר לאלתר, עכת"ד. (וזה כדברי הגאון מליסא בקהלת יעקב הל' יו"ט דהיכא שעושה מלאכת אוכל נפש, מותר גם כשעושה עמה מלאכה אחרת שאין בה משום או"נ. והובא בחלקת יואב שם, וע"ש.) ולפ"ז יש ליישב גם קושית הרב השואל באבן יקרה שם, מהא דס"ל לאבא שאול הכונס את יבמתו לשום נוי או לשום ד"א כאילו פוגע בערוה וקרוב להיות הולד ממזר. אלמא דאם נצטרף מחשבה פסולה עם המעשה פוסלת המעשה אע"פ שיש מצוה בדבר, כ"ש הכא דליכא מצוה וכו', ע"ש. (ותירוץ האבן יקרה שם, דשאני לגבי מצות יבום דמצות צריכות כונה, ואפי' למ"ד א"צ כוונה, כשמכוין בפירוש שלא לצאת לא יצא. וה"נ כשמכוין לשום נוי וכו', חשיב כמכוין שלא לשם מצוה, ע"כ. לע"ד אינו מחוור לחשבו כמכוין שלא לצאת. וכ"כ הגאון פורת יוסף בחי' ליבמות (לט) ונדפס בש"ס וילנא (סוף נדה). ובפרט לפמ"ש הריטב"א ונמק"י (יבמות נד:) שאף לאבא שאול אין איסורו אלא מדרבנן, והרי במכוין שלא לצאת לא יצא י"ח מה"ת. כדמוכח בפמ"ג בפתיחה כוללת (וע' יביע אומר ח"ג סי' לב אות ב). ודו"ק כי קצרתי.) ולפי האמור יש לתרץ בפשיטות עפמ"ש בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, ס"ס קע), שטעם מחלוקת אבא שאול וחכמים, דלאבא שאול איסור אשת אח דחוי הוא לגבי מצות יבום. ולכן כשמתכוין לדבר אחר נעשה כפוגע בערוה. אבל חכמים סוברים שאיסור אשת אח הותר לגמרי לגבי מצות יבום ואיסור ערוה נסתלק לגמרי, ע"ש. ומעתה במלאכת אוכל נפש שהותרה לגמרי לגבי יו"ט, וכמ"ש הר"ן רפ"ב דביצה (יז), וכן מתבאר ממ"ש התוס' מגילה (ז;) ד"ה כאן, דאוכל נפש שרי ביו"ט אפי' אפשר לעשותו מעיו"ט, ע"ש. אלמא דמלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט, ולא דחויה. וע"ע בחי' הרש"ש לגיטין (ח:), ע"ש. מש"ה אין לחוש למחשבה של מלאכת אחרת שעמה שאינה לצורך או"נ. משא"כ לגבי יבום לדעת אבא שאול. והתם נמי אנן בדידן קי"ל כדעת מרן באה"ע סי' קס"ה, שפסק דמצות יבום קודמת ולא חיישינן לפוגע בערוה, דאשת אח הותרה לגמרי לגבי יבום וכרוב הפוסקים שפסקו הלכה כחכמים. (ויש להעמיס ד"ז במ"ש האבן יקרה בראש דבריו.) וע"פ החילוק הנ"ל ניחא נמי דלא תקשי בנ"ד ממ"ש בשבת (קלג) לגבי בהרת במילה, ואי איכא אחר ליעבד אחר, דאמר ר"ל כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, ואם לאו עשה דוחה ל"ת. ומשני דליכא אחר. וע' בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ה), שלמד מכאן למוהל שעלה לא"י ברגל ע"מ לחזור, שאינו רשאי למול כאן ביו"ט שני של גליות, כיון שאפשר במוהל אחר שאצלו חול גמור הוא, עש"ב. וא"כ ה"נ כיון שישנם הרבה שאין להם צורך בנוצות, נימא שיאסר לשוחט הזה למרטם, כיון דאפשר באחר, ולפי האמור ניחא דשאני התם דאתי מכח עשה דוחה ל"ת, ואין זה היתר אלא דחיה. אבל הכא מלאכת אוכל נפש ביו"ט הותרה לגמרי. [וע' כיו"ב בחי' הרשב"א (קדושין כא;) וז"ל, רב אמר מותר הואיל ואשתרי אשתרי (כהן ביפת תואר בביאה שניה), קשיא לי והא יבמה מן האירוסין דשריא לכהן גדול בביאה ראשונה, (דעשה דיבום דחי ל"ת דאלמנה.) ואפ"ה בביאה שניה אסורה (כדאיתא ביבמות כ:), ולא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי. וי"ל דהתם לא שרי לה קרא בהדיא אלא דעדל"ת, ובביאה שניה דליכא עשה אסורה. אבל הכא דשרי לה בהדיא ולא חילק בין ביאה לביאה אמרי' הואיל ואשתרי אשתרי. ע"כ]. וכן מצאתי בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (סי' כח) שהעיר מזה. וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' נה). ובשו"ת מחזה אברהם (סי' קכד), ובשו"ת הריב"א (חאו"ח סי' ה), ובשו"ת מהריא"ץ (חאו"ח סי' נח). ובס' בית אהרן על גיטין (בקונט' שמחה ויו"ט סי' כב), ע"ש.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בדרך אגב מ"ש הפמ"ג יו"ד (סי' כד סק"ח) להק' בענין מריטת הנוצות של העוף, דהא צער בעלי חיים דאוריי' ואי נוצה לא הוי אלא כמטלית, ולחוש לכתחלה לחומרת הר"מ, איך התירו לעבור אדאורייתא משום חומרא בעלמא. ותירץ די"ל דכיון שאינו מתכוין לכך שרי. וצ"ע. ע"כ, והקשה עליו בשו"ת מי יהודה (חיו"ד סי' ט) דהא הוי פסיק רישיה, ואפי' אי צער בעלי חיים מדרבנן הא קי"ל דפ"ר בדרבנן אסור, ודלא כתה"ד, ע"כ. ולפע"ד לק"מ דהא כ' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קמ), דאע"ג דלדינא קי"ל כהמג"א (סי' שיד סק"ה) דפ"ר בדרבנן אסור, היינו דוקא באיסורי שבת, ולא ילפינן מינה לשאר איסורין, וכמ"ש הרא"ש (פ"ב דפסחים סי' ב) דפ"ר הוי כמתכוין בכל איסורים דאורייתא. אלמא דבאיסורין דרבנן שרי וכו'. ע"ש. וכעת נדפס ס' דעת תורה למהרש"ם על או"ח ח"ג, וראיתי (בסי' שיד דקע"ו ע"א), שכ' להוכיח כן, מד' הט"ז יו"ד (סי' קמב ס"ק יד), דהא דשרינן לעבור בצלה של ע"ז, אף דאסור לישב בצלה, משום דאף הישיבה בצלה אינה אסורה מן הדין כיון דלא מכוין וכו'. וקשה דהא הוי פס"ר, והט"ז גופיה ס"ל (באו"ח ס"ס רנג) דפס"ר בדרבנן אסור. א"ו דבשאר איסורין שרינן פס"ר בדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יח) שכ' להיפך, דאף להתה"ד דשרי פס"ר דרבנן היינו דוקא באיסור שבת, (דבעינן מלאכת מחשבת), משא"כ בשאר איסורין לכ"ע אסור פס"ר בדרבנן, ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט). ע"ש, אבל אין דבריהם מוכרחים. וכמש"כ ג"כ לעיל (בחאו"ח סי' לד סוף אות יז) דהרמ"ץ עצמו הדר תבריה לגזיזיה. ע"ש. ולפ"ז ניחא קושית האפי זוטרי אה"ע (סי' ה ס"ק כה) על מ"ש נחלת צבי בשם מהרא"י, שמותר לחתוך לשון עוף כדי שידבר, וכן אזנים מהכלב ליפותו וכיו"ב, דאף אי נימא דס"ל דצער בע"ח הוא רק מדרבנן, מ"מ מי התיר לנו צעב"ח לכתחילה בלי צורך וכו'. ע"ש. ולפי האמור ניחא, דמכיון דאינו מתכוין אע"ג דהוי פס"ר, בדרבנן מיהא שרינן פס"ר בשאר איסורין (שאינם איסורי שבת). ומכ"ש דעל מהרא"י גופיה אין להקשות כלל, דלשטתיה אזיל דס"ל בתה"ד דפ"ר בדרבנן שרי אף לגבי שבת. ויש לו הרבה חברים שסוברים כן. וכמש"כ בתשו' (בחאו"ח סי' לד), ע"ש. אלא דבלא"ה דברי מהרא"י מבוארין בפסקיו (סי' קה) דמעיקרא אין איסור צעב"ח כל שעושה לצרכיו ולתשמישו, שכל הבריות לא נבראו אלא לשמש בני אדם, וכדתנן בקידושין (פב). ומש"ה אמרינן בשבת (קי:) הרוצה שיסרס תרנגול יטול כרבלתו ממנו ומסתרס מאליו. ולא חששו לאיסור צער בע"ח, וכן נתינת משא כבד על בהמתו וכו'. ע"ש. וע' בס' חסידים (סי' תרסו). וברוח חיים פלאג'י (סי' תר"ל סק"ב). וביפה ללב ח"ב (שם סק"א). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' א). ובזבחי צדק ח"א (סי' כד ס"ק לה). ובשו"ת אפרסקתא /אפרקסתא/ דעניא (סי' קכז), ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> ניהדר אנפין לנ"ד כי הנה נתבאר שיש מחלוקת בזה מערכה מול מערכה, ומרן ז"ל פוסק כהרמב"ם והרא"ש וסיעתם שהחמירו בדבר. ובודאי שכן ראוי להורות, שאין לנו לזוז מהוראות מרן. וכן העלה הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת ישא איש (חאו"ח סי' ו). [ומ"ש שכן מצא באגרת ר' יונה, נראה שע"ז כיון ה"ה בשם ר' יונה]. ומ"מ נראה שאם א"א לשחוט בלא זה כדאים הם כל הני אשלי רברבי חבל נביאים המתירים הנ"ל. וכ"כ החיי אדם (כלל פט סי' ג), שעכשיו נהגו השוחטים למרוט קודם שחיטה, מפני שאומרים שא"א להם לשחוט בלי זה, ע"ש. (וכבר כ' גם הר"ן שבת (עד:) שמנהג להקל כהרמב"ן.) גם בזבחי צדק (סי' כד סק"ל) הביא להלכה ד' הח"א. ושכ"כ בס' זב"ש ובס' אהל יצחק, והוסיף בשם הלקט יצחק, שיש להקל בפרטות לשוחט מתא שאינו יכול לעשות מאתמול. ושכן הסכים הקומץ. וסיים הזב"צ, וע"פ זה הנהיגו השוחטים למרוט הנוצות, ע"כ. וכ"כ להקל בשו"ת ויען משה (סי' עא ועב), ע"ש. וכן דעת החזון איש (חאו"ח סי' קלג). וע"ע בשו"ת נחלת בנימין (סי' קא). ובשו"ת בארות אברהם (סי' לד). וכן עיקר, והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן מה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לטחון הקפה ביו"ט בריחיים של יד המיוחדים לכך. וכן אם מותר לטחון הבשר ביו"ט במכונת - בשר כמעשהו בחול.
 
<b>(א)</b> במתני' (ביצה כג) שלשה דברים ר' אלעזר בן עזריה מתיר וחכמים אוסרים, פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה, ומקרדין את הבהמה ביו"ט, ושוחקין את הפלפלין בריחים שלהם. וכ' באור זרוע ח"ב (סי' שנא), וקי"ל כחכמים שאוסרים לשחוק פלפלין בריחיים שלהם, ודינם כשאר תבלין, וכדתניא בתוספתא הפלפלין הרי הן כתבלין. וכבר פירשתי בפ"ק שהתבלין נידוכין כדרכן במדוך של אבן וא"צ שינוי. וכן היה ר"ת מתיר לדוך הפלפלין במדוכות כשאר כל התבלין, ולא נאסר לשחקו אלא בריחיים שלהן דדמיין לרחיים של חטים, עכ"ל. ומשמע דדוקא בריחיים גדולות דדמיין לשל חטים, הלא"ה שרי. והנה הר"ן פ"ק דביצה (יד) כ' בשם הרשב"א, דמסתברא דלרבנן דאסרי לקמן (כג) לשחוק הפלפלין בריחיים שלהם משום עובדין דחול, חרדל נמי אין שוחקין אותו בריחיים שלו מהאי טעמא. וכ"כ ה"ה (בפ"ג מה' יו"ט הי"ב) בשם הרשב"א, שאסור לטחון החרדל בריחיים שלו, אבל נידוך הוא כדרכו. ע"כ, וכן הוא בעבודת הקודש (שער א סי' ז). וכ"כ המאירי (בפ"ק דביצה עמוד ע"ח) בשם גדולי קטלוניא, ע"ש. והמרדכי (פ"ק דביצה סי' תרס) כ', שרבינו יקר התיר לעשות החרדל בריחיים שלנו ביו"ט. והביא ראיה מהירוש' (פ"ק דביצה), השום והשחלים והחרדל נידוכין כדרכן. עכ"ל. ולכאורה ראיתו תמוהה, דמאי ראיה מהירוש', הא התם לא שרי אלא לדוך החרדל כדרכו, אבל לשחוק בריחיים נימא דאסור, וכדין פלפלין. וצ"ל דרבינו יקר מיירי בריחיים קטנות שאינם דומות לריחיים של חטים. והרשב"א מיירי בריחיים גדולות. ולפ"ז מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אבל מרן הב"י (סי' תקד) הביא ד' ה"ה והר"ן בשם הרשב"א, וכתב, ושלא כדברי המרדכי בשם רבינו יקר שהתיר לעשות חרדל בריחיים שלנו ביו"ט, עכ"ל. וצ"ע. (ובס' פאת ים די"ח ע"ג כ', שכל הפוסקים אסרו לשחוק הפלפלין בריחיים שלהם, ע"ש).
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תצה) שכ' וז"ל, נ"ל שמותר לטחון קפה ביו"ט בריחיים קטנים של יד. חדא דקפה ישן מפיג טעם הרבה, ועוד דדמי לגרידת המצה במורג דשריא [כמ"ש הרמ"א סי' תקד ס"ג בשם מהרי"ל], אע"פ שמצה אינה מפיגה טעם בעשותה מעיו"ט, כ"ש קפה המתיישן שלא עמד טעמו בו וריחו נמר, ואע"ג דבקפה לא שייך הטעם דאין טחינה אחר טחינה כמו במצה, מ"מ כיון שנקלה תחלה כבר ראוי לכוסו /לכוססו/, שכמה בני אדם כוססין אותו חי קלוי באש, ונהנים ממנו בכך, ואין טחינה באוכלין, אחר שכבר ראוי לאכלו כמות שהוא. ולא דמי לשחיקת פלפלין שאינן נאכלים חיים. (ואפשר דאפי' בשבת אינו אסור לטחון קפה קלוי אלא דלא חזי כ"א לחולה בו ביום, ומיהו חיובי פשיטא לי דלא מחייב עלה, דלא הוה טחינה במשכן בסממנים קלויים) וכו', ודוקא בריחיים של יד כל איש בביתו, אבל לא ברחיים גדולים הקבועים שטוחנים בהם הרבה בבת אחת, דבכה"ג לא שרינא. ואצ"ל לחנוני המוכר לרבים שלא הותר לו לטחון בריחיים גדולים התקועים במסמרות שטוחנים בהם הרבה בפעם אחת, ואפי' ביו"ט שני. עכ"ל. והנה מ"ש שכל שראוי לאוכלו כמות שהוא אמרי' אין טחינה באוכלים, לכאורה הוא נסתר ממ"ש מהרי"ל בטעם היתר טחינת המצה משום שאין טחינה אחר טחינה. ואם איתא תיפוק ליה שראוי לאכלה כמות שהיא. ואמנם דעת התוס' (שבת עד:) דהא דאמרינן האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן, דוקא סילקא, אבל שאר אוכלין שרי. ונראה כוונתם דדוקא בסילקא שאינו נאכל חי, משא"כ בשאר אוכלים הנאכלים כמות שהם בלי טחינה. (והרא"ש שם כ', דמה שפרש"י דפרים סילקא שמחתך ירקות דק דק, הוא פירוש תמוה, דדבר שהוא אוכל ומחתכו דק דק אין שייך בזה טחינה. אלא כפי' ר"ח דהיינו עצי דקלים שכשהוא מפרק הנימין יוצא מביניהן קמח דק וכו', ע"ש.) אולם התוס' עצמם (בשבת קיד:) סוברים דבכל ירק שייך דין טחינה. ובשו"ת אדמת קודש ח"ב (ס"ס ט) עמד בסתירת התוס', ומפרש כוונתם במ"ש (בדף עד:) דדוקא סילקא דהוי גידולי קרקע, אבל שאר אוכלים שאינם ג"ק לא מחייב, ע"ש. ולפ"ז בכל אוכלים הנאכלים כמות שהם שייך דין טחינה. וכן מוכח בתשו' הרשב"א ח"ד (סי' עה). ובהר"ן (פ' כלל גדול). וע' בשו"ת תה"ד (סי' נו) שהביא דברי התוס' וכתב, די"ל דהא דהתירו התוס' לטחון אוכלים היינו משום שא"צ טחינה דאי בעי אכיל ליה כמות שהוא שלם ולועסו בשיניו. אבל אי לאו ה"ט לא כגון בשר חי דלא חזי ללועסו. ושם הביא מהמרדכי שהתיר לפרר לחם משום שלא מצינו טוחן אחר טוחן, ומשמע דאי לאו ה"ט הוי שייך טחינה בלחם, אע"ג דאוכל הוא. וגם באו"ז כ' שיש טחינה בפירות ואין לפררם, ע"ש. וע' באגלי טל (מלאכת טוחן אות יז). ע"ש. (ובמקום אחר כתבנו בזה ואכמ"ל.) ועכ"פ לדינא קי"ל שיש טחינה באוכלים. ואין הבדל בזה בין שבת ליו"ט וכמ"ש בעבודת הקודש להרשב"א (שער א סי' ז). וכן מתבאר בשו"ת הריב"ש (סי' קפד), שנשאל בדין גרידת הגבינה ביו"ט במורג חרוץ, וחשב תחלה לדמותה לשחיקת פלפלין וחרדל בריחיים שלהם שאסור משום עובדין דחול, ושוב כתב, שאפשר לחלק דשאני התם שרגילות לשחוק בריחיי' הרבה ביחד, ומש"ה דמי לעובדין דחול, אבל בכלי זה אין דרך לגרוד אלא מה שצריך לשעתו, ע"כ. ולא חילק בין גבינה שראויה לאכול בלא"ה, לפלפלין וחרדל שאינם ראויים לאכילה כמות שהן. ומ"מ מדברי הריב"ש הנ"ל יש סיוע להיתרו של הגאון יעב"ץ דבריחיים של יד שאין דרך לטחון בהם הרבה בבת אחת, לא שייך חשש עובדין דחול, ובפרט שהקפה מפיגה טעם. (ולכן לא היה צריך הגאון יעב"ץ לומר דבמדוכה פשיטא דשרי דומיא דדיכת מלח, שהרי דיכת מלח צריכה שינוי, שאילו שחקו מעיו"ט לא היה מפיג טעמו. וכדקי"ל (ביצה יד וטוש"ע סי' תקד). ויותר הי"ל לדמות שחיקת הקפה לדיכת התבלין שמפיגים טעם.) ודמי לגרידת גבינה במורג חרוץ שכותב הריב"ש במסקנתו להתיר. וכן המנהג, וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס רפו). ובס' פאת ים (די"ח ע"ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' מד) שנשאל בנ"ד, וכתב, נראה פשוט דדמי לחרדל, שאף שכ' הטור (סי' תקד) שמותר לדוכו ביו"ט מפני שמפיג טעם ביותר, אפ"ה כתב הב"י בשם הרשב"א שאסור לטחון החרדל בריחיים שלו, שהר"ז דומה לשחיקת פלפלין בריחיים שלהם שאסרו משום עובדין דחול. אבל נידוך הוא כדרכו. וכן פסק מרן המחבר בש"ע (שם ס"א). וק"ו בקפה שאינו מפיג טעמו כל כך, שאסור לטחון אותו בריחיים שלהם. ומ"מ כיון שמפיג טעמו קצת מותר לדוכו במדוכה. וכמ"ש הט"ז בשם רש"ל שאפי' מפיג טעמו קצת מותר לדוכו, אלא שיש לשנות קצת כדיכת תבלין. ע"כ. והדבר ברור שלא הצריך לשנות קצת אלא לד' הרמ"א בהגה (סי' תקד ס"א) שכ', שנוהגים לשנות קצת בדיכת התבלין, אבל לדעת מרן שפסק שא"צ שום שינוי בדיכת התבלין, ה"ה נמי שמותר לדוך הקפה במדוכה בלי שום שינוי אף להפמ"א הנ"ל. והנה ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקד סק"ד) שכתב, לטחון הקפה ביו"ט בריחיים שלהם, צידד הפנים מאירות ח"ב סי' מד להתיר, וכן משמע שהיא מסקנתו. ויראה לי שיש להחמיר לדוך הקפה במדוכה, ולא בריחיים שלהם, משום דמחזי כעובדין דחול, וכמ"ש הפוסקים בחרדל. וכמ"ש הרב הנז' עצמו בראש דבריו. ודו"ק, עכ"ל. ונוראות נפלאתי, שהרי באמת גם במסקנת הפנים מאירות מבואר דס"ל להחמיר שלא לטחון הקפה בריחיים שלהם, ולא התיר בסוף דבריו אלא לדוכה במדוכה (ע"י שינוי) וא"כ מאי קאמר מרן החיד"א: דהפמ"א צידד להתיר, וכן משמע שהיא מסקנתו. ואיה איפוא מצא דבר זה בפמ"א, והלא דעת שפתיו ברור מללו לאסור משום עובדין דחול. וכדעת החיד"א גופיה. וצע"ג.
 
<b>(ד)</b> ומכל מקום נלע"ד לדינא שיש להקל לטחון הקפה בריחיים של יד שלהם, וכדברי הגאון יעב"ץ הנ"ל, דליכא חשש עובדין דחול אלא בריחיים גדולים שעושים הרבה בבת אחת, משא"כ בקטנים. וכדמוכח חילוק זה מתשובת הריב"ש הנ"ל. וכן ראיתי להאליה רבה (סי' תקד סק"ט), שהביא מ"ש המג"א שאסור לגרור התמכא שקורין קרין ביו"ט מפני שדרך לגרור הרבה לב' או ג' ימים. וכ' עליו, ולא נהירא, דלא הוי עובדא דחול אלא כמו בריחיים שטוחן הרבה מאד דומיא דטעם איסור טחינה (בסימן תצה ס"ב). והרי גם בגבינה דרך לגרור לאיזה ימים שהרי אינה מפיגה טעם, ואפ"ה התיר הריב"ש וכו'. ועוד שהמג"א עצמו כ' לעיל שגם החרדל בריחיים מדינא שרי וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי למרן החיד"א במחזיק ברכה בקונט' אחרון (ס' תקכד) שכ', לטחון הקפה ביו"ט בריחיים שלהם הקטנים, הפמ"א ח"ב סי' מד התיר, ואנכי איש צעיר פקפקתי עליו בזה בברכי יוסף. ועתה ראיתי להרב מור וקציעה שהתיר בריחיים של יד כל איש בביתו, לאפוקי של חנוני שאין להתיר אפילו ביו"ט שני. וגם הלום ראיתי להרב המופלא כמוהר"ר דוד פארדו בספרו הנחמד חסדי דוד (דפ"ז ע"ב) שהאריך בזה, והוכיח במישור שהוא מותר. והמחמיר יתברך, כמ"ש התוס' (ביצה יד). ע"כ. ומוכח מלשון הזהב שכ': והוכיח במישור שהוא מותר. שכן הסכמת החיד"א, ומהדר קא הדר ביה ממ"ש להחמיר בברכי יוסף שלא לטחון הקפה בריחיים של יד. וכן מצאתי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קנו) שכ', אף שהבאר היטב כתב שנ"ל לאסור לטחון הקפה ביו"ט ושכן נוהגים. מ"מ המהרד"ף בחסדי דוד התיר בפשיטות. וכ"כ במור וקציעה. וכן נראה מדברי הפנים מאירות ח"ב סי' מד להתיר לטחון הקפה בריחיים של יד הקטנים. והגם שבברכי יוסף מפקפק ע"ז, מ"מ במחב"ר הביא (להלכה) דברי המור וקציעה וחסדי דוד. וכן ראיתי למורינו הרה"ג מהר"י מאיו בס' פאת ים (ביצה יד) שהתיר להדיא לדוך הקפה בלי שינוי שמפיג טעם. וק"ק שלא זכר דברי הרבנים הנ"ל. עכת"ד. ובאמת שגם עליו תעבור כוס התימה, שכותב בשם הפמ"א להתיר לטחון הקפה בריחיים של יד הקטנים, וזה אינו, כי לא התיר אלא לדוך הקפה במדוכה. אבל בריחיים של יד אוסר בין בקטנים בין בגדולים. ורק הגאון יעב"ץ הוא שחילק בזה בין קטנים לגדולים, ודבריו נכוחים וישרים למוצאי דעת. גם מה שסיים שכן התיר הגאון מהר"י מאיו לדוך הקפה בלי שינוי, הרי בזה כ"ע מודו דמשרא שרי, ולאו חדת היא לן, דלדידן דקי"ל כמרן שהתיר לדוך התבלין כדרכן, ה"נ מותר לדוך הקפה כדרכה. וגדולה מזו כתב הרב נזירות שמשון (סי' תקד), שאפילו להרמ"א שמצריך שינוי בדיכת תבלין, מודה בקפה מפני שמפיג טעמו ביותר ודמי לשום וכו'. ע"ש. והרה"ג מהר"ש זוראפא בשו"ת שער שלמה (דף לג ע"ב), כתב, שמותר לדוך הקפה במדוכה ביו"ט ע"י שינוי, כיון שיש קצת הפגת טעם כששוחק אותה מעיו"ט וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. ומכ"ש לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן דבודאי דשרי לדוך הקפה במדוכה בלי שום שינוי. ולא אכחד כי ראיתי להמחצית השקל (בסי' תקד סק"ד), שאחר שהביא ד' הפנים מאירות להחמיר שלא לשחוק הקפה בריחיים שלהם וכו', כ' וז"ל, ולענ"ד בזה"ז הקפה הוי כמו ידע מאי קדרה בעי לבשולי, דדרך בני אדם לשתותו כל יום ויום. ואפילו מפיג טעם הרבה צריך שינוי קצת. ע"כ. מ"מ כ"ז לפ"ד התוס' (ביצה יד) דס"ל דבידע מאי קדרה בעי בשולי צריך לשנות גם בתבלין, משא"כ למרן הש"ע שפוסק כהרי"ף והרמב"ם והרשב"א דתבלין שמפיגין טעם א"צ שינוי אפי' ידע מאי קדרה בעי בשולי, וכמבואר בב"י. לכן א"צ שינוי כלל לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן. והן עתה ראיתי בס' אדני פז (בהשמטות לאו"ח דל"ב ע"א) שכ' ג"כ להחמיר שלא לשחוק הקפה בריחיים שלהם, דדמי למ"ש הפוסקים שאסור לטחון הפלפלין בריחיים שלהם. אלא יכתשו הקפה במכתשת כשאר תבלין הואיל ומפיג טעם. ופשיטא שמוכרי קפה לא יטחנו הקפה בריחיים ביו"ט כדי למכרם אלא יכתשו הקפה במכתשת. וכן אין להם לקלות הקפה ביו"ט, כיון שהם קולים הרבה ביחד ונשאר מיו"ט לחול. עכת"ד. והיינו נמי לסברת הרמ"א ודעימיה דס"ל דבעינן שינוי בתבלין. וע"ע בחיי אדם (כלל פג סי' ב) שג"כ אסור טחינת הקפה בריחיים שלהם דדמי לפלפלין. ורק ע"י גוי מותר בשינוי קצת, ואם הוא נוטל התיבה העשויה לקבל הקפה לאחר שחיקה ומניח שם נייר הוי שינוי. ע"כ. אולם מעיקר הדין נראה שמותר לשחוק הקפה גם ברחיים של יד (הקטנים), וכדעת הגאון יעב"ץ והגאון מהר"ד פארדו, וכמסקנת החיד"א עצמו במחב"ר, וכמ"ש גם המהר"ח פלאג'י הנ"ל. וכ"כ הרה"ג ר' דוד מועטי בשו"ת צוף דבש (סי' קלד) וכ"פ בשו"ת בארות אברהם (סי' לג). ולית דין צריך בשש, דאורויי מורינן להיתרא, והמחמיר על עצמו לכתשן במכתשת תע"ב.
 
<b>(ה)</b> ולענין טחינת הבשר במכונת - בשר, הדבר פשוט לע"ד להתיר, וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' קפד) בהיתר גרירת /גרידת/ הגבינה במורג חרוץ, דלא דמי לשחיקת פלפלין וחרדל בריחיים שלהם שאסור משום עובדין דחול, דשאני התם שרגילות לשחוק בריחיים הרבה ביחד, ולהכי דמי לעובדין דחול. אבל בכלי זה אין דרך לגרוד אלא מה שצריך לשעתו. ע"כ. ודון מינה לנ"ד שאין דרך לטחון במכונת בשר שלנו, אלא דבר יום ביומו, ולא להניח לימים רבים, שמותר לטחון בה בשר ביו"ט. ובפרט למ"ש הא"ר (סי' תקד סק"ט) שלד' הריב"ש מותר אפילו כשגורד הגבינה לאיזה ימים, שהרי אינה מפיגה טעם וכו'. ע"ש. ובשר ודאי דמפיג טעם, ויותר יש להתיר בו מאשר בגבינה. וכן ראיתי בשו"ת בארות אברהם (חאו"ח סי' לג) שהביא דעת רוב הפוסקים להתיר טחינת הקפה בריחיים של יד, ודן מזה להתיר טחינת בשר בריחיים המיוחדים לכך, כיון דבודאי יפיג טעמו אם יטחון אותו מאתמול. ושוב מצא בס' וילקט יוסף ח"ט (סי' פו) בתשו' מהרה"ג ר' שמעון סופר להתיר בזה מטעם הנ"ל. והוסיף, שמותר ג"כ לנקות הריחיים של בשר אחר הטחינה, משום שהתירו סופן משום תחלתן, שאם לא יתירו לנקותה יעלה בה חלודה ויבא להמנע משמחת יו"ט. וכן הסכים עמו הרב המחבר בארות אברהם שם, דלא כרב אחד שפקפק בזה. ע"ש. וכן עיקר. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להשמיע קול שיר ממכונת הקלטה (טייפריקורדר) ביום טוב ובחול המועד. ואם מותר להקליט בחוה"מ שירים במכונה הנ"ל. והנני להשיב בקצרה בס"ד.
 
<b>(א)</b> בביצה (לו:) אין מטפחין ואין מרקדין ביו"ט גזרה שמא יתקן כלי שיר. ולפ"ז גם בנ"ד יש לחוש לתיקון כלי שיר, שכל השמעת קול שיר הויא בכלל גזירת חז"ל. ואע"פ שכ' התוס' (ביצה ל) ומיהו לדידן שרי, דדוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר. ע"כ. וכ"כ הרמ"א בהגה (סי' שלט). מ"מ כבר כ' בשו"ת שער אפרים (סי' לו) בהגה, דהיינו דוקא לענין סיפוק וריקוד, ומשום שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ממש, אבל להשמיע כלי שיר בודאי שיש לחוש שמא יתקן כלי שיר, כשיארע בו דבר הצריך תיקון, מאחר שכבר נעשה הכלי ע"י האומן. ולכן גם בזה"ז אסור להשמיע קול של כלי נגינה בשבת ויו"ט. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קכט). והשואל ומשיב חמישאה (סי' ג). והלשון לימודים (הל' ציצית סי' ב). ועוד כמה אחרונים. וכן העלתי בס"ד בתשובה ע"פ הנ"ל לאסור השמעת קול שיר ביו"ט ע"י גרמפון ורדיו. וכמבואר בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כט). ע"ש. ומעתה אף מכונת הטייפ רקורדר שהיא בסוג כלי שיר, ולפעמים קורה קלקול טכני במכונת ההקלטה הנ"ל שאפשר לכל אדם לתקנו ולסדרו, הרי היא בכלל גזרת חז"ל. ומכ"ש לפי דעת הסוברים שאסור להשתמש בחשמל ביו"ט ע"י הפעלתו בו ביום, משום דהוי נולד. וסברא זו היא דעת רוב אחרוני זמנינו וכמש"כ באורך וברוחב בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כו). וא"כ הרי גם מכונה זו מופעלת ע"י חשמל. ויש בזה משום איסור מוליד, נוסף על איסור השמעת קול שיר ביו"ט. (ולפ"ז גם להשמיע קול של הרצאה ונאום שהוקלט במכונה זו אסור מטעם נולד, אא"כ היתה המכונה פועלת מערב יו"ט. ודו"ק).
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי בס' שערים מצויינים בהלכה ח"ב (עמוד קלה) שהביא בשם מהרש"ג ח"ב סי' קיח בענין השמעת קול שיר ע"י רדיו, שכתב, שלא גזרו חז"ל השמעת קול אלא קול הבא שלא ע"י פה, כגון כנור ותוף וכדומה, אבל קול הבא ע"י פה אפילו עובר דרך כלי לא גזרו חז"ל, משום שלא נולד כאן קול חדש, רק נשמע קול המשורר. והוסיף המחבר שם, שכן כתב גם בס' צל"ח החדש (בקונט' אחרון סי' א) כסברת המהרש"ג הנ"ל. אלא שבשו"ת בית יצחק חיו"ד ח"ב (סי' לא במפתחות) פסק לאסור בזה. ע"ש. ולפע"ד נראה יותר כסברת הבית יצחק, שהואיל וקול המשורר נפסק, ואין כאן השמעת - הקול אלא ע"י המכונה, ובידו ג"כ להגביה הקול ולהנמיכו כחומר ביד היוצר, פנים חדשות באו לכאן, ודמי להשמעת קול כינור וכדומה. ומכ"ש כשהמשורר הקליט את שירו בליווי כלי שיר שבודאי שיש לאסור. ואעיקרא הרי דעת כמה אחרו' לאסור עריכת הגרמופון משום מתקן מנא. וכמבואר בשו"ת בת עין (סימן ח). ובשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חאו"ח סי' יג). ומשום שאין המכונות הללו מושלמים מצד עצמם, וצריכים תיקון בשעת השימוש לתת את לוחות הגרמופון ולכוין עליהם את המחט, וכן לקשר זרם החשמלי ברדיו ולכוונו אל התחנה הרצויה לו, מש"ה הוי מתקן מנא ואסור מן התורה. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת תרשיש שהם (חאו"ח סי' יא). ע"ש. ואולם בתשו' מהרש"ג שם הוסיף בנידונו, שאין כאן איסור משום מתקן מנא כיון שמתחלה נעשה על דעת כן, שכל יחיד ויחיד יעשה הדבר בביתו כמו שירצה לא שייך בזה מלאכת מכה בפטיש. ושמטעם זה יש להקל לערוך השעון וכו'. ע"ש. והוא תנא דמסייע לן במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן כ) לדחות דברי המשפטי עוזיאל הנ"ל בזה. כיעו"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ אין לכחד שיש הרבה פוסקים שאוסרים עריכת השעון בשבת או ביו"ט מטעם מתקן מנא. ולדידהו ה"ה כאן שיש לאסור מטעם מתקן מנא. ואיך שיהיה נלפע"ד עיקר לאסור בנ"ד השמעת קול שיר ע"י מכונת ההקלטה הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ולענין השמעת קול הטייפ רקורדר בחול המועד, נראה פשוט שיש להתיר, ואע"פ שבשו"ת שער אפרים (סי' לו) אוסר השמעת קול של כלי שיר בחוה"מ. וכן נראה דעת הגאון זכרון יוסף (חאו"ח סי' יז). מ"מ רבו החולקים עליהם ומתירים. וכמ"ש השבות יעקב ח"א (סי' כה) להשיג על השע"א בזה. וכ"כ הגאון מהר"ח אבולעפייא בס' עץ החיים (דף קמב ע"ב). ובשו"ת אבן השהם (סימן נ). ובשו"ת שואל ומשיב חמישאה (ר"ס ג). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כט). ע"ש. וכבר הוכיח במישור השבות יעקב שם, ממתני' דביצה (לו:), לא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין ביום טוב. ובגמרא מ"ט שמא יתקן כלי שיר. ומשמע דדוקא ביו"ט אסרו ולא במועד. וכ"מ בתוס' שבת קמח: ד"ה לא מספקין, שכ', ולא כפי' הקונט' דהיינו משום אבל דא"כ מאי איריא ביו"ט אפילו בחוה"מ נמי. ע"כ. (וכן הוכיח כיו"ב השואל ומשיב חמישאה סי' ג, מהתוס' מ"ק כז: ד"ה אבל לא מטפחות. ע"ש.) וע' בט"ז (סי' תרסח סק"א) שכ', דלא אשכחן בגמרא בשום דוכתא דחוה"מ נקרא יו"ט, דהא תנן בסוכה (נ) חליל של בית השואבה אינו דוחה לא שבת ולא יו"ט. ש"מ דחוה"מ לא נקרא יו"ט. ע"כ. והמג"א (סי' תצ סק"א) כ' ג"כ דחוה"מ לא מקרי יו"ט. וכדמוכח ממ"ש מרן בש"ע שם שביו"ט אומרים את יום טוב מקרא קדש הזה, ובחול המועד אומרים את יום מקרא קדש הזה. וכתב, דלהכי אין לומר בבהמ"ז: הרחמן הוא ינחילנו עולם /ליום/ שכולו טוב. ע"ש. איברא דאשכחן בסוכה (לח) הכא ביו"ט שני עסקינן, דיקא נמי דקתני מי שבא בדרך, ואי ביו"ט ראשון מי שרי. ומבואר דחוה"מ נקרא יו"ט. וז"ל הריטב"א בחי' שם, ואגב ארחין שמעינן דחוה"מ מקרי יו"ט, מכיון שאסור בעשיית מלאכה. ומה שאין אנו אומרים בתפלה את יו"ט מקרא קדש הזה, לפי שעושים בו מלאכת דבר האבד, ושלא לזלזל ביו"ט ממש שיהו סבורין שהן שוים בקדושה מכיון ששוים בשמותיהם. מפי מורי נר"ו. עכ"ל. וזה היפך דברי הט"ז ומג"א הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת בית יעקב (סי' קמב) שהוכיח במישור מד' הגמ' (בסוכה לח) הנ"ל דחוה"מ נקרא יו"ט, והשיג ע"ד הט"ז סי' תרסח. ושכ"כ הט"ז גופיה בסי' תרנב. ע"ש. וכן העיר מזה בקהלת יעקב אלגאזי (מענה לשון, לשון חכמים אות רסז). וע"ע בחי' הרש"ש (סוכה כז לח). ע"ש. אלא דאנכי הרואה דהריטב"א גופיה הדר תבריה לגזיזיה, כי זה לשון הריטב"א בחי' לעירובין (צו) בד"ה יצאו שבתות וימים טובים, ואחרים כתבו שחוה"מ זמן תפילין הוא וכו'. וכדעת הזאת נראה לי, חדא דבכל דוכתא דאמרי' בש"ס שבתות וי"ט אין חוה"מ בכלל, וכדמוכח נמי בברכות (מב:). וכן בפ' שלשה שאכלו (מט) מני שבתות וי"ט לבד ור"ח וחוה"מ לבד כו'. ותנן (ביצה לו:) אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד, ואילו חוה"מ מותר בכל מלאכה וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין חאו"ח סי' לז, ושו"ת אבני נזר חאו"ח סי' ב). שו"ר בתשובת הרשב"א ח"ה (סי' רטו) שג"כ כתב דחוה"מ נקרא יו"ט. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' עג וסי' קיא) בשם הרשב"א. ע"ש. וע' בהגהות רחמים לחיים שהאריך למעניתו בזה. ואכמ"ל. ומ"מ הדבר ברור שלענין השמעת קול כלי שיר אין חוה"מ בכלל האיסור. וכדמוכח מסיום המשנה דביצה (לו:), שאחר מ"ש לא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין, מסיק: אין בין יו"ט לשבת אלא מלאכת אוכל נפש בלבד. ובחוה"מ מותר במלאכת דבר האבד וכו'. וכמ"ש הריטב"א הנ"ל. וע' בהגה בתשו' שע"א (סי' לו). וי"ל ע"ד. וכן פשט המנהג להקל לנגן בכלי זמר בחוה"מ. וכמ"ש השבות יעקב שם. וכ"כ הגאון ר' אברהם ענתבי בחכמה ומוסר (דרך חקיך אות קפה). שכן המנהג בארם צובא. ע"ש. ובשו"ת ויקרא אברהם (בקונט' מקום שנהגו דקכ"ג ע"א) כ' ג"כ שפשט המנהג בכל א"י לנגן בכלי זמר בחוה"מ סוכות בשמחת בית השואבה שעושים בבהכ"נ וכו'. ע"ש. וכ"כ מהר"א חמוי בס' בית שמחה הנד"מ (דקי"א ע"א). ע"ש. וכ"פ בשו"ת פעולת צדיק (סי' קסו). ע"ש. ומינה שמותר לנגן במכונת הקלטה (טייפ רקורדר) בחוה"מ.
 
<b>(ד)</b> וגדולה מזו נ"ל ברור שמותר ג"כ להקליט לכתחילה בחוה"מ במכונת הטייפ רקורדר הנ"ל, ואין בזה שום סרך איסור כלל. והן אמת כי הגאון ר' יצחק שמלקיס בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד במפתחות לסי' לא), כתב, ובדין אם מותר לדבר בשבת נגד המכונה הנקראת פונוגראף (גרמופון), והוא כלי המחזיק הדיבור ימים רבים, הנה זה ודאי אסור, מפני שמתהווה רושם בהשעוה הנמצאת במכונה הזאת, והוי ככותב. וכמבואר באו"ח סי' שמ דמוחק שעוה שע"ג פנקס חייב, וה"ה בכותב על שעוה. ע"כ. הנה אין לאסור בזה במכונת הטייפ רקורדר הנ"ל, דשאני הכא שהדיבור או הנגינה הנקלטים על הסרט של המכונה הנ"ל אינם ניכרים לעין לא ע"י אותיות ולא ע"י שום רושם כלל. משא"כ בלוח הגרמופון שהנגינה והדיבור הנקלטים עליו מהוים בו חריץ, ויש שם רושם הניכר לעין. וע' בירושלמי (פי"ב דשבת ה"ד), א"ר חייא בר אבא אילין בני מדינחא ערומין סגין, כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה, הוא כתב במי מילין, וההן דמקבל כתבייא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב. עשה כן בשבת מהו. ולא איפשיטא. ע"ש בקרבן העדה. ובפמ"ג (סי' שמ מש"ז סק"ג) כ', אותן שכותבים דבר סתר בנייר עם חלב שלא נתבשל ונבלע בנייר ואין רישומו ניכר, וכשבא לחבירו נותן אותו אצל שלהבת והוא מתחמם ועי"ז ניכר הכתב ההוא, אם עשה כן בשבת י"ל דחיוב חטאת ליכא ומ"מ אסור מדרבנן דדומה לכותב. (וע' בירושלמי כעין זה). וכ"ש במקום שהיד סולדת בו. ע"ש. ונתכוון להירוש' הנ"ל. ונראה דהיינו לגבי המוציא לאור תעלומה, דהיינו המקבל הכתב שגמר מלאכת הכתיבה, משא"כ הראשון אין כל ספק שהוא פטור. אלא דמ"מ לכתחלה אין לעשות כן, וכמבואר (בסי' שמ ס"ד) שיש ליזהר מלכתוב במשקין באצבעו על השלחן. (כיון שרישומן ניכר לפי שעה. א"ר שם ס"ק יא). אבל בנ"ד שאין היכר כלל י"ל שאף בשבת אין איסור להמנגן או להמדבר ליד המכונה הנ"ל (אם היתה ערוכה מערב שבת). ומ"מ יש לחוש להבערה, שע"י הבל פיו מוסיף ומגביר זרם האור החשמלי שבמכונה. ובתשובה אחרת כתבנו בזה. ואכמ"ל. והגאון מהרי"ח ז"ל בס' בן איש חיל ח"ב (ד"מ ע"ב) כ' שהמדבר אל מכונת הפונוגראף בשבת חייב משום משרטט, ונראה דס"ל דליכא בהכי משום כותב, אע"פ שמשמיע קול לאחר מכן. שאין דרך כתיבה בכך, וגם לא מצינו מלאכת כותב כיוצא בזה במשכן. ובדיבור או בנגינה ליד מכונת הטייפ רקורדר אין אפילו חריץ ובר חריץ, ואין בזה משום משרטט כלל. ואע"פ שבשבת ודאי אסור, וכן ביו"ט, אבל בחוה"מ מיהא אין בזה שום איסור כלל שאין כאן ג"כ מעשה אומן כלל. ואפי' אם קרה איזה קלקול במכונה, י"ל דמותר לתקנה במועד לצורך שמחת יו"ט. וכמו שהתיר השבות יעקב (סי' כה) לתקן כלי שיר שנפסקה ממנו נימא בחוה"מ. והסכים עמו הגר"א ענתבי בחכמה ומוסר (סי' קפה) ושכן מנהגם בארץ הטובה. ע"ש. קנצי למלין שבחוה"מ מותר להשמיע קול שיר, וכן מותר להשמיע קול נגינה במכונת ההקלטה (טייפ רקורדר). וכן מותר להקליט במכונת הטייפ רקורדר או במכונת הגרמופון, בחול המועד. אבל ביום טוב אסור בין להקליט בין להשמיע כלי שיר בכל אופן שהוא. ואין צריך לומר שבשבת אסור כל זה בין להקליט בין להשמיע כלי שיר. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן מז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר אמירת תשליך בראש השנה שחל להיות בשבת, אם יש לאומרו בו ביום או לדחותו למחרת ביו"ט ב' של ראש השנה.
 
<b>(א)</b> מהרי"ל בהל' ר"ה (דל"ח סע"א) כ' וז"ל. מה שנוהגים לילך בר"ה אחר הסעודה אצל ימים ונהרות להשליך במצולות ים כל חטאתינו, משום דאיתא במדרש, זכר לעקדה, שעבר אברהם אבינו בנהר עד צוארו, ואמר הושיעה ה' כי באו מים עד נפש. [וז"ל הילקוט פר' וירא ס"ס צט, ולמה נתעכב ג' ימים, אלא כיון שלא שמעו לשטן, הלך ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור וכו' עמדו להם המים עד צואריהם, תלה אברהם את עיניו לשמים, ואמר: רבון העולמים נגלית עלי ואמרת לי אני יחיד ואתה יחיד הודע שמי בכל העולם והעלה בנך לעולה, ולא הרהרתי אחר דבריך ולא עכבתי מאמריך, ועכשיו באו מים עד נפש, אם בני יצחק טובע היאך יתיחד שמך. ומיד גער הקב"ה בשטן והלך לו. ע"כ. וע' בזוה"ק פר' ויקרא (די"ח ע"א) וז"ל, א"ר אבא בגין כך קרינן פרשתא דיצחק בהאי יומא דר"ה דבהאי יומא אתעקד יצחק לתתא וכו'. ע"ש. ולפ"ז נכון לעשות התשליך בר"ה יום עקדת יצחק. וע' במטה יהודה עייאש (סי' תקפד דין ב) ובמחב"ר בקונט' אחרון שם. ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קעז). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' צג). ודו"ק]. ומסיים שם, ומהרי"ל נהג ג"כ להלוך אצל הנהרות. ואמר, שכשהולכים לנהרות ביו"ט אל יוליכו עמהם שום מזון לזרוק אל הדגים שבנהרות. דאית ביה חילול יו"ט, משום דמוקצים הם, שמחוסרים צידה. ואין מאכילין ביו"ט אלא לדבר הראוי לו, והנושא מזון עמו עביד תרתי ריעותא, שנושא חוץ לעירוב, ומאכיל למוקצה. וכ"ש כשחל ר"ה בשבת שאין לעשות כן. ע"כ. ומבואר מד' מהרי"ל דשפיר מצינן לעשות סדר תשליך בר"ה שחל בשבת. וע' בס' בית מאיר (סי' תקפג) שכ' טעם אחר למה שהולכים אל הנהר בר"ה, שהוא ע"ד הפסוק (בשמואל א ז) וישאבו מים וישפכו לפני ה'. ומתרגם יונתן ושפיכו לבהון בתיובתא כמיא קדם ה'. ובפרש"י שם, שהוא לסימן הכנעה, כלומר, הרי אנו לפניך כמים הללו הנשפכים. וע"ע ברד"ק שם. ע"כ. וזה מתאים עם ד' מהרי"ל הנ"ל להשליך במצולות ים כל חטאתם, ואמירת פסוק זה ע"י הנהר, שהוא ענין תשובה. וא"כ גם בר"ה שחל בשבת הוא יום תשובה ותחנה. וכמ"ש המאירי במגן אבות (ענין כד עמוד קנה). ע"ש. וע' בשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סי' נא) סמך למנהג תשליך בר"ה, מהכתוב בנחמיה (ח א) ויאספו כל העם אל הרחוב אשר לפני שער המים וכו' ביום הראשון לחודש השביעי. ע"כ. (והרה"ג הרי"ל מימון בספרו תולדות הגר"א ח"א (עמוד צו) הביא מקור זה בשם הגר"א. אולם במעשה רב (סי' רב) כ' שהגר"א לא היה נוהג לומר תשליך בר"ה.) ויש אומרים שהטעם לזה, ע"פ מ"ש בהוריות (יב) ת"ר אין מושחין את המלכים אלא על המעיין כדי שתמשך מלכותם, שנא' ויאמר המלך להם קחו עמכם מעבדי אדוניכם והורדתם אותו אל גיחון. וא"ל רב משרשיא לבניה כי גרסיתו גרסו על נהרא דמיא. דכי היכי דמשכן מיא משכן שמעתייכו. ע"ש. וכן אנו מבקשים לערות עלינו רוח ממרום וקבלת עול מלכותו עלינו תמשך כנהרות הללו. וכמבואר טעם זה באהלי יעקב (דף קמ"ט ע"ב). וגם לפ"ז יכון לומר סדר תשליך בר"ה חל בשבת. [ובאהלי יעקב שם הוסיף, שאף מ"ש עד"ה לנער שולי בגדיו, יש לו סמך מן המקרא דכתיב (נחמיה ה) גם חצני נערתי ואמרה ככה ינער האלקים וכו'. (ופרש"י, חצני. בגדי.) משמע שצריך לעשות סימן בפועל]. וע"ע במטה משה (סי' תתכא). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שבות יעקב ח"ג (סי' מב) שנשאל בזה, והשיב, לא ידעתי חשש נדנוד איסור בזה. ואדרבה בפוסקים נזכר שהולכים ביום א' דר"ה, וזריזין מקדימין למצות. ומהיכא תיתי שלא ילכו לשם ביום שבת, ואפילו אין שם עירוב, מה בכך, לא ישאו ולא יטלטלו כלום בלכתם לשם. ולא מצינו בשום פוסק חשש גזירה בזה. וכן מוכח במהרי"ל וכו' (כנ"ל). והן עתה נדפס ס' קיצור של"ה ושם כ' שאין לילך אל הנהר בר"ה שחל בשבת, בלי שום טעם וראיה כלל. ובודאי שנעלמו ממנו דברי מהרי"ל הנ"ל. וכן ראיתי לכמה גדולים שנוהגים לילך ונקראים זריזים. עכת"ד. ולכאורה היה נ"ל להליץ בעד הקיצור של"ה הנ"ל, כי הנה בשער הכוונות (דף צ ע"ב) כתב וז"ל, ענין המנהג שנהגו האשכנזים לילך ביום א' דר"ה אחר תפלת המנחה קודם שקיעת החמה אצל ים או מעיין או באר מים חיים. וקורין לזה תשליך, הנה הוא מנהג יפה, ויותר טוב הוא אם יהיה מחוץ לעיר וכו'. ויקרא שם ג"פ של מי אל כמוך, ישוב ירחמנו, תתן אמת ליעקב וכו'. ויכוין וכו'. ע"ש. והובא בכה"ח (סי' תקפג סק"ל). ונודע כי נוסף לכל הנ"ל, נוהגים לומר לפני הפוסקים /הפסוקים/ הנ"ל לשון הזוהר בפר' נשא (דק"ל סע"ב), פתח ר"ש ואמר וי מאן דאושיט ידיו בדיקנא וכו'. וכן התפלה שתיקן מרן החיד"א בצפורן שמיר (סי' יב). כאשר השבח השביח סדר תפלה זו הגר"ח פלאג"י במועד לכל חי (סי' יג אות ע). ומכיון שכל הקהל רגילים לאומרה בזה"ז מתוך ספרי המחזורים שבידם, ודאי שראוי שלא לעשות התשליך בר"ה שחל בשבת במקום שאין עירוב, ולא דמי לדורות הראשונים שלא נהגו בכל אלה. ומלבד זה נראה שיש מפקפקים באמירת תשליך ע"ד הקבלה. וכמ"ש החיד"א בברכי יוסף (סי' תקפג סק"ו), אם חל בשבת ראיתי בכתבי הרמ"ז שלא לילך לנהר, ושו"ר שכ"כ גם מהר"י לינגו בשם רבו המקובל מהר"ר בנימין הכהן בשם רבו הרמ"ז שאם חל ר"ה בשבת לא יעשה סדר תשליך בשבת אלא ביום שני אחר מנחה. ולמד מזה מהר"י לינגו שאם אירעו אונס כשחל יום א' דר"ה שחול /בחול/ ולא עשה תשליך בראשון יוכל לעשותו ביום השני אחר מנחה. ע"כ. והנה הגם שבמחב"ר (שם סק"ד) הוסיף, ששמע שהרב המקובל עיר וקדיש מהר"י אירגאז (בעל דברי יוסף ושומר אמונים) לא היה חושש, והיה אומרו אף בשבת. ע"כ. הרואה יראה להחיד"א גופיה בשו"ת יוסף אומץ (סי' יז אות ב), שהביא ד' השבו"י הנ"ל, וכתב, וגרם להשבו"י זה, שסבר שהדברים כפשוטן. אולם הראשונים היו נוהגים מנהגיהם ע"פ הסוד והיו מסתירים מאד הדברים בהעלם נמרץ וכו'. ולפי סוד ותשליך /תשליך/ שגילה האר"י ז"ל י"ל שלא יאמרוהו בשבת, וכמ"ש הרמ"ז ז"ל. והגם דמהר"י אירגאז היה אומרו בשבת, מ"מ שב ואל תעשה עדיף. ומה גם בדברים העומדים ברומו של עולם. עכת"ד. הרי דהרב ז"ל הדר תבריה לגזיזיה, ומסיק דשוא"ת עדיף. וע' בשו"ת ישיב משה (חאו"ח סי' קנז) שנשאל בזה, וכתב שהפוסקים חולקים בזה. ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וגם החיד"א בספריו פעם אמר בכה ופעם אומר בכה. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שהיה לו לתפוס כמשנתו האחרונה של החיד"א בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל. [ומהר"א בן שמעון בנהר מצרים (הל' ר"ה אות יד) כ' שמסקנת מרן החיד"א במחב"ר לאומרו גם בשבת. ולא זכר שם דברי החיד"א עצמו בשו"ת יוסף אומץ שהסכים דשוא"ת עדיף].
 
<b>(ג)</b> ברם חזי הוית להגאון חקרי לב בשיורי א"ח (סי' יח די"ג ע"ב) שפסק שיש לעשות התשליך גם בר"ה שחל בשבת, והוכיח כן ממ"ש בשו"ת מהרי"ל (סי' קלו), ועל טלית קטן לצאת בו בשבת, ראיתי למהר"ש בר"ה שחל בשבת שכשרצה לצאת חוץ לשער המים (לאמירת תשליך) הוציא הטלית קטן מעליו וכו'. הא קמן שלא חששו לזה. ואין ספק שהחושש לא ראה דבריו. ואע"פ שהחיד"א בס' יוסף אומץ כ' שע"פ האר"י אין לאומרו בשבת, הנה לא ידעתי מהיכן למד כן מדבריו. ולדידי אין לבטל המנהג המיוסד ע"פ הראשונים. ומי לנו גדול ממהרי"ל. ע"כ. גם נכדו הגר"ח פלאגי בשו"ת לב חיים ח"א (דקמ"ג ע"א) הוכיח במישור מד' מהרי"ל הנ"ל כמנהגם שאומרים תשליך בשבת. וכ"כ עוד בספרו מועד לכל חי (סי' יג אות ע). ע"ש. וכן הוא באמת מנהג החסידים המקובלים דק"ק בית אל לאומרו בשבת וכמ"ש בריש ס' דברי שלום אות עז. וכ"כ הגרי"ח בבא"ח (פ' נצבים אות יב) שיש לעשותו אף בשבת. ושכן נמצא כתוב בכ"י הרב הקדוש מהר"י ענתבי ז"ל בשם רבינו הרש"ש. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"א בן שמעון בנהר פקוד שבס' שער המפקד א"ח (דק"ל ע"ב) בשם הרב הקדוש מהר"י ענתבי הנ"ל. ושכן מנהג בית אל. ושכן הנהיג הגאון הראש"ל ח"ד בדרא ז"ל. (בעל נדיב לב). ע"ש. והגם שבס' שיח יצחק להגה"ח מהר"א מני (דקס"ו ע"א) כ', שיש לחוש שלא לאומרו בר"ה שחל בשבת, ואע"פ שאין כן מנהג בית אל, להיות שאין הדבר ברור שהיה המנהג כן מזמן רבינו הרש"ש, לא אזוז ממקומי. ע"כ. מ"מ נראה שהעיקר כדברי הרבנים הנ"ל כי ברבים היו וכולם מסכימים ומעריבים שאפשר לאומרו בר"ה שחל בשבת. ואדרבה נראה שכל עוד שלא הוכח להיפך אין לנו לחוש להמנע מאמירתו. וכן מבואר ג"כ בס' פרי האדמה ח"ד (דף ג ע"ג) שעפ"ד רבינו האר"י ג"כ יש לאומרו בשבת. ע"ש. וכ"כ במטה אפרים (סי' תקצח סק"ה). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אלא דמ"מ נראה דדוקא בעיר שיש שם עירוב להוציא מרה"י לרה"ר, יש להתיר, הואיל ואין כל חשש להמנע מאמירתו. מצד הדין או הקבלה. אבל במקום שאין שם עירוב שיש חשש איסור מצד הוצאת המחזורים לרה"ר כנ"ל, יש להחמיר, ולא מטעם גזרה, אלא שבאמת המכשול מצוי מאד, בהיות שאינם רוצים להשמיט לשון הזוהר, והיהי רצון שתיקן החיד"א ז"ל. וכן העיר לנכון המאמר מרדכי (סי' תקפג סק"ד). וכתב, ורואה אני את דברי קיצור של"ה, אע"פ שמבואר במהרי"ל עצמו להקל לאומרו בשבת, מפני שיש לחוש שבקל יבואו לידי איסור הוצאה. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג שם (במש"ז סק"ג ובא"א סק"ה), שמשום חשש הוצאה שמוציאים ספרים וכדומה נהגו שכשחל ר"ה בשבת עושים התשליך ביום השני. ע"ש. וכן הובא להלכה בעקרי הד"ט (חאו"ח ס"ס ל). וכ' מהרי"ו בן ואליד בס' שמו יוסף (סי' רה) שכן מנהגם. וכ"כ השדי חמד (מע' ר"ה סי' ב אות ב). ובסידור הנחמד אהלי יעקב לר"ה (דקמ"ט ע"ב). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר"ד סקלי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (בקונט' בשוב דוד חאו"ח סי' ח). ומ"ש הרב המגיה מהר"א עזריאל שם שהמנהג בכל בתי הכנסת שבירושלים ת"ו לאומרו בשבת, וכ"כ מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (הל' ר"ה אות יד). הנה הדבר פשוט שאין ללמוד ממנהג ירושלים שהיא עיר המוקפת חומה, ואין חשש איסור הוצאה, לשאר עיירות שאין שם עירוב. וגם היום בירושלים החדשה יש עירוב בצוה"פ להתיר הוצאה מרה"י לרה"ר. ואף לדידן שנוהגים להחמיר שלא להוציא בשבת מרשות לרשות, ומנהגינו תורה לפ"ד מרן שקבלנו הוראותיו, דרה"ר מקרי כל שיש שם ט"ז אמה, אע"פ שאין ס' רבוא בוקעין בו. וא"כ אין מערבין רה"ר בצוה"פ. ואין רה"ר ניתרת אלא בדלתות. כדאיתא בסי' שסד ס"ב. וכבר האריך בזה המשנ"ב בבאה"ל (סי' שמה ס"ז). וכן מבואר בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סי' ג). ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל. מ"מ נוהגים להקל במקום שיש עירוב לטלטל ע"י קטן וכדומה. ויש סמוכין לזה מד' מרן הב"י א"ח (סי' רסט) שמכיון שיש מתירין גם לגדולים, יש להקל לקטנים מהא. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ג). ע"ש. ומ"ש באהלי יעקב שם להחמיר שלא לעשות סדר תשליך גם בעיר שיש שם עירוב לרה"ר, משום לא פלוג, אין דבריו מוכרחים, שאין בידינו לגזור גזירות חדשות מדעתינו. וכנודע מהפוסקים, וכן מתבאר בס' פרי האדמה ח"ד (ד"ג ע"ג) שאין לגזור עיר המוקפת חומה, למקום שיש שם איסור הוצאה. וע"ע בשד"ח שם. ולכן אין אחר המנהג כלום. קנצי למלין שבמקום שיש עירוב להוציא לרה"ר עושים סדר תשליך בר"ה שחל בשבת. ובמקום שאין עירוב יעשוהו ביום השני. הנראה לע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן מח</h3>
 
<b>שאלה.</b> במוסף יום הכפורים אם אומרים בתפלה את מוספי יום הכפורים, לכלול שעיר הנעשה בפנים שנאמר בפרשת אחרי מות. או צריך לומר את מוסף, כל שלא חל יוה"כ בשבת.
 
<b>תשובה.</b> (א) ביומא (ג) ואימא עצרת דפרישת שבעה ליום אחד הוא. א"ר אבא דנין פר אחד ואיל אחד מפר אחד ואיל אחד לאפוקי עצרת דשני אלים נינהו. (פרש"י, עבודת מוסף יוהכ"פ פר אחד ואיל אחד, וכן עבודת שמיני למילואים פר אחד ואיל אחד.) ולר"א בר"ש דאמר ב' אלים נינהו, אחד האמור באחרי מות ואחד האמור בחומש הפקודים, מאי איכא למימר. אפי' תימא ר"א בר"ש התם חד לחובת היום וחד למוספין, לאפוקי עצרת דתרוייהו חובת היום נינהו. ופרש"י, ההוא דאחרי מות חובת היום, ואינו קרוי מוסף ולא כתיב התם מלבד עולת הבוקר, כדכתיב בכל המוספין מלבד עולת הבוקר דמשמע זה מוסיף על דבר יום ביומו. לאפוקי עצרת דתרוייהו חובת היום נינהו, לחובת שתי הלחם דכתיב בפר' אמור והקרבתם על הלחם שבעת כבשים וכו' ואלים שנים. ובחובת היום דמילואים איל אחד הוא דהוה. עכ"ל. ומבואר מכאן שהשעיר שנעשה בפנים אינו קרוי בשם מוסף אלא בכלל חובת היום. וכן כללו הכתוב בפרשת פנחס (כט יא) עם חובת היום. דכתיב מלבד חטאת הכפורים ועולת התמיד. ופרש"י שהוא השעיר הנעשה בפנים. וע"ע בפי' הרמב"ן שם. ונודע מ"ש בשיורי הכה"ג (סי' תצ בהגה"ט אות ג), כי למה אין אנו אומרים בשני של פסח מוספי לכלול מה שמקריבין יתר על מוסף היום כבש לעולה עם עומר התנופה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ז מתמידין ומוספין ה"ג). וכתב, ששאלה זו צודקת יותר על חג השבועות שמקריבין יתר על מוסף היום שבעת כבשים וכו'. ועיקר התירוץ בזה, דלא אמרינן מוספי אלא במוסף שבא משום עצומו של יום, כגון ר"ח ויו"ט וחש"מ, אבל בשני של פסח ושבועות דלא נתוספו בהם קרבנות אלא מפני סיבה אחרת, דהיינו עומר ושתי הלחם, ולא בשביל עיצומו של יום, אין לומר את מוספי. ע"כ. והמהר"י זאבי בס' אורים גדולים (לימוד כא) והמהר"י עיאש במטה יהודה (סי' תצ ס"צ) תירצו, עפ"ד הגמ' ורש"י יומא הנ"ל, דכל כה"ג חשיב חובת היום ולא מוסף. ומש"ה לא אמרינן את מוספי בשני של פסח ובחג השבועות. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, דה"נ אין לומר מוספי ביוהכ"פ שחל בחול, משום דהוי חובת היום, ולא מוסף נוסף. [ואפשר שאף השכה"ג יודה ביוהכ"פ שאין השעיר הפנימי קרב ממנו אלא הזיית דמו ותו לא]. וע"ע בשו"ת עדות ביעקב (ס"ס יא) בדברי הגאון מהר"ם גלאנטי ז"ל, שכתב, דה"ט דלא אמרינן מוספי ביום שני של פסח, משום דלא שייך לכלול מוסף אלא היכא דאותו היום שיש בו ג"כ מוסף מצד עצמו, כגון שבת ור"ח שאפשר להיות כל אחד בפ"ע, וכשחלו שניהם ביום אחד צ"ל מוספי. אבל קרבן העומר שלעולם הוא אדוק ביום שני של פסח ומחוייב בו, אינו ראוי ליפול בו לשון מוסף. (מה שהקשה ע"ז הגהמ"ח שם מר"ה שאנו אומרים מוספי וכו'. במחכ"ת לק"מ דעכ"פ אפשר לר"ח להיות לבדו, משא"כ עומר דלא משכחת לה אלא בשני של פסח. וכן תירץ החיד"א בברכי יוסף (סי' תצ סק"א). ע"ש.) עכת"ד. ולפ"ז ה"נ הכא שאין שעיר הפנימי בא אלא לחובת יוהכ"פ, והוא קשור ותלוי בו קשר בל ינתק, אין לומר במוסף של יוהכ"פ מספי /מוספי/. והרי הוא כמבואר. וכן מצאתי לרבינו המאירי בחיבור התשובה (עמוד תקכה), שמבואר בדבריו להדיא שאין לומר בתפלת מוסף של יוהכ"פ מוספי אא"כ חל בשבת. ע"ש. וכן הוא במחזור ויטרי (עמוד שצ"ג). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דהרמב"ם בסדר תפלות כל השנה כ', וברכה אמצעית של מוסף (דיוהכ"פ), אתה בחרתנו ומפני חטאינו, ואת מוספי יום מקרא קודש הזה נעשה ונקריב וכו'. ומשמע לכאו' דה"ט משום דשעיר הנעשה בפנים חשוב עוד מוסף. אלא דכד דייקינן פורתא חזינא שאין מזה ראיה כלל. כי הרמב"ם שם במוסף שבת כתב ג"כ את מוספי יום השבת הזה. וכן בר"ח כתב, ברכה אמצעית של מוסף, ראשי חדשים לעמך נתת וכו' את מוספי יום ראש החודש הזה וכו'. וכן במוסף חג השבועות כתב, את מוספי יו"ט מקרא קודש הזה יום חג השבועות הזה וכו'. וכן במוסף שמיני עצרת כתב, ובמוסף אומר את מוספי יו"ט מקרא קודש הזה יום חג שמיני עצרת וכו'. ומוכח להדיא שנוסחת הרמב"ם שלא לחלק בין קדושה אחת לשתי קדושות ולעולם צ"ל מוספי. וכמו שנראה ג"כ בסידור רע"ג ח"ב (עמוד שמח). ונראה דמ"ש בדברי הרמב"ם שם במוסף של חג הפסח, את מוסף יום חג המצות. הוא ט"ס, וצ"ל מוספי כמו בשאר שבת ור"ח וי"ט. וכן מנהג אנשי תימן לומר לעולם מוספי. ומצאתי להכנה"ג (סי' תכד) שהעיר ע"ד הרמב"ם שכתב בכל המוספים של י"ט מוספי, זולת מוסף חג המצות, שאין כן מנהג העולם, אלא כשחל בחול אומרים מוסף, וכשחל בשבת אומרים מוספי. ושאפשר שמנהג הרמב"ם בזמנו ובמקומו לומר מוספי לעולם, ור"ל מוספין של כל השנים וכמ"ש התוס' ר"פ ערבי פסחים, כי קשה לומר שנפל ט"ס בכל המקומות שבדברי הרמב"ם. ואולי שנפל ט"ס בד' הרמב"ם בענין חג הפסח, וצ"ל ג"כ מוספי, כמו בשאר י"ט. ע"ש. גם הגנת ורדים בגן המלך (סי' לב) כתב, בנוסח תפלת המוספין של הרמב"ם גרס בכולהו מוספי, חוץ מפסח שגרס מוסף. ולא מצאתי טעם בזה. ולענ"ד שיש ט"ס בדבריו, ובכולהו גרס מוספי, לבד משבת דגרס מוסף. וה"ט לפי שבכל המוספין יש מינים מחולפים בקרבנותיהן, פרים אלים וכבשים. מש"ה ס"ל לומר מוספי. משא"כ בשבת דהוו כבשים דוקא, להכי גריס ביה את מוסף בלשון יחיד. ע"כ. ולפע"ד אין זה מוכרח להגיה במוסף שבת, אלא דס"ל להרמב"ם שכל שיש תוספת של הרבה קרבנות צ"ל לעולם מוספי. (ובכלל זה שבת.) וכ"כ הפר"ח (ס"ס תכג) בד' הרמב"ם. וסיים: אך העיקר כמו שאנו נוהגים שכשחל ר"ח בחול אומר את מוסף, וכשחל בשבת את מוספי. ע"ש. וע"ע בשלמי צבור (דרכ"ה ע"ב). ובסידור עץ החיים. וכעת אמ"א. ומעתה לפי מנהגינו שמבדילין בין קודש לקודש, שלעולם אין אומרים מוספי אלא כשחלו ב' קדושות כאחד, וכמסקנת הפר"ח הנ"ל, (וכ"ה בספר הרד"א בדיני מוסף שבת ור"ח.) גם ביוהכ"פ יש לחלק בין כשחל בשבת שאז אומרים את מוספי, וכשחל בחול אומרים את מוסף. ופשוט.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קלג) שנשאל אם נכון לומר מוספי ביוהכ"פ גם כשחל בחול, וכמו ששמע שכן מנהג שאלוניקי. וכתב שלא מצא גילוי לזה. זולת מ"ש מרן בש"ע (סי' תקצ"א ס"ג) שבמוסף ר"ה צ"ל מוספי יום הזכרון לכלול מוסף ר"ח. וכן ביום שני דר"ה יאמר מוספי. הרי שאף ביום ב' דר"ה שאינו ר"ח אומר את מוספי, משום דקרבנותיו שבחומש הפקודים רבים. ודמי ליוהכ"פ. וא"כ קצת סייעתא למאי דקמן לומר מוספי ביוהכ"פ גם כשחל בחול. והוסיף ע"ז הרב המעתיק, שמנהג שאלוניקי הנ"ל יש לו סמוכין מדברי הרמב"ם בסדר תפלות השנה שכ' ביוה"כ מוספי. אך באזמיר לא שמענו ולא ראינו וגם אבותינו לא סיפרו לנו שיהו נוהגים לומר מוספי במוסף יוהכ"פ שחל בחול. ע"כ. ובמאי דסליק פתחנא. שראית הרב המעתיק אינה ראיה כלל. ואשתמטיתיה דברי הרמב"ם במוסף שבת ובמוסף ר"ח ובמוסף חג השבועות ובמוסף שמיני עצרת שבכולם כתב מוספי. ואין חילוק בין יוהכ"פ לשאר שבתות ור"ח וי"ט. אבל למנהגינו שמחלקים בין קדושה אחת לב' קדושות לעולם אימא לך שגם ביוה"כ שחל בחול צ"ל מוסף. אכן גם הוכחת הגר"ח פלאג'י במחכ"ת אינה מחוורת, ואפי' קצת סייעתא ליכא. דולטעמיך הא בר"ה לא שייך ה"ט דגבי יוהכ"פ (לכלול שעיר הנעשה בפנים), ואין אלא מוסף אחד. והגרח"פ הרגיש בזה וחשב לרפאת שבר על נקלה משום דקרבנותיו רבים. ובאמת שהרואה יראה בפר' פינחס כי לעומת המוסף דר"ה שהוא פר בן בקר אחד ואיל אחד וכבשים בני שנה שבעה, בשאר מוספי יו"ט יש יותר קרבנות. בפסח פרים בני בקר שנים ואיל אחד וכבשים בני שנה שבעה. וכן בחג השבועות. ואילו בחג הסוכות פרים בני בקר שלשה עשר ואלים שנים וכבשים בני שנה ארבעה עשר. וכן בשאר ימי חג הסוכות האילים והכבשים במספר האמור ורק הפרים פוחתים עד שביום השביעי מגיעים הפרים לשבעה. ועכ"פ נראה שטעם זה שכ' מהרח"פ לגבי ר"ה לא יגהה מזור כלל. והעיקר בזה דר"ה אית ביה תרתי ר"ה ור"ח. ואפי' יום שני דר"ה וכדמוכח בתשובת רבינו יצחק הלוי במחזור ויטרי (עמוד שנט), שצ"ל במוסף של יום שני דר"ה פסוקי ובראשי חדשיכם כמו במוסף דיום ראשון, ממה נפשך, אם יום ראשון הוא ניחא, ואם לא א"כ למה אנו אומרים בו ובחדש השביעי. וסוף דבר כל זמן שאתה קורהו באחד לחודש צ"ל ובראשי חדשיכם, וזה בלא זה אי אפשר, אם א' לחודש הוא ר"ח הוא וב' מוספין קרבין בו. כו'. ע"ש. וכן הסכים לזה רש"י בתשובה והובאה במחזור ויטרי שם (עמוד שנ"ח). וכן בשבולי הלקט (סי' רצ). וע"ע באור זרוע ח"ב (דף לח רע"ב). ע"ש. וגם החולקים ע"ז לא באו אלא מטעם שאם יזכירו פסוקי ר"ח ביום שני יאמרו אלול מעובר הוא ויבאו לקלקל המועדות. כמו שהובא בתשו' רש"י שם. וכ"כ הר"ן (בסוף ר"ה) וז"ל, וכתבו הגאונים ז"ל שאין מזכירין פסוקי ר"ח בתפלת המוספין (ביום שני), כדי שלא יאמרו שיום שני עיקר, דבשאר חדשים יום שני עיקר, ואתי לזלזולי ביו"ט (דסוכות ושמיני עצרת). ומ"מ צ"ל את מוספי יום הזכרון הזה. שהרי ר"ח קרב היה בר"ה. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (הל' מוסף ר"ה אות ח) בשם הרשב"א. ע"ש. וע"ע בב"י שם. ואנו נוהגים כסברא זו, מפני שלעולם אין אנו מזכירים פסוקי קרבנות של י"ט. אבל מוספי בודאי שצריכים לומר כנ"ל. ומעתה אין לזה שום סרך סיוע ליוהכ"פ שחל בחול שיצטרכו לומר מוספי, וזה ברור.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן נד דצ"ז ע"א), שעמד בארוכה על נוסח הרמב"ם בתפלות מוסף של שבת ר"ח י"ט ויוהכ"פ, ובתחלה סבר להגיה גבי ר"ח שצ"ל מוסף, ולפ"ז ניחא הכל שעיקר מוסף הוא השעיר לחטאת דמכפר וכו', ומעתה בשבת שלא היה שעיר כ"א ב' כבשים הי' אומר מוספי, ששני כבשים היו. אבל ביו"ט ור"ח צ"ל מוסף דהיינו השעיר. ובשבת ור"ח אומר מוספי משום שבת. ובחג השבועות מלבד השעיר שבמוסף היום יש עוד שעיר בהדי שתי הלחם. וכן ביוהכ"פ יש ב' שעירים מלבד שעיר לעזאזל, וה"נ כתיב בפר' פנחס ושעיר חטאת אחד מלבד חטאת הכפורים. אלא דבשמיני עצרת ק"ק למה כ' שיאמר מוספי. ואולי כיון שאמרו שמיני רגל בפ"ע וכו' וזה להיכר בעלמא. אבל בר"ח אין בו טעם כלל. ואולי ט"ס נפל וצ"ל בהני את מוסף. א"נ י"ל דס"ל לומר את מוספי בכל המוספין דאיכא ג' קרבנות. וגבי יו"ט של פסח נפל ט"ס וצ"ל בו ג"כ את מוספי. וזה יותר נכון. עכת"ד. ונראה עיקר כתירוצו השני. ועכ"פ לדידן דנהגינן שלא לומר מוספי במוסף שחל בו קדושה אחת, גם הוא יודה שביוהכ"פ שחל בחול צ"ל מוסף. ומכ"ש שהסכים יותר לתירוצו השני. (וכבר הבאנו חברים לתירוץ זה.) וכן ראיתי עוד להגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תרכא סק"א) שכ', במוסף יוהכ"פ שחל בחול אומר את מוסף. וכמ"ש בסידור רומניה ממהר"א ירושלמי. ובסידור הרב יעב"ץ. ובס' סדר עבודה ומורה דרך. ולא כמו שכתוב באיזה סידורים לומר מוספי גם כשחל בחול, דליתא להא כלל. אלא דהרמב"ם בסדר תפלה שכ' לומר מוספי. וכ' מו"ז החק"ל (הנ"ל), דה"ט דביוהכ"פ איכא ב' שעירים. וכו'. ונ"ל עיקר כי כן נכון לומר בכל המועדים ואפי' ביוה"כ כשחל בחול את מוסף, וכשחל בשבת את מוספי. וכן המנהג פשוט. ע"כ. הרי דהרב ז"ל גופיה הדר תבריה לגזיזיה וס"ל שצ"ל במוסף יוה"כ שחל בחול את מוסף. ולא את מוספי. ושכן המנהג פשוט. וסברא זו היא מוצאת מכמה אחרונים וכנ"ל. (ונראה שדבריו בלב חיים ח"ג לא באו בשלמותם והרבה מתשובותיו שם לקו בחסר ויתר כנודע.) ומעתה אתה תחזה שיש להשיב עמ"ש בבן איש חי (פר' וילך אות כ) וז"ל, אפילו חל ביוהכ"פ בחול, הנהיג הרה"ג מו"ר זקני רבינו משה חיים זלה"ה, פה עיר בגדאד. לומר את מוספי בל' רבים. וע' חק"ל חא"ח דצ"ז מ"ש בזה. עכ"ל. והנה הויא כהלכתא בלא טעמא. שדברי החק"ל לא נאמרו אלא דרך שקלא וטריא לפי נוסחת הרמב"ם, והחק"ל עצמו מסיק בתירוץ אחר דלא א"ש נמי לדידן. ואין מקום לפי מנהגינו לומר מוספי אא"כ חלו ב' קדושות ביחד, ומכ"ש שאין צורך לשנות המנהג בשביל כך. ועכ"פ אנן בדידן פה בארצנו הקדושה שנוהגים לומר את מוסף ביוהכ"פ שחל בחול, אין לשנות מהמנהג, וכן בסידור אהלי יעקב כ' ג"כ דביוהכ"פ שחל בחול יאמר מוסף. וכ"ה בסידור חוקת עולם. וכן בקדש חזיתיה להגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח מה"ת סי' עה) שהאריך הרחיב בנידון זה, והעלה שהדבר ברור שאין לשנות ממנהגינו שנוהגים לומר במוסף של יוהכ"פ שחל בחול את מוסף ולא את מוספי. וכל המשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו. ע"כ. והנה היה מקום להשתעשע בדברי קדשו במה שפלפל ע"ד הרמב"ם הנ"ל. אך לקוצר הפנאי עמד קנה במקומו. וגם הלום ראיתי להרה"ג כמהר"ר חנניה גבריאל בשו"ת מנחת החג ח"ב (חאו"ח סי' ב) שג"כ כתב שהמנהג הפשוט ביוהכ"פ שחל בחול לומר את מוסף. ומ"מ אם טעה ואמר מוספי אינו חוזר ונסתייע מד' הבן איש חי הנ"ל. (ושם בדי"ט ע"ב כ' שהרב החבי"ף נשאל במוסף יוה"כ שחל בחול אם יאמר מוספי, והשיב שמצא למרן בש"ע סי' תקצא שפסק שבמוסף של ר"ה יאמר מוספי וגם ביוהכ"פ יאמר את מוספי. הרי שגם ביוהכ"פ שחל בחול צ"ל מוספי. ע"כ. והנה כוונתו למ"ש בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קלג) שהבאנו לעיל. אך הועתק במנחת החג בטעות שכאילו מרן כ' כן במפורש לגבי יוהכ"פ. וזה אינו שכל פותח ספר הש"ע יראה דליתא. וצ"ל וגם ביום השני (דר"ה) יאמר את מוספי. ולכן חשב מהרח"פ שאינה אלא קצת סייעתא למנהג שאלוניקי. וכבר כתבנו לעיל שאין מכאן סרך ראיה. והדברים ברורים למבין.) ע"ש.
 
<b>(ה)</b> והן עתה חדשים מקרוב באו, פה בארצנו הקדושה, והדפיסו מחזורי תפלה ותיקנו (וקלקלו) בתפלת מוסף של יוהכ"פ: שצ"ל את מוספי ביוהכ"פ אפי' כשחל בחול. וכנראה שכל עיקר סמיכתם עמ"ש בבן איש חי בשם מר זקנו על המנהג בעירו בגדאד. והם רוצים לעשות חדשה בארץ ולהנהיג כן בא"י. ומה מאד יש להתפלאות איך לא יראו לנפשם להכניס עצמם בסכנה לשנות מנהגי המקום בנוסחאות התפלה. ונודע מ"ש בדרשות מהרי"ל (דמ"ז ע"ב) וז"ל, אמר מהרי"ל סג"ל, אין לשנות מנהג המקום בשום ענין, אפי' בניגונים שאין מורגלים שם. וסיפר לנו מעשה בעצמו שהיה ש"צ פ"א בקהלת רגנספורג בימים נוראים, והיה מנגן כל התפלה כמנהג מדינת אושטרייך, כי כן המנהג שם. וכו', ואמר שבאותו פעם היה אומר הסליחה אני אני המדבר אשר יסד רבינו אפרים לומר לתפלת מוסף, וסבר שמצוה לומר שם לכבוד רבינו אפרים המחבר אשר מנוחתו כבוד שם, והמנהיגים אמרו לו שאין מנהגם לאומרה, ולא שמע אליהם מסברתו הנ"ל, לימים מתה בת הרב ביוהכ"פ, והצדיק עליו הדין שלקתה בתו על ששינה מנהג המקום. עכ"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' תרכא ס"א) וז"ל, אל ישנה אדם ממנהג העיר אפי' בניגונים או בפיוטים שאומרים שם. ע"כ. וכן הוא בס' יוסף אומץ יוזפא (סימן תתקנט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח ס"ס יא), על גביר אחד משועי הארץ שבנה בהכ"נ ובא לשנות ממנהגים שהתנהגו בהם היחידים בבהכ"נ הישן שמלפנים, והביא דברי מהרי"ל הנ"ל, וכתב, שראוי לדבר על לב הגביר שיחוש לנפשו לבל יכנס בסכנה גדולה לשלוח יד בסדר התפלה והפיוטים או המנהגים, וישבות מריב ומדנים שלא לגרום פירוד באלופו של עולם וסילוק שכינתו מביניהם ח"ו. וכל מה שנמצא בפסוקים /בפוסקים/ בבחירת המנהגים לא נאמר אלא בעיר חדשה שבאו לדור שם יחידים מקהלות שונות, וע"ז כתבו איזו דרך ישרה שיבורו להם בקביעת המנהגים וסדרי התפלות. אבל יחידים שרובם נתגדלו על מנהג אחד, ומתאספים להתפלל בבהכ"נ חדש, בודאי הגמור שלא ישנו כלל מתפקידם, ולא יזוזו ממנהגם הקדום אפי' כחוט השערה, משום אל תטוש תורת אמך. עש"ב. ובס' מזבח אדמה (דף ט רע"א) כ' בזה"ל, ומה שראו עיני ושמעו אזני חרם גמור שהחרים מרן הגדול כמוהר"א יצחקי (מח"ס זרע אברהם) ז"ל בתיבה בבהכ"נ, שלא לשנות שום מנהג קדמון, ואפי' מבי כנישתא לבי כנישתא. זיע"א. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רצ) שמפיו לפידים הלוכו /יהלוכו/ על מי שירהיב עוז בנפשו לשנות מנוסחי התפלות. ע"ש. וכן האריך הרחיב הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט), שאסור לשנות מן המנהג בנוסחאות התפלה. עש"ב. [וגם הלום ראיתי בס' חסידים (סי' תרז) שכ', ויש שימות על שמשנה ממנהג הראשונים. כגון פיוטים שהורגלו לומר קרוב"ץ דרבינו משולם, ואחד אמר קרוב"ץ אחרת, ומת בתוך שלשים יום. עכ"ל]. וא"כ מכ"ש שיש להזהר בארצנו הקדושה ובעיר עוז לנו ציון קרית מועדינו, אתרא דרבותינו הגאונים הקדושים אראלים ותרשי', שלא לשנות דבר וחצי דבר ממנהגיהם הקדומים. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. ומי הוא זה ואיזהו אשר מלאו לבו להנהיג חדשה בארץ היפך המנהג המקובל והמקודש מדורי דורות בנוסחאות התפלה. ולחשוב לכל בית ישראל תושבי ארצנו הקדושה דורות רבים כטועים מדרך השכל, ולבא לתקן להם נוסחא חדשה, הא ודאי שהחושב כן ראוי לגעור בו בנזיפה. וכמו שהביא כיו"ב מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' י), אודות הבאים להנהיג לומר בנוסח הקדושה נקדישך ונעריצך הכ"ף סופית בקמץ לפי הדקדוק. ומפיו לפידים יהלוכו כנגדם. כיעו"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כה). ע"ש. ומכ"ש שירהיבו עוז סתם מדפיסי ספרים וסידורים לשנות הנוסחאות ככל העולה על רוחם. ועוד יעיזו לכתוב פסקים בסידוריהם להורות הוראות היפך פסקי מרן שקבלנו הוראותיו, ולמרות עיני כבוד רבותינו האחרונים מרי דארעא דישראל, ולהדפיסם באלפים ורבבות, ללא הסכמת גדולי הדור. ופוק חזי מ"ש הגאון מהר"ם שיק (חיו"ד סי' א' אות ד) שהשוחטים הכותבים קצורי דיני שחיטה ובדיקות ללא הסכמה וכו', הרי כל מחבר ספר כזה הוא מורה הלכה, ומי נתן רשות לשוחט להיות מורה הוראה, ואפי' הוא מבעלי הוראה ויש לו רשות להורות. אינו רשאי להורות רק בעירו, אבל להורות לעלמא הוי כמורה הלכה בפני רבו, ואין זה אלא כל קבל רוח יתירא דאית בהו כו'. ע"ש. וכ"ש בנ"ד אשר יהינו לשלוח יד ולהגיה בסידורים כאדם העושה בתוך שלו. וידוע מ"ש הרמב"ן בחי' לחולין (קלד) שראוי לנדות את המגיהים בספרים. והראב"ד לייט ע"ז שכל היד המגיהה בספרים תקצץ. והובא בברכי יוסף יו"ד (סי' רעט סק"א). וע"ע במ"ש ר"ת בהקדמת ספר הישר ובפנים הספר בכ"ד. ואף לדעת מדפיסי המחזורים שראוי לומר מוספי ביוה"כ שחל בחול, היה להם להשאיר הנוסחא המקובלת את מוסף יוה"כ, וכשחל בשבת את מוספי, ולהעיר באותיות פטיט שמנהג בגדאד כיום לומר מוספי לעולם. ושכן נראה להם, ולא יותר. מעין מ"ש החיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' רעט סק"ג). ובפתח הדביר ח"ב (סי' נה דע"ז סע"ג) לענין הגהה בספרים. וע' תפארת אדם בזכרונותיו (מע' ה אות ה). ע"ש. ואלו המדפיסים מנצלים את שתיקת גדולי הדור שאין מוחים בידם וממשיכים בדרכם כסל למו, כי שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם. ה' הטוב יכפר בעד, כי בודאי ההגהה הזאת וכיוצא בה גורמת מכשול לאנשים שאינם בקיאים כל כך בהלכה, ומבלי להבחין איזה דרך ישכון אור, מתפללים במחזורים ההם מבלי שירגישו שיש כאן טעות ותקלה, דלאו כ"ע דינא גמרי, וכ"ש בדור היתום הזה. ולכן חובה קדושה על מוכרי מחזורים אלה, וכן על קוניהם, להחזיר עטרה ליושנה ולתקן בכתב יד או בדפוס בגליון המחזורים: שביוה"כ שחל בחול צ"ל מוסף וימחקו הנדפס להיפך. כי בלעדי זאת עוברים ח"ו עמ"ש בכתובות (יט:) אל תשכן באהליך עולה, זה המשהה בביתו ס"ת שאינו מוגה. וה"ה שאר ספרים. (ע' ב"י יו"ד סי' רעט ובאחרונים שם) ומכ"ש שבזה ישבתו מריב ומדון ביוה"כ, כי שמענו שפרצה מחלוקת בחזרת הש"צ ביוה"כ, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ופרץ ריב בין הקהל ביוהכ"פ. וע"י הוצאת מחזורים חדשים כהוגן הכל על מקומו יבא בשלום. ולשומעים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן מט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לסכך הסוכה בנסרים דקים (פלפונים), כמו שכן נוהגים שלמים וכן רבים, או יש איזה קפידא ע"ז מצד ההלכה.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י (ס"ס תרכט) הביא מ"ש הסמ"ק בזה"ל: נסרים פחותים מארבעה טפחים מותר לסכך בהם. אך מ"מ צריך לעשות הסכך בענין עראי שיוכלו הגשמים לרדת בסוכה. וע"כ נהגו העולם לכסות הסוכה בערבה וכיו"ב. ולא בנסרים כלל, ואפילו בפחותים מארבעה דליכא משום גזירת תקרה, דילמא אתי למטעי לסכך בענין שלא ירדו שם גשמים. ע"כ. ובאמת שבעצם הדין אם סיכך בענין שאין גשמים יכולים לירד לתוכה איכא עקולי ופשורי, ולאו מילתא פסיקתא היא לפסול את הסוכה בכך. ואמנם בתוס' סוכה (ב) בד"ה כי, כ' בזה"ל: וא"ת כיון דלא חיישינן אלא שתהא ראויה ליעשות עראי ואע"פ שעושה אותה קבע שפיר דמי, א"כ אמאי אמרי' (תענית ב) דגשמים סימן קללה בחג, והלא יכול לקבוע הנסרים במסמרים שלא ירדו גשמים בסוכה. ואפי' את"ל דאסורה משום גזירת תקרה כדאמרי' לקמן (יד) דאי מכשרת לסכך בנסרים אתי למימר מה לי לסכך בזה מה לי לישב תחת תקרת ביתי, וביתו ודאי דפסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה. מ"מ כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא שייך לומר דגשמים בחג סימן קללה. וי"ל דנהי דבדפנות לא חיישינן אי עביד להו קבע, מ"מ בסככה שעיקר הסוכה על שם הסכך לא מתכשר עד דעביד לה עראי. עכ"ל. מבואר יוצא מדבריהם שאם סיכך בדרך קבע באופן שאין הגשמים יורדים לתוכה פסולה מדאורייתא. והראבי"ה הובא בהגמ"י (פ"ה מה' סוכה אות ט) ובאו"ז ח"ב (סי' רפה) כ' וזת"ד: מעשה בהר"ש גיסו של ר"ת שסיכך סוכתו בנסרים שאין בהם ארבעה, ועשה הסוכה כמין כיפת החדר יפה מאד תקועה במסמרות, ופסלה ר"ת משום דמצלת מן הגשמים, דוקא בהשכיבן זה אצל זה כשרה, שאז אינה מצלת מן הגשמים. [וכן הובאו דברי ר"ת הנ"ל בקובץ תשובות בעלי התוספות עמוד סג]. אך בתוס' ריב"א כתב, דסתם סוכת רועים עשויה להגן מן החמה ומן הגשמים, ושמא הצלת גשמים דקאמר הצלה פורתא, אבל אם אין הגשמים יורדים בה כלל כלל לא. והמחמיר ישא ברכה מאת ה'. ע"כ. ובמרדכי (ריש סוכה), וכן באו"ז (שם), מבואר שטעמו של ר"ת, כמ"ש התוס' בראייתם מפ"ק דתענית. וכן הוא בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קצד). ע"ש. ומוכח דר"ת פוסל הסוכה מן התורה, משום דבסכך בעינן דירת עראי מה"ת. ומש"ה חשיב לגשמים סימן קללה. ולאפוקי ממ"ש הט"ז (סי' תרלה סק"ב), גבי חוטט בגדיש, שאם יש בו חלל טפח במשך שבעה טפחים וחטט והשלימו לעשרה כשרה. וקשה דלפי' ר"ת שפוסל באין המטר יכול לירד לתוכה, הלא בגדיש אין המטר יכול לירד. וי"ל דהפיסול משום הצלה מהמטר אינו אלא מדרבנן שלא יהא כמין בית, ובגדיש דלא דמי לבית כלל לא פסלו. ע"ש. שהרי מבואר בתוס' שפיסול זה מה"ת. וכבר תפס עליו בזה הפמ"ג שם. וכן בבית השואבה (דנ"ו סע"ב). ובדברי צבי ובבכורי יעקב (סי' תרלה). וע"כ כמ"ש המאמ"ר שם דמיירי בענין שאין הגדיש העליון עב כל כך שמציל מן הגשמים. ע"ש. וכ"כ בפמ"ג ובכורי יעקב שם. וכן מוכח ממ"ש בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קצד) דבפסולת גורן ויקב א"א לסכך באופן שיצילו מן הגשמים, אלמא שהתורה התירה לעשות סוכה שלא תציל מן הגשמים. ע"ש. וע' היטב במשנ"ב בשעה"צ (סי' תרכט ס"ק עג). ודו"ק. [שו"ר תנא דמסייע ליה להט"ז הוא מהר"ר יעקב חזן מלונדרץ בעץ חיים (עמוד שנ), שאומר ר"י שאם סכך באופן שאינו יכול להמטיר דרך הסכך פסול מדרבנן. ע"כ].
 
<b>(ב)</b> אולם המרדכי (פ"ק דסוכה) כ' להוכיח מפרש"י, דס"ל להכשיר גם כשאין מטר יכול לירד לתוכה. ושוב הביא ד' ר"ת לפסול. ומסיק, דלכתחילה יש להחמיר לעשות הסיכוך באופן שיהיו כוכבי החמה נראין מתוכה. ע"כ. וע' בס' ערוך לנר (סוכה ב) שהביא מהב"י סי' תרלא נוסחא בפרש"י (סוכה ח:) והוא שעשאה לצל, להציל מחורב וממטר. [ולא מצאתי בב"י]. וכ', שאין זה בפרש"י שלפנינו, רק הרא"ש שם כ' כן. ומשמע דס"ל דאפי' לכתחילה מותר לסכך באופן שתגין עליו מפני הגשמים. וכדעת הר"ש גיסו של ר"ת שמתיר לכתחילה בזה. ע"ש. אך באו"ז הנ"ל הביא זאת מתוס' ריב"א דסוכת רועים להגן מן החמה ומן הגשמים, ודחה דשמא הצלה פורתא קאמר וכו'. ועכ"פ נאמנים עלינו ד' המרדכי בשם רש"י. גם הטור (סי' תרלא) כ' דהרא"ש לא הביא בפסקיו דברי ר"ת. וכ' הב"ח שם, שאע"פ שהרא"ש (סוכה ח:) הביא דברי ר"ת לענין סוכת גנב"ך ורקב"ש, ס"ל לרבינו דדוקא התם מסכים הרא"ש לר"ת משום דמוכחא מילתא שעשאה קבע לדור בה, וסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה. אבל שאר כל סוכה שעשויה לשם חג אפילו היא מעובה להגן מן המטר כשרה. ע"כ. וכ"כ בהגהות מהרל"ח. (וע' בב"י, ובס' מאורי אור בן נון דקס"ו ע"ב.) גם בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קצד) הרבה להקשות ע"ד ר"ת, ובכלל זה הקשה ממה שאסרו לסכך בנסרים שיש בהם ארבעה משום גזירת תקרה, שיאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית מצלת מן הגשמים וסוכתו צריך לעשותה באופן שלא תציל מן הגשמים. אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מגשמים וחמה, שהרי מגרנך ומיקבך כתיב, דהיינו פסולת גורן ויקב, ובאלו א"א לסכך להציל מן הגשמים וכו', ולא נראה לחכמים דדוקא פסולת גורן ויקב, שהרי דרשו להכשיר לסכך בכל דבר שגידולו מן הארץ וכו'. ומעתה גם אין לדרוש דוקא באופן שלא תציל מן הגשמים. ע"ש. ולכאו' י"ל קו' זו אליבא דר"ת דהא דגזרי' משום תקרה, דחיישינן לטועים שאינם יודעים שהסוכה צ"ל באופן שאינה מצלת ממטר, דלאו כ"ע דינא גמירי. כשם שאינם יודעים דתקרת ביתו פסולה. (וגם שאר קושיותיו על ר"ת יש ליישב. ודו"ק.) ועכ"פ תסגי לן שמסקנת מהר"ח או"ז להכשיר, כד' רש"י, והר"ש גיסו של ר"ת, והרא"ש. וכ"כ מהר"י מלונדרץ בס' עץ חיים (עמוד שנ) בשם רבינו בנימין. והנה מרן בש"ע (סי' תרלא ס"ג) כ' וז"ל, דרך הסיכוך להיות קל כדי שיראו ממנו הכוכבים הגדולים, היתה מעובה כמין בית אע"פ שאין הכוכבים נראים מתוכה כשרה. עכ"ל. וכ' מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ב) וז"ל, מסתמות דברי מרן משמע דדעתו ד"ע להכשיר אפי' אין המטר יורד לתוכה, ובדיעבד מיהא כשרה בכל גוונא. וזו סברא מציעתא. דאיכא מאן דמכשר בהכי אף לכתחילה לעשותה כבית ממש, כמ"ש בשבלי הלקט, וכמה גדולים ס"ל דבדיעבד מיהא כשרה. אבל האחרונים (הב"ח והמג"א והא"ר ועוד) פסלו אף בדיעבד. ומיהו נראה דבדיעבד כאשר יהיה האופן שא"א ליטול קצת מהסכך מאיזה סיבה יש לסמוך על המכשירים. ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' תרלא סק"א) והרב בית השואבה (דנ"ז ע"א) בדעת מרן. ולכאו' כן משמע מדנקיט היתה מעובה כמין בית ולא פירש דמיירי באופן שאינה מצלת מן הגשמים, כמו שביאר זאת ר"ת (הובא באו"ז ובהגמ"י ובת' מהר"ח או"ז הנ"ל), דלאו דוקא מעובה כמין בית ממש, אלא שאין הכוכבים נראין מתוכה ולעולם אינה מצלת מן הגשמים. ע"ש. וי"ל. ובשלחן גבוה (סי' תרלא מחודש א בסוף סק"ג) כ', דמה שהשמיט מרן הש"ע דברי ר"ת משום שכ' דכשאין הכוכבים נראין מתוכה אינה כשרה אלא בדיעבד, וש"מ דבעבה יותר מזה דהיינו עד שאין המטר יורד בה אפי' בדיעבד פסולה, ואין מפרשים לחכם. ע"כ. ולדבריו ק"ק להפוסקים דמכשרי בדיעבד ממתני' דנקיט שאין הכוכבים נראין מתוכה כשרה, ולא נקיט רבותא שאין המטר יורד בה. וצ"ל דנקיט הכי לאשמועינן דאפילו המטר יורד לתוכה כל שאין הכוכבים נראין מתוכה אינה כשרה אלא בדיעבד. ולפ"ז אין כל דיוק לפסול מד' מרן. ומחוורתא כד' מרן החיד"א וסיעתו הנ"ל דמרן ס"ל להכשיר בדיעבד מיהא. וכן פסק לדינא בשו"ת עולת יצחק (סי' מט). ע"ש. ומ"מ מ"ש החיד"א לדייק מהשה"ל להכשיר לכתחילה אינו מוכרח למעיין בדבריו, כי ז"ל השה"ל (ס"ס של), ת"ר המעובה כמין בית אע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה כשרה, אין כוכבי חמה נראין מתוכה (כשהחמה זורחת עליה אין זהרורי חמה נראין מתוכה. רש"י.) ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין. כ' בעל הדברות מסתברא דלכתחלה צריך, אבל דיעבד כשרה, כדתנן המעובה כמין בית כשרה. ונראה בעיני דהלכה כב"ה ואפי' לכתחילה, וכן פסק בעל היראים ורבינו אפרים דבית הלל אפי' לכתחילה מכשירין. עכ"ל. הא קמן דלא מיירי אלא באין הכוכבים נראין מתוכה, ולא מיירי באין המטר יכול לירד לתוכה. וז"ל הר"א ממיץ בס' יראים (סי' רכג), תניא אין כוכבי חמה נראין מתוכה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, והלכה כב"ה. ומדקתני כמין בית, שמעינן ולא בית ממש, ולמדנו שיכול לסככה מעובה כרצונו, אך שתראה סוכה, אבל בנסרין אפי' פחותים משלשה דהוו קנים בעלמא אחרי שכל הבתים סכוכין בענין זה, ואינה נראית סוכה, פסולה, דלא הוי כעין בית אלא בית ממש. עכ"ל. וא"כ ה"נ כשסיכך באופן שאין המטר יכול לירד בתוכה י"ל דמודה היראים לפסול, דהו"ל כבית ממש, וכמו שביאר ר"ת דהא דתנן המעובה כמין בית לאו דוקא כבית ממש וכו'. ולא אכחד כי עתה ראיתי בתועפות ראם על היראים (סי' תכא דרל"ח סע"א), שכ' להוכיח כל בתר איפכא ממ"ש היראים שיכול לסככה מעובה כרצונו, דהיינו אפי' אין גשמים יורדים לתוכה שפיר דמי. וכד' המהר"ח או"ז (סי' קצד) שמכשיר בזה. ע"כ. ולפע"ד ליתא, דאדרבה שפיל לסיפא דקרא דמוכח שאם היא מעובה כבית ממש פסולה. ובאין המטר יכול לירד לתוכה הו"ל כבית ממש. וכנ"ל. [וע' בפתח הדביר על בעל העיטור (דפ"ב רע"ד אות פא) וי"ל ע"ד. וע"ע בבית השואבה (דל"ט ע"ב). ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת שמן המר (חיו"ד סי' יב) שעמד ע"ד התוס' (סוכה ב) הנ"ל, ממ"ש התוס' (שבת ד) בד"ה קודם שיבא לידי איסור סקילה, וז"ל, וא"ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו. ותירץ ריב"א שאם לא התירו לו, לא מחייב סקילה, כיון שמניח מלרדות ע"י מה שאנו אוסרים לו. וכן בפסחים (צב) ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת, אלמא דלא מחייב כרת הואיל ורבנן הוא דאסרי ליה למעבד פסח. ע"ש. הרי דבהדיא כתבו דאף לענין כרת שהוא דבר התלוי לשמים אינו חייב כרת הואיל ורבנן אסרו לו לעשות פסח, וא"כ איך כתבו בסוכה דכיון דלא אסור אלא מדרבנן, לא שייך למימר שהגשמים בחג סימן קללה, והלא שפיר שייך לומר דכיון דמדרבנן אסור, כההיא דכרת שפטרוהו מכרת מן שמיא, משום גזרת חכמים וה"ה לענין סוכה. וצ"ע. עכ"ד. ולפע"ד יש לחלק בפשיטות לפמ"ש בסוכה (יד:) סיככה בנסרים שיש בהם ארבעה, ר"מ פוסל ור"י מכשיר. אר"י מעשה בשעת הסכנה שהבאנו נסרים שיש בהן ארבעה וסיככנו ע"ג מרפסת וישבנו תחתיהן. א"ל אין שעת הסכנה ראיה. וכ' הריטב"א בחי' שם, דש"מ דבשעת הסכנה דלא אפשר מסככין בהן ומברכין על ישיבתה, דאילו לא היו מברכין בשעת הסכנה מאי ראיה מייתי מינה ר' יהודה, הא ודאי דמכיון שלא היו מברכין בה דפסולה מדרבנן א"ו כדאמרינן. ע"ש. וכ"כ האחרונים. נמצא דבגזירת תקרה לא העמידו דבריהם במקום מצות סוכה. והואיל וכן לא שייך לומר דגשמים הוו סימן קללה. ולא דמי לאיסור שבות דגבי ערל הזאה ואיזמל דהוי בקום ועשה והעמידו דבריהם במקום כרת. אבל כאן הוי כמו שוא"ת, שאין האיסור בעשיית הסוכה שיש בה נסרים שרחבן ארבעה בעצם, אלא שפסלוה כשאפשר באחרת, ובמקום גשמים הוי כמו היכא דא"א, ומותר לישב בסוכה כזו בברכה. וזה פשוט. וע' בגיטין נה: אוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב כרת. וע' בפרש"י שם. ובס' קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן סוף אות קנט). ובשו"ת אור לי (סי' לא). ואכמ"ל. ומ"מ הוכחת התוס' מכאן לפסול סוכה שמצלת מן הגשמים, אינה ראיה מכרעת. שי"ל דאכתי חשיב ליה סימן קללה, כיון דרובא דעלמא רגילים לסכך באופן עראי כעיקר מצותה. וכמ"ש בעזרא (נחמיה ח) צאו ההר והביאו עלי זית וכו' לעשות סוכות. (וע' סוכה לז). וכבר עמד בזה הפני יהושע ע"ד התוס' ריש סוכה. (וע' בערוך לנר שם) ומש"ה שפיר ס"ל להר"ש גיסו של ר"ת ורש"י ומרדכי והרא"ש ומהר"ח אור זרוע שאין לפסול סוכה המצלת מן הגשמים. וכבר כתבנו לעיל בשם הברכ"י והמאמ"ר שכ"ה דעת מרן. וכ"כ בבית השואבה. ומעתה ודאי שאין לגזור שלא לסכך בנסרים שאין בהם ארבעה פן יבא לסכך בהם באופן שאין המטר יכול לרדת לתוכה, שכל דבדיעבד מותר אין לגזור משום לכתחילה. כעין מ"ש התוס' גיטין (ג רע"ב). וכ"כ הפוסקים ביו"ד (סי' ב). ואפי' לר"ת שפוסל בזה גם בדיעבד, הרי מבואר להדיא בדבריו שאם הניח הנסרים זה אצל זה באופן שאינה מצלת מן הגשמים כשרה. ולא גזרינן אטו מצלת מן הגשמים הואיל ולא גזרו ע"ז רבותינו חכמי הש"ס. אין לנו לגזור בזה מדעתינו. וכמ"ש הרא"ש (פ"ב דשבת סי' טו) שא"א לחדש גזירה אחר חתימת הש"ס ע"י רב אשי ורבינא. ע"ש. וכ"כ הר"ן בשו"ת הריב"ש (סי' שצ) בד"ה ונשוב. והרב המגיד (פ"ה מה' חו"מ ה"כ). והרדב"ז ביקר תפארת (פ"א מה' תרומות הכ"ב) לדעת הרמב"ם. וכ"כ הפר"ח או"ח (סי' תסא) ד"ה עוד. והחק יעקב (סי' תס ס"ק טז). והחיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות נ). ובשו"ת יוסף אומץ (ס"ס טז). ועוד. והסמ"ק נמי לאו דינא קאמר הכי. ואינו אלא כנותן טעם למנהג העולם בזמנו שנהגו שלא לסכך אף בנסרים שאין בהם ד'. אבל במקום שלא נהגו משרא שרי. וכ"כ בס' בית השואבה (דף לט ע"א אות קה) שאף להסמ"ק אם סיכך בנסרים שאין בהם ד' הסוכה כשרה אפילו מדרבנן, אלא שנהגו לכתחילה שלא לסכך משום חומרא בעלמא מטעם חששא זו. וכ"כ עוד שם (סוף אות קו). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> פש גבן לברורי מ"ש הגמ"י (בפ"ה מה' סוכה הכ"א) בשם הר"א ממיץ, דמדקתני כמין בית, ולא כבית ממש. למדנו שיכול לסככה בעובי כרצונו, אך שתיראה סוכה, אבל בנסרים אפי' פחות משלשה דהוו להו כקנים בעלמא, אחרי שכל הבתים סכוכין בענין זה, ואינה נראית סוכה, פסולה, דלא הויא כמין בית אלא בית ממש. עכ"ל. (וכ"ה בס' יראים סי' קכג). ונראה כוונתו כגון שמניחן סמוכים מאד זל"ז עד שנראה כבית ממש, הלא"ה לא גזרינן משום גזירת תקרה, ואע"פ שבזמנינו כל הבתים מסוככים בענין זה, כיון דחז"ל לא גזרו ע"ז אין לנו להוסיף על גזירתם מדעתינו, אע"פ שנשתנו המסיבות. והר"א ממיץ דינא קאמר ולא גזירה. אך הרמ"א בדרכי משה (סי' תרכט סק"ט) כ' בזה"ל, ובהגמ"י כ', שאם סיכך בנסרים אפי' פחות מג' פסולה, דהוי כבית ממש, הואיל ובזמן הזה כולם מסככים בתיהם בנסרים שאין בהם ג'. עכ"ל. ומשמעות דבריו שבשום אופן אין לסכך בהם אפי' יש ריוח בין הדבקים, דהו"ל כעין גזרת חז"ל שגזרו בנסרים שיש בהם ד' אפי' מניח קצת ריוח. ולא חשיב כגזירות חדשות מדעתינו, כיון שחז"ל גזרו משום תקרת ביתו, הוא הדין והוא הטעם לזה"ז שעושים התקרה בנסרים שאין בהם ג' גזרינן, שפיר, דהוי בכלל גזירתם. אולם בעניותי ל"מ כן מד' היראים והגמ"י. והרי הוא כמבואר. ושוב מצאתי בבית השואבה (דף לט ע"ב) שתמה מאד על הרמ"א הנ"ל שאין כוונת היראים והגמ"י משום גזירת תקרה אלא משום דהוי קביעות כבית ממש. וזהו שסיים הגמ"י לעיין לעיל הלכה ט'. ששם הביא ד' ר"ת שפוסל בכה"ג וכו'. ע"ש. ומ"מ מצאתי מקור נאמן לטעמו של הרמ"א הנ"ל, בארחות חיים (הל' סוכה אות טו) שכ' וז"ל, ובמקום שנהגו לקרות בנסרים דקים אסור לסכך בהן משום גזירת תקרה. ומעשה היה בנרבונא בחכם אחד שסיכך בנסרים דקים פחותים משלשה, ולעזה עליו כל המדינה, ואמרו מימינו לא ראינו כך. (פסחים נא) וכמעט שלא שמטה בחוה"מ, אלא שלא נזדמן לו סכך כשר אחר. וכן אלה העצים הדקים שגודלים ואורגים אותם אין מסככין בהן, דלתקראות הן עשויות מתחלתן, ויש בהן גזירת תקרה. עכ"ל. וכ"ה בכל בו (סי' עא). ע"ש. גם בשו"ת מהר"ח אור זרוע (ס"ס קצד) כתב וז"ל, ומיהו מה שעשה הר"ש גיסו של ר"ת, סוכה נאה מנסרים שאין בהן ד' וכו', זה ודאי אין נראה להכשיר, משום גזרת תקרה, שהרבה בני אדם מסככין בהן. ואדרבה עתה רוב העולם מסככין בנסרים שהם פחות מג'. ושמא בימי חכמי התלמוד לא היו נוהגים כן. ויש להחמיר שלא לסכך בהם. עכ"ל. וכל הני תנאי דמסייעי להרמ"א הנ"ל. וכ"כ המג"א ועוד אחרונים. אולם משאר פוסקים משמע דמכיון שבזמן חכמי הש"ס לא נהגו לעשות מהם תקרה, ולא גזרו ע"ז, גם עתה אין לנו לגזור שלא לסכך בהם. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טז אות ה). ע"ש. וגם הלום ראיתי בס' מאורי אור (חלק עוד למועד דס"ה ע"ב) שהביא מ"ש מרן בש"ע: ונהגו שלא לסכך בהם כלל, וכתב, משמע דוקא בפחות מארבעה, אבל בפחות משלשה לא הזכיר. ובד"מ העתיק ד' הגמ"י לפסול גם בפחות מג' משום גזרת תקרה, ומיהו חזותו מוכיח עליו מדלא הגיה בש"ע שדרכו לפרש, מסתברא שאין להמציא גזרות חדשות. ומן הסתם התקרות שוות מלפנים כהאידנא, ולא לגזור בפחות ממקום חשוב או לבוד. וכ"מ דעת כל הפוסקים. אכן בתיבת כלל איכא לספוקי שכתב סתמא. עכ"ל. והנה גם אם נאמר דתיבת כלל כוללת גם בפחות מג' אין זה לפסול מסוכה, רק שלא לסכך לכתחלה משום חומרא בעלמא וכמש"כ לעיל בשם הרב בית השואבה. ונמצא דלדינא אין לנו לפסול סוכות מעין אלו. ובזמנינו זה שאין דרך סכך בנסרים כאלה כלל, הדר דינא להכשיר בהם אף לכתחלה [והלום ראיתי מ"ש בשו"ת כנף רננה חאו"ח סי' סז. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל].
 
<b>(ה)</b> וכן בקדש חזיתיה לידידנו הרב הגאון המפו' כמהר"ר עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו (חאו"ח סי' כ) שנשאל בנ"ד, וכ' ג"כ מדנפשיה דמ"ש שלא נהגו לסכך בנסרים שאין בהן ד', אינו אלא מצד המנהג משום חומרא בעלמא וכו'. ומ"ש המשנ"ב דכהיום מדינא אסור משום גזרת תקרה וכו', הנה בזמנינו זה נשתנה המנהג, ואין מסככים הבתים בנסרים כאלה, ובפרט בבנינים החדשים, כי הנסרים עלולים להרקב, וגם אלה שמקרים בתיהם בפלפונים הוא רק ע"י שמטייחים אותם בטיט וסיד. ובפלפונים הללו אין ג"כ חשש פן יבא לסכך באופן שאין המטר יכול לירד, מכיון שהם דקים הרבה ואינם מתישבים כל כך על המקום, ולכן אין לחוש לזה וכו'. עכת"ד. והגם שיש להעיר על שלא שידד עמקים בדברי הראשונים כראוי, מ"מ לדינא דבריו נכונים שאין לחוש להחמיר כל כך בזמנינו זה, ולכן מנהג המסככים בנסרים דקים כעין אלו הפלפונים יש לו ע"מ לסמוך. ומ"מ נכון לסכך על רוחב הנסרים בקצת עלים וענפים. כדי שלא יהיה חלל ואויר בריוח שבין נסר לנסר על פני אורך הסוכה, שאז אסור לישן תחתיו. וכדאמרינן בסוכה (יט) פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה וכו' לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות משלשה בסוכה קטנה ומאי יוצא מתורת סוכה. מתקיף לה רב אושעיא לא יהא אלא אויר, ואויר פחות מג' טפחים בסוכה קטנה מי פסיל, א"ל ר' אבא זה מצטרף וישנים תחתיו וזה מצטרף ואין ישנים תחתיו. ופרש"י דאויר פחות משלשה מצטרף להשלים שיעור הסוכה אבל אין ישנים תחתיו. ואע"פ שהתוס' פירשו להיפך דאויר מצטרף וישנים תחתיו, הדרו תברו לגזיזייהו, שהביאו דברי הירוש' (פ"ז דברכות), שמבואר להדיא כפרש"י דאויר פחות מג' טפחים בסוכה משלים ואין ישנים תחתיו. וכ"פ הרא"ש שם, וסיים, ולא תקשי לך היאך אדם יכול להזהר בסוכה מלאה נקבים שלא יישן תחת הנקבים, דהכא מיירי כשהאויר מהלך על פני כל אורך הסוכה. ע"כ. וכ"כ הרז"ה בעל המאור. ונסתייע מהירושלמי וכתב, שנמצא בדברי הגאונים פירוש בחילוף זה, ולא נראה לנו אלא כמו שכתבנו וכן פרש"י ז"ל. ע"כ. וע"ע בהר"ן שם, שכתב, שעיקרן כפרש"י וכו', אלא דמסתברא דהיינו דוקא בשיש בו כדי לישן כלומר שעומד ראשו או רובו תחתיו, הלא"ה מותר שאינו חייב לעשות כמין בית. וכ"כ בחי' הריטב"א שם. וכ"ה בס' ההשלמה ובס' המכתם (סוכה שם). ומה מאד תמיהני עמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סימן רמו) וז"ל, ויש מחמירין יותר, שכתבו שאין ישנים תחת אויר אפי' פחות מג' טפחים, וזו ודאי חומרא גדולה היא, שהרי ראשו ורובו ישן תחת הסכך הכשר, שהרי ג' טפחים אין אדם ישן תחתיהם, אם לא נדחוק דאיירי בג' טפחים אויר והוא ארוך באורך אדם בינוני, והוא ישן על צדו שנמצא כולו תחת האויר. וכה"ג מסתבר טעם המחמירים. ע"כ. וכאילו תורה חדשה היא ואורייתא דיליה היא, והרי מבואר להדיא דבר זה בראשונים הנ"ל. ושו"ר שכבר תפסו עליו בזה בס' בית השואבה (דס"ג ע"ב). ובס' יקר הערך (בקונט' שם שלמה סי' א). ע"ש. וע' בש"ע (סי' תרלב ס"ב) שפסק, שאויר בין בגדולה בין בקטנה בפחות מג' טפחים מצטרף ואין ישנים תחתיו. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ודוקא שהולך על פני כל הסוכה, או שיש בו כדי לעמוד בו ראשו ורובו וכו'. ע"ש. וא"כ בנ"ד אם הולך ע"פ כל הסוכה א"א לשבת או לישן תחתיו, וע"כ יתן ענפים לרוחב הסוכה, והנלע"ד כתבתי והיעב"א.
 
<b>+בנידון</b> הסיכוך בפלפונים, שלא יהא אויר בין זל"ז וכו'. ע' בשו"ת שארית ישראל מינצברג (חאו"ח סי' כח). ע"ש+.
<h3>סימן נ</h3>
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בהא דאנן בדידן נקטינן כמרן הש"ע (בסי' תקפט ס"ו) שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהזמן גרמא (כשופר סוכה ולולב) כשבאות לקיימן. וכמו שהעלתי בס"ד באורך וברוחב בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט - מב). ע"ש. אם רשאות עכ"פ לברך ברכת שהחיינו בעת קיום המצות ההם. כי הנה הסמ"ג (מ"ע מב) טען על סברת ר"ת דס"ל דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, (וחיליה ממ"ש גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, אלמא דאף מי שאינו מצווה ועושה נוטל עליהם שכר, הלכך בכלל מצוה הן ומברכות.) שזהו דבר תימא לברך וצונו בדבר שאינן מחוייבות אפי' מדרבנן. וכ"כ ה"ה (פ"ו מה' לולב סוף הי"ג). והובאו בב"י (סי' תקפט). ועפ"ז כ' דספק ברכות להקל. אבל ברכת שהחיינו שהיא על השמחה הבאה מזמן לזמן, י"ל דרשאות הנשים לברך כשמרגישות שמחה בעשיית המצות הנ"ל, אע"פ שהן פטורות מהמצות ההן, כיון דלא שייכא בהא טענת סמ"ג וה"ה הנ"ל. [וכן מוכח מדברי הבית דוד א"ח (סי' שנט דף צ"ג ע"ג) בדעת הרמב"ם. ע"ש]. או דילמא כיון שאין חייבות במצות ההן לא יברכו כלל. ובאמת שמצאתי לרבינו מנוח בס' המנוחה (פ"ד מה' סוכה ולולב הי"ט) שכ', דנשים לא מברכי כלל על הלולב, אלא שאם נוטלת אותו מצוה עבדי כמי שאינו מצווה ועושה. אבל שהחיינו מצוה לברך. הרי בהדיא דאף לדידן דנקטינן שאין לנשים לברך על הלולב, ברכת שהחיינו מיהא מצוה לברך, וע"כ דה"ט כמש"כ לעיל. או נאמר דאם איתא להאי חידושא לא הוו שתקי מניה שאר פוסקים. וכעין מ"ש הרי"ף יבמות (צב:) ושאר פוסקים בכיו"ב. וא"כ הדרינן לכללא דספק ברכות להקל. וע' למהרש"ל בחכמת שלמה (סוכה מו) שלא תיקנו שהחיינו אלא עם ברכה אחרת. וכ"כ מהר"ם שם. ומ"ש המהרש"א להקשות ע"ז, שהרי מצינו ברכת שהחיינו בלי שום ברכה אחרת, שהרואה חבירו לאחר ל' יום מברך שהחיינו. ע"ש. י"ל שכוונת רש"ל על ברכת שהחיינו על המצות, ולא במקום שיש לו הנאה בראיתו וכיו"ב. וכן תירץ הגר"ש טויבש בחי' לסוכה שם. וכ"כ בס' יד דוד (פסחים קכא:). וע"ע במשמרות כהונה (פסחים שם). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> איברא דאשכחן להריב"ש בתשו' (סי' תקה) בענין מחלוקת הפוסקים אם אומרים זמן בליל שני של ר"ה, שכ' וז"ל, ומה שטען שכל שהוא ספק שזה אומר לברך וזה אומר שלא לברך, טוב שלא לברך כדי שלא יעבור משום ברכה שאינה צריכה. אין זו טענה, שכיון שיש טענות וראיות מספיקות להכריע כד' האומר לברך אין זה ספק. ועוד דבעירובין (מ:) כי בעינן אי אומרים זמן בר"ה ויוהכ"פ, אמר רב יהודה אנא אקרא חדתא אמינא זמן, ומהדרינן רשות לא קא מבעיא לן כי קמבע"ל חובה. ומסקינן והלכתא אומר זמן בר"ה וביוהכ"פ. אלמא דאפי' אי אמרינן דלאו חובה הוא רשות הוא כיון דמזמן לזמן קאתי דומיא דקרא חדתא, וליכא משום ברכה שאינה צריכה. וה"נ בליל שני דר"ח /דר"ה/ דמזמן לזמן קאתי אף אם לא היה חובה לומר בו זמן, הנה הוא רשות, ואין בו משום ברכה שא"צ. עכ"ל. נמצא דלהריב"ש אין חשש ברכה שא"צ אם יברכו הנשים שהחיינו על הלולב ושאר מ"ע שהז"ג. אלא שעיקר ראית הריב"ש מעירובין (מ:), יש מקום לדחותה לפי מה שפירש רבינו חננאל בר שמואל בכת"י, והובא בברכי יוסף (בשיו"ב סימן רכה סק"ב), וז"ל, רשות לא קא מבע"ל, פי' שאינו חייב לחזר אחריה עד שיראה אותה כדי לברך עליה, כי קמבע"ל חובה, והוא אם חייב לומר זמן בר"ה. ע"כ. והוסיף בשיו"ב שכ"כ מהר"ר יחיאל טרבוטו בתשו' בשם מרדכי ישן, דפשיטא דבראיה בעלמא חובה לברך (על קרא חדתא). ע"ש. וכן פי' הכנה"ג מדעתו (בסי' רכה). עש"ב. ובא"ר (סי' רכה סק"ו) ה"ד כנה"ג, ומתחלה הקשה עליו שהוא היפך מ"ש הב"י בשם תשו' הרשב"א דבר' שהחיינו על פר"ח רשות. ומסיק, אך מצאתי בסמ"ק (סי' קנא) דס"ל שחובה לברך על ראיית פר"ח. ע"ש. ומעתה אין הפי' דפשיט"ל דרשות לברך זמן בר"ה ויוהכ"פ אפי' אם לא הי' צריך, אלא פי' רשות שאם ירצה לא יראה קרא חדתא, אבל זמן דר"ה ויוהכ"פ א"א להשתמט ממנו. וא"כ אין ראיה דשרי לברך שהחיינו אפי' במקום שלא חייבוהו חז"ל. (והריב"ש ס"ל כהרשב"א דרשות ממש קאמר כפשט הגמ', אבל להפוסקים הנ"ל יש לדחות כאמור.) ובב"י (סי' תלב) הביא מ"ש בעל העיטור במחלוקת הראשונים אם יש לברך שהחיינו על בדיקת חמץ, וכ' דמסתברא רשות הוא, ומאן דבעי מברך. וכ' מרן הב"י, ותימה אדרבה מפני שהוא רשות הי"ל להחמיר ולומר שמספק לא יברך. וכן יש לתמוה עמ"ש בעירובין (מ:) דשהחיינו אקרא חדתא הוי רשות. ומיהו בההיא י"ל דקים להו לרבנן דהכי תיקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה. ע"כ. ומוכח דגם בברכת שהחיינו ספק בר' להקל. אך הב"ח שם כ' דלק"מ, דדוקא לענין שאר ברכות אין לברך בפלוגתא דרבוותא, אבל לענין בר' שהחיינו שבא על שמחת לבו של אדם שזכה לזמן הזה לקיים המצוה בהא ודאי שיש לו רשות לברך כההוא דעירובין (מ:). ע"כ. נמצא דפלוגתא דרבוותא היא אי חיישינן בברכת שהחיינו משום ברכה שאינה צריכה או לא. והריב"ש תנא דמסייע ליה להב"ח בזה. וע' בהגהות מהרל"ח ובדרישה ובפר"ח (שם). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' נו). ובס' פרי האדמה ח"א (דכ"ו סע"ב והלאה). ובס' אות היא לעולם ח"א (מע' ב אות לה). ע"ש. וע' בשו"ת בית אב (חאו"ח סי' מה). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> אולם לכאורה יש להעיר מהגמ' ברכות (ס), אמר לך ר' יוחנן הוא הדין דלר' יהודה קנה וחזר וקנה נמי צריך לברך (שהחיינו), והא דקמיפלגי ביש לו וקנה, להודיעך כחו דר"מ דאפי' קנה ויש לו א"צ לברך, וכ"ש קנה וחזר וקנה דא"צ לברך. וליפלגו בקנה וחזר וקנה דא"צ לברך להודיעך כחו דר' יהודה, כחא דהיתרא עדיף ומבואר דעדיף ליה כחא דהיתרא דא"צ לברך. והרי מבואר בפרש"י (ביצה ב:) דה"ט דכחא דהיתרא עדיף, שאין ראיה מכח האוסר שהכל יכולים להחמיר אפי' בדבר המותר, אבל טוב להשמיענו כח המתיר שסומך על שמועתו ואינו ירא להתיר. ע"ש. וא"כ ה"נ אדרבה להאומר א"צ לברך ליכא רבותא כ"כ, דהא ספק ברכות להקל, וכח האומר דצריך לברך עדיף טפי שאינו חושש משום ספק ברכה לבטלה. א"ו דבברכת שהחיינו ליכא חשש ברכה לבטלה. וכן מצאתי באליה רבה (סי' כב סק"א) שהביא ראיה מכאן דבבר' שהחיינו ליכא איסור לא תשא. ושכ"כ הב"ח (סי' כט). ע"ש, וע' בפי' רשב"ם (פסחים קב) בד"ה להודיעך כחו דר"י כו' שטעונין ברכה למפרע וכו'. ואין להק' אדרבה לישמועינן כחן של חכמים שמקילים שא"צ לברך דכחא דהיתרא עדיף וכו'. והק' ע"ז הרש"ל וז"ל, ואני אומר אדרבה כח דהיתרא הוא שמיקל לברך ולא חייש לברכה לבטלה וכו'. וכ' ע"ז המהרש"א, ואני אומר דבברכת הנהנין שאסור לאכול בלי ברכה וכאילו מעל הוי קולא לרבנן דלא יברך. וכ' ע"ז בהגהות קרני ראם. שבברכות (ס) גבי קנה וחזר וקנה אמרינן כחא דהיתרא עדיף, מבואר דלחייב לברך הוי דאיסורא, וכד' רבינו המהרש"א. ע"כ. ומוכח דפשיט"ל דאף בברכת שהחיינו יש איסור ברכה לבטלה, שאל"כ מאי מייתי דברכות דמיירי בברכת שהחיינו, לההיא דפסחים דמיירי בשאר ברכות דבודאי חיישינן בהו משום לא תשא. וע' בפר"ח (ס"ס סז) שסובר ג"כ שאיסור ברכה לבטלה ישנו גם בברכת שהחיינו, ולכן הביא ראיה מברכות (ס) דאמרי' כחא דהיתרא עדיף שא"צ לברך, שאיסור ברכה שא"צ אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וע' בהרמב"ם (פי' /פ"י/ מה' ברכות ה"א) שכ', הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים בין יש לו כיוצא בהם וכו' מברך שהחיינו. וכ' מרן הכ"מ, דמדלא כ' רבינו בין קנה כיוצא בהם בין לא קנה כיו"ב, נראה שפוסק כלישנא קמא דר' יוחנן. ונ"ל דה"ט משום דבגמ' אותביה לריו"ח ללישנא בתרא, ואע"ג דשני כחא דהיתרא עדיף שא"צ לברך, שינויא דחיקא הוא, דהיתרא לא שייך שפיר בא"צ לברך. וללישנא קמא עדיף טפי. ע"כ. ומוכח נמי דס"ל דאיכא לא תשא בברכת שהחיינו. ומש"ה לא ניח"ל בתי' הגמ' דהוי כחא דהיתרא שא"צ לברך. (ומיהו בש"ע סי' רכג ס"ג פסק כהרי"ף והרא"ש דקנה וחזר וקנה מברך. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רו) שהכריע דמברך בלא שם. אמנם הלק"ט עצמו (בסי' רסד) כ', שאין חשש ברכה לבטלה בברכות השבח, וראיה דשהחיינו רשות ולאו דוקא אקרא חדתא וכו'. ע"ש. וצ"ע.). וע' בצל"ח ברכות (ס). ובשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' רלט). ע"ש. [ועמש"כ בתשו' אודות מחבר ספר אם צריך לברך שהחיינו עם גמר חיבורו ואכמ"ל].
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להמהר"י קולון (בשורש מט) שכ' וז"ל, ואשר שאלת אם יש לאב לברך שהחיינו על פדיון בנו אחר שמת, נלע"ד שהואיל ור"י נסתפק בדבר, וכן הר"י מקורביל והרא"ש והסמ"ק והטור הביאו דברי ר"י, ולא פשטו הספק, אנן בעניותינו פשיטא לן שאין לברך, שיש לחוש משום ברכה שא"צ, דאמרי' בברכות (לג) שעובר על לא תשא. ע"כ. (וכ"ה להלכה ביו"ד סי' שה סי"ב). מבואר להדיא דס"ל דאיכא איסור לא תשא גם בבר' שהחיינו. וי"ל. וע' בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' נה) שהביא מ"ש הב"ח (סי' כט) דמספק מברכינן שהחיינו, והעיר מתשו' הרשב"א (סי' רמה) דמשמע דלא כהב"ח. והביא ד' הא"ר (סי' כב) שהוכיח מברכות (ס) כד' הב"ח. וכתב, והנלע"ד דמ"ש חז"ל בר' שהחיינו רשות (עירובין מ:) איננו רשות לברך ברכה לבטלה, אלא שכל מי שנהנה מדבר צריך לברך עליו ליהנות בלי ברכה, אך שצריך לזה שיעור וגבול, ויש דברים שאפילו יאמר אני נהנה מזה בטלה דעתו אצל כל אדם ואסור לו לברך, ויש דברים כגון קרא חדתא שתלוי בדעת כל אדם אם נהנה מברך ולא בטלה דעתו, ואם לאו לא יברך, והיינו רשות. ומ"מ מי שיודע בעצמו שנהנה אינו רשות אלא חובה, ואם אינו מברך הוא חוטא. ולפ"ז כל שיש ספק בבר' שהחיינו שוב א"א לומר שמי שיודע בעצמו שנהנה ג"כ דבטלה דעתו אצל כל אדם, דהא קמן דפלוגתא או ספיקא הוא, וא"כ לא בטלה דעתו, וכיון שנהנה יברך לא מטעם ספק אלא בתורת ודאי כיון שהוא נהנה וליכא בטול דעתו. ומש"ה ניחא הא דברכות (ס) דחשיב ליה כחא דהיתרא שא"צ לברך אפי' שמח ונהנה בטלה דעתו. ע"כ. דפח"ח. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סג) ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ז אות ג). ע"ש. ומ"מ לדינא נראה דהעיקר הוא שגם בברכת שהחיינו נקטינן שאין לברך מספק מחשש ברכה שאינה צריכה. וכמ"ש הפמ"ג (סי' רכה א"א סק"ט) וז"ל, וספק בר' להקל אי שייך בברכת שהחיינו, ע' ב"ח סי' כט דמשמע דמברך בספק כמו רשות ולדידן להלכה נראה שאין מברך מספק. ע"כ. ובאמת שהב"ח עצמו (בסי' תלב) סיים, שראוי שלא להכנס בספק ברכות ולכן אין לברך שהחיינו על בדיקת חמץ. ושכן המנהג. ע"ש. וכן פסק בחסד לאלפים (סי' רכה סק"ח) בכמה ענינים בספק דבר' שהחיינו. וכ"כ בס' בירך את אברהם (סי' ס"ג). ע"ש. [וכן מבואר בשיורי כנה"ג (סי' רכה הגב"י אות א) בדין אם אכל פר"ח בלי בר' שהחיינו, אם מברך באכילתו השנית. שדעת מרן שאין לברך שהחיינו, ודלא כמהר"י מולין. ומשום דס"ל דספק ברכות להקל. ושכן נ"ל עיקר. ע"כ. וע"ע בשו"ת עין משפט (חאו"ח סי' א). ע"ש]. וז"ל הפר"ח ביו"ד (סי' כח סק"ח) בדין שהחיינו בחינוך המצות, שלד' רש"י וריב"ק שבס' הרוקח (סי' שעא) יש לברך כשעושה המצוה בפעם הראשונה, וכ"פ הרמ"א בהגה שם שהשוחט פעם הראשונה מברך שהחיינו על כיסוי הדם. אך לד' התוס' והרשב"א א"צ לברך. ולענין דינא כיון שהתו' והרשב"א מסכימים שלא לברך, ודבריהם נראין עיקר, ועוד דספק ברכות להקל, הכי נקטינן. ודלא כהגה ז"ל. וע' מהרי"ק שורש קכח. עכ"ל. וכן הסכימו האחרונים שם, ומכללם: הבית לחם יהודה סק"ב. והפמ"ג בשפ"ד סק"ה, והמסגרת השלחן שם. ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' ט). ועוד. נמצא דס"ל דאין לברך שהחיינו במקום פלוגתא דרבוותא. (ובדרכי תשו' שם כ' שגם אם נצטרף עוד ספק כגון שאוכל באותה שעה פרי שיש בו מחלוקת אם מברך עליו שהחיינו, צ"ע אם יברך שהחיינו בעת הכיסוי לפמ"ש הפמ"ג שאין לברך מכח ס"ס.) וכפשטות ד' מהריק"ו הנ"ל שגם בברכת שהחיינו יש איסור לא תשא. ולכן גם בעיקר נידון החת"ס (סי' נה) הנ"ל, במנהג איזה מקום שנהגו שהכלות מברכות שהחיינו בטבילה ראשונה שלהן אי אריך או לא, ומסיק שיש ללמד עליהן זכות מטעם חינוך שלא יהא מנהג הדיוטות וטעות, וליכא חשש ברכה לבטלה, והיכא דלא נהוג לא נהוג. ע"כ. לפי האמור ברור שיש לחוש הרבה בדבר שלא לברך. וכמ"ש ג"כ להדיא מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' ר). שיש מקום שנודע מהני נשי שהכלה מברכת שהחיינו בטבילה ראשונה, וידענו כמעט בכל תפוצות ישראל אין מנהג כזה, וידוע שהסכימו האחרונים בסי' כח שאין לברך שהחיינו על מצות כיסוי וכו'. ולכן אני אומר במנהג זה שיודיעום שאין לברך וימחו בידן. ע"כ. וכן הסכים במסגרת השלחן (סימן ר). וכן ראיתי להגאון מהרש"ם בדעת תורה א"ח (סי' כב) שהביא מה שהאריך החת"ס לתת טעם לכלות הנוהגות לברך זמן בטבילתן הראשונה, והשיג עליו שנעלם ממנו מ"ש הרמב"ם בפאר הדור סי' מט שאין לברך זמן בכיוצא בזה. וא"כ ליתא לדברי החתם סופר. ע"ש. [וגם בעיקר טעמו של החתם סופר, יש מקום לפקפק, וכמ"ש בשו"ת שאלת יעקב (סימן צג אות ג). ע"ש. ואכמ"ל]. וכן העלה הגאון פתח הדביר א"ח ח"ג (סי' רסג סק"ג). ע"ש. [וע"כ מה שיש כאן בעה"ק ת"ו נשים המשגיחות על הטבילה (מטעם המועצה הדתית המקומית), שנוטלות עטרה לעצמן להתפאר בהוראות חדשות, ומצוות לכלות לברך בר' שהחיינו בטבילתן הראשונה, יש לגעור בהן בנזיפה, ולהודיען שאין זה מנהג ארצנו הקדושה, ושיש בזה איסור ברכה לבטלה לדעת הרבה גדולים מהאחרונים, ובכללם הפרי חדש מרא דאתרא פעה"ק ירושלים ת"ו. וכמו שהורה זקן מרן החיד"א שקיימו וקבלו כל עדותינו לפסוק כמותו, כקבלת הוראות מרן. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סימן י אות צד). וכן בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' יג). ובשו"ת מפי אהרן (סי' יב). ובשו"ת ויען משה (סי' פא). ועוד. והנשים הללו שאין להן חכמה אלא בפלך, יביאו עמן מנהגן המשובש שנהגו בו בחו"ל, להנהיג בו את עדותינו שלא נהגו בה מעולם. ויומלץ ע"ז אי חקלאה מלכא להוי דיקולא מצואריה לא נחית. (מגילה ז:). ועל הרבנים להודיע לנשים הללו הדברים הנאמרים באמת וצדק הנ"ל לבל יכשילו רבים באיסור ברכה לבטלה החמורה מאד]. וע' בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' נז). ובשו"ת זכרון יהודה ח"א (סימן ג). ובס' טהרת המים מע' ס' אות יא. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> הן אמת כי בערך השלחן (סי' רכג סק"א), אחר שהביא ד' מרן הכ"מ דס"ל דאף בבר' שהחיינו יש איסור לא תשא, כ', שאין כן ד' הרי"ף והרא"ש שפסקו כלישנא בתרא דריו"ח, ומשום דשאני בר' שהחיינו משאר ברכות. וכמ"ש הריב"ש (סי' תקה). ושכ"כ הבני חיי (סי' תלב). ע"ש. מ"מ לדינא יש לתפוס כשאר אחרונים דחששו לאיסור לא תשא גם בשהחיינו. וע' בפתח הדביר ח"א (סי' כב סק"ב) שהביא דברי העולת שמואל למהרש"ף סי' א שהביא המחלוקת אם לברך שהחיינו על חינוך התפלין, ומסיק דספק בר' להקל. ותפס עליו ממ"ש דבבר' שהחיינו יכול לברך מספק כיון ששמח בלבו וליכא בהא איסור לא תשא. והגם דנראה דמרן לא ס"ל האי כללא כמ"ש העה"ש שם. והכי מסיק הב"ח (בסי' תלב). מ"מ הי"ל להעולת שמואל להזכיר ד' הפו' הנ"ל. ומיהו בפמ"ג (סי' רכה) החמיר לענין הלכה שלא לברך שהחיינו מספק. ע"כ. והנה מאי דנקיט בד' מרן שאין לברך שהחיינו מספק, הגם שכ"ה דעתו בכסף משנה, אכן בש"ע פסק דקנה וחזר וקנה מברך שהחיינו, כד' הרי"ף והרא"ש. וא"כ דבריו בכסף משנה הם רק לד' הרמב"ם וליה לא ס"ל. וכן יש להעיר על הרה"ג שמ"ח גאגין בס' שמח נפש (דס"ה ע"ב) שכ', שהעה"ש סי' רכ"ז הכריח בדעת מרן דלא ס"ל כהב"ח והריב"ש דס"ל שמב' שהחיינו אע"פ שהוא ספק. ושכ"כ העולת שמואל והפמ"ג. ולכן הכי נקטינן שלא לברך שהחיינו מספק דשוא"ת עדיף. ובפרט דמרן ז"ל קאי נמי להקל. ע"כ. (וכנראה שיסוד דבריו מאיש לוקחו הוא הפתה"ד הנ"ל.) ודבריו קשים לשמוע דאדרבה מפסק מרן הש"ע נראה איפכא. ומיהו אנכי הרואה למהר"י עייאש במטה יהודה (סי' רכה סק"ב) במ"ש מרן שם ס"ה, אם בירך שהחיינו על ענבים אינו חוזר ומב' שהחיינו כשישתה יין חדש. וכ' ע"ז המט"י, נראה טעם פסק מרן הש"ע משום שדבר זה שנוי במחלוקת הפו' הובאו בב"י, דהתה"ד ס"ל דצריך לברך. והאגור כ' שאין לברך, וכ"נ מד' הרמב"ן. וטעם הרמב"ן והאגור מוכח דאין לברך משום ספקא דקי"ל ספק בר' להקל. וזהו ג"כ טעמו של מרן. וכ"כ הלבוש דמשום ספק אין לברך, וכ"כ המג"א בשם מהרי"ל. עכת"ד. נמצא דמרן עצמו ס"ל דאמרי' סב"ל גם בבר' שהחיינו. (ודוקא בקנה וחזר וקנה פסק לברך משום דהרי"ף והרא"ש ס"ל דלישנא בתרא עיקר טפי.) וכ"כ המאמ"ר (שם סק"ו). ע"ש. וכן מבואר בשיורי כנה"ג (סי' רכה הגב"י אות א) אליבא דמרן. ע"ש. וכ"כ בס' קמח סולת (ד"נ ע"ג). ע"ש. וכ"כ הפתח הדביר בח"ג (דס"ו ע"ב) שאף כשמרגיש שמחה והנאה אין לברך שהחיינו במקום מחלוקת הפו'. ע"ש. גם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרמג סק"א), הביא מחלוקת הפו' אם בירך שהחיינו בשעת עשיית הסוכה, אם יחזור לברך שהחיינו על הכוס בליל חג הסוכות, שלד' התוס' והרא"ש וסיעתם לא יברך. ולד' הרמב"ם והרמב"ן וסיעתם יברך, ולדינא נראה שלא יברך זמן ברגל הואיל ולהתוס' והרא"ש ודעמייהו הוי ברכה לבטלה. ע"ש. וע"ע במחב"ר א"ח (סי' כב סק"ב) וכה"ח פלאג'י (סי' יו"ד אות ח). ובשאר אחרו' (בסי' כב). ומ"ש מהרח"פ במועד לכל חי (סי' ל אות טוב) שיש לברך בר' השבח אף מספק. פחד יצחק. ע"כ. במחכ"ת אגב שטפיה לא זכר דלאו מילתא פסיקתא היא כלל, ורבים לוחמים וס"ל שאין לברך שהחיינו ושאר בר' השבח מספק. וכן מתבאר מדבריו עצמו בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' מג). ע"ש. וע"ע במ"ש בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ב - ג). ובס' מכתב לחזקיהו בחי' (די"א ע"ד ודק"ו ע"ב). ובשד"ח מע' ברכות (סי' א אות יח סק"ה). ע"ש. וגם הלום ראיתי להגר"י ידיד בברכת יוסף ח"ב (דקל"ג ב' ואילך) מה שהאריך בזה. ושם דק"מ ע"א העיר קצת ע"ד הפתה"ד הנ"ל. ומ"מ מסיק שם בכמה דוכתי. ומהם: (בדף קמ ע"א ובדף קנא ע"ב), דאמרי' סב"ל גם בבר' שהחיינו. ע"ש. [ומכאן תשובה מוצאת למ"ש בשו"ת קול מבשר (ס' כא) לסמוך סמיכה בכל כחו ע"ד הריב"ש והחת"ס וסיעתם דלא אמרי' סב"ל בבר' שהחיינו. ולכן העלה שאפשר לברך בר' שהחיינו ביום העצמאות. ומי שיודע בעצמו שהוא שמח ונהנה במאורע של תקומת המדינה חייב ג"כ לברך שהחיינו וכו'. ע"ש. ולפ"ד הפוסקים הנ"ל יש לפקפק הרבה ע"ז, וגם בלא"ה יש מקום לחלוק ע"ז, וכמ"ש בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאו"ח סי' א ס"ב), שחלילה לקבוע ברכת שהחיינו בשם ומלכות דהוי ברכה לבטלה וכו'. ע"ש. ואכמ"ל. והנה בשד"ח הנ"ל כ' שאין ראיה מד' החיד"א בברכ"י יו"ד (סי' ער), דבקונה ס"ת חדש ילבוש בגד ויברך שהחיינו כדי לצאת י"ח האו' שאין לברך שהחיינו. שי"ל כל היכא דאיכא לתקוני מתקנינן. ע"ש. וע' בפתח הדביר שם. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רפב - רפג). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' מג). ע"ש. וק"ק שלא העיר מדברי החיד"א בברכ"י (סי' תרמג) הנ"ל, דס"ל דאמרינן סב"ל גם בברכת שהחיינו. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כח) ובה"ה שם, שהעיקר לומר סב"ל גם בברכת שהחיינו. ע"ש].
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בילקוט הגרשוני א"ח (סי' תרמו סק"ח) שכ' בשם ס' מקרי דרדקי פר' אמור, שאם אין לו הדסים משולשים כדת, אע"פ שאינו מברך אקב"ו על נטילת לולב, מ"מ מברך ברכת שהחיינו על ד' מינים, משום דלא גרע שמחת מצות חצי שיעור משמחת קרא חדתא דמברך שהחיינו. וזה אפי' אם לא נאמר כהב"ח סי' כא דלא אמרי' סב"ל בברכת שהחיינו. וכן עשיתי מעשה כמה פעמים. עכת"ד. ובאמת שבעיקר הדין אם יש מצוה בחצי שיעור, האריכו האחרונים בזה. שהשבות יעקב ח"ב (סי' יח) ס"ל שאין שום מצוה בח"ש. וכן העלה בשו"ת דברי חיים מצאנז (סי' כה). ובס' כסא אליהו (סי' תפב). ושכן ד' המשנה למלך. ע"ש. וכן ד' כמה אחרונים. אולם ד' החיד"א בברכ"י (סי' תפב) ובחיים שאל (סי' ד) שיש קצת מצוה בח"ש. וכן הסכים בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' לב). ובספרי חזון עובדיה (סי' כח) הארכתי בזה בס"ד. ועכ"פ לא נפקא מפלוגתא, וא"כ מהיכא פשיט"ל דאף להחולקים על הב"ח אפשר לברך שהחיינו כשאחד מד' המינים פסול, ולעשות מעשה במקום חשש ברכה לבטלה. (ואפי' לד' רבינו מנוח דנשים מברכות שהחיינו על ד' מינים. אע"פ שאינן רשאות לברך על המצוה, י"ל דשאני התם דעכ"פ ד' מינים כשרים הם וחזו לגברי, משא"כ כשאחד מהן פסול. ואנן קי"ל (מנחות כז) ד' מינין שבלולב מעכבין זא"ז. וע' בשו"ת כנף רננה (חאו"ח ס"ס עה) בד"ה ולפ"ז. וצ"ע.) וע' בשו"ת שער אפרים (סימן לה) שכ', צ"ע במ"ש כל הפסולים גבי אתרוג נוטלין ולא מברכין, אם מברך עכ"פ שהחיינו על גמר הפרי, דהיינו על פרי המתחדש משנה לשנה. דמעיקר הדין מברכין שהחיינו על הראיה, אלא שנהגו להניחו בשעת אכילה, ויש להוכיח מתשו' רש"ל (סי' ח) במעשה שאירע בק"ק אוסטריא שלא היה להם הדס, וצוה לברך ביום שני שהחיינו על ד' מינים. (לאחר שהביאו הדס), ולא ביו"ט ראשון על ג' מינים. מוכח מזה שאין לברך על חידוש הפרי שהחיינו. וה"ט שלפעמים יש קצת מהקהל שכבר בירכו על חידוש הפרי וכו', ועוד פן יחשבו דכשר לנטילה וכו'. וצ"ע לדינא. ע"כ. והא"ר (סי' תרמט ס"ק יט) כ' בפשיטות שאין לברך שהחיינו בכה"ג. ע"ש. ויש פנים לכאן ולכאן לגבי נשים. ועכ"פ נלע"ד שמכיון שיש בזה ספק ספיקא לברך, (שמא הלכה כר"ת ודעימיה שנשים מברכות אקב"ו על מ"ע שהז"ג, ואת"ל דהלכה כהרמב"ם והסמ"ג וסיעתם, שמא הלכה כר' מנוח שעכ"פ ברכת שהחיינו יכולות לברך.) אין למחות בנשים המברכות שהחיינו בלבד על מ"ע שהז"ג, ובפרט לנשים הרגילות לברך גם ברכת אקב"ו, כדאי לומר להן שיברכו רק שהחיינו. להפיס דעתן ולעשות להן נחת רוח. אבל אם לא נהגו לברך כלל יותר נכון להמנע גם מברכת שהחיינו. כי אפילו על ראית האתרוג ישנם הרבה אחרונים שסוברים שאין לברך ע"ז שהחיינו, שאין לברך שהחיינו על דבר שנמצא כל השנה. ואתרוג דר באילנו משנה לשנה. וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רלג) וח"ב (סי' רנז). וכן פסק החסד לאלפים (סי' רכה דקל"ז ע"ב). וכן העלה הרב יפה ללב ח"א ביושר לבב (סי' רכה). [ומ"ש בבאר היטב ס"ס רכה שכן פסק השער אפרים סי' לה, ליתא, דאדרבה דעת השער אפרים שיש לברך שהחיינו בראית אתרוג. וע' בשד"ח מע' ברכות (סי' ב אות ב) שתמה על הכתב סופר דפשיט"ל שמבר' שהחיינו על אתרוג ולא ראה מ"ש באה"ט בשם שער אפרים שאין לברך שהחיינו על אתרוג. ע"כ. ותימה שלא הרגיש כי באמת נהפוך הוא, שהשע"א ס"ל דשפיר דמי לברך. וכן יש לתמוה על הרב קמח סולת (דף נ סע"ב) שהעתיק ד' הבאה"ט כצביונן וקומתם. ולא עיין במקורן של דברים]. וע' בשו"ת הרי בשמים מה"ת סי' יב שהעלה ג"כ שאין לברך שהחיינו על אתרוג. וכעת אמ"א. ואמנם יש רבים ונכבדים שחולקים ע"ז, וס"ל דברוכי מברכינן. ובס' פרי האדמה ח"א (דכ"ו ע"א) העיד שכן מנהג ירושלים. ודלא כהלק"ט. וע"ע בבן איש חי (פר' ראה אות יא). ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' ט). ע"ש. מ"מ מכיון דלא נהגינן לברך שהחיינו אלא בשעת אכילה, נכון לנשים להמנע גם מברכת שהחיינו בשעת נטילת ד' מינים, ויטלו הכל בלי ברכה. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן נא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שטעה בתפלתו בליל שמיני עצרת ואמר את יום חג הסוכות הזה (מפני רגילותו בכך בכל ימי חג הסוכות), אך חתם מקדש ישראל והזמנים. ונזכר בטעותו בסיום תפלתו, אם צריך לחזור ולהתפלל או לאו.
 
<b>(א)</b> בסוכה (מז:), שמיני עצרת טעון ברכה ולינה, ומפרשינן בגמ' דהיינו בהמ"ז ותפלה. ופרש"י, דעד השתא אמרינן את יום חג הסוכות הזה, וכאן את יום שמיני חג עצרת הזה. ובתוס' ר"ה (ד:) ד"ה פז"ר קש"ב. פי' הקונט' רגל בפ"ע שאין שם חג הסוכות עליו. ור"ל דבבהמ"ז ותפלה מזכירים שמיני עצרת ולא סוכות. אבל בסוכה (מז:) מסקינן דהיינו ברכה וכו'. ע"ש. וכן פי' בעל ההשלמה (סוכה מז:). ובחי הריטב"א (שם). דברכה בפ"ע דבקידוש ותפלה אומר את יום שמיני חג עצרת הזה. ע"ש. וכ"כ בעל הדברות (עם פי' פתח הדביר דצ"ה ע"ב). ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' שעב) ובס' המנהגות (עמוד קנג), כתבו כפרש"י הנ"ל, דרגל בפ"ע לענין שאין אומרים בקידוש ובתפלה חג הסוכות אלא שמיני חג עצרת. ובארחות חיים (הל' שמיני עצרת סי' מג) הביא ב' הפירושים. וע"ע בספר מאה שערים לרי"צ גיאת ח"א (סוף עמוד קטז). ע"ש. ועכ"פ לכ"ע אין שם חג הסוכות על שמיני עצרת. וכן בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ה) מייתי בשם ר' יהודה הנשיא, והפכתי חגיכם לאבל מה חג שבעה אף אבל שבעה. א"ל ר' אמי לרחב"א אי מה ימי החג שמנה אף אבל שמנה, א"ל שמיני רגל בפ"ע הוא וכו'. ע"ש. וכ"ה בתוס' מ"ק (כ) ד"ה מה. איברא דבירושלמי (רפ"ה דנדרים) א"ר יוחנן בנדרים הלכו אחר לשון בני אדם, א"ר יאשיה בנדרים הלכו אחר לשון תורה. מה נפיק מן ביניהון, קונם יין שאני טועם בחג, לר' יוחנן אסור ביו"ט האחרון. לר' יאשיה מותר. אף ר' יאשיה מודה שאסור לא אמר ר' יאשיה אלא לחומרין. ע"כ. וכ"ה בהר"ן נדרים (מט) בד"ה ירושלמי. וז"ל הב"י יו"ד (סי' רכ ס"כ), ירושלמי. אמר קונם יין שאני טועם בחג אסור ביו"ט האחרון. ונראה דקמ"ל דאע"ג דשמיני חג עצרת הוא רגל בפ"ע לענין פז"ר קש"ב, בלשון בנ"א בכלל החג הוא, ובנדרים הלך אחר לשון בנ"א. ע"כ. והוא מבואר בירושלמי גופיה. (והרגיש בזה החיד"א בשיו"ב יו"ד ר"ס רכ. ע"ש.) ומ"מ הדבר פשוט דהא דאמרינן דבלשון בנ"א שמיני עצרת נכלל בלשון חג. היינו דוקא באומר חג סתם, אבל במפרש להדיא חג הסוכות ודאי שאין שמיני עצרת בכלל. וכן מצאתי להדיא במאירי נדרים (סא:) בד"ה הנודר מפירות הקיץ שכ' וז"ל, ולענין פסק הלכה הלך בנדרים אחר לשון בני אדם אף להקל, ואצ"ל להחמיר. והנודר בחג יו"ט האחרון בכלל, אלא אם כן הזכיר חג הסוכות בפרט. עכ"ל. ומעתה זכינו לדין שהטועה בתפלתו ואמר חג הסוכות במקום שמיני חג עצרת לא יצא, וצריך לחזור ולהתפלל.
 
<b>(ב)</b> איברא דבסוטה (מא) גבי פרשת הקהל, דכתיב במועד שנת השמטה בחג הסוכות. אמרינן. דאי כתב רחמנא במועד הוה אמינא מריש שתא כתב רחמנא בחג הסוכות. ואי כתב רחמנא בחג הסוכות הו"א אפי' יו"ט האחרון, כתב רחמנא בבוא כל ישראל מאתחלתא דמועד. ע"כ. אלמא דחג הסוכות כולל גם יו"ט האחרון. דהיינו שמיני עצרת, והא שמיני עצרת רגל בפ"ע הוא. ובפרט לדברי הירוש' הנ"ל בלשון תורה אפי' חג סתם אינו כולל שמיני עצרת. וכ"ש חג הסוכות. וראיתי בחי' הרש"ש (סוטה שם) שהקשה באמת על הגמ' שם, דהא שמיני עצרת רגל בפ"ע הוא לענין פז"ר קש"ב, ואיך הייתי טועה לומר דחג הסוכות היינו שמיני עצרת. ע"כ. אולם הנה בתוס' (סוטה מא) כתבו, תימה השתא דכתיב בחג הסוכות, במועד למה לי וכו'. ונראה דלהכי אצטריך משום דבבוא כל ישראל ליראות משמע מאתחלתא דמועד ביום ראשון, קמ"ל במועד דמשמע בתוך המועד. ואהני בבא כל ישראל דמשמע מאתחלתא דמועד דהיינו במוצאי יו"ט הא'. ולא ביום שני או שלישי. עכ"ל. א"כ י"ל דבלא בבוא כל ישראל שפיר אמרינן דהיינו אפי' ביו"ט האחרון, דמכח ייתורא דקרא דכתיב במועד הוה מאחרינן ליה טפי בכל האפשר. קמ"ל בבוא כל ישראל מאתחלתא דמועד, וממילא אין לאחרו אלא במוצאי יו"ט הא'. וכבר מצאנו במקום אחר שיו"ט האחרון נכלל בחג הסוכות לענין תשלומין דראשון. (חגיגה ט). ואם כנים אנו בזה יש להעיר ע"ד הט"ז יו"ד (סי' רכ ס"ק טו) שכ' להביא ראיה ברורה דשמיני עצרת נקרא חג, מהגמ' (סוטה מא). ולפי הנ"ל י"ל ולטעמיך אכתי הרי לא נקרא חג הסוכות, וכמבואר במאירי הנ"ל. ומכ"ש דמוכח בירושלמי דאפי' בכלל חג סתמא, לא הוי בלשון תורה. ועל כרחך דהגמ' דסוטה מייתי לה מיתורא דקרא דכתיב במועד, ולא שנכלל כן במשמעות הכתוב. וכיו"ב כ' בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' נז) דלמסקנא אין חג שמ"ע נקרא חג הסוכות כלל. ע"ש. וכן יש להעיר עמ"ש הגאון טורי אבן מגילה (ה) בד"ה חגיגה והקהל. שמהגמ' (סוטה מא) מוכח דשמיני עצרת בכלל חג הסוכות, וה"ט משום שיש תשלומין לקרבנות החג בשמיני שלו, ומכאן ראיה גדולה דלענין בל תאחר נמי דקי"ל דברגל אחד עובר בעשה דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה (ר"ה ד:). ובג' רגלים עובר בבל תאחר, גם שמיני עצרת נגרר אחר חג הסוכות, ואינו עובר לא בעשה ולא בלאו עד שיעבור גם שמיני של חג. ע"כ. ולפי הנ"ל יש לדחות דשאני הכא דמיתורא דקרא אמרי' הכי. ובאמת שראיתי הלום בברכי יוסף (סי' תרסח סק"ב) שהעיר לנ"ד דשמיני עצרת הוי בכלל חג הסוכות, מההיא דסוטה (מא). ושוב כתב לחלק. ע"ש. גם המאמר מרדכי (סי' תרסח סק"א) הביא ד' הט"ז שהוכיח מסוטה (מא) דשמיני עצרת קרוי חג, ועפ"ז כ' דה"נ קרוי חג הסוכות, ואם טעה בתפלתו אינו חוזר. ושוב דחה דהא רגל בפ"ע הוא לענין פז"ר קש"ב, ומשמע דלעיכובא הוא דומיא דשאר מילי. וההיא דסוטה לא מכרעא כלל. וצל"ע שם. ע"כ. ולא הגיד לנו אמאי לא מכרעא כלל. ולפמש"כ הנה אמת נכון הדבר שי"ל דשאני התם דקרא דבמועד מייתר להכי. וכן מצאתי בשו"ת מתת ידו חאו"ח מה"ת (סי' מו) שדחה כן ראית הט"ז. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשו"ת בית יעקב (סי' עח). ובשו"ת בית אב (חיו"ד סי' רנז אות ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חאו"ח סי' ד) שנשאל בנ"ד, והאריך להוכיח שבכל יו"ט אין צורך להזכיר בתפלה שם החג בפרטות לעיכובא, וכל שאמר את יום טוב מקרא קדש הזה יצא, כיון שהחתימה היתה כהוגן. ואחד ההוכחות ממ"ש הרא"ש והובא להלכה בהגה (סי' רסח ס"ד) שאם אמר במוסף ונעשה לפניך קרבנות חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף יצא. אלמא דאפי' לא הזכיר שם קדושת היום יצא. וסיים, דמינה ילפינן לנ"ד שהוא עומד בשמיני עצרת, ואמר: את יום חג הסוכות הזה את יו"ט מקרא הזה, דיצא בדיעבד. דהא קי"ל דהטועה והזכיר מאורע שאר ימים שלא בזמנו דלא הוי הפסקה. וכדאיתא בש"ע (ס"ס =סוף סי'= קח). וה"נ דכוותה, דאע"ג דאיכא הכא תרתי לגריעותא, (א) שלא הזכיר שם החג, (ב) ששינה להזכיר שם חג אחר, מ"מ כיון שהחסרון אינו מעכב, א"כ גם השינוי הוי כהוסיף מאורע של שאר ימים דיצא בדיעבד. ע"כ. ובעיקר מ"ש שאין הזכרת שם החג בפרטות מעכבת, הנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תפז סק"א) כתב לפקפק ע"ד הבית יהודה בזה, ומצדד בדחיית ראיותיו, וההיא דהרא"ש יש לדחות, דשאני התם דבתפלת שחרית זכר עשה ליו"ט אשר ישא את שמו חג פלוני, וכן לשבת. ומש"ה אם לא הזכיר במוסף שם עצם היום רק סתם תמידי יום וקרבן מוסף יצא, דסמיך אתפלת שחרית. משא"כ בטועה בתפלת ערבית של ליל שמיני עצרת וכיו"ב. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, וכבר ראיתי להגאון מהר"א חאיון בשלמי צבור (דף רמ ע"ג) שדחה חילוק החיד"א בשתי ידים, שהואיל ועינינו הרואות להרא"ש בשם הירושלמי דלענין מוסף מהני, אין לחלק בין ערבית למוסף והרוצה לפקפק ולדחות ע"פ חילוק קל הנ"ל עליו הראיה. והעיקר שאין הזכרת שם החג לעיכובא כלל בכל התפלות. ע"ש. וכן הסכים לדינא מהר"א אדאדי ז"ל בשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח סימן לא). גם הגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (פסקים, חאו"ח סי' י) העלה מדנפשיה שא"צ להזכיר שם החג בפרטות לעיכובא, ולכן בחתימה לא תיקנו להזכיר שם החג, אלא בכל החגים חותם מקדש ישראל והזמנים. ותדע דלהכי בר"ה זכרון אחד עולה לכאן ולכאן, וא"צ לפרט ר"ח בפ"ע. ע"ש. ואע"ג דהלבוש (סי' תקפב) יהיב טעמא בהא דקי"ל שא"צ להזכיר ר"ח, מפני עירבוב השטן שיש להעלים ממנו קביעות החדש. ע"ש. כבר כ' ע"ז מהר"י עייאש במטה יהודה (שם ס"ו) שאינו טעם של עיקר, כי אין לנו אלא דברי הגמ' (עירובין מ:). ותו לא מידי. ע"ש. ולכן העיקר כד' האחרונים הנ"ל שאין הזכרת שם החג בפרטות לעיכובא כלל. וכן פסק בס' בית השואבה (דקס"ט ע"א אות ז). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומעתה נפנה לראית הבית יהודה לענין ריעותא השניה ששינה שם החג, שמדמה זאת למ"ש מרן הש"ע ס"ס קח שהטועה ומזכיר מאורע שאר ימים לא הוי הפסק, דלקושטא דמילתא תליא באשלי רברבי, כי בשיורי כנה"ג (סי' קח) פירש ד' מרן אלו בתפלת תשלומין דוקא, משא"כ בעיקר תפלה שמתפלל בזמנה אם הזכיר מאורע שאר ימים הוי הפסק, וכן פסק הפרי חדש שם. ובס' עולת תמיד (ס"ק יט) הביא דברי השכנה"ג, וכתב, ומיהו לשון המחבר לא משמע כן, ומ"מ נראה עיקר למעשה כהשכנה"ג. ע"ש. גם בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רס) כ' לחלוק על דברי מרן, ושהוראה זו דברי יחיד היא. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' פו דצ"א סע"ב). וכן הסכמת מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קח סק"י וסי' תרצג סק"ב) כד' השכנה"ג לחלק בין תפלה בזמנה לתשלומין. וכ"כ בספרו שו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות י). וכ"כ בשו"ת עמק המלך (ס"ס ב). ע"ש. כל קבל דנא אשכחן להמאמר מרדכי (סי' קח ס"ק טז) שדחה ד' השכנה"ג ופר"ח והעלה שדעת מרן דבכל גווני לא הוי הפסק. וכמ"ש העולת תמיד (עצמו) לדעת מרן. ושכ"ה דעת הלבוש. ע"ש. וכן דעת מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' טו). והגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (חאו"ח סי' ח אות ה). ע"ש. והן אמת כי ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' תרסח סק"ב) שהביא דברי הבית יהודה עייאש בנ"ד, והשיג עליו כפי שיטתו הנ"ל, שמדברי הש"ע נראה ברור כדברי שכנה"ג ופר"ח דדוקא בתפלת תשלומין אמרינן הכי ולא בתפלה עקרית שמתפלל בזמנה, ודלא כהעולת תמיד בד' הש"ע. וא"כ נדחית ראית מהר"י עייאש. ע"ש. ברם חזי הוית להחיד"א ז"ל דהדר תבריה לגזיזיה בשו"ת יוסף אומץ (סימן ח) שכ', שמדברי הלבוש והט"ז והמג"א מוכח להדיא דהאי דינא דס"ס קח מיירי גם בתפלה עקרית הבאה בזמנה. ושכן מוכח מד' מהריק"ש בהגהותיו. ושכן יש להכריע מדברי מרן גופיה בב"י (סי' תרצג). וסיים, ומעתה מה שכתבתי בברכי יוסף סי' תרסח לדחות ראית מהר"י עייאש דההיא דסי' קח הוי דוקא בתפלת תשלומין, הנה לפום מאי דאמרן הכא הוי גם בתפלה עקרית. ע"כ. ומכאן יש להעיר על השואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' קח), שהסתמך ע"ד הברכי יוסף (סי' תרסח) דדוקא בתפלת תשלומין אמרינן הכי. ע"ש. וכן הרה"ג ר' דוד הכהן סקלי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' קכא) תמך יסודותיו ע"ד החיד"א בברכי יוסף דדוקא בתפלת תשלומין אמרינן הכי. ע"ש. ואשתמיט מנייהו מלכי דברי החיד"א עצמו בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל דהדר הוא לכל חסידיו. וכ"כ הרב המגיה בחסד לאלפים (ס"ס קח). וכן פסקו להלכה בחיי אדם (כלל כה, סי' יא - יג. וכלל כח סי' יג). ובבן איש חי (פר' משפטים אות יז). וכן הסכים לדינא בשו"ת מעט מים (סי' ב ד"ו סע"א. וסי' יט דמ"א ע"א). וכן בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' ד די"ג ע"ד). ע"ש. וע' בס' רב ברכות (מע' ב אות ג). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם באמת שיש לדחות בפשיטות ראית הבית יהודה לנ"ד, דאע"ג דקושטא קאי דבאמירת ותתן לנו מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון סגי, ואין צורך לפרט שם החג, מ"מ כשפירט אח"כ את יום חג הסוכות הזה אפסדה לקמייתא, שגילה דעתו שכוונתו על חג אחר. ושוב לא יגהה מזור גם מה שחזר לומר את יום טוב מקרא קדש הזה, דאע"ג דבסתם אמרינן סתמו כפירושו דקאי על שמיני עצרת, אבל כאן שהזכיר תחלה חג הסוכות, והוא לא חזר בו מזה, גם אמירת יו"ט חוזרת על הנאמר בתכ"ד חג הסוכות. וא"כ לא גרע מלא הזכיר מעין המאורע שלא יצא. וכיו"ב כ' בתשובה מאהבה ח"א (סי' קס) במי שהתפלל מוסף בשבת ור"ח מוסף של שבת ולא הזכיר ר"ח כלל, שאפי' לד' הרמ"א (סי' רסח) שאם אמר בתפלת מוסף ונעשה לפניך קרבנות חובותינו תמידין ומוספין יצא. שאני התם דבדין הוא דבעי לצלויי י"ח ברכות וכו', אבל זה שהתפלל מוסף של שבת, איך נסמוך על מה שאמר ונעשה לפניך חובותינו, כיון שלא הזכיר ר"ח כלל. ועוד דהכא גרע טפי כיון שפירט דבריו אח"כ את מוסף יום השבת. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכבר ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' תרסח סק"ב) שדחה כן לנכון ראית מהר"י עייאש בזה. ולכאורה חשבתי דרכי לקיים דברי מהר"י עייאש לפמ"ש המג"א (סי' תפז סק"ב) שאם חתם ביו"ט מקדש ישראל והזמנים, ולא הזכיר באמצע של יו"ט יצא. ע"ש. וא"כ בנ"ד שחתם במקדש ישראל והזמנים, אפילו כי שקלת הזכרת יו"ט באמצע בכלל, מפני הפסד כוונתו באמירת יו"ט מקרא קודש, ומחשבתו היתה על מה שהזכיר תחלה את חג הסוכות הזה, ועל דעת הראשונה אמר, מ"מ כיון שחתם כהוגן יצא י"ח בדיעבד. ודמי למ"ש התוס' גיטין (פ) דהיכא שאם לא נכתב כשר אפי' שינה כשר. (וע' שו"ת רעק"א סי' קטז. ואכמ"ל) וסבור הייתי לומר שלזה נתכוון מהר"י עייאש עצמו במה שסיים בתשובתו שם, וז"ל וכן יש להוכיח קצת ממ"ש הש"ע סי' תפז ס"א, וחותם מקדש ישראל והזמנים, ואם אמר מקדש השבת וחזר בו בתוך כדי דבור יצא [אחרי שהוא יודע שהוא יום טוב]. עכ"ל. וכאן נסתיימה התשובה. ולכאורה תמוה דמאי ראיה מזה לנ"ד, הרי מבואר בש"ע הנ"ל דדוקא כשחזר בו בתוך כדי דבור ותיקן המעות, אבל אם נזכר לאחר כדי דבור צריך לחזור. וכ"כ מהר"י עייאש עצמו בתוך התשובה (ד"ג סע"ב), דמוכח מד' הש"ע סי' תפז הנ"ל, שאם לא חזר בתכ"ד לא יצא כיון שלא הזכיר יו"ט בחתימה אע"פ שהזכיר יו"ט באמצע הברכה. ע"ש. וא"א מה הוכח יוכח לנ"ד דיצא. (וכן החיד"א בברכ"י סימן רסח דחה ראיה זו בשתי ידים). ומכ"ש לפ"מ שהוכחנו לעיל שאין שמיני עצרת בכלל חג הסוכות בין בלשון תורה בין בלשון בנ"א, שלפ"ז אין שום דמיון לההיא דסי' תפז, שהרי יו"ט נקרא שבת בלשון תורה, ומש"ה קיל טפי. אולם לפ"ד המג"א הנ"ל קמה וגם נצבה ראית מהר"י עייאש. וכנראה שיש חסרון בסוף התשובה שבבית יהודה הנ"ל. ועיקר כוונתו לד' המג"א. אלא דכד דייקינן פורתא נראה שאין מסקנת המג"א כן להלכה. כי בתחלת דבריו כ' ומ"מ משמע בש"ע כאן שאם לא נזכר בתכ"ד וחתם בשל שבת לא יצא. והיינו דוקא כשלא הזכיר של יו"ט באמצע, אבל הזכיר יו"ט באמצע יצא, דהא כבר פסק בסי' רס"ח ס"ד, שאפי' התפלל תפלת חול יצא אם הזכיר של שבת באמצע. וכ"ש כאן שחתם מקדש השבת, דהא יו"ט נמי מקרי שבת. וכן מוכח להלן בסעיף ג' שאם שכח לומר אתה בחרתנו ואמר יעלה ויבא יצא. משמע שאפי' לא חתם בשל יו"ט יצא. וא"כ אם חתם מקדש ישראל והזמנים אפי' לא הזכיר של יו"ט באמצע יצא. ע"כ. נמצא שכל זה ע"פ היסוד דמרן הש"ע מיירי כשלא הזכיר יו"ט באמצע, כדי שלא תקשה מההיא דסי' רסח ס"ד. אולם לאחר מכן המשיך המג"א בזה"ל, וצ"ע דהא משנה שלימה שנינו (ברכות יא) מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום. ותניא כללו של דבר הכל הולך אחר חיתום ברכות. ועוד קשה וכו'. וצ"ל דכיון דבדין הוא לצלויי י"ח בשבת אלא שמפני כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן לכן אם התפלל של חול והזכיר שבת באמצע יצא. עכ"ל. נמצא שלפי מסקנתו אם חתם ביו"ט מקדש השבת, אפי' הזכיר יו"ט באמצע לא יצא. דשאני ההיא דסימן רס"ח שהתפלל י"ח כמו שהיה צריך לעשות מדינא אלא שלא הטריחוהו חכמים. (וכמבואר חילוק זה של המג"א בברכות (כא סע"א). ע"ש) משא"כ הכא. וכ"כ להדיא הדגול מרבבה והמחצית השקל והברכי יוסף (סי' תפז סק"ב) בכוונת המג"א לפי מסקנת דבריו. וכן הסכים הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יט דט"ו סע"ד). וכ"כ בשו"ת אבני זכרון (סימן ד). ע"ש. ומעתה בנפול היסוד נפל גם הבנין שנבנה ע"פ זה, שלפיו אם חתם מקדש ישראל והזמנים אפי' לא הזכיר יו"ט באמצע יצא. דמהיכא תיתי הא, ולעולם אימא לך דלא יצא. ואחרי כתבי ראיתי שכ"כ להדיא בחי' הגאון רעק"א לאו"ח (סי' תפז) לפי מסקנת ד' המג"א. וכן העלה לדינא שאם לא הזכיר יו"ט באמצע אפי' חתם כהוגן לא יצא. וכן העלה המאמר מרדכי (סי' תפז סק"א). ע"ש. (ושם כ' לתמוה על הבית יהודה דקמן שלא הזכיר כלל מד' המג"א.) ואע"פ שראיתי להבאר היטב סק"ג ולהפמ"ג א"א סק"ב שהבינו שהמג"א סובר גם במסקנתו שאם לא הזכיר של יו"ט באמצע יצא. וסיים הפמ"ג דספק ברכות לקולא. ע"ש. וא"כ עדיין י"ל כן בכוונת הבית יהודה הנ"ל, מ"מ אין זה מוכרח לדינא. וכבר הגרע"א הביא ד' הפמ"ג, ומ"מ מסיק דלא יצא. וכן מצאתי בשו"ת ויאמר משה (הל' יו"ט סי' יד) שדחה דברי הבאה"ט, שאין זה מסקנת המג"א. ע"ש. ומעתה גם בנ"ד לא יגהה מזור מה שחתם בשל יו"ט כהוגן. ויש לי עוד הרהורי דברים בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגר"י זאב כהנא בשו"ת תולדות יעקב (חאו"ח סי' ג) בד"ה ומה שהביא, שנשאל בנ"ד, וכתב, שאמנם אין ראיה ממ"ש מ"א (סי' תפז, סק"ב) שאם לא הזכיר יו"ט באמצע התפלה יצא, דשאני הכא שחשב על יו"ט אחר, והו"ל כעין ההיא דגיטין (ד) מודה ר"א במזוייף מתוכו. ומ"מ נראה דבדיעבד יצא י"ח, הואיל ושמיני ספק שביעי הוא, ומש"ה יתובי יתבינן בסוכה, רק ברוכי לא מברכינן, מש"ה יצא באמירת חג הסוכות הזה, מידי דהוה לכל ספק דרבנן דהוי לקולא, וה"נ קי"ל ספק ברכות להקל. ובירוש' פ"ג דמ"ק ה"ה מוכח דשמיני עצרת בכלל חג הסוכות. וסיים, ששוב ראה בברכ"י (סי' תרסח) שהעלה דלא יצא. ולכאו' יש לדחות דכוונתו על יום שמחת תורה דהוי תשיעי ספק שמיני, אבל האמת יורה דרכו דכוונתו גם על יום שמיני עצרת, כמו שמבואר להדיא שם. ומ"מ אינו רוצה לחזור בו ממ"ש לדינא. ע"כ. ולא ידענא מאי קאמר מר, דמשוה ליה לכל ספק דרבנן וספק ברכות להקל. דהא הכא ממה נפשך לא יצא, שאם יו"ט הוא היה צ"ל שמיני עצרת. ואי חוה"מ הוא (ספק שביעי), היה לו להתפלל שמנה עשרה ברכות, וזה שהתפלל שבעה כיו"ט לא יצא. וכמבואר להדיא בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' עג), וכן הובא להלכה בשו"ת הלכות קטנות (סי' ד ד"א ע"ד), שאם התפלל של יו"ט בחוה"מ לא יצא י"ח, שמתפלל שבע במקום י"ח ברכות. ואפי' למ"ד חוה"מ נקרא יו"ט לא יצא בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס טו). ע"ש. וא"כ ממ"נ לא יצא. וכיו"ב כ' המשנה ברורה (סי' תקפב בשעה"צ סק"ד). וע' בשו"ת בנין שלמה בהוספות (סי' יז). ע"ש. ותו דאנן בקיאין בקיבועא דירחא, ומה שעושים יו"ט שני משום מנהג אבותינו בידינו (ביצה ד:). וא"כ יום טוב של שמיני עצרת הוא מתורת ודאי ולא ספק. ובסי' תצז ס"ד שרינן ספק מוכן ביו"ט שני משום ספק ספיקא, אבל ביו"ט ראשון ודאי שאסור שאינו ספק אלא ודאי. (וע' באחרונים בסי' תצז). ודוקא להחמיר לשבת בסוכה בשמ"ע יתובי יתבינן להחמיר במצוה של תורה, כמ"ש הר"ן פ' לולב וערבה. משא"כ בעלמא כגון תפלה וכיו"ב אין להקל אפי' בדיעבד. ובפרט דאיכא טעמא דאתי לזלזולי ביו"ט (שבת כג) והירושלמי דמ"ק (פ"ג ה"ה) מוכיח כל בתר איפכא דשמיני רגל בפ"ע הוא. וכמש"כ בריש אמיר (אות א). ומן התימה על הרב הנ"ל שגם אחר ראותו דברי הברכ"י לא נסוג אחור ולא חזר לאחוריו לראות אם יכונו דבריו. ועכ"פ בא"י גם הרב מודה שחוזר להתפלל.
 
<b>(ז)</b> והנה ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' תרסח סק"ב) שאחר שכ' להעיר מהגמ' (סוטה מא) דמוכח דבלשון תורה שמיני עצרת הוי בכלל חג הסוכות. (וכמש"כ לעיל אות ב). סיים בזה"ל, אלא שנראה בכל זאת דהאי גברא דאמר חג הסוכות במקום שמ"ע לא יצא, משום דסירכא דחג הסוכות רגל על לשונו, ועד השתא חג הסוכות דקאמר בתפלותיו על סוכות ממש קאמר, ולא דמי להגמ' הנ"ל דהתם חג הסוכות דכתב רחמנא אמרינן דעל שמ"ע נמי איכוון כו', אבל האומר חג הסוכות וכוונתו על סוכות ממש, ואעיקרא הוא לא ידע אי שמ"ע בכלל חג הסוכות מהיכא תיתי דאמירתו לגבוה חג הסוכות היא העולה במקום שמ"ע, הא ודאי טעות הוא בידו וחוזר. וקצת ראיה ממ"ש החק יעקב וש"א (בסי' תפז) שהחותם מקדש השבת בתפלת יו"ט אף שזכר יו"ט באמצע ויו"ט נקרא שבת לא יצא שלא כיון על יו"ט אף שנקרא שבת ממש. ומכ"ש הכא דזה ודאי לא ידע דשמ"ע נכלל בחג הסוכות, ולא כיון אלא על סוכות ממש, ולשונו תהלך באר'ש הרגל מועדת ודאי דלא יצא ומחזירין אותו. ע"כ. ולכאורה מוכח מדבריו שאם ידע שהלילה יו"ט והוא שמיני חג עצרת, ורק נכשל בלשונו ואמר חג הסוכות יצא. וכן מצאתי להגאון בעל ערוך לנר ובנין ציון ז"ל בבכורי יעקב (סי' תרסח סק"ב) שהביא דברי הברכ"י, וכ' ע"ז, ונראה מדבריו שאם זכר בעת שאמר חג הסוכות דשמיני עצרת הוא, רק ששכח שיש לשמ"ע שם בפ"ע א"צ לחזור ולהתפלל. ע"כ. וז"ל הבן איש חי (פ' וזאת הברכה אות יב) ליל שמ"ע אומר בתפלה את יום שמיני חג עצרת הזה, ואם טעה ואמר את יום חג הסוכות הזה חוזר. ואם נזכר שהוא יום שמ"ע ורק טעה בלשונו ואמר חג הסוכות אינו חוזר. ע"כ. אולם לפע"ד הדבר קשה, שהרי מרן בש"ע (ר"ס תפז) כ' בזה"ל, וחותם מקדש ישראל והזמנים, ואם אמר מקדש השבת וחזר בו בתכ"ד יצא אחרי שהוא יודע שהוא יו"ט. ע"כ. (והוא לשון התוס' ברכות יב). הא קמן דאפי' ביודע שהוא יו"ט ולא שבת, אם לא חזר בו בתכ"ד לא יצא. אע"פ שהדבר ידוע לכל דממחרת השבת היינו יו"ט, ושפיר קרינן ליו"ט שבת. ומכ"ש כאן שפלט לשונו חג הסוכות דלא מהני. דכמה עיקולי ופשורי איכא אם חג שמ"ע נכלל בכלל חג הסוכות אפי' בלישנא דקרא. וכבר כתבנו לעיל (אות ב) דשאני ההיא דסוטה (מא) דמיתורא דקרא הוה דרשי' הכי, אבל לקושטא דמילתא בין בלשון תורה בין בלשון בנ"א אין חג הסוכות כולל מיני עצרת, וכמבואר להדיא בירושלמי (רפ"ה דנדרים) והמאירי (נדרים סא:). והן אמת שבעיקר מ"ש מרן אחרי שהוא יודע שהוא יו"ט, העירו האחרונים דאפי' אינו יודע שהוא יו"ט כיון שחזר בו בתכ"ד שפיר דמי ואינו חוזר. וכ' מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סי' נד) שאף מרן מודה דבכל ענין יצא כיון שחזר בו בתכ"ד. ורק נגרר בזה אחר לשון התוס' פ"ק דברכות (יב). משא"כ לד' מרן גופיה (סי' רט ותקפב) אין חילוק אם אז היה יודע שהוא יו"ט או לא. ושכן עיקר. וכדעת הט"ז ופר"ח. ודלא כמג"א. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו מטה יהודה (סי' תקפ"ב ס"ב). וכן דעת המאמר מרדכי (סי' רט סק"ב וסי' תפז סקי"ב). ועוד. ע"ש. מ"מ בגוף הדבר שדייקנו שאפי' ביודע שהוא יו"ט בעינן שחזר בו בתכ"ד הלא"ה לא יצא, ליכא מאן דפליג. ואפשר דמש"ה נמשך מרן בזה אחר לשון התוס', לאשמועינן האי רבותא, דאע"ג דלישנא בעלמא אתקיל ליה אם לא חזר בו בתכ"ד לא יצא. ודון מינה ואוקי באתרין. הן אמת שראיתי בס' דברי צבי (סי' תכה מג"א סק"ו) שכ', דה"ט דהאומר מקדש השבת בתפלת יו"ט לא יצא, אע"פ שיו"ט נקרא שבת, משום שלא הזכיר ישראל דמקדשי לזמנים. וכדאמרי' בביצה (יז). ע"ש. וא"כ כאן שחתם כהוגן, ורק באמצע התפלה החליף שמ"ע בחג הסוכות, י"ל דיצא אם יודע שהוא שמ"ע. וכנ"ל. מ"מ נראה שאין דבריו מוכרחים, שאין הזכרת ישראל מעכבת בחתימה. וכן מוכח ממ"ש החק יעקב (סי' תפז סק"ב), דאע"ג דיו"ט מקרי שבת, מ"מ הרי כיון על שבת ממש ושינה מסדר ומטבע הברכה. וכן הובא באחרונים. וכ"כ החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפב סק"ה). ע"ש. אלמא דהשמטת ישראל מהחתימה אינה מעכבת. (וע' בשדי חמד (מע' י כלל לח) שכ', דאע"ג דיו"ט אקרי נמי שבת, מ"מ יום השבת מיהא לא מקרי, כדמוכח בביצה (יב) וכו'. וסיים, וממ"ש בש"ע סי' תפז וכו' דאם לא נזכר תכ"ד לא יצא, מוכח דאף השבת לא מקרי, אפילו בלא יום השבת, אלא שכבר כ' המפרשים דכיון דסירכא דלישניה ונקיט ואמר מקדש השבת, כוונתו על שבת ממש. ע"כ. וגם מדבריו מוכח דאמירת ישראל אינה מעכבת. אבל עיקר דבריו תמוהים, שהרי ודאי שנקרא השבת דכתיב ממחרת השבת יניפנו הכהן, והיינו יו"ט של פסח. (מנחות סה:). וצ"ע). ולכן העיקר שאין לחלק בזה בין אם יודע שהוא שמיני עצרת או לאו, כל שאמר חג הסוכות הזה לא יצא.
 
<b>(ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' קמ, דף לח ע"ג), שהביא מ"ש בחבורו ספר החיים שאם טעה בקידוש ליל שמיני עצרת ואמר חג הסוכות הזה, שצריך לחזור ולקדש. והוסיף שגם בתפלה הדין כן. והביא עוד מ"ש בשו"ת גור אריה יהודה (סי' טו) שחכם אחד רצה לומר שא"צ לחזור ולהתפלל בכה"ג, והגאון המחבר חולק עליו, וס"ל דצריך לחזור ולהתפלל. וכ' ע"ז הגרש"ק, שדברי הגוא"י הנ"ל נכונים בדחייתו לדברי החכם החולק בזה. ושיש להוסיף על דבריו, דאין ראיה ממ"ש בש"ע (ס"ס ס"ס /המלה האחרונה נכתבה בטעות פעמיים/ קח) שהטועה ומזכיר מאורע אחר בתפלתו דלא הוי הפסק, דבפ"ק דזבחים אמרינן שחט חטאת לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה, מ"ט מינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה, וה"נ בתפלה דהויא במקום עבודה, אם מתפלל בחול ומזכיר מאורע של יו"ט וכיו"ב הוי לאו בת מינה, ולא מחריב בה. אבל ביו"ט אם זכר יום אחר בתוך התפלה או הקידוש הוי בת מינה ומחריב בה, ולא מהני מה שסיים מקדש ישראל והזמנים. ולכך לא יצא וצריך לחזור להתפלל ולקדש. וא"כ אם הזכיר בשמיני עצרת לשון חג הסוכות לא יצא. כנ"ל נכון וברור לדינא. עכ"ד. (וע"ע בשנות חיים הנ"ל סי' קיט דל"ג ע"ג) ולפ"ז נראה ודאי דלא איכפת לן בזה בין יודע שהוא שמיני עצרת או לא. וכמש"כ לעיל. והן אמת כי ראיתי בחיי אדם (כלל כ"ח סי' טו) שכ', שהטועה בשמיני עצרת והזכיר חג הסוכות, וכבר עקר רגליו, אינו חוזר. ובנשמת אדם שם (סי' ו) הסביר דה"ט דהא בודאי אם לא אמר אלא ותתן לנו מועדים לשמחה וחתם הברכה יצא, וא"כ לא גרע מהטועה ומזכיר מאורע שאר ימים שא"צ לחזור ולהתפלל. ועוד דאף דשמיני עצרת רגל בפ"ע הוא לענין פז"ר קש"ב, מ"מ הא יתובי יתבינן בסוכה וכו'. ולכן בדיעבד מיהא א"צ לחזור. ע"כ. הנה שמצאנו חבר להמהר"י עייאש בבית יהודה הנ"ל. אכן יש נפקא מינה בין ב' הטעמים של הנשמת אדם, דלטעם א' הטועה בפסח ואמר חג השבועות הזה ג"כ יצא. ואילו לטעם השני דוקא בשמיני עצרת שיש לו קצת שייכות לחג הסוכות. (ואפשר דדוקא לבני חו"ל דיתבי בסוכה בשמ"ע. וי"ל) ומבין ריסי עיני דברי המהר"י עייאש נראה דס"ל דה"ה לשאר חגים שאם טעה בתפלתו והזכיר יו"ט אחר יצא. וכן מצאתי להגרע"א בחי' לאו"ח (סי' תפז ס"א) שכ' בזה"ל, ואם לא הזכיר שם החג אלא אמר את יו"ט מקרא קדש יצא. וכן אם שינה ואמר בפסח את חג השבועות הזה וכדומה י"ל דיצא, תשובת בית יהודה סימן ד. עכ"ל. וע' בס' אשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סי' תרסח) שכ', שמכיון דשמיני עצרת תשלומין דחג הסוכות, אולי הטועה ואמר ביום חג הסוכות הזה, ושהה יותר מכדי דבור, ואמר שמיני עצרת, קיל, ואינו כמזכיר מאורע אחר בתפלתו. ע"כ. ומשמע שלא היקל אלא בחזר ואמר שמיני עצרת (אלא ששהה כ"ד). וג"ז דוקא בשמיני עצרת שהוא תשלומין לחג הסוכות, משא"כ בחגים אחרים. והגאון מהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (אות קצה) כ' וז"ל, אם טעה בערבית של שמיני עצרת ואמר את חג הסוכות הזה, ועקר רגליו, פליגי האחרונים אם חייב לחזור. וא"כ א"צ לחזור ולהתפלל. ופשוט. עכ"ל. וכנראה שנתכוון למחלוקת מהר"י עייאש והחיד"א הנ"ל בזה. ומתוך דברי החכמה ומוסר הנ"ל נראה שאם נזכר באמצע התפלה, אחר שחתם מקדש ישראל והזמנים, חוזר לאתה בחרתנו. וכ"מ מהח"א הנ"ל. ואפשר דה"ט דכיון דלא נפקא מפלוגתא אם ימשיך להתפלל הלאה לא פלט מספק ברכות שהרי מברך בקום ועשה נגד סברת הברכ"י וסיעתו דס"ל דלא יצא, וגם אינו יוצא י"ח תפלה. ולכן יותר נכון לחזור ולתקן המעוות. וכעין מש"כ באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן י). עש"ב. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> אלא דלענין דינא נלע"ד שהעיקר כדברי החיד"א בברכי יוסף שחולק ע"ד הבית יהודה וס"ל דלא יצא אלא חוזר להתפלל ומזכיר מעין המאורע כהלכה. וכן דעת היד אהרן מה"ת (סי' קח הגב"י אות ה), שהביא דברי הבית יהודה, וחלק עליו, דדוקא בתפלת תשלומין יש להקל בכה"ג, אבל בתפלה בזמנה, כגון תפלת ערבית עצמה של ליל שמיני עצרת, וטעה ואמר חג הסוכות לא יצא. וצריך לחזור ולהתפלל. ע"כ. (ולפי האמור לעיל אין חילוק בזה בין תפלת תשלומין לתפלה בזמנה דלעולם לא יצא.) והגאון בית השואבה (דף קס"ט ע"א אות ח), הביא מחלוקת הבית יהודה והברכי יוסף, וכ' שהעיקר כהברכ"י. ע"ש. וכ"כ השלמי צבור (דף רמב ע"א). וכן פסק המאמר מרדכי (ר"ס תרסח) שלענין הלכה ראוי להורות שלא יצא, ודלא כהבית יהודה. ע"ש. וכן פסק בשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח סי' לא). וכן דעת הגור אריה יהודה (סי' טו). והגרש"ק בס' החיים ובשנות חיים. וכן מצאתי הלום להגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' תצ סק"ח) שהביא דברי הגרע"א בשם בית יהודה, וכתב עליו, ולפע"ד זה אינו, שבהזכיר חג אחר ודאי דלא יצא. ע"כ. [וכ"כ השדי חמד מע' יו"ט סימן ב אות ב]. וגם הבכורי יעקב ובן איש חי מודים שהטועה ומזכיר חג הסוכות בשמ"ע בחשבו שכן האמת לא יצא, ורק בידע שהוא שמ"ע וטעה בשיגרת לישנא ס"ל דיצא. ולפע"ד גם בזה יש להורות דלא יצא אא"כ חזר בתכ"ד לתקן המעוות. וכמ"ש מרן בסי' תפז שאם חתם ביו"ט מקדש השבת ונזכר בתכ"ד ואמר מקדש ישראל והזמנים יצא, אחר שיודע שהוא יו"ט. אלמא דאע"ג דידע שהוא יו"ט, ועוד דיו"ט נקרא שבת, אעפ"כ לא יצא, אם לא חזר בתכ"ד. וכ"ש בנ"ד. ומכאן יש להעיר עוד במ"ש המחב"ר (סי' תקפב סק"ה), שהטועה בר"ה וחתם מקדש ישראל והזמנים, לא יצא. ואע"פ שגם ר"ה בכלל זמנים. וראיה מסי' תפ"ז שאע"פ שיו"ט בכלל שבת לא יצא, שזה האומר זמנים לא כיון על ר"ה אלא סירכא דלשון חתימת הרגל נקט. ועוד שזה לא ידע מעיקרא דר"ה נכלל בכלל זמנים וצריך לחזור. וע' ברכ"י סי' תרסח. ע"כ. ולפי האמור גם בידע לא יצא, כיון ששינה ממטבע שטבעו חכמים בברכות וע' בשו"ת אבני זכרון (סימן ד) שנשאל בטעה בקידוש של ר"ה וחתם מקדש ישראל והזמנים. ובתחלה צידד לומר שמכיון שבאמצע הקידוש הזכיר יום הזכרון הזה, ושפיר י"ל דר"ה הוי בכלל זמנים, יצא. דכה"ג כ' המג"א (סי' תפז) שאם חתם ביו"ט מקדש השבת אם הזכיר של יו"ט באמצע יצא. וה"נ בנ"ד. וכן משמע מדברי הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה, והובא בשערי תשובה (סי' תקפב אות ה), שהטועה בערבית ליל ר"ה וחתם מקדש ישראל והזמנים לא יצא, ואף דר"ה בכלל זמנים, מ"מ הרי לא כיון על ר"ה, וסרכת לשון חתימת הרגל נקט ואתי. ודמי לחותם מקדש השבת ביו"ט, דאף דיו"ט נקרא שבת, כיון שלא כיון ע"ז לא יצא. ועוד שזה לא ידע מעיקרא דר"ה בכלל זמנים. ע"כ. ומשמע מדבריו שאם ידע מעיקרא דר"ה בכלל זמנים וכיון עליו יצא. אולם המחה"ש והדגמ"ר סי' תפז כ' דלמסקנת ד' המג"א אפי' הזכיר יו"ט באמצע לא יצא כיון שחתם בשל יום אחר. ויש ראיה לזה מזבחים (ג) מינה מחריב בה וכו'. עכת"ד. והנה מ"ש בשם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה, במחכ"ת ליתא, והם דברי המחזיק ברכה הנ"ל. וגם השערי תשובה הביא זאת מהמחב"ר, והאבני זכרון חשב דד' השע"ת הללו בשם המור וקציעה שנזכר לפני כן. וז"א. ומה שדייק דדוקא בלא ידע דר"ה בכלל זמנים, יד הדוחה נטויה שהחיד"א כ' זאת לסניף בעלמא. ולעולם אפי' ידע אין זה מעלה או מוריד. וכדמוכח מההיא דסי' תפז דמיירי ביודע שהוא יו"ט, ואפ"ה לא יצא בחתימת מקדש השבת, אע"ג דיו"ט נקרא שבת. והא ודאי דדוחק לומר דמיירי דוקא בע"ה שאינו יודע דשבת כולל יו"ט (וכדכתיב ממחרת השבת והיינו יו"ט). אלא דנראה דהחיד"א גופיה מחלק בין יודע שהוא ר"ה או לא. וכדמוכח בברכ"י סי' תרסח שציין עליו. ומ"מ לדינא נלע"ד שאין חילוק בזה, ובכל גווני לא יצא. וע"ע להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יט) שנשאל בדין מי שטעה במוסף ר"ח וחתם מקדש ישראל והזמנים, והעלה ג"כ דלא יצא. ע"פ מסקנת המג"א (סי' תפז) דהטועה וחותם מקדש השבת ביו"ט דלא יצא אפי' הזכיר יו"ט באמצע. ואע"ג דיו"ט נקרא שבת. וה"נ אע"ג דר"ח נקרא מועד והוי בכלל זמנים. (והיינו מועדים היינו זמנים. וכמ"ש הרד"א בסדר תפלת פסח. וע"ע בבית השואבה דק"ע ע"א.) מ"מ הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים וכו'. ושוב ה"ד המחב"ר הנ"ל. וכ' לפקפק על דבריו, במ"ש שלא היה כוונתו על ר"ה, דמאי נפקא מינה על כוונתו בתפלה דמכיון דהוי שינוי ממטבע שטבעו חכמים אין נ"מ איך היתה כוונתו. ומכיון שחז"ל תיקנו לר"ה יום הזכרון נראה דאשתני למעליותא מכלל שארי יו"ט וכו'. ע"ש. ודפח"ח. [וכעת ראיתי מ"ש הגאון ממונקאטש עצמו בס' אות שלום (סי' רסו ס"ק יא, עמוד שצו), שהטועה ביו"ט וחתם מקדש השבת יצא משום דיו"ט נקרא שבת. וכמ"ש בש"ע סי' תפז. ע"כ. והוא תמוה. דשאני התם דחזר בו בתכ"ד וחתם מקדש ישראל והזמנים. הלא"ה לא יצא. וצ"ע]. וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' עג) שנסתפק במי שטעה בר"ח ואמר יום הזכרון הזה, שמכיון שארז"ל זכרון עולה לכאן ולכאן אלמא דר"ח הוי יום זכרון שפיר י"ל דיצא. ע"כ. ולפי האמור הדין ברור דלא יצא דלא עדיף מיו"ט שנקרא שבת ואפ"ה בחותם מקדש השבת לא יצא. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(י)</b> קנצי למלין אשים שהטועה בתפלתו בליל שמיני עצרת או ביומו, בין בחו"ל בין בא"י, ואמר את חג הסוכות הזה, לא יצא וצריך לחזור ולהתפלל. ואין חילוק בזה בין כשטעה וחשב שעודנו עומד בחג הסוכות. לבין יודע שהוא שמיני עצרת וסירכא דלישניה נקט חג הסוכות הזה, דכל אפייא שוין דלא יצא. וכן אין חילוק בזה בין טעות בתפלה לטעות בקידוש של ליל שמיני עצרת, שבכלם יש להורות לחזור ולהתפלל ולקדש. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק. אמן.
<h3>סימן נב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין המדליק נר חנוכה בפני הרוח וכבתה אם צריך לחזור ולהדליק בברכה.
 
<b>(א)</b> הריא"ז בפ"ב דשבת כ' וז"ל, ואע"פ שאם כבתה אין זקוק לה צריך לתת בנר חנוכה כשיעור שתהא דולקת עד כדי מצותה. ונראה בעיני שאם הדליקה בפני הרוח וכבתה צריך לחזור ולהדליקה במקום שאין רוח, שהואיל ואינה יכולה לעמוד בפני הרוח הרי הוא כמי שלא נתן בה שמן כשיעור. ע"כ. והובא בשלטי הגבורים (רפ"ב דשבת). וכן הובא בב"ח (ס"ס תרעב). והוסיף, ונראה דמה"ט כ' האו"ז, שאין לתחוב הנרות סמוכות זו לזו עד שמתחממות ונופלות או נוטפות, דהוי כמי שלא נתן בה שמן כשיעור. ע"כ. [אולם באו"ז ח"ב (סי' שכו) כ' וז"ל, אמר רבא מילא קערה מן וכו' לא כפה עליה כלי עשאה כמדורה שהאש מתחברת באמצעיתה ואינה דומה לנר, ואפי' לאחד אינה עולה. ומכאן אני אומר כשמדליקין נרות של שעוה בע"ש ובעי"ט ותוחבין הרבה נרות סמוכות זל"ז עד שהן מתחממות זו מזו ונוטפת השעוה מחמת חמימות, וגם נכפלות ונופלות, שלא קיימו מצות נר שבת וי"ט, שזה דומה למדורה, שאינן נשרפות כדרך הנר שיש לו ריוח להשרף כהלכתו. עכ"ל. ומבואר דמטעם מדורה קא אתי עלה, ושלא כד' הב"ח הנ"ל. ודו"ק]. גם הכנה"ג (סי' תרעג בהגה"ט) הביא להלכה דברי הריא"ז. וכ"ה במג"א (שם ס"ק יב). ובט"ז (שם סק"י). ובפר"ח (סי' תרעב ס"ב). ושאר אחרונים. ולכאורה נראה מתוך ראית הריא"ז שמדמה זאת לנותן שמן בנר פחות מכשיעור, דמיירי בידוע שאין אפשרות שהנר יחזיק מעמד בפני הרוח, מש"ה שפיר מדמה נ"ד לנותן שמן פחות מכשיעור שבשום אופן לא יוכל להדליק במשך כל זמן החיוב. הלא"ה כל שיש סיכויים שימשיך להדלק עד סוף זמן החיוב, אע"פ שכבתה אין זקוק לה כיון דהדלקה עושה מצוה. וכדקי"ל (בשבת כא ובטוש"ע ר"ס תרעג) דשמנים ופתילות שאין מדליקים בהם בשבת מדליקים בהם בחנוכה, אע"פ שיש כמה שמנים שאינם נמשכים אחר הפתילה, וגם כמה פתילות שאין האור נתלה בהם יפה, ויש לחשוש שיכבו בתוך הזמן. (וכמ"ש התוס' ישנים (שבת כא) בשם ריב"ן, שזהו הטעם שאין מדליקים בהם בשבת.) וכן מתבאר בתוס' הרא"ם על הסמ"ג (הל' חנוכה דקט"ו ע"א). ע"ש. וה"נ הכא אם יכול להיות שהנר יחזיק מעמד בפני הרוח שפיר יוצא י"ח מן הדין. (וע' להלן בסמוך).
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שעח) שכתב, וזת"ד, אם הדליק נ"ח במקום שהרוח שולט, נ"ל להוכיח מסוכה (כג) העושה סוכתו בראש הספינה ר"ג פוסל ור"ע מכשיר. ומעשה בר"ג ור"ע שהיו באים בספינה, עמד ר"ע ועשה סוכה בראש הספינה למחר נשבה הרוח ועקרתה, א"ל ר"ג עקיבא היכן סוכתך. ואמרי' התם דר"ג ס"ל סוכה דירת קבע בעינן, ור"ע ס"ל סוכה דירת עראי בעינן. ולכאורה ק' דלא קאמר דפליגי אי בעינן סוכה הראויה לשבעה, דלר"ג בעינן סוכה הראויה לשבעה, ולר"ע לא בעינן, ובזה היה מדויק הלשון עקיבא היכן סוכתך, וכי כוונתו של ר"ג לקנטר ח"ו, א"ו שכוונתו שמכיון שי"ל היכן סוכתך א"כ לא היתה ראויה לשבעה. וצ"ל שמכיון שלא מצינו פלוגתא בזה, משמע דלכ"ע בעינן סוכה הראויה לשבעה. אלא דלפ"ז קשה דאמאי מכשיר ר"ע הרי אינה ראויה לשבעה. ובע"כ צ"ל דדוקא היכא דהסוכה אינה ראויה לשבעה מחמת עצמה פסולה, אבל אם היא ראויה מחמת עצמה לשבעה, ורק דבר אחר גורם לה כגון שהרוח מפילה, חשיבא ראויה לשבעה. ומכאן מוכח שאם הדליק נ"ח במקום הרוח יצא, שכל שבפ"ע ראויה להשאר כך, ורק דבר אחר גורם לה להתבטל אזלינן בתר השתא, ונחשבת בת קיימא, כאילו היתה כך תמיד. וזה ברור. והא"ר כ' שאם הדליק נר חנוכה בפני הרוח לא יצא. ולפמש"כ מוכח מהגמ' להיפך. עכת"ד. ולכאו' יש להעיר במ"ש שלא מצינו פלוגתא אי בעינן סוכה הראויה לשבעה, דהא בסוכה (כז:) אמרינן, דה"ט דר"א דס"ל אין עושים סוכה בחוש"מ, משום דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, עשה סוכה הראויה לשבעה. ורבנן (דס"ל עושים סוכה בחוש"מ), ה"ק רחמנא עשה סוכה בחג. הא קמן דפליגי אי בעינן סוכה הראויה לשבעה. והן אמת כי בסוכה (כג) אמרינן, העושה סוכתו ע"ג בהמה, ר"מ מכשיר, ור' יהודה פוסל. מ"ט דר"י א"ק חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, עשה סוכה הראויה לשבעה, ור"מ הא נמי מדאורייתא מחזא חזיא ורבנן הוא דגזרו. ומוכח דלכ"ע בעינן סוכה הראויה לשבעה. ובאמת שראיתי להשער המלך (פ"ח מה' לולב ה"א) שהביא דברי מהר"ח עשאל בס' סם חיי (דמ"א), שהקשה, דהא ודאי דאף לר' יהודה לא אתא קרא לפסול סוכה שע"ג בהמה דחזיא מה"ת, אלא לאתויי הא דר"א דאין עושין סוכה בחוש"מ, וא"כ מאי פריך ור' מאיר וכו', הא י"ל דר"מ ס"ל כחכמים דהלכתא כוותייהו דעושין סוכה בחוש"מ, ולא בעינן סוכה הראויה לשבעה. והניח בצ"ע. ותירץ השעה"מ, דהש"ס דייק מדנקט פלוגתייהו בעושה סוכה ע"ג בהמה דלא חזיא מדרבנן, הא אי לא חזיא מה"ת לכ"ע פסולה. אלא דקשה טובא עמ"ש הר"ן בשם הרי"צ גיאת דהלכה כר"י, דהא אנן קי"ל כרבנן דר"א דעושין סוכה בחש"מ, וא"כ קרא דתעשה לך ז' ימים במאי מוקמת לה, אי בסוכה שע"ג בהמה, וכי אצטריך קרא לדרבנן? ובסוכה (ט) מבואר דב"ה ס"ל כרבנן דר"א דעושין סוכה בחש"מ. והלכה כב"ה. וצ"ע. ע"כ. ומיהו לפע"ד אי מהא לא איריא, דאיכא למימר דקרא דתעשה לך ז' ימים, אתא למעוטי סוכה רעועה שאינה יכולה לעמוד מצד עצמה במשך שבעת ימי החג. אבל סוכה הנעשית בחוש"מ אתרבי מקרא, וכדאמרי רבנן דה"ק רחמנא עשה סוכה בחג. (ומשום שהסוכה מצד עצמה אין בה שום חסרון וראויה לעמוד שבעת ימים.) והא דאמרינן (סוכה כז:) ורבנן ה"ק עשה סוכה בחג, ולא אמרינן דקרא אתי למעוטי סוכה שאינה יכולה לעמוד ז' ימים מצד עצמה, משום דלקושטא דמילתא ילפינן מקרא גופיה להכשיר עשיית סוכה בחוש"מ. וכן מצאתי בחי' הרש"ש (סוכה כג), שא"צ לומר דר"מ ור"י ס"ל כר"א דלקמן (כז:), אלא דנ"מ להיכא דאינה יכולה לעמוד כל שבעה מפני רפיונה. א"נ לענין ביטול דבעינן שיבטל לכל ז' כפרש"י לעיל (ד). וכו'. ע"ש. (ולא זכר שר מהשעה"מ הנ"ל) אלא דלפ"ז יש להעיר עמ"ש בחי' הריטב"א (סוכה יג:) בד"ה אמר שמואל, שאם סיכך בירקות שמתייבשים בתוך ימי החג פסולה רק מדרבנן. ושכ"ה ד' רש"י. וי"א דמדינא פסולה ולא מדרבנן, דכיון דלאו בני קיומא נינהו לשבעת ימים מהשתא חשיבי כמאן דליתנהו. והראשון יותר נכון. ע"כ. וכ"כ הלבוש (סי' תרכט). וע"ע בבית השואבה (דכ"ח ע"ב). ובמשנ"ב בשעה"צ (סי' תרכט ס"ק נה). ע"ש. ואמאי לא פוסל מדאו' משום שאינה ראויה לשבעה. ובחי' הרש"ש (סוכה יג:) כ' בפשיטות דהוי מדאו'. ולא זכר מד' הריטב"א והאחרונים. וצע"ק. ובאמת שהטוש"ע (ר"ס תרלז) פסקו כרבנן שעושים סוכה בחוש"מ, ופסקו (בסי' תרכח ס"ב) שהעושה סוכתו בראש הספינה עד שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה פסולה. אלמא דבעינן ראויה לשבעה. וע"כ צ"ל דדוקא לענין עשיית סוכה בחוש"מ דדרשינן הכי מקרא שרינן, הא בעלמא אה"נ דפסלינן כשאינה ראויה לשבעה. וי"ל דגרסינן בסוכה (כג) אפלוגתא דר"ג ור"ע הנ"ל, אמר אביי דכ"ע היכא דאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה לאו כלום היא, יכולה לעמוד בשאינה מצויה דיבשה לכ"ע כשרה, כי פליגי ביכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה ואינה יכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה דיבשה, (והיינו רוח מצויה דים. רש"י. וכן גירסת התוס' סוכה ז: והרא"ש והר"ן.) ר"ג סבר דירת קבע בעינן, וכיון שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דים לאו כלום היא. ור"ע סבר סוכה דירת עראי בעינן, וכיון דיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה כשרה. ע"כ. ומבואר ברש"י דה"ט דפסלינן היכא שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה, משום דאפי' דירת עראי לא הויא, והו"ל כדירה סרוחה, כיון שבכל רגע עלולה להעקר. ומעתה אין ראיה מזה דבעינן סוכה ראויה לשבעה. ומ"מ האמת יורה דרכו כאמור. וכן מצאתי בס' ערוך לנר (סוכה ט) שמביא דברי השעה"מ הנ"ל בקושיתו על הרי"צ גיאת. ומתרץ דדוקא לענין עשיית סוכה בחוש"מ מקילים דדרשי לה מקרא דחג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, ולא משבעת הימים ילפי, אלא מחג הסוכות תעשה סרס המקרא ודרשהו עשה סוכה בחג וכו'. ע"ש. (אולם בחי' ר' יהונתן מלוניל (סוכה כז:) מבואר דרבנן נמי ילפי משבעת הימים. וכד' הלבוש והט"ז סי' תרלז שהובאו בערו"ל בסוף דבריו שם. וע"ע באור יקרות סוכה ט ודו"ק.) וע' בשו"ת שיבת ציון (סי' טז). ואכמ"ל. ועכ"פ אף שהיסוד שהניח הגרש"ק הנ"ל דלכ"ע בעינן סוכה הראויה לשבעה נראה נכון, מ"מ עיקר הראיה שכתב להוכיח דהרוח חשיב גורם חיצוני יש לדחות בפשיטות, דהא מבואר בש"ס שכל שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה לאו כלום היא. והא דמכשרינן כשיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה ואינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דים, משום שהתורה דיברה בהוה דבעינן סוכה שיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה, במקום יישוב שרוב בני אדם דרים. וממילא לא הצריכה יתר חיזוק בסוכה שבראש הספינה, וכל שאילו היתה עומדת ביבשה, חשיבא שפיר דירת עראי וכשרה. ועל כרחך זוהי סברתו של ר"ע דקי"ל כוותיה. (ושו"ר כן גם באשל אברהם ניימרק סוכה שם. ע"ש. וזהו כעין מ"ש בריש סוכה (ב) דל עשתרות קרנים איכא צל סוכה. וכיו"ב כתב המג"א (סי' תרל ס"ק טז), דהא דבעינן מחיצה שיכולה לעמוד ברוח מצויה (סוכה כד:), היינו אפי' עשה הסוכה בבית שאין בו רוח. ע"ש. וכ"פ האחרונים. ודלא כמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' נ) לצדד להכשיר בזה. ושוב הרגיש מההיא דריש סוכה דל עשתרות קרנים. ע"ש. וכ"כ בבית השואבה (ד"נ סע"ב). ובמשנ"ב בשעה"צ שם ס"ק מו. ע"ש) ולעולם אימא לך דהדליקה בפני הרוח אינו יוצא י"ח. וכדעת הריא"ז וגדולי האחרונים שהביאוהו להלכה. ושלא כדברי הגר"ש קלוגר הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ומעתה נבא לבאר אם כשיבא להדליק נר חנוכה שנית, אם יצטרך לחזור ולברך, או לא. ונקדים דברי הגמ' (שבת כא:), וכבתה אין זקוק לה? ורמינהי מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה. לא, דאי לא אדליק מדליק. א"נ לשיעורא. ופרש"י, לשיעורה, שיהא בה שמן כשיעור הזה, ומיהו אם כבתה אין זקוק לה. עכ"ל. ובאור זרוע ח"ב (סי' שכב) כ' וז"ל, והאידנא דלא קפדינן אשיעורא דנר שמא סמכינן אלישנא קמא דשנינן דאי לא אדליק מדליק ולא בעינן שיעורא. [ועוד] הואיל ואנו מדליקין בתוך הבית של פתח הבית מבפנים ואין הנר נראה להולכים בשוק לא הורגלו להחמיר כל כך. עכ"ל. וכ"כ הסמ"ג בהל' חנוכה, וז"ל, ואומר ר"י שנהגו העולם כלשון ראשון. א"נ שמא אין אנו צריכים לשיעור מאחר שאין אנו מדליקים כי אם בפנים ואין כאן פרסום הנס אלא לבני הבית, וכ"ז שאין בני הבית ישנים שייך פרסום נס אפילו עד עמה"ש. ע"כ. גם בהגמ"י (פ"ד מהלכות חנוכה אות ב) כ' וז"ל, וכ"כ ראבי"ה שמצא בשם ר"ת, דבהני תרוייהו אזלינן לקולא בשיעורא ובדלא אדליק, דבשל סופרים הלך אחר המיקל. אבל ר"י אומר שנהגו העם כלשון ראשון. ע"ש. ונראה דר"ת אזיל לשטתיה בתוס' (ע"ז ז) בד"ה בשל תורה הלך אחר המחמיר, דר"ת פוסק בכל איכא דאמרי בדאורייתא אזלינן לחומרא, ובדרבנן לקולא, כר' יהושע בן קרחה דהכא. ע"ש. וה"נ הכא ס"ל דהוי פלוגתא דתרי לישני דהש"ס. וכן מבואר ג"כ בתוס' (שבת כא:) בד"ה דאי לא אדליק. ע"ש. [איברא דבהרא"ש (פ"ק דפסחים סי' י) כ' דר"ת היה אומר שכל מצות שנעשות מיד שייך לברך עליהם בעל, כגון: על הטבילה, על נט"י, על אכילת מצה, וכן מרור. אבל להניח תפלין ולהתעטף בציצית ולישב בסוכה יש בהן שיהוי, והלשון מורה על כך וכו'. וכן להדליק נר חנוכה יש שיהוי במצותה, כדאמרינן (שבת כא:) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ע"כ. ולכאורה זה היפך ממ"ש ראבי"ה בשמו דנקטינן לקולא כשתי הלשונות, וא"כ א"צ שיהיו להדלקת נ"ח. וכן יקשה ללישנא קמא. ולכן היה נראה דהאי א"נ לשיעורה הוי כמוסיף על תירוץ ראשון. וכמ"ש כיו"ב הב"י (ר"ס תסח). ע"ש. אך מה נעשה שהראשונים הנ"ל כתבו להיפך. וי"ל. ודו"ק]. וע"ע בב"ח (סי' תערב). ובפמ"ג מש"ז (שם). ובס' מועדי ה' (דקט"ו ע"ב). ע"ש. ונמצינו למדים שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים אם יש בכלל חיוב לתת שמן כשיעור שתכלה רגל מן השוק. ונהי דאנן בדידן נקטינן לדינא להחמיר כהרא"ש והריא"ז והטור שצריך לתת שמן בנר כשיעור שידליק חצי שעה. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תרעה ס"ב). מ"מ כיון שהדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא קמאי, אם לא נתן שמן כשיעור, אע"פ שחוזר ומדליק, מ"מ אין לו לברך שנית, דספק ברכות להקל. וא"כ אם הדליק נר חנוכה בשעה שאין הרוח נושבת כל כך, אלא שאח"כ התחוללה רוח מצויה וכבתה בתוך שיעור זמן ההדלקה, כיון שסילק ידו מהדלקה, לדעת כמה אשלי רברבי יצא י"ח, הואיל וא"צ שיעור מן הדין, וממילא יש להורות שחוזר ומדליק בלא ברכה, דספק ברכות להקל, הואיל ולא נפקא מפלוגתא דרבוותא. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להכנה"ג (סי' תרעג בהגה"ט) שאחר שהביא ד' הריא"ז שאם הדליקה בפני הרוח וכבתה צריך לחזור ולהדליקה, כתב, אמר המאסף, וא"צ לחזור ולברך, דמצות הדלקה הא עבדה. וכמ"ש הרשב"א בתשובה. עכ"ל. והובא להלכה במג"א (שם ס"ק יב). ונראה כוונתו למ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תקלט) וז"ל, שאלת מ"ש גבי נ"ח כבתה אי זקוק לה, אם לאחר שהדליקה בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג אם חייב להדליקה שנית. ואם צריך לחזור ולברך או לאו. תשובה מסתברא שאינו חייב להדליקה, דהו"ל ככבתה אז"ל, דהדלקה עושה מצוה, וכבר הדליקה. ואם בא להדליקה אינו מברך עליה דמצות הדלקה כבר עבדה עכ"ל. אכן המעיין ישר יחזו פנימו כי רב המרחק ביניהם, דהתם בשעת הדלקה לא היתה עתידה לכבות בתוך הזמן, וכבר קיים מצות הדלקה, דהוי בכלל מ"ש דכבתה אין זקוק לה. אבל כאן הרי חייב מן הדין לחזור ולהדליקה, דהו"ל כנותן שמן פחות מכשיעור. וכמ"ש הריא"ז. [ושו"ר שכן העיר הרב יד אהרן (סי' תרעג בהגה"ט) על הכנה"ג הנ"ל. ע"ש]. ובאמת שראיתי להפר"ח (סי' תרעב ס"ב) שכ', דמכיון שהדבר ברור דההיא הדלקה דנ"ד הויא כמאן דליתא, צריך לחזור ולברך. וכדלקמן סי' תרעה ס"ב בנותן שמן פחות מכשיעור. ודלא כהכנה"ג סי' תרעג. עכ"ד. וכ"כ הפר"ח בסי' תרעה ס"ב בדין הנותן שמן פחות מכשיעור בעת ההדלקה, שצריך לכבותה ולחזור ולהדליקה בברכה. ע"כ. אולם לפמש"כ לעיל אף בנותן שמן פחות מכשיעור אין לחזור ולברך כשמדליקה שנית, כיון דאיכא תרי לישני בש"ס אי בעינן שיעורא, ולד' ר"ת ור"י העיקר שא"צ שיעור. וא"כ לענין ברכה נקטינן שא"צ לברך דסב"ל. וכן מצאתי להפמ"ג (בסי' תרעה מש"ז סק"ג) שהניח ד' הפר"ח בצ"ע, דהא איכא בגמ' ב' תירוצים, ולתירוץ א' א"צ ליתן שמן כשיעור, א"כ איך יברך ברכה מספק. וצ"ע. ע"כ. גם החמד משה (סי' תרעה סק"ג) פסק בנותן שמן פחות מכשיעור חוזר ומדליק וא"צ לברך, מכיון דאיכא שינויא בש"ס שא"צ שיעור, והו"ל ספיקא דדינא, דשמא שינויא קמא עיקר. ועוד שגם בתירוץ זה עצמו א"נ לשיעורא אית ביה ב' פירושים. (ע' בהרא"ש שהביא פי' הרי"ף, דר"ל שאם אחר שדלקה כשיעור הזה רוצה לכבותה הרשות בידו. וא"כ י"ל דהיינו דוקא אם כבר נתן שמן כשיעור הזה לא יכבנה רק אחר זמן זה. אבל אינו מחויב לכתחלה לתת שמן כשיעור הזה) ולכן ספק ברכות להקל. וכ"כ עוד בחמד משה (סי' תרעג סק"ט), לענין הדליקה בפני הרוח וכבתה, שנראה עיקר כמ"ש הכנה"ג דלא יברך כשמדליקה שנית. ושכן הדין בנתן שמן פחות מכשיעור. וכפי הטעם הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שלב) הביא ד' הפר"ח שתמה עמ"ש מרן הש"ע דין זה (שאם נתן שמן בפחות מכשיעור בשעת ההדלקה, לא יצא י"ח), בשם יש מי שאומר, והרי לא נמצא חולק על סברת הרא"ש והטור בזה. ע"ש. ותירץ דה"ט משום דתלוי בב' תירוצי הגמ', ולדעת הסמ"ג וסיעתו א"צ לתת שמן בנר כשיעור. ומש"ה נקט סברא זו בשם יש מי שאומר, משום דבאמת לאו כ"ע ס"ל הכי. [וע' להלן אות ו]. והאריך שם לצדד כמה צדדים וצדי צדדים אם חוזר לברך כשמדליקה שנית. ע"ש. ובאמת דכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. וכדעת האחרו' הנ"ל. וכן פסק בנשמת אדם (כלל קנד סי' א). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> איברא דחזי הוית בגנת ורדים בגן המלך (סי' מג) שכ', נר חנוכה שהניחה במקום שהרוח מצוי וכבתה, נלע"ד שחייב לחזור ולהדליקה בברכה. שמכיון שהניחה במקום שהרוח מצוי הו"ל כאילו לא קיים מצוה כלל דומיא דסוכה שעשאה במקום שהרוח מצוי שאינו יוצא י"ח. (כמ"ש הרמ"א בהגה סי' תרמ ס"ד. וע' יד אפרים שם.) וכן גבי כיבוי נרות ביו"ט אם הניחן במקום שהרוח מצויה הו"ל כמכבה בידים ואסור. ואם הדליקה וכיבה אותה במזיד צריך לחזור ולהדליקה בברכה. שאם אתה אומר יי"ח בהדלקה א', א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם הלא מיד כשידליקנה יכבנה, ואין כאן זכר לנס כלל. עכ"ד. והנה מה שהביא ראיה ממה שאסור להניח הנרות במקום שהרוח מצויה, דהו"ל כמכבה בידים. כן הוא בהרמ"א (סי' תקיד ס"ג). שכתב, שמותר להעמיד הנר ביו"ט במקום שהרוח שולט כדי שיכבה, אבל אסור להעמידו שם אם כבר הרוח מנשב. עכ"ל. ולפ"ז גם בהדלקת נ"ח אם בשעה שהדליק עוד לא היתה הרוח מנשבת כל כך, אפילו הדבר ידוע שסוף רוח מצויה לבוא ותכבה הנר בודאי לא חשיב כמכבה בידים. וכמבואר בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' כב אות ה) בהגה, ולדעת המג"א אליבא דהרמ"א הנ"ל. ע"ש. וא"כ אף לדברי הגן המלך אין לחזור ולברך אא"כ היתה רוח חזקה מנשבת באותה שעה עד שמיד כיבתה אותה לאלתר. (וצ"ע בשיעור לאלתר לענין זה, וע' להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' ד אות ג). ע"ש) הלא"ה אין לברך. וע' בט"ז (ס"ס תרעג) שאחר שהביא ד' הריא"ז בשלטי הגבורים הנ"ל, סיים בזה"ל ונ"ל שא"צ לברך שנית, דדילמא הוי כמו שמנים שאינם נמשכים אחר הפתילה. ע"כ. (ופי' הלבושי שרד, דר"ל דאף באותם שמנים דשכיחי לכבות אמרינן דכבתה אין זקוק לה. ע"כ) ומוכח דדוקא באופן שהדבר ספק אם הרוח יכבנה לא יברך, דומיא דהנך פתילות ושמנים דהוו ספקא בעלמא, אבל אם ידוע בודאי שהרוח תכבה הנ"ח לא מהני וחוזר ומברך. אבל לפמש"כ לעיל בכל אופן אין לברך, כיון שא"צ שיעור לחד תירוצא, וכן פסקו כמה גדולים וכנ"ל. ולפ"ז גם בכיבה אותה במזיד אע"פ שצריך לחזור ולהדליקה, לא יברך, כיון דאיבעי לן למיחש לאינך רבוותא דס"ל שא"צ שיעור לנ"ח. ודלא כמו שפשוט להגן המלך הנ"ל. וע' בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חאו"ח ס"ס ב) שנשאל אודות מי שלא היה לו שמן הרבה, והדליק נר אחד, מליל ב' דחנוכה ואילך, ושוב השיג שמן, אם יברך שנית על נר ההידור. והעלה שלא לברך. ובסוף דבריו הביא מ"ש הכנה"ג ל"ר מתשו' הרשב"א שאם הדליקה בפני הרוח וכבתה א"צ לחזור ולברך. ודחה, שאין זה ענין לתשו' הרשב"א דמיירי שכבתה בשוגג, משא"כ הכא דהו"ל כמזיד. וסיים, דכיון דחשיב ליה הריא"ז כנותן שמן פחות מכשיעור, בודאי שלא יצא י"ח וצריך לחזור ולברך. ולכן ד' הכנה"ג שגבו ממני. ומ"מ אם נלך לדון כהכנה"ג שידליק בלא ברכה, ק"ו לכאן דהוי רק להידור בעלמא שמדליק בלא ברכה וכו'. ע"ש. ונראה דהוה פשיט"ל דבנותן שמן פחות מכשיעור צריך לחזור ולברך, אלא שעכ"פ בסו"ד לא עצר כח לחלוק בהדיא על הכנה"ג, להצריך ברכה על נ"ח שכבתה מחמת הרוח כבנ"ד. וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סימן מב) בד"ה עוד הקשה, שהביא קושית רבו (בעל פרי הארץ הנ"ל) בכת"י על הכנה"ג כנ"ל. ונדחק ליישב, דהכנה"ג מדייק מדלא כ' הריא"ז שצריך לחזור ולהדליק בברכה (או: שלא יצא י"ח), ש"מ שלא דימה נ"ד לנותן שמן פחות מכשיעור אלא לענין שצריך לחזור ולהדליקה, ולא לענין הברכה. ולענין דינא אף שהגן המלך כ' היפך הכנה"ג, כיון שספק הוא אם יברך או לאו, ספק ברכות להקל. ע"כ. גם בס' תפלה לדוד (דפ"ד ע"ב) הביא דברי המג"א והט"ז שכתבו כהכנה"ג דא"צ לחזור ולברך. ושכ"כ החמדת ימים. ואע"פ שהפר"ח וגן המלך כ' שצריך לחזור ולברך, ספק ברכות להקל. ובפרט שרוב הפוסקים ס"ל שלא לברך. ע"ש. וכ"כ בס' מועד לכל חי (סי' כז אות כט). ע"ש. וכן נראה עיקר שאין לברך בנ"ד. וע' בש"ע (סי' תרעא ס"ד), שאם מילא קערה שמן והקיפה פתילות, אם כפה עליה כלי כל פתילה עולה לנר א', לא כפה עליה כלי אינה עולה אפי' לנר א', לפי שהיא כמדורה. וכ' הגו"ר בגן המלך (סימן קנא), שצריך לכפות הכלי קודם הדלקת נ"ח, דהדלקה עושה מצוה. וכ"כ הפר"ח שם, וסיים הפר"ח, שאם הדליקה ואח"כ כפה עליה כלי, צריך לכבותה ולחזור ולהדליקה בברכה. ע"ש. ונראה דהיינו לשטתיה הנ"ל, אבל לדידן מיד כשהדליק הנר הא' יצא, שא"צ שיעור כלל. לדעת כמה ראשונים. ולכן חוזר ומדליק בלי ברכה. וכ"כ בכה"ח (שם ס"ק כו). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> עוד אדבר במ"ש מרן הש"ע (סי' תרעז ס"ד), הנותר ביום השמיני מן השמן הצריך לשיעור הדלקה, עושה לו מדורה ושורפו בפ"ע, שהרי הוקצה למצותו. ואם נתערב בשמן אחר ואין ס' לבטלו, יש מי שאומר שאין להוסיף עליו כדי לבטלו. ע"כ. ואם איתא שעיקר הדין להצריך שמן כשיעור שתכלה רגל מן השוק, הו"ל ספיקא דדינא, א"כ לא הוקצה למצותו אלא מכח ספק, שהרי אם נתן שמן יותר משיעור זה מותר לכתחלה ליהנות מן השמן ולהשתמש לאורו. כמ"ש מרן בש"ע סי' תרעב ס"ב. וע"ע בתירוץ מרן הב"י (ס"ס תרעז). וכ"ה בס' האשכול ח"ב (עמוד כ). ע"ש. וה"נ אם הדין שיוצא בכל שהוא, השאר מותר בהנאה. וע"כ דהו"ל מוקצה למצותו מכח ספק. (וע' לעיל סוף אות ד' שכן הוא דעת מרן הש"ע.) וא"כ למה יאסר להוסיף עליו ולבטלו בששים. והרי כתב בערך השלחן יו"ד (סי' צט סק"ו) להוכיח במישור מד' הרמב"ם (פי"ד מהל' תרומות ה"ט), דספק איסור מותר לבטלו לכתחלה. שכתב, נפלה אחת מחמשים ואבדה אחת מן הכל, שמא אחת מן החולין היא שאבדה, או האחת שנפלה היא שאבדה, הרי אלו אסורות עד שירבה עליהן חולין ממקום אחר ויוסיף עליהן נ"א יותר על הכל. ע"ש. ובביאור מהר"י קורקוס שם כ' דבכה"ג מותר לבטל לכתחלה. ע"ש. ומשמע מדבריהם דאפי' בתרומה דאורייתא מותר לבטל בספק כה"ג, דבתרומה דרבנן בלא"ה מותר לבטל אפי' בודאי איסור, לדעת הרמב"ם (בפט"ו מה' מאכלות אסורות הכ"ז). ע"ש. [וע' בשו"ת תרומת הדשן (ס"ס קעא). ובכנה"ג יו"ד (סי' צט הגה"ט אות טז) ובשפתי דעת (שם ס"ק טז). ובזבחי צדק (שם סק"כ). וי"ל ע"ד ואכמ"ל]. וכ"ש הכא דהוי מוקצה מחמת מצוה דרבנן דהיינו נר חנוכה. הו"ל למיזל בספקו להקל לבטל איסור בכה"ג. וצ"ל דבתוך זמן שתכלה רגל מן השוק ודאי שיש מצוה בהוספת השמן לשיעור זה, כיון דהוי פרסומי ניסא. ומש"ה אפי' אי סגי מדינא בכל שהוא, אם נותן שמן כשיעור הזה חשיב שפיר מוקצר למצותו. וכדין תרומה דחטה אחת פוטרת הכרי, ואם קרא שם תרומה על שיעור גדול חלה קדושת תרומה בכולו. וכן גבי ארבעת דפנות הסוכה שעשאן סתם שכולות מוקצות למצותן. כמ"ש הר"ן פ"ד דביצה (ל:). וכ"פ מרן בש"ע (סי' תרל"ח ס"א). וע' בט"ז שם. ושוב מצאתי סיוע לדברי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תקד אות יט). ע"ש. אלא דבלא"ה כבר עמדו גדולי האחרונים על סתירת דברי מרן הש"ע מאו"ח הנ"ל, למ"ש ביו"ד (ס"ס =סוף סי'= צט) שמותר לבטל איסור דרבנן, ע"י שיוסיף בהיתר כדי לבטלו. (והיינו אפילו באיסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת.) ומחוורתא כמ"ש הט"ז (ס"ס תרעז) דלדינא קי"ל להיתר. וכ"כ בשו"ת באר מים חיים ח"א (חיו"ד סי' ו) וח"ב (חיו"ד סי' ב). וכ"ה ד' הפר"ח והפר"ת שם. וכ"כ הזב"צ (שם ס"ק מב). וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' נז). ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' קס). ע"ש. ואכמ"ל. והנה אף שראיתי כעת בנשמת אדם (סי' קנד ס"ב) דמסיק שצריך לברך בנ"ד. לדינא אינו מוכרח. והעיקר כמש"כ לעיל. וכן פסק המשנה ברורה (סי' תרעג ס"ק כה). ובס' בן איש חי (פר' וישב אות ט). וכן עיקר לדינא. הלנע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.

<h2>חלק יורה דעה</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
חלק יורה דעה ב"ה. קהיר. שבות עמו לפ"ק.
 
<b>אודות</b> השוחט ובודק דמתא שאשתו הולכת בגילוי ראש, אם יכולים להניחו כשו"ב העיר, או צריכים להעבירו.
 
<b>(א)</b> בגיטין (צ) הרואה את אשתו יוצאת וראשה פרוע וטווה בשוק ופרומה משני צדדיה וכו', זו מצוה מן התורה לגרשה שנא' כי מצא בה ערות דבר. ובתוס' שם שהיוצאה וראשה פרוע חובה מדרבנן לגרשה, ולא מצוה בלבד. דאיבעיא היא בסוטה (כה) אם עוברת על דת יהודית מותר לקיימה או לא, ולא אפשיטא, ולחומרא. ע"ש. גם בפסקי תוס' שם שחובה לגרש מספק את היוצאת וראשה פרוע. ע"ש. ובמרדכי כתובות (פ"ז סי' קצו) בשם מהר"ם, שאם אינו מגרשה כשהיא עוברת על דת מקרי רשע. וכדאיתא בפ' המגרש (צ:). ואע"ג דבעיא ולא אפשיטא (בסוטה כה) אם חובה לגרשה, מ"מ פשיטא שמצוה לגרשה ולהוציאה כיון שעוברת על דת. ע"ש. ולפ"ז מוכח שאפי' אשתו עוברת על דת שלא מרצונו, אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה. וחייב להוציא רשעה מביתו, ואם אינו עושה כן נקרא רשע. איברא דדעת כמה פוסקים שאין חובה לגרשה רק מצוה בעלמא. וכמ"ש הר"ן (פ' המדיר) בשם הרשב"א שאם רצה לקיימה מקיים. ע"ש. וכ"מ בהרמב"ם (פ"י מה' גירושין הכ"ב), ובטוש"ע אה"ע (סימן קיט ס"ד), שכתבו, שמצוה לגרשה. ועכ"פ יש מקום רב לחלק בין הזמנים. לפי המבואר בהרא"ש (פ' המדיר ס"ס ט, ופי' אלמנה ניזונת סי' כה) שמשום חשש זנות הוא שמפסידה העוברת על דת את כתובתה. וזה היה שייך בזמנם שכל בנות ישראל הלכו בבגדי צניעות, והעוברת על דת היא יוצאת דופן ופירצה קוראת לגנב להכשל באיסור זנות. אבל בזמנינו זה שבעוה"ר רוב בנות ישראל אינן הולכות בבגדי צניעות, הן מחוסר ידיעה, הן מפני ההרגל להתנהג במודרניות, ויש כאלה שעושות זאת מחמת שמתביישות מחברותיהן לשנות ממנהגי לבושיהן, ואין בזה ח"ו כוונת זנות, לכן אין גם חובה לגרשן בגלל זאת. ואע"פ שצריכים להשתדל בכל דרכי השפעה ולגלגל עמהן ולהחזירן למוטב, ובפרט שיש מקום לומר שהלובשות בגדי פריצות ושוקדות על המודרניות לשמור ארחות פריז (פריץ), עוברות על איסור ובחקותיהם לא תלכו. לפי המבואר ביו"ד (סי' קעח). וכן ראיתי בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' פא). ע"ש. וזאת מלבד איסור עוברת על דת - יהודית. מ"מ עדיין רחוקה הדרך לומר שחייב לגרשה בזה"ז. וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כא). ומזה המלצתי זכות על המשתדלים להשכין שלום בין בעל ואשה שהתגלע ריב ביניהם, למרות שהאשה אינה הולכת בבגדי צניעות ובכיסוי ראש כדת. ועוד הארכתי בס"ד בענינים אלו והמסתעף מהם. כיעו"ש. ומכ"ש במקומות אלה שרוב הנשים הולכות ברה"ר בראש פרוע ובבגדים לא צנועים, שאין לנו לרדוף עד חובה ולהעביר השו"ב ממלאכתו על שאין ביכלתו להשפיע על אשתו לחזור למוטב, וכל שיש סימנים שהוא מצטער על כך ואין בידו למחות יש להעלים עין ממנו.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קפח) שכ', ע"ד השו"ב שאשתו הולכת בגילוי שער (הראש) אם מותר לאכול משחיטתו, אינני יודע מה זו שאלה, שהרי מבואר ביו"ד (סי' ב ס"ו), דמומר לאחד משאר עבירות צריך בדיקת סכין להרמב"ם. ומי יחלוק על הרמב"ם. וה"נ בנ"ד הוי מומר לעבירה אחת, ובפרט בגילוי שער באשה שיש ג"כ חשש חציצה בטבילה, ונמצא שהוא חשוד ג"כ על איסור נדה. והרי מבואר ברמ"א יו"ד (סי' לט סי"ב) שהבודק צריך להיות יר"ש דוקא. ומי יוכל לומר על אדם כזה שהוא יר"ש. ובפרט שאיסור נדה הוא איסור כרת, ואיסור נבלה הוא איסור לאו. וע"כ פשיטא שאין לאכול משחיטת שו"ב כזה שחשוד אביזרייהו דאיסורי נדה, שהרבה פעמים נשאר משערות ראשה למעלה מן המים בשעת הטבילה, עכ"פ אין ספק ששו"ב כזה אסור לאכול משחיטתו. ואפי' נימא דגילוי שער באשה הוי רק דת יהודית מ"מ הוא חמור משאר איסור דרבנן, משום איסור נדה. ועוד דבכתובות (עב) מבואר שהוא איסור תורה. וא"כ המניח לאשתו ללכת בגילוי שער, הרי מראה שאינו מדקדק במצות התורה, ובכה"ג הוי בכלל אפיקורוס, דמומר לדבר א' הוי בכלל מומר, ופשיטא שאין לו נאמנות לענין שחיטה, דהא בעינן שיהיה מוחזק בכשרות. ע"כ. ונוראות נפלאתי על דבריו. שמבין ריסי עיניו ניכר שסובר שמנהגם בגילוח השער לנשים הוא דין גמור משום חשש חציצה. ובאמת שהדבר פשוט שאין זה אלא חומרא בעלמא, שהרי גם למנהגם הכלות טובלות בשערותיהן ארוכות, וכמ"ש החת"ס (חיו"ד סי' קצה). וכן מנהגם שאחר לידה הולכות לטבילה אף כששערותיהן ארוכות. וכמ"ש בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רעז). ע"ש. ופשוט שמדין הש"ס מספיק לחפוף השערות לפני הטבילה ולסרוק, ולהשגיח בשעת הטבילה ששערותיה יכנסו במים. ואטו לא ידע הפרי השדה הנ"ל ממנהג נשי הספרדים מאז ומתמיד שמעולם לא נהגו לגלח שערות ראשן, וחלילה להלעיז על אמותינו הצדקניות פן נכשלו ח"ו בחשש כל דהוא של איסור נדה. וכן נהגו הנשים בזמן חכמינו ז"ל הקדמונים שלא להסתפר. וכמ"ש בעירובין (ק:) שמגדלת שער כלילית. וביבמות (מח) אמרינן גבי יפת תואר שנאמר בה וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה, דגילוח הראש היינו לנוולה. ובנזיר (כח:) לר"מ מצי למימר אי אפשי באשה מגולחת. ובפרקי ר"א (פי"ד) שהקב"ה קילל האשה שיהא ראשה מכוסה כאבל ואינה מגלחת אותו אלא מזנות. כלומר שאם זינתה מגלחת ראשה. ובשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' קצא) כ' שעשה מעשה לקנוס האשה החשודה בזנות לגלח שערה. וכמ"ש בפרקי ר"א הנ"ל. וכן הוא בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' נז). ע"ש. וע"ע ביו"ד (סי' שצ) לענין גילוח לאשה בימי אבלה. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (פי"ב מה' ע"ז ה"ט), לא תעדה אשה עדי איש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או שתלבש שריון וכיו"ב, או שתגלח ראשה כאיש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קפב ס"ה). ע"ש. והוא מהתוספתא סוף ביכורים. והש"ך (שם סק"ז) הביא ד' הב"ח שאין איסור בזה אלא באשה שעושה כן להתדמות לאיש אבל אם עושה להגן מפני החמה וכדומה מותר. וכ' הש"ך, שאין דבריו מוכרחים. ע"ש. ולפ"ז יש מקום לפקפק על מנהג נשי בני אשכנז שנהגו לגלח שערותיהן. ונראה ליישב דמ"מ אם מגלחות גם הפאות אין גילוחן דומה לגילוח האיש ומשרא שרי. והן אמת כי השואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס סה) כתב, ומ"ש הרב השואל לאסור לנשים לגלח הראש משום לא יהיה כלי גבר על אשה, כמ"ש בש"ע סי' קפב, וביש"ש פ' מצות חליצה סימן טז כ' שלוקה ע"ז. אך הרב ר' שמחה יואל שחק ע"ז שלא אסרו אלא גילוח המיוחד לאיש, הנה לא ידעתי שמחה מה זו עושה, וכל שמנהג אנשים לגלח בודאי שאסור לנשים, וקורא אני ע"ז ויספר המן לזרש אשתו שאסור ליהודי לספר ולגלח לאשתו. ע"כ. ומשמע שממאן בחילוק הנ"ל. אולם בשו"ת חקרי לב (ח"ב מיו"ד סימן ל) הקשה, שאיך הנשים נודרות בנזיר ומגלחות אפי' בספק טומאה (נזיר נז:), והרי עוברות על לא יהיה כלי גבר. ובתחלה כ' שמכאן ראיה להב"ח שכ' שאין איסור בזה אא"כ עושות להדמות לאנשים, אבל להגן מפני החמה וכיו"ב מותר. ואע"פ שהש"ך כ' שאינו מוכרח, מכאן יש סמך להב"ח. וכו'. וסיים, ואולי דגילוח דוגמת האיש בעינן שמניח הפאות וכו' הלא"ה שרי. ע"ש. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ז סי' צג). ע"ש. נמצא שיש צדדים לקיים מנהג נשי בני אשכנז בזה. וע"ע בדברי הגאון מהר"ם שיק על המצות (מצוה תקמג). ובדרכי תשובה (סי' קפב). ע"ש. אבל עכ"פ לא יעלה על דעת שום אדם לפקפק על מנהג נשי הספרדים, ולהלעיז ולומר שנכשלו ח"ו אפי' בחשש רחוק של איסור נדה. הס כי לא להזכיר. וא"כ אתמהא על הפרי השדה שטען על השו"ב שאשתו אינה מגלחת שערות ראשה, שנכשל באיסור נדה שהוא איסור כרת, וחמור מאיסור נבלה שהוא בלאו. ומנ"ל להחזיק מאיסור לאיסור. ולמה לא נאמר שטבלה כהלכה כיון שיהודית גדולה עומדת על ידה בשעת הטבילה. וכמו שנפסק בש"ע (סי' קצח ס"מ). (וע' בשו"ת מחנה חיים (ח"ג מיו"ד סי' כד) כי האשה שעומדת להשגיח על הנשים הטובלות, צריכה להיות אשת חיל יראת ה', בפרט בזה"ז שנמצאות נשים רבות הבאות לטבול והן בשערות ארוכות ביותר, ואם לא תסתכל האשה המשגיחה שלא יצופו שערותיה ע"פ המים, לא יטבלו כהוגן. ע"ש.) וא"כ פשוט שלא שייך כאן איסור נדה כלל מן הדין, דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, שנשארו משערותיה על פני המים, כיון שאשה יר"ש משגיחה בבית הטבילה. וזה ברור מאד. ומעתה גם מ"ש: שהמניח לאשתו ללכת בגילוי שער, הרי מראה שאינו מדקדק במצות התורה, והוי בכלל אפיקורוס. במחכ"ת גם זה אינו, ולא מבעיא שחלילה לחשדו באפיקורסות, כשרואים אותו שמתנהג ביראת שמים, והוי בכלל חשדה בכשרים שהזהירונו חז"ל ע"ז (שבת צז ובכ"ד). אלא גם לעשותו שאינו מדקדק במצות, אין כל הכרח, כל זמן שיש לנו אפשרות לדונו לכף זכות, שאין אשתו שומעת לקולו. ומה יוכל לעשות כשהיא נותנת כתף סוררת, ובפרט כשיש לו ממנה בנים קטנים, ורמו בהו טפלי. ורק אם חקרנו ודרשנו ונודע לנו כי הוא הוא הרוצה בכך יש לעשות בו משפט כתוב. וכן מתבאר בשו"ת רשב"ן (חאו"ח סימן רלט). ע"ש. אבל כשמעשיו סתומים ומכ"ש כשהוא טוען שאין לאל ידו להוכיח לאשתו אין לנו לדחות אבן אחר הנופל ולהדיחו ממשמרתו. וק"ו בן בנו של ק"ו למקומותינו אלה שכמעט רוב ככל הנשים הולכות פרועות ראש. הא ודאי שהמחמיר בזה להעביר השו"ב מאומנותו אינו אלא מן המתמיהים. [וע' בארות אברהם חיו"ד סי' כ. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון נטע שורק (חיו"ד סי' סד), שנשאל אודות אשה שהולכת בגילוי ראש, אם יש לה נאמנות להשגיח על הנשים בשעת הטבילה. והשואל צידד מתחלה שאפשר דהויא כמומרת לאותו דבר, יען שבעת טבילתה ישארו משערות ראשה חוץ למי המקוה. ושוב דחה שאפשר שכורכת שער ראשה בדבר שאינו חוצץ בטבילה וכמ"ש בש"ע. וכתב ע"ז שיפה דחה, ושהאמת אתו שחלילה לומר כן על נשי הספרדים שכולן אינן מגלחות שערן, אטו יהיו ח"ו כולן חשודות ומומרות בעניני נדה? אלא שעושות כנ"ל, או שאשה משגיחה עליה בשעת טבילה שלא יצא החוצה משערות ראשן. ולכן גם אשה זו אע"פ שעוברת על דת יהודית לא נחשדה על איסור נדה וכו'. [א"ה, וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קלח. ודו"ק]. ואפי' אם היתה חשודה לאותו דבר אפשר שנאמנת על אחרים. וכמ"ש ביו"ד (סי' קיט ס"ז) שהמפורסם באחד מעבירות שבתורה נאמן בשאר איסורין, ובשל אחרים אפילו על אותו דבר נאמן. והש"ך שם חילק בין חשוד למומר דהמומר אינו נאמן גם בשל אחרים, והוא נגד משמעות מרן המחבר. וכן בחי' הבכור שור (סוף יבמות) חולק על הש"ך בזה. [א"ה, וכן פסקו בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' ב אות ב). ובשו"ת ריב"ם שנייטוך (חיו"ד ס"ס ג). ועוד. וע' עוד בדברינו בס"ד בכף החיים ח"ב מיו"ד (סי' קיט ס"ק מב). ע"ש]. ועכ"פ בנ"ד לית דין צריך בושש דפשיטא דלא הויא מומרת לאותו דבר. ומ"מ אין להניחה על משמרתה, כי הגם שאין לנו כח למחות בנשים ההולכות בגילוי ראש ולעמוד נגד פירצת הזמן, עכ"פ עלינו מוטל לעשות מה שביכולתינו למגדר מילתא לבלתי נתון יד לפושעים וכו'. ע"ש. והלום ראיתי אחרי רואי להגר"י אלטמאן בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סימן יד), [אשר הואיל לכבדני בו ידידי הרה"ג ר' אברהם שישא הלוי שליט"א, זכרה לו ה' לטובה]. שנשאל אם מותר לקבל ש"צ מי שאשתו הולכת בגילוי ראש. וכתב דלכאו' כיון שהוא דר עם אשה העוברת על דת יהודית, וחיוב מוטל עליו לגרשה, והוא אינו עושה כן, הרי אין ביתו ריקם מעבירות ואינו מנוקה מעון, ואסור לו להיות ש"צ. ובפרט לדברי הגמ"י בשם מהר"ם שאם אינו מגרשה נקרא רשע וכו'. וע' בגבורות ארי (תענית טז:) שהביא פי' הרמב"ם בהא דאמרי' שהש"צ צריך שיהא ביתו ריקם מן העבירה, דהיינו שלא יהא בבניו וב"ב ובקרוביו ובכל הנלוים אליו בעל עבירה. ותמה מאד עליו שאיך יהיו בניו וב"ב מעכבין עליו לירד לפני התיבה בגלל מעשיהם, ולא מצינו כן אלא לגבי סוטה שאפי' אם אין בניו וב"ב מנוקים מעון אין המים בודקין את אשתו כדכתיב לא אפקוד וכו'. (סוטה מז:). אבל במקום אחר לא מצינו זאת. ובחוזר מעורכי המלחמה דוקא מעבירות שבידו וכו'. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד הוא עצמו אינו מנוקה מעון כיון שחובה ומצוה עליו לגרשה. וכמ"ש הגמ"י שנקרא רשע ע"ז. אלא דלפי גירסתינו סוף גיטין נקרא אדם רע ולא רשע. ובפרט בזמנינו בעוה"ר שהשטן מקטרג בעבירה זו ונעשית כהיתר וכאיסור קל בעיני הבריות וכו'. ועכ"פ בנ"ד כיון שכ' כת"ר (הרב השואל) שכל מכיריו יעידון יגידון שהוא ירא וחרד לדבר ה' ובודאי שהוא מוחה באשתו אלא שהיא מושלת עליו וא"כ אולי אנוס הוא בדבר שאינו יכול להוציא רשעה מביתו מאיזה סיבה, ואפי' אונס ממון יש לצדד דחשיב אונס לענין זה. וע' מהר"ם שיק (חיו"ד סי' יט) ונטע שורק (חיו"ד סי' א). ולכן לא אחליט בנ"ד לאיסור. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. עכת"ד. ואף אנו נאמר בנ"ד שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכשרואים שהשו"ב ירא וחרד לדבר ה' אין להעבירו ולקפח פרנסתו בגלל שאשתו עוברת על דת משה ויהודית. (ומה שהעיר עוד בשו"ת מי יהודה שם, שלפ"מ דקי"ל שער באשה ערוה, והואיל והוא דר עמה לא ימלט מאיסור קריאת שמע ובהמ"ז וכיו"ב למולה, ועובר בעצמו ג"כ על איסור דרבנן. הנה במקום אחר הבאנו דברי המהר"ם בן חביב בתשו' דס"ל שכל שרגילים בכך אין בהן הרהור ומותר לקרוא ק"ש כנגדן. אע"ג דהנשים הללו עושות איסור בגילוי שערן. וכ"כ הגאון ר' יוסף חיים בבן איש חי (פר' בא אות יב) שהנשים שבאירופא שרגילות לילך בגילוי הראש מותר לקרות כנגדן. ע"ש. וכן פסק הערוך השלחן (סי' עה סק"ז). ואכמ"ל. וא"כ השו"ב והש"צ הנ"ל אין לפסלם אם עושים כדעת האחרונים הנ"ל שמתירים בזה לכתחלה. ופשוט). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' פא אות ד), שהנשים שהולכות פרועי ראש ברה"ר, עכ"ז אם רואים התנהגות ותהלוכות ביתם בכשרות, אין לחשדן במאכלות אסורות. מאחר שבעוה"ר נפרץ הדבר הרבה, ודומה בעיניהם לאיסור קל. ודמי למ"ש בחו"מ (סי' לד ס"ד) שדבר שנחשב כהיתר אינם נפסלים לעדות בעבורו. וכ"כ בשו"ת הגרע"א (סי' צו) בענין גילוח והשחתת הזקן, שאע"פ שעוברים על כמה לאוין בזה, עכ"ז מכיון דלא שמיע להו לאינשי איסורא כ"כ, קלקלתם תקנתם ואין לפסלם לעדות בזה. ע"ש. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ד)</b> ובאמת שהרבה יותר מזה יש לנו לדון בשובי"ם או שליחי צבור שמוסרים את בניהם ובנותיהם לבתי - ספר חפשיים, שהמורים שלהם אפיקורסים בריש גלי, ומשחיתים נפש הילדים הרכים, וגורמים להם לצאת לתרבות רעה, ואע"פ שגדולי הדור צווחים ככרוכיא על פתגם דנא, לא יטו אזן למליהם, ובאים בטענות שזה הבית ספר יותר קרוב לביתם וכדומה. וזה מוכיח שאמונתם לקויה ויראת - שמים שלהם ותורתם מן השפה ולחוץ. כי איך לא יבושו ויכלמו בראותם בניהם יוצאים לת"ר, שורש פורה ראש ולענה. ומחללים כל קודש, ובזים ומלעיגים למחזיקים בתורת ה', כאשר הנסיון הורה בעוה"ר. והם מוסר לא לקחו לשמוע לקול מורים להושיב בניהם בין ברכי ת"ח הנאמנים והחרדים לדבר ה'. ונלפע"ד שיש להשתדל להעבירם מאומנותם אם הדבר בגדר האפשרי. ומצאתי און לי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רס) ששו"ב כזה פסול לשחיטה ובדיקה, כי ברור שאינו מאמין בהשארת הנפש וכופר בתורת מרע"ה, ואפי' מתנהג בתורה ומצות ככל ישראל, אין זה מחמת יראת שמים, אלא מחמת הרגלו מנעוריו. וגם בוש מחבריו להתנהג אחרת וכו'. ע"ש. ודפח"ח. גם בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חיו"ד סי' יט), נשאל, אודות אשה המשגיחה על הטובלות במקוה שתהיה הטבילה כדת, ואירע שנתנה בנה בן י"ד שנה לבעל מלאכה חפשי ומחלל שבת, והרב הזהירה על כך. ומיאנה שמוע. והשיב שראוי להעבירה ולהסירה ממשמרתה, שאיבדה בזה חזקת כשרות שלה, ואינה נאמנת שתמלא השגחתה באמונה וביראת שמים. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. עכ"פ בנ"ד נלע"ד שהשו"ב בחזקת כשרות ואין להעבירו כלל. והשי"ת יערה עלינו רוח ממרום ואת רוח הטומאה יעביר מן הארץ. ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
אודות מליחת בשר בסוכר
 
ב"ה. תמוז תושי"ה לפ"ק. פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>הוד</b> כבוד ידי"נ הרב הגאון המפורסם בחבוריו היקרים, שמו נודע בשערים. זך השכל והרעיון. במיטב הגיון. שמן תורק שמו כמהר"ר אברהם יעקב ניימרק (שליט"א) ז"ל.
 
<b>אגרתו</b> המעולפת ספירים קבלתי לנכון, עם ספריו אשל אברהם. ותשואות חן חן למני"ר. והנני לשלוח למעכ"ת רצ"ב את ספרי יביע אומר ח"ג שיצא לאור מקרוב. והאמת אגיד ולא אכחד, כי בהעיפי עין בין בתרי אמרותיו הטהורות, רבת שבעה לה נפשי עונג משכלו הישר. כל דילדא אמיה כוותיה תליד. ירבו כמותו. אשרי יולדתו. והנה אם כי יש לפלפל ולסלסל בדברי קדשו באיזהו מקומן של שבחים כדרכה של תורה, נבצר ממני הפעם לעשות זאת לריבוי הטרדות בהפצת סה"ק הנ"ל. ומה שהלב חושק, הזמן עושק. ואסתפק כעת בהערה בענין הלכה למעשה שדן בה כבוד הדר"ג נ"י בספרו האחרון (אשל אברהם תש"כ לפ"ק), בדין מליחת הבשר בסוכר. וראיתי לנכון להציע לפניו תחלה מאשר כתבתי בזה בס"ד עוד בימי חרפי (בירושלים תרצ"ט לפ"ק), ובתוספת נופך בשעת הכתיבה. ושוב אשוב לדברי הדר"ג נ"י. וזה החלי בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' ריח), כ' וז"ל: שאלה, אם מותר למלוח הקרבן באסוקאר /בסוכר/? תשובה, הסוקאר /הסוכר/ הוא מלח גמור, הוא מעמיד הדברים זמן רב, ואל תתמה שהוא מתוק, שכל הדברים יש כיוצא בהן, הלא תראה רמונים יש מתוקים ויש חמוצים וכו'. כן יש מלח מתוק ומלוח. סוף דבר המעמיד נקרא מלח ברית עולם וקיומו. ובעלי הכימיא אומרים שבכל יש מלח. ובקנה הצוקר שמביאים ממצרים הוא מלוח קרוב לשרשו, וכן בראשו, והאמצעי שלם. וכו'. ע"כ. [ומ"ש שהסוכר מעמיד הדברים שבתוכו זמן רב, נראה שנתכוון למ"ש בב"ב (ג סע"ב) טמנה שבע שנין בדובשא וכו'. ובתשובת הרשב"א סי' פ, כתב, ואני חוכך קצת במרקחות שהן נעשות ע"י דבש (שנפלו לתוכן נמלים ושהו י"ב חודש), לפי שנראה שהדבש יש לו ב' סגולות, האחת למהר למחות ולכלות הדברים הנחתכים הנופלים לתוכו, והשנית להעמיד ולקיים הדברים השלמים הנטמנים בתוכו. וכמ"ש בב"ב (ג:) גבי הורדוס שהטמינה בדבש שבע שנים. עכ"ל. וכ"ה בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קעא). והובא להלכה בב"י ובש"ע (סי' פד סי"ב). ובודאי שגם במרקחות של צוקר שייך דין זה. וכן ראיתי להדיא במזמור לדוד פארדו (ס"ס פד). ונסתייע מדברי הלק"ט דקמן, שהתיר מליחת בשר הקרבן בצוקר, שמלח גמור הוא שמעמיד הדברים זמן רב. ע"כ. וכן הובא בכף החיים יו"ד (סי' פד ס"ק קכט). ויש לסייעו ג"כ מפרש"י שמואל א (יד כז) במעשה של יהונתן, ביערת הדבש. ר"ל בקנה הדבש, כמו ותשם בסוף דמתרגמינן ושויתיה ביערא, וסוף הם קנים של אגם. וכן אכלתי יערי עם דבשי. ובלשון ישמעאל קוראים לאותו דבש סוקר. מפי ר' נתן הישמעאלי. וכ"ה בפרש"י שיר השירים (ה א). גם בתוס' ברכות (לו:) ד"ה ברטיבא, כתבו, ועל צוקר"ו מברכינן בפה"ע. כי אכלתי יערי עם דבשי, זה צוקר"ו. ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תקכז) הבין דמעשה דיהונתן היה בדבש דבורים. ובס' ערוגת הבושם (סי' סט ס"ק יז) כ', שהוא תמוה, דגבי יהונתן דבש קנים הוי ולא דבש דבורים. ע"ש. אולם גם הרד"ק בשמואל שם פי' דהיינו חלת הדבש (של דבורים). וכ"ה בפי' רבינו ישעיה הא' שם. וכ"כ בפי' רבינו גרשום מאוה"ג בבכורות (ז:) ד"ה שאין לו שם לווי. ע"ש. וכן מתבאר בגמ' (שבת צה). +במ"ש בפנים לסייע פירוש הרד"ק ורגמ"ה והרדב"ז דיערת הדבש דיהונתן הוא דבש דבורים, מהגמ' (שבת צה), מ"ט דר"א (שהרודה חלות דבש בשבת חייב), דכתיב ביערת הדבש, וכי מה ענין יער אצל דבש וכו'. ודחיתי ד' הערוגת הבושם שכ' לתמוה על הרדב"ז בזה. כעת מצאתי בקרן אורה (נדרים נב: דף כד ע"ד מהספר), שבאמת הוכיח כן מהגמ' שבת צה הנ"ל ותמה על המפרשים שהוא קנה הצוקר. והניח בצ"ע. גם בעיקר השאלה של מליחה בסוכר שהבאתי מהגאון ר"י מליסא שהיה חושבו למלח, ע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' נז) ד"ה אמנם, שיש ראיה טבעית לדברי הלק"ט והגאון מליסא שהרי השותה תה עם צוקר אינו משקיט הצמאון ואדרבה נעשה עי"ז צמא יותר. ומוכח דצוקר יש בו מלח. ע"ש. ואינו מוכרח. והעיקר לדינא כמש"כ בפנים להחמיר אף בדיעבד. וכ"כ בשו"ת תירוש ויצהר (סימן קעח). ע"ש.+ ובירוש' (פ"י דשביעית ה"ג). ע"ש. וע"ע ביומא (פג:). ע"ש. ובעיקר דינו של הרשב"א הנ"ל, הנה בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תרצב) כ' שנ"ל להתיר, שאחר י"ב חודש מתהפך לדבש וכו'. ע"ש. וע"ע בתשו' הרא"ש (כלל כד סי' ו). ובטור א"ח (ר"ס רטז) ובב"י שם. ובערוגות הבושם בתשו' (סי' טו). ובשו"ת חת"ס ח"ו (סי' כב). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' כא אות ז). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד ס"ס סז). ע"ש. ומ"מ ק"ק על הלק"ט הנ"ל דמה ראיה היא ממה שמעמיד ומקיים הדברים בתוכו, אלמא דחשיב כמלח. והרי גם הדבש מעמיד ומקיים הדברים שבתוכו. כמבואר בגמ' (ב"ב ג:). ואין שום ס"ד שיועיל נתינת דבש על בשר הקרבן. וא"כ הצוקר יש לדמותו יותר לדבש. וי"ל ודו"ק]. ובס' עקרי הד"ט א"ח (סי' יד אות לו), הביא בשם מחברים קדמונים שלהם שהיו קוראים הצוקר: מלח אנדיאנו. וכתב, שלא לחנם נקרא כן אלא מפני שכחו שוה למלח לשאוב הלח. ושמכאן סייעתא לדברי הלק"ט הנ"ל. וסיים: וממילא נלע"ד דבמקום שאין שם מלח, אין שום פקפוק למלוח בצוקר. ואפשר שמרוב פשיטותו לא דיבר בו מרן בס"ס סט (שכ', שבמקום שאין מלח מצוי יצלו הבשר עד שיזוב כל דמו ואח"כ יבשלוהו). עכ"ל. ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' ל) הביא דברי הלק"ט הנ"ל, וכתב דלפ"ז אפשר שמותר למלוח בצוקר במקום שאין מלח. ומ"מ אף אם נימא דשרי למלוח בצוקר, היינו דוקא בבינונית, ולא בגסה ביותר שנופלת מעל הבשר ואינה מפלטת הדם. וכמ"ש מרן בסי' סט ס"ג בדין המלח גופיה. ע"כ. ונתכוון לדעת העקרי הד"ט הנ"ל. ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תקלב) כתב, בדבר הקמח לפסח ששמוהו בשקים של צוקר, שיש לחוש שהצוקר הדבוק בשקים מתערב עם הקמח, והו"ל מי פירות עם מים שממהר להחמיץ. הנה המג"א סי' תסב סק"ב הניח בצ"ע במעט מי פירות עם מים. והרב ז"ל מלאדי פסק להתיר בדיעבד. אך בנ"ד יש עוד חשש, שכ' בספרי הרופאים כי צוקר הוא מלח. והרה"ג ר' אלעזר שהיה אב"ד בפה סיפר מחותנו הגאון מליסא זצ"ל שמלח בשר עם צוקר. גם בספר מנחת חינוך (ס"ס קיט) כ' בשם הלכות קטנות. שמותר למלוח בשר הקרבנות בצוקר, ומקיים בזה מ"ע דבמלח תמלח. ע"ש. ואע"פ שדבריו לענין קרבן מרפסן איגרי, נקוט מיהא פלגא מדבריו שצוקר כמלח לכל דבר. והרי אפילו במעט מלח שנתערב בעיסה פסק הרב מלאדי בסי' תנה ס"ק ל לאסור בדיעבד, מפני שי"א שאף מעט מלח מחמם את העיסה ואוסרה. ומ"מ עדיין אני נבוך אם הצוקר מחמם העיסה כמלח. ורציתי להתוודע דעת הרופאים, ושאלתי לד"ר אחד והכחיש כל הענין ואמר שהצוקר אינו מלח כלל. אך אני שמעתי בילדותי מהרה"ג ר' משה שהיה אב"ד לאדז, שנמצא בספרי הרופאים שהוא מלח. ואולי יש אתכם ס' הלק"ט, או תוכלו להוודע ע"י חכמי הטבע, אם הצוקר מחמם כמו מלח או לא, וכפי בינתו כן יפסוק. עכת"ד. הנה שהעיד לנו בגדלו בשם גברא רבה שהגאון מליסא עשה מעשה למלוח בשר בסוכר. גם בס' מסגרת השלחן על יו"ד (סי' סט דין כא) כ', קבלתי מרבותי שהמתוק מוציא הדם כמו המלח. ואח"כ מצאתי הדין בשו"ת הלק"ט ח"א סי' ריח. ע"כ. ובשו"ת מי נח (ר"ס כט) הביא להלכה דברי העקרי הד"ט הנ"ל, שמותר למלוח הבשר בסוכר, ושהביא סמוכים לזה מד' הלק"ט הנ"ל. ע"ש. גם הגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד (סי' קטז, דק"י ע"ב) כ', ואשכחן להאחרונים לענין איסור דם דשרי לממלח בשרא בסוקאר שטבעו כטבע המלח. ע' בשו"ת הלק"ט. ע"כ. וכ"כ בס' זכר נתן (דק"י ע"ב). ע"ש. הרי ששלמים וכן רבים ועצומים בתורה דנו להתיר מליחת הבשר בסוכר, ע"פ דברי הלק"ט הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> אולם הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חיו"ד סי' כה), נשאל אם יש להתיר בדיעבד בשר שנמלח בהאלען, כמו שהורה מורה אחד. והשיב, באמת לא עלה על לבי מעולם שיסתפק בר אוריין להתיר מליחת הבשר זולת במלח. ולהסיר דברי המתעקשים אמרתי לברר ד"ז מהש"ס והפוסקים שהוא איסור גמור, ולא מהניא מליחה אלא במלח. ואמנם כ' הלק"ט ח"א סי' ריח להתיר מליחת בשר הקרבן בצוקר וכו'. הנה לפע"ד גם הוא לא אמר רק שמותר למלוח הקרבן בסוכר מקיים בזה מצות ברית מלח וכו', אבל להפליט דם מהבשר בעינן דוקא מידי דמרתיח ומחמם להפליט הדם לא זולת. וכדמוכח ממ"ש התוס' חולין (קיב), שר' יעקב ישראל התיר גיגית מלאה בשר שנמלחה יפה עם חתיכת נבלה, דלא חשיב אינו נאכל מחמת מלחו אא"כ נמלח כעין עיבוד דבעי ליה לאורחא וכו'. ור"ת אומר שכל מליחות שאנו עושים לקדרה חשיבי אין נאכלין מחמת מלחן, מדפי' בה"ג דשיעור מליחה כשיעור צליה, משום דמליח כרותח דצלי, וכדמוכח במנחות כא וכו'. ע"ש. וכ"כ בבדק הבית בשער המליחה וכו'. וא"כ בודאי דלא מהני מליחה בצוקר שאינו מחמם ולא הוי כרותח. ע"כ. ולכאורה י"ל בעד העקרי הד"ט ודעימיה דס"ל דהצוקר נמי מחמם ולכן גם מפליט הדם, וכדמוכח מספקו של האבני נזר הנ"ל, שצידד להחמיר בנידונו משום שהצוקר מחמם העיסה. ולכאורה כן מוכח גם מדברי הלק"ט שהצוקר מחמם ומרתיח. כי הנה בגמ' מנחות (כא), אלא טעמא דמיעטיה קרא לדם, הלא"ה הו"א דם ליבעי מלח, הא כיון דמלחיה נפק ליה מתורת דם, דאמר זעירי אר"ח דם שבישלו אינו עובר עליו, ורב יהודה אמר זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו. ומשני מ"ד מישדא ביה משהו למצוה בעלמא קמ"ל. והקשה בשו"ת דברי חיים שם, שלדברי הלק"ט הנ"ל מעיקרא מאי ק"ל. הרי יוכל לקיים מצות ברית מלח ע"י מליחת הדם בצוקר שאינו חשוב כרותח. וכן הקשה כיו"ב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' קיא). ע"ש. ולפי האמור ניחא, דס"ל דצוקר נמי משוי ליה מליח כרותח. אלא שאין זה מוכרח, שי"ל כמו שתירץ לנכון הדברי חיים שם, דמשום דבזמן רבותינו חכמי הגמ' לא היה שכיח הסוקאר, הגם דכל רז לא אניס להו, מ"מ נקטו לתרץ הקושיא באופן היותר נקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ז) בזה. ע"ש. ומ"מ עדיין י"ל שלדעת העקרי הד"ט וסיעתו הצוקר מחמם ומרתיח ומפליט. והנה בדברי חיים שם, הביא קושית האחרונים בטעם המליחה, שהלא לרוב הפוסקים מליח אינו מבליע רק כדי קליפה, ומתוך זה כתבו שטבע המלח הוא להוציא דם, ואפי' אינו כרותח טבעו להוציא דם. [א"ה, כן הוא בפמ"ג בפתיחה לה' מליחה בד"ה גם להמחבר. וכן הסכים בשו"ת כתב סופר חיו"ד סי' לז. ע"ש]. והקשה ע"ז מדברי הרא"ה בבדק הבית בשער המליחה, שכ' וז"ל, והדבר ברור והנסיון מוכיח שאין כל הדם נפלט בשיעור שאנו מולחין לקדרה, שאמרו בשם הגאונים שמשהין אותו בכדי שיעור שתצלה כמאב"ד, ומקובל בידם כן. וסמך לזה ממ"ש (חולין צז:) מליח כרותח דצלי. ובבירור אם אתה משהה אותו יותר עדיין דם נפלט ממנו. ולא עוד אלא שדם זה יותר ברור מן הראשון, ואין דם הבשר כלה עד שישהה שיעור מליח כרותח. והנכון וכו' שאין המליחה באה אלא להפליט הדם שעל פני הבשר ולא להפליט הדם שבתוכו, ודי לנו בזה, דשוב לא יפליט דם בקדרה בעוד שהמים פושרים, וכשיהיו רותחין אין לחוש לדם, שהרותחין צומתין וחולטין אותו. ע"כ. ולקמן כתב וז"ל, אבל הנכון דרב דימי היה מולח מליחה בכדי שיהא כרותח, שבשיעור זה כלה כל הדם. ע"כ. אלמא שאינו פולט רק מחמת שנרתח. ולפ"ד הרא"ה ל"ק קושית האחרונים. עכת"ד הדברי חיים. והנה לפע"ד י"ל דהואיל ובלא"ה אנן לא קי"ל כשיטת הרא"ה, וכמ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דף עא ע"ב), דקים להו לרבנן דבהכי פלט כל דמו, ואע"פ שפולט לאחר מכן דבר אדום אינו דם אלא ציר אדום וכדקרי לה רבא חמר בשר. (חולין קיב). ועוד האריך שם לדחות דברי הרא"ה. ע"ש. וכ"כ עוד בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' רנא). וכ"כ הר"ן (חולין קיב). והריב"ש בתשו' (סי' קסה). ושכן דעת כל האחרונים. ע"ש. ולפ"ז י"ל שאין פליטת הדם תלויה ברתיחת הבשר. (וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א סי' קלו. וי"ל ע"ד. ודו"ק) ועכ"פ גם אם נאמר שטבע המלח להפליט הדם, אין לנו להוסיף על קבלת חז"ל למלוח בצוקר. ובפרט למ"ד דם שבשלו דאורייתא, ע"כ דהילכתא גמירי לה מהלכה למשה מסיני שהמליחה במלח פועלת להפליט הדם מן הבשר. וכמ"ש בערוגת הבושם (בפתיחה להל' מליחה, ד). ע"ש. וסמך לזה מהמקרא רק חזק לאכול /לבלתי אכול/ הדם, דהיינו להתחזק להוציא הדם מן הבשר. וכן פי' רשב"ם עה"ת (דברים יב כג). ואף למ"ש הרא"ה בס' החינוך פר' צו: הרוצה לאכול בשר מבושל חייבוהו חז"ל להוציא ממנו הדם וכו', ולא מצאו תחבולה להוציאו אלא במלח וכו'. ע"ש. ג"כ י"ל דדוקא מלח ולא צוקר, והבו דלא להוסיף עלה. וכעין מ"ש רבינו מנוח (ספ"ה מהל' חמץ) דאין מגעילים הכלים אלא במים ולא ביין וחלב, אע"ג דאקרו משקה כמים. ואע"פ שהיין לפי הטבע יפליט יותר מן המים, אין לך אלא מה שאמרו חכמים, דקים להו לרבנן שסגולת המים להפליט יותר משאר משקים. ע"ש. ואפי' להחולקים ע"ז (ע' בארחות חיים הל' פסח אות צב, ובאחרונים סי' תנב), יודו כאן דדוקא מלח ולא צוקר. וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' כח), והביא ממ"ש מהר"י קולון (שרש קכט) לענין חפיפה ביין, שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים. וגדולה מזו כ' הרא"ש בענין דברים חריפים כגון שומים ובצלים שאין לנו אלא מה שאמרו חז"ל חלתית דוקא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סימן מד). ובשו"ת יד אלעזר (סי' עד). ע"ש. וכן פסק בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' לז). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים יו"ד (סי' סט סק"ה) שכ', מעשה שמלחו הבשר בסוכר, ולשאול הגיעו אי מהניא המליחה. והורתי כסברת הלק"ט ח"א סי' ריח שכ' בפשיטות דהסוכר מהני במקום מלח. וכ"כ בס' מעשה אברהם סי' ל. ובעקרי הד"ט א"ח סי' יד אות לו. ושוב הוגד לי מפי הרה"ג מהר"א לארידו ז"ל דמחכי עלה בהוראה זו, דלא דמי לההיא דהלק"ט דהתם למשחה כדרך המלכים, היאכל תפל מבלי מלח? וראיה דבגרגיר אחד די אבל למליחת דם אין הסוכר שואב כמלח. [א"ה, ק"ק דדוקא בבשר הנאכל במתנות כהונה שייך למשחה כדרך שהכהנים אוכלים, ולא בבשר הקרב ע"ג המזבח. וע' בתוס' זבחים (עה:) ד"ה בכור. ודו"ק. וע' רש"י פסחים (פו). ובפי' רשב"ם שם (קיט:). ובתוס' הרא"ש הוריות (י:). ואכמ"ל. ויותר הי"ל לחלק בין הכשרת הבשר לקרבן שכל מין מלח במשמע, משא"כ לענין פליטת דם י"ל שאין הסוכר שואב הדם וכנ"ל]. ותו דהא בעינן שיהא מולח כדי שיעור שאינו נאכל מחמת מלחו, ובסוכר הרי נאכל וכו'. וכה אמר לי הרה"ג ר' בכור אלגראנאטי נר"ו שפקפק בהוראת הרב מעשה אברהם על פניו, ולכן כשהדפיס תשובתו כ' אם נימא, וכמיירא אמרה למילתיה. וע' שו"ת חסל"א תאומים סי' עב שסתם הפתח שאין למלוח הבשר בשאר מינים אלא במלח דוקא, ואפי' בדיעבד אסור. אך הכלים מותרים. ע"ש. והמורה למלוח הבשר בסוכר הוא מכשיל הרבים. ובעקרי הד"ט דיבר בסוכר של מקומו שנראה שהיה בו מליחות וכטעם מלח, ואז צריך שיתן כפלי כפלים מאותו סוכר כדי שיספיק המלח שבתוכו. עכת"ד. [ומה שחשב לרפאת שבר על נקלה, בדברי הרב עקרי הד"ט, במחכ"ת המעיין ישר יחזו פנימו דליתא להאי מילתא. ודו"ק]. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש בס' ישרי לב (דצ"ג ע"ב), אחר שהביא דברי עקרי הד"ט ומעשה אברהם הנ"ל, וסיים בזה"ל, ומפי מגידי אמת שמענו שגם עט"ר הגאון המפו' כמהר"ח פלאג'י ז"ל, נשאל בזה הלכה למעשה, והורה להתיר כשמלחו הבשר בסוכר לאחר מעשה. עכ"ל. ולא סיימוה קמיה דהדר חבריה לגזיזיה וכמבואר בס' רוח חיים הנ"ל. גם ראיתי עוד ברוח חיים (בהשמטות דר"ב ע"ד) שכ', שכבר כתב פסק ארוך על זה הרה"ג כמהר"ר נסים משה הכהן אריאש נר"ו, והעלה דלא מהניא מליחת הבשר בסוקאר בשום אופן, והוכיח כן בראיות נכוחות בריאות וטובות. עכת"ד. הא קמן דמר ניהו גופיה שר המסכים להרב הפוסק לאיסור, ומקלסו בדברי שבח. וע"ע בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' מ אות יד), שהביא דברי העקרי הד"ט שהתיר בזה, וכתב, ולעד"ן שאין לסמוך ע"ז אפילו בדיעבד ויש לי כמה הכרעות מדברי הפוסקים דלא מהניא מליחת הבשר בסוכר להוציא הדם הבלוע בתוכו. והרב המגיה סייעו מדברי מהר"ח פלאג'י ברוח חיים הנ"ל. ע"ש. גם הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ד) האריך להביא מגדולי רבני האחרונים שאסרו המליחה באלוין, דס"ל דלא מהניא מליחה אלא במלח ממש, לא זולת. והוסיף להביא מדברי המהר"ח פלאג'י ברוח חיים הנ"ל שאסר במשנה אחרונה. וחילק בין נידון הלק"ט דמיירי לענין הכשרת הקרבן למליחת הבשר, בין להוציאו מידי דמו. ואסיפא דמילתא מסיק למעשה שאם טעו ומלחו הבשר בסוכר יש לאסור הבשר והכלים. ע"ש. וכ"כ בבן איש חי (פר' טהרות אות כב). ע"ש. וע"ע להרה"ג רב"צ אלקלעי בס' הלכה רווחת (דע"א ע"ג) שג"כ כ' מדנפשיה, שאף להלק"ט אין מקום להתיר מליחת הבשר להוציאו מידי דמו, שאדרבה טבע הסוכר למנוע הדם מלצאת. וזה ברור. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת מטה לחם (חיו"ד סי' ב). ובשו"ת ויעתר יצחק (חיו"ד סי' נב). וכ"כ בס' וילקט יוסף (שנה ו' סי' קיח). ובשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' יד). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ז). ע"ש. [וצל"ע בשו"ת כנף רננה חיו"ד סי' לז. וכעת אמ"א].
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון ערוגות הבושם על יו"ד (בסי' סט ס"ק יז) שהביא מ"ש בעקרי הד"ט להתיר מליחת הבשר בסוכר, ותמה עליו שהדבר פשוט לאסור, כי מה ענין צוקר למלח. ומה בכך שבספרי חכמי אוה"ע נקרא בשם מלח, אנן לא אזלינן בתר שמא, רק בתר טעמא, שהמלח הוא עז וחריף ומרתיח במליחה ומפליט דם, אבל הצוקר שטעמו טוב ואין בו שום חריפות בודאי שאין בו כח להפליט הדם. ושחלילה לסמוך ע"ז להקל. ושמצוה למחוק דבר זה מס' עקרי הד"ט. וסיים, ומ"ש העקרי הד"ט בשם הלק"ט, שצוקר דינו כמלח לענין מליחת הקרבן, גם זה יפלא בעיני, דמנ"ל הא להלק"ט וכו'. ואין ס' הלק"ט תחת ידי. אך אני מוסיף להפליא הפלא ופלא, שאיך יעלה על הדעת להתיר מליחת הצוקר לבשר הקרבן ולהקריבו ע"ג המזבח. הלא הוא לאו מפורש בתורה כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. ובפרש"י עה"ת שכל מתיקת פרי קרוי דבש. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקכז). וע"ע בתוס' מעילה (יב סע"ב). ובמל"מ (פ"ה מאיסורי מזבח). ואולי דס"ל להלק"ט כהשואל בשו"ת הרדב"ז דדוקא דבש דבורים הוי בכלל איסור זה, אבל כבר השיב לנכון הרדב"ז בתשו' שם, דמדכתיב כל דבש מרבינן כל מיני דבש. ובכלל זה צוקר שמצינו שבכתוב (שמואל א יד) נקרא דבש. עכת"ד. והניף ידו שנית בקונט' התשובות שבסוף הספר (סי' טו, דקס"ט ע"א). ע"ש. ובאמת שבשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ריח) כ' בזה"ל: וא"ת היאך ימלחו הקרבן בצוקר, והתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. כי קא מבעיא לן היכא דאין שם מלח, אי אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל דבש. עכ"ל. נמצא דהלק"ט גופיה איהו מותיב לה ואיהו מפרק לה. אלא דקשה מדאמרינן בזבחים (צז:) אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. וע' טורי אבן (ר"ה כח:) גבי דמים שנתערבו שאם הי' נותן ד' מתנות היה עובר על בל תוסיף. והק' התוס' (עירובין ק) דליתי עשה דמתן דמים ולדחי ל"ת דבל תוסיף, וכ' הט"א לתרץ, דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, דגזה"כ הוא דכללא דעדל"ת לא שייך במקדש וכו'. ע"ש. וז"ל הריטב"א בחי' לעירובין (ק), א"ר יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף, הקשו בתוס' אמאי לא אמרינן אתי עשה דמתן ארבע ודחי לא תעשה וכו', ותירצו דבקדשים לא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת וכמ"ש בזבחים (צז:) וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מהר"י קולון (שרש קלח) כ' בזה"ל, ועוד שהרי כ' התוס' בעירובין ק וז"ל, ועי"ל דאין עשה דל"ת שבמקדש כדאמרי' בזבחים (צז:). מיהו יש לדחות דלא דמי דה"ט משום דל"ת שבמקדש חמור ולא מדחי קמי עשה, אבל עשה דבל תוסיף לא שייך ביה חומרא דשייך נמי בעלמא. אך מ"מ י"ל דכיון דהוי במקדש לא מדחי עכ"ל התוס'. עכת"ד מהריק"ו. ומוכח שכן היה גורס בתוס' בעירובין. וע"ע בשעה"מ (פ"ג מה' נדרים ה"ו). ובשו"ת נוב"י מה"ת (חאה"ע סי' קמא). ובס' דברים אחדים (דקל"ג ע"ג). ובשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קי). ואכמ"ל. שו"ר במנחת חינוך (סוף מצוה קיח) שהביא דברי הלק"ט הנ"ל, והעיר שאין זה ברור שעשה ידחה ל"ת שבמקדש. ע"כ. (אלא דק"ק נמי שאם הצוקר יקרא מלח, לא שייך ביה דין דבש לא תקטירו, אפילו יהיו כל מיני מתיקה בכלל דבש. וי"ל).
 
<b>(ה)</b> עכ"פ רבו הפוסקים שדחו סברת העקרי הד"ט וסיעתו בשתי ידים. ופוק חזי מ"ש הגאון יד יהודה הל' מליחה (סי' סט ס"ק צז), דשרא ליה מאריה להרב עקרי הד"ט, דבילדי נכרים ישפיק, ונתן מכשול לפני קלי עולם להתיר איסור פשוט אשר אין בו שום סברא בעולם אפי' לעשותו סניף וספק כלל וכלל לדמותו למלח. ואף למ"ש הלק"ט וכו', מה ענין מליחת קרבן למליחת הבשר להוציאו מידי דמו אשר אנו צריכים לרתיחתו וחריפותו כמבואר בפוסקים, ואילו מצוקר לא נעשה רותח וחריף וכו'. ובאמת שכל דברי הלק"ט בזה הבל הבלים, שאף שהם הלכתא למשיחא, ולא נתן מכשול ח"ו למעיין, שבילדי נכרים ישפיק, באין מבין, שרוצה להוכיח דמר ומתוק הוא מין אחד וכו', ואם אמת הוא כמ"ש שמעמיד הדברים, הלא גם דבש מעמיד. אבל ג"ז אינו נכון ושאלתי לרופאים ושחקו ע"ז. וע' במלאכת שמים (כלל יד אות ד) מ"ש ג"כ על הלק"ט במ"ש במקום אחר סברא הפורחת באויר בדרכי הטבע, ולא ידע בו מאומה. ותו לא מידי. עכת"ד היד יהודה. ושם בפי' הקצר ס"ק קמא, כ', שהסומך על העקרי הד"ט להתיר בשר שנמלח בסוכר, וגם לעשות מזה סניף וצד סמך בעלמא, לטרקיה חיויא דרבנן דלית ליה אסותא. והשומע לדברינו תע"ב טוב. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ש מברוקלין בס' ברית מלח (כלל ח אות ו, דס"ט ע"א), שאין לצוקר שום דין מלח לענין פליטת דם מהבשר. והביא דברי כמה אחרונים (הנ"ל) שאסרו בזה. ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סי' סט ס"ק שכח). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ג יו"ד (סי' סט סק"א) לדחות דברי העקרי הד"ט בזה. וכן דחה דברי המזמור לדוד פארדו (דק"י ע"ב) שהאחרו' התירו בזה, שא"א לומר היתר זה בד' מרן דבעי שיהא נמלח באופן שאינו נאכל מחמת מלחו. וזה א"א להיות בצוקר וכו'. ע"ש. גם בשו"ת יין הטוב (חיו"ד סי' ד) הביא דברי האחרו' שדחו ד' העקרי הד"ט מהלכה. והוסיף שהגר"ד פארדו עצמו בחסדי דוד על התוספתא (מנחות פ"ו דמ"ז), עמד ע"ד הלק"ט, ומדבריו שם מתבאר להדיא שאין להתיר מליחת הבשר בסוכר, ושלא כמ"ש במזמור לדוד בשם האחרונים. ע"כ. וכ"כ מהר"א פאפו בס' דמשק אליעזר (מע' צ, דל"ה ע"א). ע"ש. וכן פסק הגרי"ח זוננפלד ז"ל בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' ג) שחלילה לסמוך להקל ע"ד העקרי הד"ט אפי' בדיעבד. ע"ש. וכ"כ בקונט' דברי זאב ח"ו (דף יג). ע"ש. ולאפוקי ממה שראיתי להרה"ג מהר"א חזן ז"ל בס' נוה שלום יו"ד (סי' סט) שכ', עובדא באשה שטענה ומלחה הבשר בצוקר, והרגישה בזה אחר הבישול. והשבתי דבדיעבד שרי. וכמ"ש הרב מעשה אברהם (יו"ד סי' ל). והרב עיקרי הד"ט א"ח (סי' יד). והרב מזמור לדוד (דק"י ע"ב) בשם האחרו'. ושוב הביא מ"ש ברוח חיים פלאג'י סי' סט, וסיים: מ"מ ודאי דבדיעבד שכבר נתבשל התבשיל כנ"ד כדאים הם הרבנים המתירים לסמוך עליהם בשעת הדחק. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים כלל. והעיקר כדברי כל האחרונים שאוסרים בנ"ד. וזה ברור. [וכן פסק בשו"ת קול מבשר ח"ב סי' טו. ע"ש].
 
<b>(ו)</b> ולענין אם יש לדון במליחת הסוכר להחמיר כגון שמלח הבשר בלי הדחה ראשונה, לדעת האוסרים, או שמלח הבשר בסוכר והניחו בכלי שאינו מנוקב. הנה מדברי היד יהודה הנ"ל נראה שאין מקום להחמיר בזה כלל. וכ"כ להדיא בס' ערוגת הבושם (סי' סט ס"ק יז ובתשו' סי' טו), שחלילה לסמוך ע"ד העקרי הד"ט להקל, ואפילו להיפך להחמיר לדון הצוקר כמלח כגון שנמלח בלי הדחה קמייתא או בכשא"מ ג"כ אין לחוש לדונו כדין מלח, כי אין כח הצוקר ככח מלח לשום ענין, שמנין לנו לבדות מלבינו דברים כאלה בלי ראיה. ע"כ. וכ"כ בס' ברית מלח (דס"ט ע"ב). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ז) שכ', שמכיון דפשיט"ל להגאונים בעל הלק"ט ועקרי הד"ט שהצוקר שואב הדם, יש לחוש להם מיהת לחומרא ששואב קצת הדם שיפרוש ממקום למקום ושובת באמצע ואינו יכול לגמור הפליטה, והוי כמו שנמלח בכלי שאינו מנוקב. ולכן אין להתיר בשר שנמלח בסוכר למלחו שנית במלח. אך בדיעבד יש לעיין. שו"ר באמרי יושר (סי' קמט) בדין מלח עם סודא שהיקל במליחה שנית. ושם תמה על הדב"ח בהאלוין דהיכן מצינו דדבר חריף מפליט ומבליע וכו'. ובטח לא ראה דברי הטוב טעם ודעת קמא (סי' קיא) מה שהסביר בזה. ומכ"ש הצוקר שיש הרבה דעות דהוי מלח גמור בודאי שעכ"פ מבלבל את הדם בתוכו. ע"כ. ובמחכ"ת לא כן אנכי עמדי, והעיקר לע"ד כמ"ש הערוגות הבושם שאין לנו לחוש בזה כלל, אפי' נמלח בכלי שאינו מנוקב. ומכ"ש כשמלח בסוכר בכלי מנוקב, והרגישו בו לפני הבישול, שיש להתיר למלחו שנית במלח כדת. ודוקא באלוין החמירו קצת אחרונים מפני שמידי ספק לא יצאנו, וכמבואר בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' לב). וכן צידד בזה בס' מגדים חדשים, והובא בדרכי תשובה (סי' סט סוף ס"ק שכח). ע"ש. אבל בסוכר אין להחמיר כלל. וכן מצאתי בשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' יד) שהעלה כן לדינא. ע"ש. וכן עיקר. ומכל זה תשובה מוצאת למ"ש בכף החיים א"ח (סי' שכא ס"ק יד) בשם הרב יסוד יוסף, שכשם שאסור לעשות בשבת מי מלח עזים, דהיינו שנותן שליש מים ושני שלישים מלח, כן יש לאסור לעשות שני שלישי צוקר ושליש מים. ע"כ. ולפי האמור אין לדון את הסוכר כמלח לשום דבר אף להחמיר, שהעיקר כהאחרו' שדחו דברי הרב עקרי הד"ט וסיעתו שהשוה דין סוכר למלח. והכף החיים עצמו ביו"ד ח"ב (ס"ס סט) הביא דברי האחרונים שכ' ע"ד העקרי הד"ט שטעות הוא וכו'. ע"ש. ובודאי שגם לענין שבת דינא יתיב דמשרא שרי. שאין בזה שום דמיון לעושה מורייס לכבוש בו דגים. ופשוט. (וכ"ש דלא מהני לעשות מי מלח עזים ע"י צוקר, להקל בדין המוזכר ביו"ד סי' קלה סי"ב. ע"ש).
 
<b>(ז)</b> ומעתה הבוא נבוא למ"ש הדר"ג (שליט"א) בספרו הבהיר אשל אברהם (דל"ו ע"ב), שהביא מ"ש המנחת חינוך בשם הלק"ט לענין מליחת הקרבן בסוכר. וכתב ע"ז, והנה מצד דחיית עשה לל"ת שבמקדש י"ל דהוי כעשה דלא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים תעשה לך (מהם) דעשה דחי ל"ת. וה"נ דכתיב כל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' וסמיך ליה וכל קרבן מנחתך במלח תמלח, ואתי עשה ודחי ל"ת. אלא שבעצם הדבר לעשות הצוקר למלח נבהלתי למראה עיני, ועיינתי בהלק"ט וראיתי לפני פטומי מילי, לא מצאתי לנכון להעתיקם מפני כבוד המחבר. ובשם הגדולים כ' על המחבר הגאון ר' יעקב חאג'יז שהיה שקדן גדול וסיים הש"ס י"ג פעמים. אבל אפי' אילו מצאנו דבר זה בבעל הלכות גדולות שדבריו ד"ק לא היינו מקבלים אותם, מכ"ש שלא נקבלם מבעל הלכות קטנות. שלא חיבר הספר אלא לחדד התלמידים. והספר נדפס שלא בחייו, ואולי כתב זה באמת בפורים, ובניו הכניסו זאת בטעות בספרו. וחבל על הנייר והדיו לבטל המבוטל וכו'. ולא שאני חושש שבמהרה יבנה המקדש וכו', אלא שאני חושש מפני שיש הרבה אנשים שבריאותם רופפת והמלח אסור להם, ואם ישמעו זאת יפלו על המציאה להמליך /לדמות/ הצוקר למלח וכו'. ע"ש. וכנראה שנעלם מעיני כת"ר שבאמת בס' עקרי הד"ט התיר בזה להלכה ולמעשה. (ובשו"ת פרי השדה ח"ב סי' מו כתב על העקרי הד"ט: שהיה פוסק גדול). וכן בס' מסגרת השלחן כתב שקיבל כן מרבותיו. וגם המזמור לדוד פארדו כ' כן להלכה בשם האחרונים. וכן פסק למעשה בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' ל). שאילו ידע מר מספרי האחרונים הללו, לא היה יורה חציו נגד הלק"ט, שלא כתב כלום לענין מליחת הבשר להוציא מידי דמו, ולא כתב אלא הילכתא למשיחא להכשיר מליחת בשר הקרבן בסוכר, ומר ניהו רב דחייש לתקלה. ומה יענה ביום שידובר בו דברי כל האחרונים הנ"ל. הא ודאי שלא היה מן הראוי לצאת בסופה ובשערה נגד גאון ישראל ר' יעקב חאגיז ז"ל שגדול כבודו מומחה ופקיע כאריה רביע, וכמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מניה, וגדולי עולם סמכו עליו בהוראותיו. ורק הקיצור שבו נעשה לחדד התלמידים. (וגם אילו כתבו בפורים, הרי מר בריה דרב הוא הגאון ר' משה חאגיז (המני"ח), מח"ס שו"ת שתי הלחם ולקט הקמח ועוד, הוא המוציא והמביא בהוצאת ס' הלק"ט לאור. והיה גברא רבה ובעל הוראה.) לכן היה נכון יותר לכתוב במתינות יתר. בפרט שכמה אחרונים כתבו שאף הלק"ט אודויי מודה לענין מליחת הבשר להוציא את דמו דלא מהני. וכמ"ש בדברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' כה). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ד). ובהלכה רווחת (שהוא חיבור מיוחד על הלק"ט מרבני ירושלים ת"ו בדורות שלפנינו). ע"ש. והגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' שיח דכ"א ע"א) הביא דברי הלק"ט כדבר פשוט ומוסכם. ע"ש. וכת"ר כותב להלן בפשיטות: ולפלא בעיני שאף אחד מהמחברים שבס' השלמה על המנ"ח לא העיר בזה, ואולי חשבו שלא ימצא מי שידמה מליחה לבשר להכשירו למליחת הקרבנות, אף שאיני יודע לחלק ביניהם. ואנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא וכו'. ונעלם מעינו הבדולח דברי הדברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' כה) ויתר האחרו' הנ"ל שכתבו לחלק בדברי טעם. ועכ"פ לענין דינא אפשר ואפשר לחלוק על דברי המתירים הנ"ל, דדברי תורה אמת כתיב בה. ואין לישא פנים בהוראה, וכמו שהזהיר בזה הגר"א את הגר"ח מוולוז'ין. כמ"ש בשו"ת חוט המשולש (סי' ט). ולכן העיקר לדינא כדברי רוב האחרונים שהבאתי לעיל בס"ד שהעלו לאסור בהחלט למלוח הבשר ולהכשירו בסוכר. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד וכו'.
 
ידידו עוז ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>וזו</b> תשובתו אלי. ה' מנחם אב תשכ"א. תל אביב. לכבוד ידידי הרב הגאון המפורסם חובר חבורים מחוכם הגיע להוראה ומורה מתון ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא כש"ת כמהר"ר עובדיה יוסף שליט"א. - שלום וברכה.
 
<b>אחדשה"ט</b> באה"ר. את ספרו היקר שו"ת יביע אומר ח"ג קבלתי לנכון, והנני מעיין בו ונהנה ממנו ומדרכו הנפלאה להיות מאסף לכל המחנות. ובמ"ש מעכ"ת אלי בענין מליחה בצוקר להעיר על דברי באשל אברהם, הנה יאמין לי שמכל הספרים שזכר אין לי אף אחד מהם זולת הספר יד אלעזר שהזכיר בתוך דבריו. וגם ספר הלק"ט ראיתי מתחלה רק במנחת חינוך, ואיהו אודויי מודי ליה, אלא שמערער רק על מה שהתיר כן בקרבנות, מדין אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, ולזה נשתוממתי על המראה, וחששתי פן תצא תקלה מזה, כי רבו החולים שהמלח אסור להם ויבאו למלוח הבשר בסוכר. ובזה נזרקה בפי נבואה קטנה, כי סיפר לי אח"כ הרב הגאון המפו' מהרא"י אונטרמן שליט"א הרב הראשי ואב"ד דפה, שרב אחד חשוב הציע לו להתיר זאת. וכבר הבאתי בספרי שמצוי שבטעות מולחים בצוקר, ולפני באו בזמן האחרון שני מקרים שמלחו בטעות הבשר בצוקר ונתבשל, ואסרתי התבשיל והכלים, ולא חשבתי ולא עלתה על דעתי שום ספק ספיקא לצרף ד"ז להיתר. וזה פשוט.
 
<b>לא</b> כתבתי לכת"ר הערות על ספרו, כי אין מדרכי לעורר על הספרים שאני מקבל, וגם אינני משיב על הערות בד"ת שכותבים לי על ספרי, כי אינני אוהב להתפלמס בכתב, שאין לדבר סוף. והגאון ר"י קלמס ז"ל שהיה סופר מהיר, פעם קיבל ממני ספר, והמטיר עלי מבול של הערות, וכתבתי לו שאין דרכי להשיב ולהתפלמס בכתב.
 
<b>והנני</b> בברכה שישכיל בכל דרכיו, מוקירו ומכבדו אברהם יעקב ניימרק [חבר הרבנות הראשית בתל - אביב - יפו]
 
<b>אמר</b> המחבר קראתי בכל לב דברי הרב עליון למעלה [ז"ל]. ואוסיף להעיר הערה אחת, בדבר מה שאסר בהחלט גם הכלים. שלכאו' יש מקום לדון בזה להיתר, וכמ"ש בשו"ת יד אלעזר (סי' כד), בענין הכלים שנתבשל בהם בשר שנמלח באלוין, שהואיל וטעמו פגום יש להתיר הכלים הללו בלא הגעלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' לב). ע"ש. וכן י"ל שהצוקר פוגם הבשר, כשם שהדבש פוגם הבשר. וכמבואר במרדכי (ספ"ב דע"ז). איברא דמרן הב"י (סי' קג) הקשה ע"ד המרדכי, שהרי העולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד. ותירץ, ושמא י"ל שע"י התבלין והבצלים הוא משביח, אבל אילו היו בשר ודבש לבדם היו פוגמין. ודברי המרדכי שם באופן שלא היה אלא דבש בטעם השומן הבלוע שבמחבת. ע"ש. והרמ"א בדרכי משה כ' לחלק בין משקה שנעשה מדבש לדבש עצמו. וע' בט"ז ובאחרונים שם. ומעתה י"ל דבצוקר הוי נ"ט לשבח, אם לא שנאמר דצוקר דמי למשקה שנעשה מן הדבש. אולם בלא כל זה, הנה נודע בשערים המצויינים בהלכה ד' הראב"ד בתמים דעים (סי' ז), שכל דבר שחוזר להיתרו אין משערים אותו בגופו, ולכן חתיכת בשר שאין איסורה אלא מטעם דם אין משערים אלא כנגד דם היוצא ממנה, הואיל והיא חוזרת להכשר ע"י מליחה. אלא שאומדים אותו באומד יפה. ושכן דעת הרב ר' יוסף בן פלאט. וכן הובאו בהר"ן (חולין צז:) ד"ה וכחל. ע"ש. וכ"כ המרדכי (פ' גיד הנשה סי' תרעט) בשם הר"א ממיץ. וכ"כ רבינו ישעיה הא' בס' המכריע (סי' סט). וכ"כ בס' האשכול ח"ג (סי' כז). (וע"ע בתשו' הראב"י אב"ד סי' קפו. ובהערת המו"ל שם.) וכן דעת הארחות חיים ורבינו ירוחם הובאו בערך השלחן (סי' צב סק"ד). וע"ע בערך השלחן (סי' סט ס"ק יט, וסי' צח ס"ק יא). ואע"ג דלענין דינא אנן קי"ל כד' רוה"פ ומרן דס"ל דבכולהו איסורי נגד כולו משערינן. הא ודאי דבכלים מיהא שיש להם חזקת כשרות, מוקמינן להו אחזקתייהו להתירן אחר מעל"ע בלי הגעלה, במקום הצורך, הואיל ואחר מעל"ע אין איסורן אלא מטעם גזרה דבקדרה שאינה בת יומא אטו קדרה בת יומא, וכאן אפי' בקדרה בת יומא יש ס"ס להיתרא: דשמא במאי דנפק משערינן, ומסתמא יש ס' בתבשיל כנגד הדם שבבשר. ואת"ל דבכוליה משערינן שמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר שמתבשל בו אחר כך. וכמ"ש ספק זה בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' עז). וכתב בערך השלחן יו"ד (סי' מא סק"ו), שגם המרדכי (בפ"ב דע"ז) ובהגהת שערי דורא (סי' פט) בשם רש"י התירו בס"ס כה"ג. ושכן מוכח בהדיא בתמים דעים (סי' פט). ע"ש. וע"ע בתוס' ע"ז (לח סע"ב) בסוף ד"ה אי. ובשו"ת המיוחסות להרמב"ן (סי' קנא דל"ו סע"ד). ואכמ"ל. ומעתה בכל בשר שנתבשל בלי מליחה יש להכשיר הכלים אחר מעל"ע במקום הצורך בלי הגעלה, כל שיש מקום לומר באומד יפה שיש בתבשיל ס' כנגד הדם שיצא מן הבשר. וכן מצאתי בהדיא בשו"ת בן אברהם אבוקארא (סי' מט) שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו, והעלה להקל בזה. וכן פסק בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' י). ובשו"ת וזאת ליהודה (חיו"ד סי' יג ויד). ע"ש. וע' בשו"ת מצרף לכסף ח"א (סי' יוד) שהביא ד' הגש"ד וכנה"ג שאסרו הכלים שבישלו בהם בשר בלי מליחה, וכ' שי"ל דדוקא בתוך מעל"ע הא לאחר מכן יש לצרף ד' ראב"ד דבמאי דנפק מיניה משערינן. וסברתו חזיא לאצטרופי לדידן, כי שלמים וכן רבים מהפוסקים ס"ל כוותיה. ע"ש. וכ"ה בשו"ת צרור הכסף (חיו"ד סי' ג). וע"ש. ואמנם בס' נר מערבי (סי' ז) דעתו לאסור גם הכלים. בניגוד לדעת מהר"ש אבן דנאן שהסכמת חכמי פאס להתיר הכלים. וע"ע שם (סי' ח). אך רשום בזכרונותי כי בשו"ת בקש שלמה (סי' מד) הביא דבריו בכת"י ותמה עליהם. והעלה להתיר הכלים אחר מעל"ע. וכעת אמ"א. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' עח). ע"ש. ועוד הארכתי בזה במקום אחר בס"ד. ולכן בנ"ד שמלחו הבשר בסוכר, שיש עוד מקום לומר שמא טעמו פוגם הקדרה, יש מקום להקל ולהתיר הכלים אחר מעל"ע. ובפרט לסברת כמה אחרונים שיש לעשות ס"ס אפי' בסברא דחויה מהפוסקים. וכמ"ש בזבחי צדק ח"ב (סי' קי ס"ק קנח) בשם האחרונים. ע"ש. לכן יש מקום להתיר הכלים אחר מעל"ע כשנמלח הבשר וסוכר /בסוכר/ ונתבשל. ומכ"ש שיש להתיר הצלחות של כלי שני שהם ע"פ הרוב מחרסינה שאין להם היתר בהגעלה. ואמנם פעם אחת בא מעשה לידי ונשאלתי אודות בשר שנמלח בטעות בסוכר ונתבשל כך, ושאלו לאחד חכם בעיניו, והורה להם להקל לאכול התבשיל, והביא איזה עדות שכן הורה רב גדול מפורסם ועשו מעשה על פיו. ושוב באו להמלך בדבר, ובתר דעבדין מתמלכין. ואסרתי להם הכלים בכל תוקף, והראתי להם שכן מפורש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ד). ובס' בן איש חי (פר' טהרות אות כב). ושם הביא דברי הכתב סופר (חיו"ד סי' לב) שהמורה להקל בכיו"ב הוא שוטה וגס רוח. ע"ש. (וכן ראיתי עוד בערוגות הבושם על יו"ד (סי' סט ס"ק יז) שאוסר גם הכלים. וכן פסק בשו"ת קול מבשר ח"ב (סי' טו). ע"ש.) ואילו לא אסרתי להם הכלים דרך הוראת שעה, והייתי מורה להקל כדברי הפוסקים הנ"ל, היו רואים כאילו איזה סמך כל דהו להוראת אותו תלמיד שלא הגיע להוראה, והוא יורה, כבן סורר ומורה, היות והתבשיל כבר נאכל, ואין כל היכר להראות טעותו, דילפי אינשי מקלקלתא ולא מתקנתא. וכדאיתא בירושלמי (פ"ב דמ"ק ה"ב). ולכן מצאתי לנכון להחמיר עליהם דרך הוראת שעה, ומפני שאינם בני תורה, וכמ"ש בשבת (קלט) בכמה דברים שהחמירו מפני שאינם בני תורה. וכן בתוס' ביצה (ו). ע"ש. ובפרט בנ"ד שיש דעות אוסרים הכלים להדיא בכל אופן. וע' בתשובות הראב"י אב"ד בספרן של ראשונים (סי' מה), שאע"פ שמן הדין אין לאסור הקדרה, אם תראה בנשים שפושעות בדבר, החמיר עליהן, כדי שלא יבאו לידי פרצה וקולא יתרה. וכ"ה בשו"ת ראב"י הנד"מ (סי' קנ). ע"ש. אבל אילו שאלו בנ"ד לפני אכילת התבשיל, היה די לאסור התבשיל, ולהכשיר הכלים אם יש ס' נגד הדם באומד יפה, דבכה"ג שפיר מינכרא מילתא ולא יבאו לידי מכשול להתיר התבשיל בפעם אחרת. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. מאשר כתבתי בימי חרפי. מנחם - אב תרצ"ט.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין דגים שלא ניטלו קשקשיהם שנמלחו עם בשר. או בשר שנמלח והוכשר וחזר ונמלח עם דגים, אם אין לחוש באכילתם משום סכנה, כיון דקי"ל (חולין צז:) מליח הרי הוא כרותח דצלי. ובפסחים (עו:) אסרו לאכול דג שנצלה עם בשר משום סכנה.
 
<b>(א)</b> בחולין (קיב:) דגים ועופות שמלחן זע"ז אסורים, משום דדגים רפו קרמייהו וקדמי ופלטי, ועופות קמיטי, ובתר דנייחי דגים (מלפלוט צירן) פליטי עופות דמא, והדר בלעי מנייהו. וכ"פ ביו"ד (סי' ע ס"א) שאסור למלוח בשר עופות עם דגים, ואם עבר ומלחן יחד העופות מותרים, אבל הדגים צריך ליטול מהם כדי קליפה, ואם לא ניטלו קשקשיהם כשנמלחו מותרים. (משום דבהכי דגים נמי קמיטי ולא בלעי. וכדמוכח בהרא"ש. וכ"כ רש"ל ביש"ש פכ"ה סי' עד. ט"ז סק"ג. מנחת יעקב כלל כ ס"ק כד. אך י"א דה"ט משום דהקשקשים במקום קליפה, ש"ך סק"ה. וביאורי הגר"א. וחוות דעת. וזב"צ סק"ח.) ומבואר מזה שאין איסור במליחה משום סכנה. (ויסוד הדברים שהעופות מותרים, בתוס' (חולין קיב:). ובחי' הרשב"א והריטב"א והר"ן והרא"ש שם. וכ"מ ברמב"ם (פ"ו מהמ"א הט"ז). וע"ע בב"י סי' ע. ולא חששו לאסרם משום סכנה.) וכן מבואר באיסור והיתר (כלל יג דין ב) דהא דלא חיישינן הכא משום סכנה, ה"ט משום שאין סכנה במליחה. וכדמשמע נמי במרדכי פכ"ה בדין זה גופא שבמליחה אין חשש סכנה. וכן הרמ"א בתורת חטאת (כלל כ סי' טו) הביא ד' האו"ה לדינא. וכ"כ הט"ז (סי' ע סק"ג) בזה"ל, והא דאין הדגים אסורים משום סכנה שנמלחו עם בשר וקשה לדבר אחר, משום דאין סכנה במליחה. וכמ"ש בסי' קטז ס"ג. ע"כ. וכבר נתבאר בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קד), שאין חילוק בין בשר עופות לבשר בהמה לענין סכנה, שאם נצלו או נתבשלו עם דגים הכל אסור כשאין ס'. ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד אין חילוק בין בשר בהמה לעופות בזה. וכדמוכח מד' האו"ה והמרדכי הנ"ל (וכמ"ש ג"כ השבו"י שם). והן אמת כי בחי' הריטב"א (חולין קיב:) כ', ומ"מ דגים שצלאן עם עופות מותרים, שכל שהוא ע"י האור כבולעו כך פולטו. עכ"ל. ומוכח דס"ל דבעופות אין לחוש משום סכנה. (וע' בערך השלחן סי' ע סק"ב. וזב"צ סק"ז.) נראה דלדינא נקטינן כהאחרו' הנ"ל. וע' בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד סי' כד). ע"ש. א"נ דהריטב"א נמי לא מיירי אלא מדין איסור דם, ומענין סכנה לא מיירי. והשתא דאתית להכי יש לדחות ראית האו"ה והמרדכי הנ"ל, די"ל שהפוסקים שהתירו העופות לא מיירי מדין סכנה, ולעולם יש סכנה גם במליחה. ובחולין (קיא:) דגים שעלו בקערה (של בשר) מותרים, משום דהוי נ"ט בר נ"ט. וע' בתוס' והרא"ש ושאר פוסקים שיש מתירים גם בנצלו או נתבשלו. ואמאי לא חששו משום סכנה. ותי' הט"ז (סי' צה סק"ג) דהכא לא נחתינן לדין סכנה, אלא רק למה שנוגע לדין נ"ט בר נ"ט. ע"ש. וכ"כ בשו"ת באר שבע (סי' לה) לחד שינויא. ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל כאן. וע' בתוס' ישנים והר"ן (שבת ג). ע"ש. אלא שהמעיין יחזה למרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ט סק"א) ד"ה ועוד הביא, עמ"ש מהרלב"ח בתשו' (סי' לו) להוכיח ממתני' (יבמות ל סע"א) והפוסקים שהביאוה, שאין סכנת קטלנית במקום יבום. ודחה הח"צ סי' א דמתני' שריא משום אשת אח ולעולם אסורה משום קטלנית. וע"ז העיר הברכ"י, דהניחא למתני', אבל הפוסקים היה להם לפרש שאסורה משום קטלנית, ולא היה להם לכתוב מותרת בסתם. ע"ש. והחזיק בזה הרה"ג החסיד מהר"א עזריאל ז"ל בשו"ת כפי אהרן (חיו"ד סי' ג). ע"ש. (וע' בשד"ח כללי הפוסקים סי' טז אות יד. ואכמ"ל.) וקושטא קאי דגבי דגים שעלו בקערה, מותר לגמרי קאמר, וכמו שסיים הט"ז (סי' צה סק"ג) שיש להוכיח כן ממה שהרבה אמוראים אכלו דגים שעלו בקערה (בחולין קיא:). ע"ש. ושכ"כ מהרש"ל ביש"ש (פ' גיד הנשה סי' טו). ע"ש. וכן מבואר באיסור והיתר (כלל לט דין כו), שכל שהוא משום פליטת כלים בלבד אין אוסרים מבשר לדגים בדיעבד משום סכנת דבר אחר, דהא התירו בגמ' דגים שעלו בקערה של בשר. ורק לכתחלה יש להזהר. וכמ"ש הטור בשם הרא"ש [ע' טור יו"ד סי' קטז. ודו"ק]., שיש ליחד כלים לדגים בפני עצמן. ע"כ. וכן הסכים לדינא המנחת יעקב (ריש כלל נז סק"א). והפמ"ג בשפתי דעת (סי' קח ס"ק יח אות ח). וכ"כ עוד אחרונים והובאו בזבחי צדק (סי' קטז סק"ח). והוסיף, שהמנהג לטגן ולבשל לכתחלה דגים במחבת או בקדירה של בשר, ואין חוששים בזה. ע"ש. ועמ"ש בשו"ת עדות ביהוסף בן סאמון ח"ב (סי' מו. וי"ל ע"ד. ודו"ק.) וה"נ הכא העופות מותרים לגמרי דלא חיישינן במליחה משום סכנה. והנה הגם שהפמ"ג בשפ"ד (סי' עד ס"ק טז) כ', דצ"ע אם יבשלם שמכיון שבלוע טעם בהם במליחה כשיבשלם יתן בהם טעם דרך בישול. נראה דלדינא אין לחוש לזה דסתמא דמילתא התירו הפוסקים גם דרך בישול. וכן ראיתי במשמרת שלום (סי' ע) ע"ד השפ"ד הנ"ל, שכ' להקל. והוכיח כן גם מתשו' אדמת קודש ח"ב (חיו"ד סי' יא). שהובא ביד אפרים (סי' צא ס"ד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני להגאון ר' שלמה קלוגר בחכמת שלמה (סי' ע) שהביא דברי הט"ז להתיר במליחת דגים עם בשר, (או באופן שלא ניטלו קשקשי הדגים. או באופן שהבשר נמלח והוכשר.) ושאין בזה חשש סכנה. וציין לסימן קטז ס"ג. והקשה עליו, שלא נמצא שם שום ראיה להיתר. ואדרבה נראה שמכיון שיש אוסרים שם אפילו בריחא מילתא, והרי ודאי דריחא קיל ממליחה, שהרי יש דעות בש"ס דריחא לאו מילתא היא לגבי איסורין, ובמליחה לכ"ע אסור, וא"כ קיל ריחא ממליחה. וא"כ כיון דבסכנה אפי' ריחא אסור כ"ש במליחה. ואף המתירין בריחא בדיעבד מ"מ במליחה י"ל דמודו, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, ועוד דהרי ש"ס מפורש בפ' כיצד צולין דמר בר רב אשי אסר אפי' במליחה, והט"ז עצמו הביאו בסי' קטז, וא"כ מנין לנו להקל נגדו ובפרט בסכנה. והוכחת הט"ז כאן אינה הוכחה, די"ל דנ"מ לענין הכלים שאם האיסור משום דם גם הכלים אסורים, משא"כ כשהוא משום סכנה אז הכלים שנתבשלו בהם הדגים מותרים וכו'. גם נ"מ לשאר דברים שנתבשלו עם הדגים, דנהי דהדגים נאסרו משום סכנה, מ"מ שאר התבשיל מותר, דהוי נ"ט בר נ"ט. ואילו משום דם אסור, דהטעם השני הוי באיסור, לכן אין ראית הט"ז ראיה. ומיהו אף להט"ז נראה שאם נטף ציר בשר על דגים, או להיפך, זה גרע ממליחה, ואסור אף לדידיה. ולדינא אף במליחה יש לאסור בפרט במקום סכנה. וכן הורתי הלכה למעשה. עכת"ד. ולפע"ד במחכ"ת כל דבריו תמוהים מראש עד סוף כלה מקשה אחת. וראשית כל אעיר על מ"ש דש"ס מפורש בפ' כיצד צולין, דמר בר רב אשי אסר אפילו במליחה, ומנין לנו להקל נגדו. והנה בפסחים (וע /עו/:) איתא, ההיא בניתא (דג) דאיטוייא בהדי בישרא (בתנור אחד. רש"י.), אסרה רבא מפרזקיא למיכלה בכותחא. (שהכותח יש בו חלב, וקסבר ריחא מילתא היא. רש"י.) מר בר רב אשי אמר אפי' במילחא נמי אסורה, משום דקשאי לריחא ולדבר אחר. (צרעת.). ופשוט מאד דר"ל דמר בר רב אשי אוסר הדג שנצלה עם בשר לאוכלו אפילו במלח בלבד, ולא רק עם חלב (מפני טעם הבשר שבו). וכ"ה בפי' רבינו חננאל שם, מר בר רב אשי אוסר לאוכלה אפי' במלח, משום דסבר דדג ובשר להתבשל יחדיו ולהאכל קשו לריחא ולדבר אחר, פי' נגע צרעת. עכ"ל. וכיו"ב בפסחים (ל) ההוא תנורא דטחו ביה טיחיא. אסר רבה בר אהילאי למכליה לריפתא אפילו במילחא לעולם, דילמא אתי למכליה בכותחא. ופרש"י, אפי' במילחא, להכי נקט אפי' במילחא, שאין דרך לאכול פת בלי מלח או ליפתן. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' לג). ע"ש. ומעתה מה מאד תמוהים דברי הגרש"ק באומרו: דש"ס מפורש דמר בר רב אשי אוסר במליחה. והוא פלא עצום על גאון כמוהו דכל רז לא אניס ליה, שלא עמד על הפשט הפשוט, דמר בר רב אשי נמי קאי על בניתא דאטוייא בהדי בישרא, ואוסר לאוכלה במלח. ולא דמיירי שמלחו דג עם בשר. וזה ברור מאד. [ובעיקר ציון הט"ז לסי' קטז ס"ג, נראה שכיון להוכיח מדברי הרמ"א שם, שכ', שאין לחוש אלא כשמבשלם יחד וכו'. ומשמע דבמליחה לא נאסרו. ומיהו יש לדחות. וכמ"ש החמודי דניאל (הל' תערובות השני סי' י). ע"ש.] +מש"כ לדחות ד' הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה, כעת ראיתי בס' ברית מלח (דפ"א ע"ד) שדחה ג"כ דברי הגרש"ק בח"ש. וכ"כ בס' משמרת שלום על הפמ"ג (סי' קח אות ה). והעלו להתיר כמש"כ. וכן בדרכי תשובה (סי' ע סק"י) כ' לדחות ד' הגרש"ק. והניף ידו שנית בדרכת"ש (סי' קטז ס"ק כט) בשם המשמרת שלום. ע"ש.+
 
<b>ג.</b> ומעתה הבוא נבוא למ"ש הגרש"ק ללמוד לאסור במליחה מק"ו מדין ריחא, דאיכא למ"ד ריחא לאו מילתא היא לגבי איסורין, ואפ"ה מודה דמליחה אוסרת, א"כ בסכנה דריחא אסור כ"ש דמליחה אוסרת. אולם לפמ"ש האחרונים שמותר לבשל בכלי אחד בשר ודגים זה אחר זה (לאחר הדחה), ואין הטעם שבפליטת הכלי אוסר, וכמ"ש האו"ה (כלל לט דין כו) ושאר אחרונים. (וכנ"ל אות א). י"ל דפליטת כלים תוכיח, שאע"פ שאוסרת בכל האיסורים. (ובחולין צז קדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל בנ"ט. וכו'. ע"ש.) ואעפ"כ בענין סכנה לא חששו. ומשום דקים להו דבהכי ליכא סכנה, ה"נ מליחה קים להו דליכא סכנתא בהכי. ויותר ע"כ מבואר בשו"ת באר שבע (סי' לה) בההיא דדגים שעלו בקערה, דמוכח דלא חיישינן בדגים ובשר משום סכנה, היפך הסוגיא דפסחים (עו:). ותירץ לחד שינויא, דשאני בישול מצליה, דדוקא בצליה איכא סכנה משא"כ בבישול שאין דומה טעם צלי לבישול, והבו דלא להוסיף עלה וכו'. ע"ש. הרי דאע"ג דבישול נותן טעם יותר מצלי, דבצלי אוסר רק כדי נטילת מקום, ואילו בבישול אוסר הכל, אעפ"כ בעניני סכנה לא ילפינן זה מזה. ה"נ במליחה ליכא למילף מצלי ובישול. ואע"ג דלדינא לא קי"ל כהב"ש בזה, ויש לאסור בכל גווני. מ"מ במליחה מיהת אין לנו כל יסוד לאסור. וכבר הבאנו לעיל דברי האיסור והיתר והרמ"א שפסקו להדיא כהט"ז, דבמליחה אין בבשר ודגים משום סכנה. ודבריהם נכונים וברורים ע"פ מ"ש להדיא הפוסקים דהעופות מותרים ולא חששו משום סכנה. וא"כ מה תועלת במ"ש הגרש"ק דאיכא נ"מ לענין הכלים, דאי משום דם הכלים אסורים, ואי משום סכנה הכלים מותרים. ואעיקרא מנ"ל דאי משום סכנה יש להתיר הכלים, דאע"ג דשרינן לבשל דגים אחר בשר בכלי אחד, וכן להיפך, היינו משום דהוו כל חד לחודיה ואין כאן שום איסור סכנה בכה"ג, אבל אם נתבשלו בשר ודגים בקדרה אחת בבת אחת, כשם שהמאכל אסור כך הכלים אסורים בלי הגעלה מחמת בליעת מידי דסכנתא. וכמ"ש להדיא בתפארת למשה (סי' קטז) בשם זקנו הגאון מהר"י ז"ל. והובא להלכה בשיורי ברכה שם סק"ז. ובזבחי צדק שם סק"ה. ובתפארת ישראל פ' אלו טריפות מ"ה. ע"ש. ואע"פ שבשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' נג אות יג) מפקפק בדברי התפל"מ, ומצדד להתיר הכלים בלי הגעלה לאחר שישהו מעל"ע. ע"ש. נראה שהעיקר לדינא לחוש לרוב האחרונים הנ"ל להצריך הגעלה לכלים. ולפ"ז אין הנ"מ שכותב הגרש"ק נכונה להלכה. ומכ"ש מה שהוסיף נ"מ לשאר דברים המתבשלים עם הבשר או הדגים דאי משום סכנה שאר דברים המתבשלים עמהם מותרים, דהו"ל נ"ט בר נ"ט. דלפי האמור כיון שיש בליעת איסור בב"א אין להתיר הדברים שנתבשלו עמהם דהו"ל נ"ט בר נ"ט דאיסורא. וכן מבואר באחרונים. והנה גם הכנה"ג (סי' ע הגב"י אות יד), והש"ך ס"ק טו, והפר"ח ס"ק טז, והמשחא דרבותא (סי' קטז), ועוד אחרונים, הביאו להלכה דברי האו"ה דבמליחה ליכא חשש סכנה. וכ"פ בזב"צ (סי' ע סק"י). ובודאי שכן עיקר לדינא, ודלא כהגאון רש"ק שהורה להיפך. ובמחכ"ת דבריו תמוהים מאד. והעיקר כרוב הפוסקים שהקילו בזה.
 
<b>ד.</b> איברא דחזי הוית באיסור והיתר המיוחס לרבינו ירוחם, שנדפס בסוף שו"ת בן אברהם אבוקארא (סי' כד), שכ' וז"ל, בני מיעים מקצתן אין מחזיקין בהן דם וכו', ומותר למולחן עם בשר ולא חיישינן דבלעי כו', דמ"מ פלטי ציר ודמא משרק שריק, ולא בלעי בקל. אבל דגים אסורים למלחן עם בשר משום סכנה, שהן בולעים בקל דרפו קרמייהו. עכ"ל. הא קמן תנא דמסייע ליה להגרש"ק שגם במליחה יש חשש סכנה. אולם לפע"ד דברי תלמיד טועה הם שתלאם באילן גדול. שהרי עיקר דברי הגמ' נאמרו בזה לענין דם, ולא היה צורך כלל להוסיף הטעם דסכנה. וכמ"ש בעצמו שם (בסי' יא) דדגים שמלחן עם עופות אסורים, שקרומם רך ובולעים דם. ע"ש. ולכן העיקר כדברי האו"ה והרמ"א והאחרונים הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת סם חיי בליקוטים (דף ח ע"ב) בדברי הרב הפוסק שם, דהא דכ' רש"י דהעופות מותרים ולא חשש לסכנה, י"ל דבמליחה ליכא סכנתא. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הפוסקים הנ"ל. וע"ע בס' חמודי דניאל (הל' תערובות השני סי' י) שכ' לדייק מהאו"ה (כלל לט דין כו) שאין איסור אלא בבישול הבשר והדגים יחדיו, משא"כ במליחה. ע"ש. ולא הוצרך לכך, שהאו"ה נגידים ידבר (בכלל יג דין ב) להיתר גמור. וכנ"ל. ובשו"ת חוט השני (סי' סז) כ', דבמליחה אין סכנה, כדמוכח ביו"ד (ר"ס ע). וה"ה בצלייה, כדמוכח שם ס"ס צג, ור"ס קטז לענין ריחא. ש"מ שאין טעם קלוש אוסר בהם ולכן גם בבישול אין להחמיר ביותר מששים. ע"ש. ובאמת דבצלייה אין להקל אף בדיעבד. אע"פ שהרמ"א בהגה (סי' קטז ס"ז ס"ב) היקל בדבר. וכמ"ש הט"ז (שם סק"ג). וכן העלה המנחת יעקב (כלל עז אות כו) בטוט"ד. והביא שכ"כ הבאר שבע בתשו' להחמיר גם בדיעבד. ע"ש. וכן פסק הפר"ח (ס' קטז סק"ד), שאין שום ספק שאפילו בדיעבד אסור, והחולק בזה אינו אלא מן המתמיהין. ע"ש. וכ"פ הפרי תואר סק"ג. וכ"כ בבית לחם יהודה ובלחם הפנים. (שם). ע"ש. ורק בתנור גדול לא חיישינן לריחא ומ"מ החילוק בין מליחה לצלייה נכון לפום דינא, ואין להחמיר בזה כלל. ואפילו בכבוש נלע"ד שיש מקום להקל, אע"פ שהמנחת יעקב הניח זאת בצ"ע. והובא בזב"צ (סי' ע סוף סק"י). מכיון שכל הענין אינו אלא סגולה. כמבואר בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ה). אין לנו אלא מה שאסרו חכמים בהדיא כגון צלייה או בישול, הלא"ה לא. ואפי' לדברי הגרש"ק בשו"ת טוטו"ד ח"ג (סי' קצח) דס"ל דהוי כסכנה טבעית. וכ"נ קצת מלשון מרן בש"ע (סי' קעג). מ"מ כיון שלא נזכר דין כבוש בבשר ודגים לאסור משום סכנה, אין להוסיף ע"ד חז"ל. (ומכ"ש בנטף ציר של בשר על דגים שיש להקל. וכן מתבאר ביד יהודה (סי' ע בפי' הקצר ס"ק יח). ודלא כהגרש"ק.) ויש לצרף לזה דברי החת"ס חיו"ד סי' קא להסתמך ע"ד המג"א (סי' קעג) דאפשר שנשתנו הטבעים בזה"ז לענין זה. ונאמן עלינו הרמב"ם גדול הרופאים שהשמיט ד"ז מחיבורו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי (חיו"ד סי' לג). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' נג). ואע"פ שאין לסמוך ע"ז לדינא, מ"מ חזי לאצטרופי לסניף להקל בכבוש. וכן ראיתי בשם מהר"י לנדא בבית יהודה על יו"ד סי' ע. ואמ"א. ואיך שיהיה אין ספק שהעיקר כדברי האחרונים שפסקו שבמליחה אין שום חשש לסכנה. ודלא כהגאון מהר"ש קלוגר. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בענין כלי זכוכית הנקראים פיירקס, שמבשלים בהם על האש, אם מותר להשתמש בהם הן לבשר הן לחלב, ע"י רחיצה והדחה בין זל"ז, לפי מנהגינו שנוהגים כדעת מרן באו"ח (ס"ס תנא), שכלי זכוכית אינם בולעים כלל, ודי להם בשטיפה בעלמא. או יש להחמיר בזה.
 
<b>א.</b> לכאורה לפמ"ש המג"א (סי' תקט ס"ק יא) שמנהג העולם לאסור להגעיל כלי בשר לאכול בו חלב, או להיפך, משום שאם יעשה כן, לעולם לא יהיה לו אלא כלי אחד, ויגעילנו בכל פעם שירצה להשתמש בו, וזה אסור דילמא אתי למטעי. וכמ"ש בחולין (ח:). ע"כ. א"כ ה"נ יש לחוש פן ישכח וישתמש בו בלי הדחה כראוי. אמנם יש לדחות ולומר דשאני הכא דכ"ע קפדי אמנקיותא, ואין דרך לבשל בכלי בלי הדחה ושטיפה כראוי. וממילא אין לנו לחוש פן ישכח וישתמש בו בלי הדחה. ודמי למה שפסק מרן ביו"ד (סי' צא ס"ב), דאע"ג דכל מידי דבעי הדחה, כגון להניח בשר צונן בקערה של איסור צונן, אסור לכתחלה, שמא יאכלנו בלי הדחה, הני מילי בשר מבושל דלאו אורחיה בהדחה, אבל בשר חי וכיו"ב דאורחיה בהדחה מותר לכתחלה. ע"כ. וה"נ אורחיה בהדחה הוא ולא חיישינן לשכחה. אלא דלכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, כי הנה בפמ"ג מש"ז שם כ' דדוקא להניח בכלי איסור מקונח מותר היכא דאורחיה בהדחה, אבל ע"ג איסור בעין אפי' אינו שמן, אסור, הואיל וצריך שפשוף גדול. ע"ש. ובס' דברי יוסף (סי' תקצ) הביא דברי החוות דעת דס"ל דבשמנונית בלי דוחקא דסכינא סגי בהדחה בעלמא, והשיג עליו מד' הרשב"א והר"ן (בחולין ח:) דס"ל דבעי שפשוף גדול. ושכ"כ הרשב"א בתה"א. ע"ש. ומעתה ה"נ יש לחוש שאחר שבישלו בכלי בשר ונדבק בו השמנונית, ישכח לשפשף הכלי היטב וירתיח בו חלב. והן אמת כי הפתחי תשובה (סי' צא סק"ג) הביא דברי הפמ"ג במש"ז הנ"ל, וכתב עליו, אבל בדברי הש"ך כאן סק"ד ולקמן סי' קה סק"ה מבואר שאין לחלק בזה, ואפילו ע"ג איסור בעין שרי כשאינו איסור שמן, וכמ"ש הפמ"ג עצמו בשפ"ד דדוקא אם נגע באיסור שמן בעי שפשוף. וגם ע"ז חולקים החוות דעת והבית אפרים סי' כט וס"ל דשמנונית בלי דוחקא דסכינא סגי בהדחה בעלמא. וכמש"כ לעיל סק"א. ע"כ. מ"מ הרי מבואר בערך השלחן (ר"ס צא) בשם הרשב"א במשמרת הבית (סוף שער ג), דאע"ג דחלב צונן הנדבק בבשר א"צ שפשוף גדול, אלא הדחה בעלמא, כשאין שם דוחקא דסכינא, [והדר ביה מר ממ"ש בחי' לחולין ח: הנ"ל] מ"מ כשנמחה החלב (בצירי) במים נדבק ביותר בבשר. ע"ש. וע"ע בפתחי תשו' ובערוך השלחן שם. א"כ כאן שמבשלים גם בשר שמן עם מים נדבק בדופני הכלי לאחר שהצטנן ונקרש. אולם אחר התבוננות אין לחוש לכל זה חדא שהרי כתבו הש"ך והפר"ח (ר"ס צה) דמסתמא דמילתא סתם קדרה שמבשלים בה היא מודחת ורחוצה יפה. וכ"כ שאר האחרונים שם. והובאו בזבחי צדק (סי' צה סק"ו). וע"ע בש"ך (סי' קג ס"ק טו) ובאחרונים שם. ומבואר בס' יד יהודה (בב"ח, בפה"א סי' א סק"ג) דר"ל דמסתמא מחזיקינן הקדרה למודחת ע"י שפשוף היטב. והובא בדרכי תשו' (שם סק"ב). ומעתה אין לנו לחוש לפן ישכח ולא ידיח היטב הקדרה, כיון דאורחה בהדחה ושפשוף היטב. ועוד שהרי מבואר באיסור והיתר (כלל לג דין ב) דסתמא דמילתא יש בתבשיל שבקדירה ס' נגד השמנונית שע"ג דופנותיה. והובא להלכה במנחת יעקב (כלל נז זס"ק /ס"ק/ יא). וכן הסכים הפמ"ג בשפ"ד ר"ס צה ודחה דברי הפרי תואר סק"ג שכ' דספיקא הוי. ע"ש. וכל היכא דבדיעבד שרי, לא גזרינן שמא יעשה לכתחלה (בלי הדחה). וכמבואר בב"י יו"ד (סי' ב). וכ"ה בט"ז (שם סק"ד). ולפע"ד כן מוכח קצת מהתוס' גיטין (ג:) וז"ל, דאפי' אי לכתחלה בעינן כתיבה לשמה כיון דבדיעבד כשר לא היו מתקנים לומר בפני נכתב. ע"ש. ושו"ר שכן הוכיח הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' ב סק"ב). אלא שיש לדחות דשאני התם דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מגמר גמירי, והו"ל חששא למיעוטא דמיעוטא (אלא דמשום חזקת א"א הו"ל כמיעוטא). וכמ"ש בגיטין ובתוס' שם. ומש"ה אם איתא דבדיעבד כשר לא היו מתקנים בפ"נ משום כך. אולם המהרש"ם שם כ' להוכיח להיפך מהתוס' (פסחים ל) בד"ה אמר רב, דאפי' אי ס"ל לרב נטל"פ מותר, שפיר קאמר הכא קדרות בפסח ישברו, דדוקא בדיעבד שרי נטל"פ אבל לכתחלה גזרי' שאב"י אטו ב"י. ע"כ. וקשה דא"כ הא דאמרינן בגמ' שם, ואמאי לשהינהו אחר הפסח וליעבד בהו שלא במינן, גזרה דילמא אתי למעבד בהו במינן. והא כיון דבדיעבד מותר, לא גזרינן בהכי. עכת"ד. ויש לדחות לפמ"ש התוס' שם, ולשהינהו אחר הפסח וכו', תימה לר"י דהא תנן אין מבטלין איסור לכתחלה וכו'. וי"ל דהואיל ואיכא תרתי לטיבותא נטל"פ ומשהו שאין להשתמש הרבה חמץ ביחד שלא במינו כה"ג מבטלין. ע"ש. ולפ"ז אע"ג דבעלמא לא גזרינן היכא דבדיעבד מותר, הכא דאיכא נמי איסור ביטול לכתחלה שפיר גזרינן, אע"ג דהוי תרתי לטיבותא כיון דבמינן מיהא אסור במשהו. והמהרש"ם שם הוכיח במישור מהתוס' שבת (קמא רע"ב) דהיכא דבדיעבד שרי לא גזרו שמא יעשה לכתחלה בד"א. ע"ש. ועכ"פ כשאין לנו גזרה מפורשת מפי חז"ל בודאי שלא נבוא לגזור בזה. ודון מינה לנ"ד. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ו). ודו"ק.
 
<b>ב.</b> ובר מן דין הרי רבו האחרונים שחולקים ע"ד המג"א הנ"ל, וס"ל שמותר להגעיל לכתחלה כלי בשר בכדי להשתמש בו לחלב וכן להיפך, ולא גזרינן מידי. וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקט סק"ב) במקומותינו נוהגים להגעיל כלי חלב /בשר/ שאב"י להשתמש בו חלב, וכן להיפך. ולא חששו לגזירות אלו. ע"כ. וכ"כ הערך השלחן יו"ד (סי' צה ס"ק יג). ובס' ימי שלמה (דס"ו ע"א). ועוד. וכבר הארכתי קצת בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ד). והבאתי שהגר"י שור בשו"ת דברי יעקב (סי' מ) תמה ג"כ על דברי המג"א הנ"ל בזה. ושאין לחוש לזה כלל. ע"ש. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת אבן יקרה ח"א (סי' לה) שהאריך בטוב טעם ודעת לפקפק ע"ד המג"א בזה, ושאין זה רק מנהג בעלמא, והבו דלא להוסיף עלה. ע"ש. וידי"נ הרה"ג ר' ישראל וועלץ שליט"א גאב"ד בודפשט, העירני לעיין בשו"ת יד יצחק ח"ב (ור"ס קיח), שהביא דברי המג"א להלכה. וע"ע בשו"ת שערי צדק (חאו"ח סי' עט). ובס' דבר משה תנינא (סי' צח ס"ק לח). ע"כ. וע"ע בשו"ת שאילת משה (חאו"ח סי' מז). ובשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קג). ע"ש. ועכ"פ אנן בדידן שלא נהגנו בחומרת המג"א, ונוהגים להגעיל לכתחי' כלי בשר לחלב, וכן להיפך, ה"נ רשאים להשתמש בכלי זכוכית בין לבשר בין לחלב ע"י רחיצה והדחה היטב, לפי מנהגינו שנוהגים כד' מרן שקבלנו הוראותיו שלא להצריך הגעלה או עירוי לכלי זכוכית להכשירם לפסח, אלא די להם בשטיפה בעלמא. וכמו שהעיד בגדלו בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תנא הגב"י אות כט), ובכנה"ג יו"ד (סי' קכא הגה"ט אות כה). וכ"כ הפר"ח והשלחן גבוה א"ח (ס"ס תנא). וכ"כ בשער המפקד (דס"ו ע"א) ובנהר פקוד שם, שהמנהג בכל תפוצות ספרד להקל בכלי זכוכית כדעת מרן שאינם בולעים כלל. ע"ש. ובפרט לדעת כמה אחרונים שסוברים דדוקא בחמץ החמירו הרמ"א וסיעתו להצריך הכשר לכלים שהשתמשו בהו בשאר ימות השנה משום חומרא דחמץ. אבל בשאר איסורים מודים דלדינא כלי זכוכית אינם בולעים כלל. וכמ"ש הגאון מהר"י אשכנזי בס' קהל יהודה יו"ד (סי' קכא) בשם הכנה"ג. ע"ש. וכ"כ בבית לחם יהודה (סימן קכא סוף סק"י). ובשו"ת חמודי דניאל (הל' בב"ח ר"ס מה). וכן הסכים בשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' מג). ושכן דעת המנחת יעקב. ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת משה (דף קכד ע"ב). ובשו"ת פני מבין (חיו"ד ס"ס סד). ע"ש. וכבר הארכתי בס"ד בזה לעיל (בחאו"ח סי' מא אות ו והלאה). ע"ש. וע' בשו"ת לבושי מרדכי (חיו"ד מה"ת סי' מד). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' כט). ע"ש. וא"כ פשוט הדבר דעכ"פ להספרדים אין מקום להחמיר בשאר איסורים. אף לאלה שירצו להחמיר בפסח מחמת איזה מנהג שנהגו מקדמת דנא. (ואפי' לאשכנזים מאן דבעי למעבד ככל הני רבוותא דלעיל מאן מרמי ליה מניה, הגם שיש הרבה חולקים ע"ז. וכמש"כ בתשובתי הנ"ל.) וא"כ שפיר אורויי מורינן להתיר להרתיח חלב בכלי הפיירקס אחר רחיצה והדחה היטב משומן הבשר שבעין שעל פני הכלי מחמת הבישול הקודם, וכן להיפך, ולא חיישינן לטעות ושכחה וכנ"ל.
 
<b>ג.</b> ולא אכחד כי בעיקר מש"כ בתשובה בס' יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ד) הנ"ל, בשם שות /שו"ת/ דברי יעקב (סימן מ), שהרמ"א לא הביא מנהג זה שאין להגעיל כלי מבשר לחלב או להיפך, ולכן אין לחוש למנהג זה כלל, הואיל והראשונים פסקו להיתר. ע"ש. העיר ע"ז ידידי הרה"ג ר"ש אפרתי שליט"א במכתבו אלי (מיום ח' תשרי תשכ"א), עם קבלתו ספרי הנ"ל, שהרי מבואר בדברי הרמ"א בהגה (ס"ס פט) וז"ל, אבל כבר נהגו כל ישראל להיות להם ב' סכינים, ולרשום אחד מהם, שתהא לו היכר, ונהגו לרשום של חלב, ואין לשנות מנהג ישראל. וע' בט"ז שם. הרי שמצינו מנהג כזה בד' הרמ"א. ע"כ. והנה כבר קדמו בזה בשו"ת אבן יקרה (חיו"ד ס"ס לה) שכ' להביא סמך למנהג זה מד' הרמ"א הנ"ל. ע"ש. אך מ"מ אין מזה ראיה גמורה, שהרי ידוע מה שפירש רש"י בחולין (קיב רע"א), דסתם קערה נקיה היא, אבל סכין פעמים ששמנוניתה עליה ואינו ניכר. ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א (חולין ח:), ובב"י יו"ד (סי' י), ובמנחת יעקב (כלל יז ס"ק יז), שכולם הביאו חילוק זה בין סתם כלים לסכין. ע"ש. וא"כ י"ל דמש"ה שפיר נהגו בסכין ליחד אחד לבשר ואחד לחלב משא"כ שאר כלים. ובפרט שלא הותרו אלא ע"י מעשה רב של הגעלה, ויש היכר גדול לדבר. (וע' סוכה טו ובפרש"י שם.) ומ"מ נראה דאה"נ שנכון לאחינו האשכנזים להחמיר בזה כמנהגם הקדום. וכמש"כ בתשובתי שם בשם שאר אחרונים. אבל לדידן מיהא אין להחמיר. וכמ"ש מרן החיד"א ושאר אחרונים שמנהגינו להקל בזה. וכבר הבאנו שם שכ"מ בראשונים. וכן הוא להדיא בארחות חיים יו"ד (עמוד קנא) בשם ר' יונה. ע"ש. ומה שהעיר לנו עוד מהר"ש אפרתי במכתבו הנ"ל לענין כלי הפיירקס שגם לנו הספרדים אין להתיר להשתמש למאכלי בשר וגם לחלב, דחיישינן לתקלה וכו'. ע"כ. אינו מחוור כלל לפע"ד, ואין לנו לחדש גזירות חדשות אשר לא שערום הראשונים. ופוק חזי מ"ש רבינו מנוח (בפ"ה מה' חמץ ומצה הכ"ג), רש"י כ' דהני כפות של קרן צריך להגעילן ברותחין שהן בולעות וכו'. והראב"ד כ' שאין להן תקנה שנפסדין ברותחין וחייס עלייהו דילמא פקעי. ושמענו שהראשונים לא היו מקפידים להגעילן, כי היה דעתם שאינם בולעים כיון דשיעי, והיו אוכלים בהם תבשיל של בשר ותבשיל של חלב. ולא מצאנו ראיה ברורה מן התלמוד לא לאיסור ולא להיתר וכו'. ע"כ. גם בס' המכתם (פסחים ל:) הביא ג"כ דעת האומרים שכלי קרן אינו בולע ומתירים לאכול בכפות של קרן פעם בשר ופעם חלב אפי' חם לפי שאינו בולע, כמו זכוכית. והוא ז"ל דחה דבריהם והוכיח מהש"ס דהקרן בולע וכו'. ע"ש. ומבואר להדיא דאילו היה האמת שאינם בולעים, כמו כלי זכוכית, היה מותר לאכול בהם מאכלי חלב ומאכלי בשר בזא"ז (לאחר הדחה היטב.) ולא גזרינן מידי. ודון מינה לנ"ד. ובודאי שאין לחלק בין כלי ראשון לעירוי וכלי שני בזה. (וע' בתשובתי בחאו"ח סי' מא מ"ש בזה בס"ד). והן עתה ראיתי לידידי הרה"ג ר' שריה דבליצקי שליט"א, בס' זה השלחן (יו"ד סי' קכא דנ"א ע"ב), שגם הוא כותב להחמיר בנ"ד אף לדעת מרן. ע"ש. אולם המעיין ישר יחזו פנימו שאין דבריו מוכרחים. והעיקר להקל בזה מדינא, ובתנאי שיזהרו תמיד להדיח ולשפשף הכלי היטב בין בשר לחלב. והרוצה להחמיר ליחד כלי לבשר וכלי לחלב תבא עליו ברכה. והמיקל לא הפסיד. [והן עתה נדפס מחדש שו"ת שרידי אש ח"ב, מאת הרב הגאון המפורסם מהר"ר יחיאל יעקב וינברג שליט"א, וראיתי אליו בסימן לו, והגיעו כפול בסימן עו, שנשאל בנ"ד לענין חמץ ולענין בשר בחלב, והביא מחלוקת מרן המחבר והרמ"א באו"ח (ס"ס תנא). וכתב, ומעתה בכלי זכוכית הבטוחים מאש שמבשלים בהם, להרמ"א גם הגעלה לא מהני להו שדינם ככלי חרס. וסיים: אולם מצאתי בכנה"ג יו"ד סי' קכא שהרמ"א לא החמיר אלא לענין פסח, אבל לא בשאר איסורים. וכ"כ השד"ח (מע' ה אות כט) בשם הקהל יהודה. ולפ"ז בבשר בחלב יש להקל כהמחבר, ולהתיר ע"י עירוי. משא"כ בחמץ בפסח יש להחמיר ולא להתיר אפי' ע"י הגעלה. עכ"ד. ובאמת שאין הדבר ברור לאסור בנ"ד אליבא דהרמ"א גם בהגעלה, שי"ל דדוקא בסתם כלי זכוכית החמיר דל"מ הגעלה, משום דחיישינן דילמא חייס עלייהו שלא להכשירם היטב שמא יפקעו. וכמ"ש כן הריטב"א (בפסחים ל). וכ"כ הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס תנא). אבל בכלי הפיירקס שעומדים אף בפני האש לא שייך לחוש חששא זו, וע"י הגעלה י"ל דשרי. וכמש"כ לעיל בחאו"ח (סי' מא אות י). גם מה שהביא מהכנה"ג להקל בשאר איסורים, אינו מוכרח, שי"ל דהיינו לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן ומקילים בזה מעיקר הדין דכלי זכוכית אינם בולעים כלל. אלא שיש נוהגים להחמיר ממדת חסידות, וע"ז כ' דלא החמירו אלא לגבי חומרא דחמץ, ולא בבב"ח ושאר איסורים. משא"כ לאחינו האשכנזים שיוצאים ביד רמ"א. וכמש"כ ג"כ לעיל בחאו"ח (סי' מא אות ו - ז). גם מה שהכריע לדידהו דבבב"ח יש להקל כהמחבר להתיר ע"י עירוי. הנה לד' מרן אין צורך לשום הכשר, ומאן פלג ליה להכשיר ע"י עירוי? ואם יש צורך בהכשר, אפשר שאין להתירם כלל, לפ"ד המג"א סי' תקט הנ"ל, שהמנהג להחמיר שלא להכשיר כלי בשר לחלב או להיפך, שמא יבא להשתמש בו בלי הכשר כלל. ואין להאריך יותר]. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
ב"ה. ירושלים ת"ו. שנת שמן תורק לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> מאדם ירא ה' שמחוסר פרנסה זה זמן ממושך, וכעת נזדמן לו לעבוד כטבח במסעדה של גוים, ועליו לבשל להם ג"כ תבשילים של בשר בהמה טמאה ונבלות וטריפות, אם מותר לו לבשל לעכו"ם מהם ולא גזרינן שמא יאכל, או יש איזה איסור בדבר.
 
<b>א.</b> הנה טעם איסור בישול בשר בחלב, מבואר בכסף משנה (פ"א מה' טומאת מת ה"ב), שלא אסרה התורה בישול בשר בחלב אלא כדי שלא יבוא לאכול. וזהו שכ' הרמב"ם שם, ששתק הכתוב מאיסור אכילת בב"ח לפי שאסר בפירוש אפי' בישולו. ע"ש. [וע' בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קמח). ובשו"ת צפנת פענח (סי' קצח). ע"ש]. וכבר מצאנו בכמה דוכתי שהתורה עצמה אסרה משום גדר תקלה, וכגון איסור ייחוד דהוי מדאורייתא (ע"ז לו:), ואינו אלא משום גדר ערוה. וע' סוטה (ז) וסנהדרין (לז). וכן איסור קריבה לעריות דהוי מדאורייתא, לדעת הרמב"ם בס' המצות (מל"ת שנג), ואינו אלא משום גדר ערוה. וכמבואר בשבת (יג) ובאדר"נ (רפ"ב). וע"ע במדרש רבה פר' נשא (פר' י סי' כב). ושם: שעשתה תורה סייג לדבריה, שלא יאכל ולא ישתה הנזיר מכל הנעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג, כדי שלא יבא לשתות יין. ע"ש. וע"ע בפרש"י סנהדרין (יח) ד"ה כ"ג. ואכמ"ל. אלא דמ"מ לגבי בשר בחלב נמי תנן במתני' (חולין קיג) בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה מותר לבשל ומותר בהנאה. וכ"פ הרמב"ם (פ"ט מהמ"א ה"ג). ובטוש"ע (סי' פז ס"ג). ואמנם מצינו להרמ"א בהגה (שם ס"ד) שאוסר בזה לכתחלה משום מראית העין. וכן מבואר בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' רנז). אבל הט"ז והש"ך שם כתבו שמד' הפוסקים ומרן שכ' סתמא דמותרים בבישול משמע דלא חיישינן למראית העין. ע"ש. וכ"כ המאירי חולין (עמוד תע"ב) בזה"ל ולמדת שמותר לבשל לצורך גוים בשר חזיר בחלב לכתחלה. ע"ש. וע' במחב"ר (סי' פז סק"ח) מה שהאריך בזה. ע"ש. ועכ"פ היכא דאיכא היכר אין חשש כלל אפי' מדרבנן, ולא גזרו שמא יאכל. ונראה דה"ט דדוקא בבשר בהמה טהורה וחלב בהמה טהורה דכל חד באפי נפשיה שרי, ולא בדילי אינשי מנייהו, חיישינן לשמא יאכל מהם בעת בישולם. וכעין מ"ש הר"ן (ריש פסחים), שזהו הטעם שאסרה התורה קיום חמץ בפסח בבל יראה ובל ימצא משום דלא בדילי מניה אינשי כולי שתא וכו'. ע"ש. ומה שהחמירה התורה בישול בב"ח אפי' בבשר נבלה וטריפה (של בהמה טהורה), מפני שלא רצתה התורה לחלק בבהמה טהורה גופא. וכעין מ"ש המשנה למלך (פ"ג מה' איסורי מזבח ה"ח), דלהקרבה לא מהני כלו חדשיו, דגזרת הכתוב היא וכו', וכ"ת א"כ היכי יליף רשב"ג (שבת קלה:) דכל ששהה ח' ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, הא שאני התם דגזה"כ הוא אפי' בכלו חדשיו שאינו נפל, הא לק"מ, דודאי טעמא דקרא משום נפל הוא, אלא שלא רצה הכתוב לחלק בין כלו חדשיו או לא. וה"נ גבי פדיון אדם לא מהני כלו לו חדשיו מה"ט וכו'. ע"ש. וה"נ אמרי' הכא שלא חילקה התורה בבהמה טהורה, אבל בישול בשר בהמה טמאה בחלב דמין אחר הוא לא אסרה תורה דבדילי אינשי מניה. וה"ה בכל דברים האסורים י"ל מותר לבשלם ולא גזרינן שמא יאכל מהם, משום דבדילי אינשי מנייהו. וע' בפסחים (יא) חדש בדיל מניה ולא גזרינן שמא יאכל, חמץ לא בדיל מניה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>הן</b> אמת כי מבואר בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' רכג) דה"ט שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים, משום גזירה דחיישינן שמא יאכל מהם. ע"ש. (וע' בש"ך יו"ד (סי' קיז סק"ב) דאע"ג דנראה דלא חיישי' לשמא יבא לאכול, דאטו ברשיעי עסקינן, דלא מזדהרי למיכל איסורא, אלא הטעם משום שהרואה שהוא מסתחר בהם לצורך אכילה, יחשוב שכך הוא אוכל מהם ג"כ. ע"ש. ונראה דס"ל דבבשר חי של נו"ט ודבר טמא ליכא למיחש שמא יאכל מהם, דלא חזי כולי האי לאכילה, רק החששא שמא יבשל מהם ויאכל. ובזה כיון שצריך מלאכה יתירה ודאי דליכא למיחש שיעשה כן בשוגג, דאדהכי והכי אתי לאדכורי. וכמ"ש כיו"ב בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תרצ). וע"ע בס' טל אורות (דצ"ד ע"ב) מ"ש ע"ד הרדב"ז בזה. ע"ש. ומש"ה כ' הטעם משום חשדא.) נמצא שאף בד' האסורים חיישינן שמא יאכל. אולם י"ל דהרשב"א לשטתיה שם דס"ל דאיסור עשיית סחורה בדברים האסורים הוי מדרבנן, אבל לרוב הפוסקים דס"ל דאיסור עשיית סחורה בדברים האסורים הוי מדאורייתא, י"ל דלא ס"ל ה"ט דהרשב"א, אלא גזה"כ הוא. וכדמוכח כן בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קמד). וע"ע במשנה ראשונה (בפ"ז דשביעית מ"ג). ע"ש. ובהכי ניחא נמי מה שהותר להסתחר בחלב (בצירי), מפני שהתורה אמרה: וחלב נבלה וחלב טריפה יעשה לכל מלאכה. וכתב הפר"ח (סי' קיז סק"ד) שלדעת הרמב"ם מותר להסתחר בחלב גם לצורך אכילה. ודלא כהתוס' (ב"ק פב:) ד"ה לא. ושכן דעת מרן המחבר להקל. וכן עיקר. ע"ש. (וזה שלא כדברי הפרי תואר סי' קיז סק"ד, שהחמיר כד' התוס' בחלב שעומד לאכילה, ושלא הותר אלא למלאכה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' עג) בד"ה ולענין. ע"ש.) אלמא דלא גזרינן שמא יאכל, אלא גזרת הכתוב היא, ואין ללמוד מזה לענינים אחרים. ואמנם הפר"ח (סימן קיז סק"א) כ', שאף הרשב"א ס"ל דאיסור סחורה בדברים האסורים הוי מן התורה, אלא שהכתוב מסרו לחכמים וכו'. וע"ע בט"ז ר"ס קיז. אולם המעיין בתשובת הרשב"א ח"ג (סי' רכג) ישר יחזו פנימו דס"ל דאיסור זה אינו אלא מדרבנן. כיעו"ש. והפר"ח לא ראה תשובה זו במקורה אלא במה שהובא ממנה בקיצור בב"י סי' קיז. וע' בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' צד) ובשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קד והלאה) שכ' שי"ל דאפי' איסור זה מה"ת י"ל דהוי משום שמא יבא לאכול. ע"ש. וע' בשו"ת קרית חנה (סי' מד דנ"ד ע"ד). ובשואל ומשיב קמא (ח"ב ס"ס קנט). ותנינא (ח"ב סי' עא). ובשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' סה אות ד). ויש להאריך בדבריהם, לא עט האסף. ועכ"פ י"ל דהרי לא נאסר להסתחר בהם אלא בדרך קבע דהא בנזדמנו לו שרי, וה"נ הוי כעין נזדמנו לו עד שימצא פרנסה אחרת. ואף את"ל שיש לחלק בין נזדמנו לו להכא, מ"מ אין לנו לגזור מדעתינו שמא יבא לאכול, היכא דלא גזרו רבנן להדיא. וכמ"ש כיו"ב הפרי חדש (סי' פד ס"ק יז), וז"ל: קמח שהתליע מותר להוציא ממנו מים שרופים שנקרא עראק, ולאפוקי מהט"ז שאסר מטעם שמא יבא לאכלו כשהוא בעין. וטעות הוא בידו לגזור גזירות מדעתו, אלא הדבר פשוט להתיר. ע"כ. וע' בגיטין (סא סע"ב) אשת חבר טוחנת עם אשת ע"ה בזמן שהיא טמאה. ופרש"י, דבימי טומאה אינה רגילה ליגע בטהרות, הילכך לא חיישינן שמא תטול ותתן לתוך פיה, משא"כ בזמן שהיא טהורה שהיא נוגעת תדיר באוכלין חיישינן שמא תאכל דבר שאינו מעושר. וע' בתוס' שם. וכה"ג כ' בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' מט) דבנזיר אמרינן לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, כיון שהוא מותר בשאר אוכלים, משא"כ המתענה אינו למוד באותו יום ליתן לתוך פיו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשמו בשו"ת תרומת הדשן (סי' קמז). ע"ש. (וע' בב"מ צב דמסיק דקנסינן לנזיר כדי שימנע עצמו מלהשתכר בענבים. וע' בספרי פר' נשא דמה"ת לא נאסר בסחורה ביין. וע' בשו"ת חלקת יואב חיו"ד ר"ס יח ואכמ"ל.) ולכאורה לא משמע כן בירושלמי (פ"ד דפסחים ה"ד) חלות מתחלקות לערב (במוצאי יוהכ"פ) שמא ישכח ויאכל. ומשמע דאפי' במקדש גזרו, ולא אמרינן בכה"ג אין שבות במקדש (הגם שכלל זה נוהג בכל גזירות של איסורין דרבנן, ולאו דוקא לגבי שבת, וכמבואר בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' צה). וע"ע במהרש"א (שבת מב) ובס' יעיר אזן (מע' א אות קא). ע"ש.) אלא דביומא (יג:) כהן גדול מקריב אונן ולא אוכל ולא גזרינן שמא יאכל אליבא דרבנן דר' יהודה דקי"ל כוותייהו. ולכאורה ה"ט משום דכהנים זריזים הם. ואין שבות במקדש. וע' במג"א (ס"ס תריב) ובעה"ש ושאר אחרונים שם. ובשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' לז). ובס' טוב עין (סי' יח אות צג). ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' סג). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ן במלחמות ה' פ' כיצד צולין (עו:), ולהר"ן בפ' גיד הנשה (צג:) בד"ה והא דתני רב כהנא, שכתבו, דאף לוי דס"ל (בפסחים עו:) דריחא לאו מילתא היא, ובשר שחוטה שצלאו עם בשר נבילה מותר, מודה במ"ש בגמ' (שם), תני רב כהנא פת שאפאה עם הצלי בתנור אסור לאוכלה בכותח. ההיא ביניתא דאטווא בהדי בישרא אסרה רבא מפרזקיא למיכליה בכותחא. מפני שגזרו בבשר בחלב יותר משאר איסורין משום דלא בדילי מיניה, שכל אחד היתר בפני עצמו, שהרי לא מצינו בשאר איסורין שיהא אסור להעלותן על שלחן אחד, כמו שאסרו בבשר שאינו עולה עם הגבינה על השלחן (חולין קג:). ואילו בשאר איסורין אם אוכל עם העכו"ם בשלחן אחד, אפי' הוא מעלה יין נסך ושאר איסורין על השלחן שרי. והא דאשכחן בחלת הארץ שאינה עולה על השלחן (חולין קד), חד טעמא הוא משום דהיתרא הוא לכהן וישראל בכהן אתי למטעי ולאחלופי. וה"נ לענין ריחא וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' הרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ד שער א דק"ה סע"ב). והריטב"א בחי' לע"ז (סז). ע"ש. (וע"ע בחי' הרמב"ן ע"ז סז) וכן מרן הב"י (סי' צז) הביא ד' הר"ן הנ"ל. ע"ש. (ולכאורה זהו דלא כמ"ש ר"ת בתוס' (כתובות ס:), ובמרדכי (ר"פ כל הבשר), דבביצת נבלה החמירו משום דנבלה דבר איסור הוא, אבל בבשר בחלב לא החמירו דכל חד וחד באפי נפשיה שרי. ע"ש. וי"ל.) והש"ך (סי' פח סק"ב) העיר על תי' הר"ן הנ"ל, ממ"ש הרשב"א בתשו' (סי' קעז) דעכו"ם הבא עם חמצו לבית ישראל אסור להעלותו עמו על השלחן. וכ"פ בש"ע סי' תמ ס"ג. ותירץ דהתם משום חומרא דחמץ החמירו, דכיון דחמץ בפסח במשהו רחוק הוא שלא יתערב פירור א' משל העכו"ם בשל ישראל. וכמ"ש הרשב"א שם. ע"ש. עכת"ד. ולכאו' בלא"ה י"ל דחמץ נמי לא בדילי אינשי מניה (כמ"ש בפסחים יא), ומש"ה שפיר דמי לבב"ח. ושו"ר במנחת יעקב (כלל עו ס"ק כא) שהשיג על הש"ך בזה. ע"ש. ובזה ניחא נמי שהרשב"א לא יסתור עצמו שגם הוא כ' כהר"ן הנ"ל, א"ו או כתירוץ הש"ך משום שרחוק שלא יתערב פירור במאכל של ישראל, או כמש"כ דחמץ נמי לא בדילי אינשי מיניה. וכן סיים הש"ך שם, שדברי הר"ן נראים להלכה, ושכן משמעות כל הפוסקים. ומ"ש עוד הש"ך שם להקשות מדין חלת א"י דגזרינן שלא להעלותו עם /על/ השלחן, והוכיח מכאן דבלחם מודה הר"ן. לא זכר שר דברי הרמב"ן במלחמות הנ"ל, דחלה נמי חשיבא כהיתרא. כיון שהיא מותרת לכהן. ונמצא שאין כל הכרח לחלק בין לחם לשאר דברים. וכן ראיתי להגאון תורת יקותיאל (סי' פח סק"ב) שחילק כן מדנפשיה, והעלה שאין לחלק בין לחם לשאר דברים. (ושם העיר ג"כ מפסחים יא דה"ט דחמץ משום דלא בדילי מניה.) ע"ש. וכן העלה מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' פח סק"ג). והביא ראיה מד' הראשונים שכ"כ להדיא. ע"ש. [וכ"כ הגאון ערך השלחן (סי' פח). וכ"כ בס' יד יהודה. והובא בדרכי תשובה שם ס"ק יב. ע"ש. ומ"ש בדרכי תשובה בשם מגדים חדשים, שהביא מדברי הג"א שאסור להעלות יין נסך על השלחן ששותה בו יין כשר. הנה זה היפך מה שהתירו הרמב"ן והר"ן ושאר ראשונים הנ"ל להתיר ביין נסך ושאר איסורים. וכן מוכח במתני' (בע"ז סט) דמשרא שרי. וכ"כ בס' חדרי דעה סי' פח. ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ג.</b> ולכאורה יש להביא ראיה לזה מהגמ' חולין (קו), מים ראשונים האכילו בשר חזיר. ופרש"י, שהיה חנוני ישראל מוכר בשר שחוטה לישראל ומבשלו ומאכילן, וכשהעכו"ם בא לחנותו מאכילו נבלות, ובא יהודי אחד לאכול ולא נטל ידיו, וכסבור זה שעכו"ם הוא והאכילו בשר חזיר. עכ"ל. וכ' המהרש"א ע"ז, פתח בנבילות וסיים בחזיר, אפשר שדקדק לפרש כן משום דאסור לישראל לעשות סחורה בנבלות וטרפות ובכל דבר טמא אם לא שנזדמן לו בחובו, ובודאי מה שהורגלו העכו"ם לבוא לחנותו לא על בשר חזיר באו שבודאי לא היה מצוי לו, אלא על בשר נבלות וטרפות, שאפשר שהיה מצוי לו מבהמותיו, שהכשרות נתן לישראל והנבלות וטרפות שלו לעכו"ם, אלא שאז נזדמן לו בשר חזיר ונתן לו. עכ"ל. ומבואר להדיא דמיירי בישראל כשר, ואפ"ה היה מבשל לעכו"ם במסעדה שלו להאכילם נבלות וטרפות וחזיר. שכן הוא לשון רש"י ומבשלו ומאכילן. והפשט לא יופשט שהוא עצמו היה מבשל, ולא חיישינן שמא יבא לאכול מהם. וע' במרדכי (ר"פ כל שעה) שכ' שרבינו יחיאל פסק שאסור לעשות סחורה בדבר האסור באכילה ובדבר טמא. וראיה מדתנן (פ"ז דשביעית) ציידי חיה ועוף שנתמנה להם מינים טמאים מותרים למוכרם. ודוקא נתמנו אבל לא נתמנו אסור. וכ"מ בירוש' דשביעית וכו'. אמנם ראבי"ה כ' דמותר לעשות סחורה בדבר טמא, והביא ראיה מפ' כל הבשר (קו) מים ראשונים האכילו בשר חזיר. ואכסנאי יהודי הוי התם. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י (ס"ס קיז), ודברי רבינו יחיאל עיקר. וכן דעת הפוסקים. וההיא דהאכילו בשר חזיר אינה ראיה דאיכא למימר דישראל רשע הוה. ועוד דאיתא במדרש דבימי השמד היה, ובפרהסיא היו מחזיקים עצמם לנכרים. עכ"ל. והנה מד' ראבי"ה מוכח להדיא דס"ל דישראל כשר היה, ומותר לבשל נבלות וטריפות ולא גזרינן שמא יאכל מהם. ואף מרן הב"י מודה בזה מדלא הוכיח כתירוצו דישראל רשע היה, ממה שהיה מבשל נו"ט ומאכיל. ובבגדי ישע על המרדכי (רפ"ב דפסחים) דחה תירוץ הא' של הב"י, מכיון שהיה זהיר להאכיל לישראל אוכל כשר בלבד. והסכים לתי' השני. ע"ש. וגם לדברי המהרש"א יש לדחות ראית ראבי"ה דמיירי בנבלות וטרפות שנזדמנו לו, ורק במקרה נזדמן לו באותו יום חזיר. אלא דלא משמע כן מלשון המדרש רבה (פר' בלק פ"כ סי' כא), מעשה בשעת הגזרה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר ומוכר, שלא ירגישו בו שהוא יהודי, וכן היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנותו ולא נטל ידיו יודע בו שהוא עכו"ם ונותן לפניו בשר חזיר וכו'. מכאן אמרו מים ראשונים האכילו בשר חזיר. ע"ש. (ולמדרש הזה נתכוון מרן הב"י הנ"ל.) ומוכח להדיא שכן היה עושה תמיד. ולא מיירי בנזדמן לו באקראי. אלא דמשום שהיה בשעת השמד היה אנוס על כך. וכמ"ש בב"י, וכן בפרש"י יומא (פג:) כ' וז"ל, מים ראשונים כו', פונדקי ישראל היה מוכר לישראל דברים המותרים ומאכילם, ומוכר לעכו"ם בשר חזיר מבושל, ובא ישראל לפונדק וראהו שלא נטל ידיו כשהסב לאכול ונתן לפניו בשר חזיר. ע"כ. ומוכח דמעשים בכל יום היה לתת בשר חזיר לעכו"ם. (וע' בחי' הרש"ש חולין קו ובמדרש שם, שהעיר ע"ד המהרש"א שלפ"ד המדרש ששעת הגזרה היה אין צורך לזה. ע"ש. וכבר קדם וזכה בתי' זה מרן הב"י.) שו"ר למרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' קפא סק"ו) שכ' להוכיח מדברי מרן הב"י דלא כהמהרש"א הנ"ל, ממה שלא מצא מקום לדחות ראית ראבי"ה אלא דישראל רשע הוה או בימי השמד, ואם איתא לד' המהרש"א היה לו לומר דנזדמן לו אז חזיר ובישלו וכה"ג מותר. אלא ודאי דס"ל דאף אם נזדמן לו אסור להסתחר ובשל מבושל להרויח. והוסיף דק"ק על המהרש"א שלא זכר מפרש"י (יומא פג:) דמוכח דתדיר היה מוכר לעכו"ם בשר חזיר. ע"כ. ובאמת שאין כל הוכחה דמרן הב"י אוסר בישול נו"ט וחזיר, משום סחורה בנו"ט וחזיר. שהרי כל יקר ראתה עינו של מרן הב"י, והם דברי המדרש הנ"ל דמבואר דלאו בנזדמנו לו מיירי אלא תמיד היה עושה כן, וכמו שהוכיח החיד"א גופיה מפרש"י יומא פג: ולכן לא היה יכול לדחות כן ד' ראבי"ה. ולכן אדרבה י"ל דמד' מרן הב"י מוכח כל בתר איפכא, ממה שלא הוכיח כתירוצו הראשון דישראל רשע היה, שהרי היה מבשל ג"כ דברים טמאים. והגם שיש לצדד בראיה זו, מ"מ אין להוכיח להיפך, מד' הב"י. ומצאתי בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כו) שישב על מדוכה זו, כי ראה נוהגים לבשל נו"ט לעכו"ם ולהאכילם במסעדות. והוכיח להיתר מד' המהרש"א (חולין קו). וסיים, שאע"פ שאפשר שהב"י ס"ס קיז שלא תי' כהמהרש"א ס"ל שאסור לבשל נו"ט ולמכור לעכו"ם אף בנזדמנו לו. מ"מ אין למחות ביד הנוהגים היתר שיש להם על מה לסמוך, הוא מאור עינינו המהרש"א הנ"ל. ובפרט כשאין אפשרות למכור הבשר חי רק מבושל שיש להתיר וכו'. כן נ"ל בענין זה. עכת"ד. וכבר כתבנו שאין כל הוכחה דמרן הב"י פליג על המהרש"א, אלא סמך ע"ד המדרש דהאי עובדא הוי מעשים בכל יום תדיר, ולא מיירי בנזדמנו. וכפרש"י (יומא פג:). וגם הלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' טו אות ג) שהביא ד' הברכ"י הנ"ל, ודחה שאין ראיה שהב"י חולק על המהרש"א, אלא דס"ל דמיירי בחנוני שקונה בכל יום מאחרים ומוכר קימעא קימעא, דלא הוי כנזדמנו לו. ולכן מחוורתא דאף לד' מרן הב"י כשהותרו דברים האסורים בנזדמנו לו, לגמרי הותרו, ומותר לבשלם ולמכרם לעכו"ם. ע"ש. (ובשו"ת מהר"ץ חיות סי' עג הביא ד' הברכ"י להלכה. ע"ש.).
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רצד) שנשאל אם מותר לבשל נבלה כדי למוכרה לעכו"ם, והשיב, שמכיון דנבלה מותרת לעכו"ם, ואין בזה משום לפני עור, מותר לבשלה לעכו"ם. ומיהו זה מן התורה, אבל יש בזה כיעור להתעסק עמהם בפת בגם, ויש לאדם להתרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, שהרי אמרו (ע"ז נח ע"ב) אסור למזוג יין נסך לעכו"ם, משום לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב. והנוהג היתר בזה אין בו רוח טהרה. ואם משום דרכי שלום וחשש איבה, יכול להשתמט ולומר כי מה שאין אנו אוכלים אין אנו רשאים לבשל. עכת"ד. והנה מה שהסתמך ע"מ שאמרו שאסור למזוג יין נסך לעכו"ם, משום לך לך וכו'. אין לזה שום יסוד ומקור בש"ס. כי בגמ' (ע"ז נח:) מיירי ביין כשר שמזגו עכו"ם לצורך ישראל. (ופרש"י, שנתן בו מים לתקנו לשתיה, שכן דרך יינם החזק, כשהיו נותנים אותו בכוס, נותנין בו מים.) ומש"ה שפיר גזרו בזה משום לך לך אמרין נזירא וכו', גזירה שמא יגע העכו"ם ביין. וכמ"ש בפרש"י ותוס' שם. אבל ישראל המוזג יין נסך לעכו"ם אין בו משום לך לך אמרין נזירא וכו'. אלא דאשכחן להרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ה שער ב דקל"ח ע"ב) בשם הרמב"ן, שאסור לישראל להיות משמש ומוזג יין נסך לעכו"ם משום דהוי רוצה בקיומו. (וכן הוא באמת בחי' הרמב"ן ע"ז סד). וכ"כ המאירי ע"ז (ס"ג סע"ב) בשם חכמי הדורות. וכן הובא בהר"ן ר"פ השוכר (סד) ד"ה איבעיא להו. אלא שסיים: וכבר כתבנו לעיל בפ' ר' ישמעאל שבזמן הזה יש להקל ולומר דסתם יינם מותר בהנאה. וכ"ש דאיכא למימר דרוצה בקיומו שרי. עכ"ל. ובב"י (ס"ס קלג) הביא ד' הרמב"ן והרשב"א. וסיים, דטעמא דרוצה בקיומו אסור, כ' הר"ן בשם רש"י, דהיינו משום דכיון דישראל מצווה לבטל ע"ז אסור לו להיות רוצה בקיומה. ע"כ. ובזה מובנים ד' הר"ן הנ"ל, שכל שאין איסור יי"נ אלא בשתיה כ"ש דשרי רוצה בקיומו. ולפ"ז לדידן נמי דאזלינן בתר פסק מרן לאסור סתם יינם בזה"ז אף בהנאה, מ"מ ביין של ישמעאל שאינו אסור בהנאה, (וכמ"ש הרמב"ם פי"א מהמ"א ה"ז. והר"ן בתשו' סי' ד והובא בב"י ס"ס קכג וכ"פ בש"ע סימן קכד ס"ו. וע"ע בשו"ת בית דוד חיו"ד סי' סו ובשו"ת נחפה בכסף ח"ב חיו"ד ס"ס ד ואכמ"ל.) מותר לשמש העכו"ם ולמזוג לו היין, דלא שייך בזה איסור דרוצה בקיומו כיון שמותר בהנאה. ולא גזרינן שמא ישתה ממנו. וא"כ דברי הרשב"ץ בזה צע"ג. ומצאתי בשו"ת חלקת יואב (חיו"ד סי' יח) שהביא דברי המהרש"א חולין קו דמוכח דבנזדמנו לו מותר לבשל ולמכור. והסכים עמו, וסיים: ודלא כהרשב"ץ ח"ג סי' רצב. ע"ש. ודברי הרשב"ץ שם לענין השוחט בהמתו ונמצאת טריפה, שיכול למכרה לעכו"ם מיד, ואם לא ימצא קונים מיד מותר למלוח אותה עד שימצא קונים. אבל אם מצא קונים ומולחה להרויח אסור שזוהי סחורה לכתחלה שאסרה תורה וכו'. והדבר פשוט שאם מצא קונה אפי' בזול הרבה ואינו מוכרה מיד הוא עובר על דברי תורה. ע"כ. ומזה דן הברכ"י א"ח (סי' קפא) לאסור גם לבשל הנו"ט שבאו מבהמותיו ולמכור לעכו"ם ולהרויח. ע"ש. אולם לפ"ד המהרש"א משרא שרי. וכן פסק בפשיטות בס' בית הלל יו"ד (ר"ס פז). ע"ש.
 
<b>ה.</b> אולם ראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' כז), שהביא מ"ש התשב"ץ בח"ג סי' רצד שיש כיעור להתעסק עמהם בפת - בגם שהרי אמרו שאסור למזוג יין לעכו"ם משום לך לך אמרין נזירא וכו'. וכתב, ולכאו' דבריו תמוהים בזה שאם כוונתו למ"ש בע"ז (נח:), התם מיירי ביין שמוזגו עכו"ם. א"ו דכוונתו למ"ש הרשב"א בתה"א לאסור למזוג יין לגוי. והרי שם הטעם מפני שרוצה בקיומו של איסור, ואילו בנבלה לא שייך טעמא דרוצה בקיומו, וא"כ אין דמיונו עולה יפה. והרי מבואר בהר"ן (חולין צג:) דמותר לאכול על השלחן שהגוי אוכל בו נבלות ויין נסך וכו'. ונראה ליישב ד' הרשב"ץ, כי הנה יש לדקדק על דברי הר"ן הנ"ל, מדאמרינן בכתובות (נז:) דה"ט דארוסה בת ישראל לכהן אינה אוכלת בתרומה, שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחיותיה, הא קמן דאף במידי דאיסורא גזרינן שמא ישתו אחיה. ולזה י"ל כמ"ש בשטה מקובצת שם דהא דנקט לשון מזיגה, משום דחיישינן שמא יעשו אחיה מזיגת הכוס ויטעמו ממנו לראות אם היא מזיגה ראויה או לא. ע"ש. והשתא ניחא ד' הר"ן. דשאני הכא דאורחא דמילתא שהמוזג טועם הכוס. ולפ"ז ע"כ מ"ש הרשב"א דה"ט שאסור למזוג יי"נ לעכו"ם משום רוצה בקיומו, נקט טעם זה לרווחא דמילתא, ואה"נ דאיכא נמי טעמא שמא ישכח ויטעום ממנו. וה"נ גזרינן בנבלה שמא בשעת בישולו ישכח ויטעם ממנה וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי על הרב ז"ל איך אשתמטיתיה דברי הר"ן ר"פ השוכר (סד), שאחר שהביא דברי הרשב"א לאסור מזיגת יין נסך מטעם רוצה בקיומו של איסור, סיים: וכבר כתבנו לעיל שבזמן הזה יש להקל ולומר דסתם יינם מותר בהנאה. וכ"ש די"ל דרוצה בקיומו שרי. ע"כ. אלמא דמפלג פליג על הרשב"א, ומסיק להיתרא מזיגת כוס יי"נ לעכו"ם, ולא חייש כלל לשמא יטעום ממנו בשעת מזיגה. (ולפע"ד הרשב"א נמי מודה בישמעאלים וכיו"ב שאינם עובדים ע"ז שמותר למזוג להם סתם יינם, דאל"כ לא הו"ל למינקט טעמא דרוצה בקיומו בלבד, דמשמע דכשאינו עובד ע"ז מותר. והי"ל להוסיף טעם דשמא ישכח ויטעם ממנו מילתא דשויא לתרוייהו לעע"ז ולאשר לא עבדו. א"ו כמש"כ.) וע' להרמ"א בדרכי משה (ס"ס קלג) דבזה"ז מותר למזוג סתם יינם לנכרי. ע"כ. והיינו כהר"ן הנ"ל. [וע' בתשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' שעה) שכ', כמה פעמים תמהתי איך פשט ההיתר למזוג לעכו"ם יי"נ. וכ"כ הארחות חיים יו"ד (עמוד רס"ד), והוזכר בב"י (סי' קלג). ולפי האמור יש סמך להנוהגים כן דס"ל דסתם יינם בזה"ז מותר בהנאה, ולא חיישינן לרוצה בקיומו. ומהר"ם לשטתיה שאוסר סתם יינם בהנאה גם בזה"ז. וכמ"ש בתשב"ץ (סי' שעו). ובארחות חיים (שם). ע"ש]. ועיקר הקושיא שהקשה הרב קול אליהו מההיא דשמא ימזגו לה כוס (של תרומה) ותשקה לאחיה ולאחיותיה, לק"מ, דתרומה נמי הואיל ושריא לגבי כהן, דמיא לבשר וחלב דהוו היתר ולא בדילי אינשי מנייהו, ומש"ה שפיר גזרינן הכי. וכדמוכח בחולין (קד) דבחלת הארץ גזרינן שלא להעלותה על השלחן שמא יאכל ממנה הזר. ולכאו' תימה על הקול אליהו שהביא ממרחק לחמו מההיא דכתובות, ולא העיר מהסוגיא גופא, סוגיא בדוכתה דעדיפא. ולא מזיגנא רישא אבי סדיא עד דמשכחנא ליה זכותא לרב כי גדול כבודו, דס"ל כמ"ש הש"ך (סי' פח סק"ב) שמחלק בין לחם לשאר דברים, דפת צריך הרחקה טפי, כי על הלחם יחיה האדם, והוכיח מההיא דחלת א"י. ע"ש. ברם בקושטא שאין דבריו מוכרחים. והעיקר כמש"כ לעיל עפ"ד הרמב"ן במלחמות (פ' כיצד צולין). ובחידושיו לע"ז (סו:), דשאני חלה שהואיל והיא מותרת לכהן אתי למטעי ולאחלופי. ע"ש. (ומההיא דשמא ימזגו לה וכו' י"ל דהוי סייעתא להרמב"ן, ולא כחילוק הש"ך בין לחם לשאר דברים, וכן שלא כמ"ש הקול אליהו הנ"ל. וע' בסמוך.) וא"כ אין זה ענין לסתם יינם ולנבלה. ובאמת שתירוץ הקול אליהו עפ"ד השטה מקובצת, לא יכון למ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' תרומות ה"ג) דהטעם שאסרו חכמים לארוסה לאכול בתרומה עד שתכנס לחופה, שמא תאכיל לאביה ולאחיה כשהיא בבית אביה. ע"כ. ולא הזכיר ענין מזיגה כלל. והא ודאי נמי דלאו אורחא דמילתא דאביה יבשל וימזוג לה. ולשון הגמרא בקידושין (ה) שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקנו לאחיה ולאחיותיה. מוכח דלאו משום לתא דמזיגה הוא, אלא שהיא עצמה תשכח ותשקה לאחיה לאחר שנמסר הכוס לידה. וכן הלשון דגמרת כתובות (נז:) שמא ימזגו כו' ותשקה לאחיה. (ומכ"ש גירסת רוב הספרים שבכת"י (שהובאו בשטמ"ק), וכן גירסת המאירי, והרדב"ז בפירושו להרמב"ם שם, שמא ימזגו לה כוס בבית חמיה ותשקה לאחיה ולאחיותיה. ומסתמא המוזגים הם מבית חמיה. וי"ל.) ולכן העיקר כמ"ש הרמב"ן הנ"ל דחלה ותרומה הוי מילתא דהיתרא לגבי כהן ולא בדילי מנייהו, ולהכי גזרינן בהו טפי שמא יאכל. ושו"ר בערך השלחן יו"ד (ס"ס קלג סק"ה) שהביא מ"ש הקול אליהו הנ"ל, ודחה כמש"כ דהר"ן מסיק דלא גזרינן בסתם יינם בזה"ז דלא שייך הטעם דרוצה בקיומו, אלמא דלא גזרינן שמא ישכח ויטעם. והקושיא מהגמ' דכתובות (נז:) דגזרינן שמא תשקה לאחיה וכו', י"ל כמ"ש הרמב"ן במלחמות דשאני תרומה דהיתרא היא לכהן. וישראל בשל כהן אתי למטעי, אבל במילתא דאיסורא כגון סתם יינם לא גזרינן. ע"ש. וע"ע בעה"ש (סי' פח) שג"כ העיר כן על הקול אליהו. ע"ש.
 
<b>ו.</b> והנה בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' כב) נשאל אם מותר לישראל לישב במסבת עכו"ם ולהשקותם סתם יינם, והשיב לאסור, משום דמחזיקים לו טובה על כך וטוה"נ ממון וכו', ותו דרוצה בקיומו אסור וכו'. ושו"ר שכ"כ הרמב"ן לאסור מזיגת יין לעכו"ם מטעם רוצה בקיומו. והר"ן כ' שבזה"ז מותר. וראוי להחמיר. וכ"ש להסב עמהם שיבא ללמוד ממעשיהם וכו'. וא"ת והלא נחמיה בן חכליה היה משקה למלך פרס. וי"ל דלאו עובד ע"ז הוה, ועדיין לא גזרו על סתם יינם. א"נ הורמנותא דמלכא שאני. עכ"ל. ולכאו' מוכח מתירוצו הראשון דדייק ועדיין לא גזרו על סתם יינם. דלאחר גזירה אסור למזוזג /למזוג/ סתם יינם למי שאינו עע"ז ג"כ. ואע"ג דלא שייך בזה הטעמים דטוה"נ ממון ורוצה בקיומו, שהרי אינו אסור אלא בשתיה, מ"מ חיישינן שמא ישכח וישתה. אלא דלקושטא דמילתא נראה שאינו כן ולא נתכוון הרדב"ז אלא לסלק הקושיא שנחמיה שתה ג"כ מן היין לפני המלך. שלכן נקרא נחמיה התרשתא. והיינו משום שעדיין לא גזרו על סתם יינם. וכמ"ש כיו"ב בחולין (ד:) על יהושפט, הכי השתא שתיה סתם יינם הוא, ועדיין לא נאסר יינן של נכרים. (דמגזירת י"ח דבר דתלמידי שמאי והלל הוא. רש"י.) ומ"ש בפרקי ר"א (פרק מז) דפנחס גזר בסוד שם המפורש וכו' שלא ישתו מיינם של עכו"ם, י"ל כמ"ש הרמב"ן בס' המצות (מל"ת קצד), שעכ"ז לא פשט איסורו בכל ישראל, עד שבא דניאל וגזר ותלמידי שמאי והלל והשלימו איסור בשתיה והנאה כיי"נ ממש. ע"ש. א"נ כמ"ש המגילת אסתר שם דגזרת פינחס על יי"נ ממש ולא על סתם יינם. (אלא דפשט הלשון יינם של עכו"ם מוכח כהרמב"ן. וכ"כ הלב שמח שם. וכן הבאר שבע בחי' לסנהדרין (קו) הסכים דברי הרמב"ם לזה. ע"ש. וכ"כ המאירי (ע"ז כט:). וע' בהעמק שאלה (ר"ס קסב). ע"ש.) אלא דמ"מ יל"ד ע"ד הרדב"ז, ממ"ש רש"י קידושין (סט:) ד"ה התרשתא: ובגמרת ירושלמי נמצא, שעל שם שהיה משקה למלך היה צריך לשתות קודם, שלא יחשדוהו שהטיל סם המות במשקה המלך, התירו לו לשתות יין של נכרים. לכך נקרא התרשתא. ע"כ. וממה שהוצרכו להתיר לו ש"מ שכבר גזרו ע"ז. ונראה דתליא בפלוגתא דרב ושמואל בע"ז (לו), וישם דניאל אל לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו, רב סבר על לבו שם ולכל ישראל הורה, ושמואל סבר על לבו שם, ולכל ישראל לא הורה וכו'. וע' בתד"ה ושמן. ע"ש. והרדב"ז נקיט כמ"ד ולכל ישראל לא הורה, וכמ"ש בפירוש רש"י (חולין ד:) דמגזרת י"ח דבר הוא: (ובתירוץ השני דהורמנא דמלכא שאני, יתורץ גם אליבא דרב דלכל ישראל הורה. וכבר האריכו האחרונים בזה אם הותר איסור דרבנן בשביל כבוד מלכות, כשם שהתירו לכהן לדלג ע"ג ארונות של מתים לקראת מלכי עכו"ם (ברכות יט:). וע' במג"א (סי' רכד סק"ז) ובנהר שלום שם. ובשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' מח). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לז). ובחידושי הגאון מהר"ץ חיות (מגילה טז). ובאור שמח (פ"ו מה' יו"ט הי"ד). ובשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' יג). ובשו"ת בכורי יעקב זריהן (סי' ז). ועוד. ואכמ"ל.) והערך השלחן והקול אליהו ציינו לד' הרדב"ז הנ"ל בקצרה. והדבר ברור דהרדב"ז שמחמיר ס"ל דסתם יינם אסור בהנאה גם בזה"ז, וכדמוכח בראש דבריו. הא ביין של ישמעאל אם מוזג לו באקראי שפיר דמי ולא גזרינן שמא ישתה.
 
<b>ז.</b> וחזיתיה להרב קול אליהו (סי' כז) הנ"ל, שכ', ואי קשיא מדאמרינן (חולין קו) מים ראשונים האכילו בשר חזיר. וע' בפרש"י שם. אלמא דשרי לבעה"ב ישראל לבשל ולהתעסק בדברים האסורים למכרם ולהאכילם לעכו"ם. הא ל"ק, דאימור היו לו פועלים גוים שהיו עוסקים בבישול דברים האסורים. א"נ שלא ברצון חכמים היה עושה. תדע דהרי אסור לעשות סחורה בדברים האסורים ואיך היה מכוין מלאכתו בכך, א"ו דלאו שפיר עבד. ושו"ר מ"ש בב"י ס"ס קיז. ע"כ. והנה אשתמטיתיה דברי המהרש"א במקומו דפשיטא ליה להיתרא בכה"ג. והנה תירוצו הראשון לא עמד טעמו בו, וכנראה דהרב מהדר קא הדר ביה במה שהוכיח לקמיה דשלא ברצון חכמים עשה, דדל מהכא גזרה דשמא יאכל ממנו (מדנפשין), הא איכא בהכי משום עושה סחורה בדברים האסורים, ואפילו עושה כן ע"י עכו"ם אסור. וכמבואר בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' ל), וכן בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קמד), שאסור לישראל לתת מעות לנכרי להתעסק בהם בנבלות וחזיר, ואע"ג דליכא למיחש בכה"ג לדילמא אתי למיכל מניה, לא פליג רבנן בעשיית סחורה בדברים האסורים. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת חות יאיר (סי' קמב). וכן דעת הגאון חתם סופר (חיו"ד מסי' קד והלאה). וע"ע בשו"ת אמרי אש (סי' נ), ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' קלו וקלח). ובשו"ת ברית יעקב (סי' מג). ובשו"ת בארות המים (סי' ה). ועוד אחרונים. ומכ"ש בזה שהוא מספק בשר טמא לפועלים גוים שמבשלים אותו להאכילו בפונדקי שלו שיש חשש ודאי שמא יבא לאכול ממנו. ואפי' לדעת הדבר משה וסיעתו שחולקים על האחרו' הנ"ל ומתירים בסרסור ובעיסקא כנ"ל, י"ל דאזלי ומודו בכה"ג דאסור. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' ע) שגם המתירים לא כ' להתיר אלא בדיעבד אבל לכתחלה לא. ע"ש. ולפ"ז הן נסתר מחמתו תירוצו הא' של הרב קול אליהו הנ"ל. ומ"מ הוכחת הקול אליהו דע"כ שלא ברצון חכמים עבד, שהרי אסור לעשות סחורה בדברים האסורים, אי מהא לא איריא, דאיכא למימר דבנזדמנו לו איירי, וכמ"ש המהרש"א. וכיון שכן הותר לו גם לבשלם ולהאכילם לעכו"ם, שאם לא יעשה כן יקשה לו למכור בשר חי דלא קפצי עליה זביני, ואיכא פסידא וטירחא יתרה. (ולא דמי לדברי האחרונים הנ"ל, דמיירי שהעכו"ם קונה בכוונה דברים טמאים להסתחר ולהרויח בהם בשליחות ישראל ובמעותיו.) ומעתה מ"ש עוד הרב קול אליהו שם, דמש"ה אסור ג"כ לישראל להיות משרת אצל עכו"ם לבשל לגוים מאכלות אסורות, שהרי מכוין מלאכתו בכך ואיכא בהא איסור עשית סחורה בדברים האסורים. ע"כ. אין זה מוכרח. שי"ל שהואיל ואינו אלא כפועל בעלמא לא גזרינן דילמא אתי למיכל מניה, ולא חשיב כעושה סחורה בדברים האסורים. וכמו שמבואר בשו"ת עין משפט למהר"ר עזרא מלכי ז"ל (בחיו"ד סימ /סימן/ א), שהעלה להתיר לישראל להיות נשכר לגוי למכור לו נבלות וכשרות ונוטל שכר וכו'. והובא בשיורי ברכה (סי' קיז סק"ה). וע' בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חי"ד ס"ס ט) שהביא דברי העין משפט שחולק על הקול אליהו דקמן. וכתב, שאינו יכול להחליט בדבר. ע"ש. וע"ע בשו"ת ארץ צבי תאומים (חיו"ד סי' לד), ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס ח"א מיו"ד (סי' קמג), דס"ל להחמיר. ע"ש. אולם באמת דעת הרבה אחרונים להתיר בזה. וכמ"ש להקל בשו"ת שואל ומשיב מה"ק (ח"ג סי' נז). וכ"כ בשו"ת חלקת יואב ח"א (חיו"ד סי' ח). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קכו). ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' ה). ועוד אחרונים. וכן מצאתי הלום להגאון מהר"א הכהן יצחקי ז"ל בשו"ת מצות כהונה (סי' לו) שהביא דברי הקול אליהו בזה, וכ' להוכיח מהראשונים היפך דבריו. ע"ש. וכן פסק הגאון זבחי צדק (סי' קיז ס"ק מו). ודלא כהקול אליהו. ע"ש. אף אני אביא דברי הגאון מהר"ם חלאוה בפסחים (כג), שמותר להשתכר בסרסוריא או בשכירות בהמה להוליך עליה דברים טמאים אפי' באיסורי תורה, כיון דלא אשכחן איסורא אלא בשוכר את הפועל לעשות עמו ביין נסך דאסור בהנאה, הא בשאר איסורין שרי. ע"ש. והוא תנא דמסייע להמתירים. ודון מינה ואוקי באתרין. [וע' במה שכתבתי בס"ד בכף החיים יו"ד סי' קיז ס"ק סט וס"ק עב. ועוד אתי בכתובים בזה, לא עט האסף. ובעזה"י אשובה אשנה פרק זה נקי נדר. והשתא מיהא נלע"ד דשפיר דמי לסמוך להקל כנ"ל].
 
<b>ח.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' קמח) שכ', ע"ד שאלתו במי שנזדמן לו טריפה אם מותר לצלות או לבשל למוכרה לגוי, לע"ד נראה שזה היתר פשוט ומפורש בחולין (קו) מים ראשונים האכילו בשר חזיר. וע' בפרש"י ומהרש"א שם. ומבואר דמותר לבשל או לצלות ולמוכרו לעכו"ם, ואפי' להאכילו לעכו"ם בבית ישראל מותר. איברא דלפמ"ש הב"י ס"ס קיז דשעת השמד היה, אין ראיה מזה, ומ"מ מפורש הדבר בפסחים (עו:) עבד לוי עובדא בגדי ודבר אחר, וע"כ מיירי שנזדמן לו בחובו וצלה החזיר להאכילו לפועלים גוים או למוכרו לעכו"ם. ובחולין (קטו:) לא תאכלו כל נבלה וכו', אמרה תורה כשתמכרנה לא תבשלנה בחלב ותמכרנה, אלמא דבב"ח אסור בהנאה. אבל לבשל הנבלה לבד שרי למכרה. אלא דהתם מדאורייתא קאמר, ומיהו מפסחים מוכח דשרי גם מדרבנן, ושו"ר בס' בית הלל יו"ד ר"ס פז שהתיר בפשיטות. והנאני. עכת"ד. (ולכאו' י"ל הראיה מפסחים (עו:), דמיירי שצלאו בתנור של גוי, והיה שם חזיר של עכו"ם.) וזה שלא כמ"ש בפתחי תשובה (ס"ס קיז) וז"ל, ונראה קצת דה"ה דאסור לבשל בשר טריפה שנזדמן כדי למכור לעכו"ם, מפני שקשה למכור בשר חי, דחיישינן לתקלה. ע"כ. וע' בשו"ת כתב סופר (חיו"ד ס"ס ע"ד) שכ', ויש לי מקום עיון במי שנזדמן לו טריפה אם מותר לבשלה כדי למכור בקל או ביוקר, דבבשר מבושל יש חשש יותר לתקלה מבחי, וצל"ע. ע"כ. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאו"ח סי' כז) פשיטא ליה לאסור. ע"ש. ובשו"ת מי יהודה (חיו"ד סי' נב) בד"ה והגאון בעל כת"ס וכו', העיר ע"ד הכת"ס שזוהי מחלוקת האחרונים, דהפתחי תשו' אוסר, והמהר"י אסאד מתיר, וציין להברכ"י א"ח (סי' קפא) הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קיג) האריך בד' המהר"י אסאד הנ"ל, וס"ל דבמבשל להאכיל לפועליו מותר. [וע' בשו"ת פרי השדה ח"ג סי' קצג מ"ש בזה]. משא"כ במבשל למכור לעכו"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויעתר יצחק (סי' סב) שהביא דברי הגאון שם אריה שמתיר בזה, והוא כתב להחמיר עפ"ד הב"י ס"ס קיז בדחותו לד' ראבי"ה מהלכה. ושכ"כ הברכ"י סי' קפא. ושאין ראיה מד' המהרש"א דפרשן הוא ולא פסקן. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים שכבר כתבנו לעיל שאין כל ראיה לאיסור מד' מרן הב"י. והסומך על המהרש"א נכון לבו לא יירא ולא יחת. וע' בתשו' הריב"ש (ס"ס תא) שאסור לישראל לקנות חמץ לעכו"ם בפסח, משום דחיישינן דילמא אתי למיכל מניה, דלא בדילי אינשי מניה. ועוד דאין שליחות לעכו"ם וכו'. ע"ש. וכ' בשלחן גבוה א"ח (סי' תמ ס"ק יא), דדוקא בפת שנאכל כמות שהוא יש לחוש שמא יאכל ממנו, אבל קמח וסולת מותר להוליכו בשביל הגוי ממקום למקום. ומכאן נראה להתיר לישראל שהוא משמש בבית גוי, לשמש לפניו גם בפסח ולערוך לפניו שלחן אע"פ שיש שם חמץ, שמכיון שגם בשאר ימות השנה בדיל ממאכל עכו"ם, משום איסור תבשיל עכו"ם, לא חיישינן דילמא אכיל מניה. ואם נזהר מפת גוים בכל השנה מותר להביא לפניו פת וכו'. ע"כ. וע"ע להגאון מהר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח ס"ס ז), שהביא מ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קיא), במי שנזהר מלאכול אורז בפסח אם מותר לבשלו בשביעי של פסח שחל בע"ש לצורך השבת, והעלה להחמיר ממה שהחמירו לבער החמץ משא"כ בשאר איסורין ומשום דלא בדילי מניה כולי שתא, ה"נ יש לאסור בזה שמא יאכל ממנו. וכ' להעיר ע"ז, שהרי לא מצינו במי שנדר שלא לאכול פת או תבשיל שיהא אסור לבשלו או להתעסק בו דילמא משתלי ואכיל, דלא החמירו בזה אלא בחמץ דוקא, אבל כאן שהנוהגים איסור באורז אינו מטעם חימוץ וכו'. ע"ש. (ומיהו אף לד' הלק"ט באיסור נבלות דבדילי אינשי מניה י"ל דשרי. וע' בשו"ת ציץ הקדש ח"א סי' לה אות טז. וי"ל ע"ד.) אמנם ראיתי בשדי חמד מע' חמץ ומצה (סי' א אות ח) שהביא דברי השלחן גבוה הנ"ל, וכתב, וקולא יתרה היא זו, ומיהו במשרת אצל אחד מן הקראים, יש לחוש יותר שמא יטעה בין מצה למצה, ואפשר שגם השלחן גבוה יודה לאיסור. ואף בשאר ימות השנה יש לאסור פן יטעום מהתבשילין שלהם בשעה שמבשל להם, ויש בתבשיליהם משום תערובת בב"ח. ע"ש. ובשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאו"ח ס"ס כה) כ' ע"ד השד"ח, ודבר ה' בפיהו אמת, שכ"כ הרב קול אליהו (חיו"ד סי' כז) לאסור לישראל לבשל לגוי שמא ישכח ויאכל ממנו. ע"ש. וע"ע בזבחי צדק (סי' קיז ס"ק מז) שהביא מ"ש הקול אליהו לאסור בנ"ד, וכתב, שהדין עמו שיש לחוש פן ישכח ויאכל ממנו. אבל מ"ש הקול אליהו לאסור עוד מטעם איסור עשיית סחורה בד' האסורים, כבר כתבנו לעיל ס"ק מו דלא מקרי בכה"ג עשיית סחורה. עכת"ד. וכן בס' זכור לאברהם הביא דברי הקול אליהו בזה להלכה. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ק (חיו"ד סי' סו) שג"כ כ' לתמוה על הרה"ג השואל (בעל תורת יקותיאל), שהורה להתיר לבשל לעכו"ם ולא חייש לדילמא אתי למיכל מניה, והרי בתשו' הרשב"ץ מחמיר בזה וכ"כ הברכ"י סי' קפא. ושוב הביא ד' מהר"י אסאד הנ"ל, וכתב לדחות ראיותיו. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' סה אות ד) שג"כ אוסר לפונדקי ישראל לבשל נו"ט להאכיל לעכו"ם. ובפרט כשעושה כן בקביעות. ע"ש. וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' קפד). ע"ש. ומ"מ יש עדיין מקום לחלק בין המבשל מאכלי נו"ט שלו להאכילם לעכו"ם שהרשות בידו לאכול מהם, ומש"ה גזרינן שמא יאכל, לטבח העושה במלאכת עכו"ם, שאינו רשאי לאכול כאות נפשו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' מ) בשם השו"מ. ע"ש. אלא שאין זה חילוק ברור, שהרי לטעום התבשיל ודאי שלא יקפיד עליו העכו"ם, כיון שעושה כן לצרכו של הגוי. ודו"ק.
 
<b>ט.</b> ותבט עיני בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' רח) שנשאל באכסנאי שקונה בשר אחורים בלי ניקור מחלב ומבשלו בלי מליחה למכרו לעכו"ם, והעיר מהפרי תואר שאוסר סחורה גם בחלב (בצירי) כשעומד לאכילה. ופלפל אי שרי הכא שעושה כן בהבלעה וכו'. וסיים, ומ"מ כיון דאיכא הכא חשש תקלה שמא ישכח ויאכל, וכמ"ש הפרי תאר (ס"ס קיז), יש להחמיר. ואף דבשו"ת מהר"י אסאד (סי' קמח) פסק להתיר לבשל בשר טריפה שנזדמן להאכילו לעכו"ם, היינו דוקא בנזדמנו אבל לעשות מסחר קבוע אסור. ולכן אין להתיר אלא ע"פ מ"ש הדברי חיים ח"ב (חאו"ח סי' כז) לשכור משרתת גויה וילוה לה מעות והיא תקנה ותבשל, וישתוה עמה שהיא תקח שכר הבישול ודמי הבשר, והוא יקח עמו דמי שאר הסעודה. ע"כ. (ומוכח דס"ל דאף בקביעות מותר ע"פ היתר הדברי חיים, ושלא כמ"ש הפרי השדה ח"ד סי' סה שכשעושה כן בקביעות אסור גם באופן כזה.) ולפענ"ד מה שהסתמך על הפרי תאר לאסור שמא ישכח ויאכל, אינו מוכרח לדינא, ובפרט שהפר"ת למד זאת מהא דאסרינן ללוש פת בחלב דילמא אתי למיכל מניה עם הבשר, וה"נ כל שאין האיסור ניכר לעין אין להכניסו לבית ישראל, דילמא אכיל ליה בחשבו דשרי. ע"ש. ובמחכ"ת הא לא דמיא כי אוכלא לדנא, דשאני התם דהוי היתר גמור ולא בדילי מניה, משא"כ בזה שהוא דבר איסור ובדילי אינשי מניה. וכמ"ש הפוסקים להדיא בדין להעלות על השלחן מאכל היתר לאכלו, עם עכו"ם שאוכל נבלות וטרפות וכיו"ב. וכמבואר בדברינו לעיל בריש אמיר. (וע' מש"כ בזה בס"ד בכה"ח סי' קיז ס"ק פב. ע"ש.) וגם לענין איסור דם, שהוא מבשל הבשר בלי מליחה, אע"פ שהדברי חיים ח"ב סי' כז הנ"ל חושש לאיסור זה, מטעם עשיית סחורה בד' האסורים, ואפי' למ"ד דם שבשלו דרבנן מ"מ החמירו בו כדאורייתא. ע"ש. מ"מ הרבה אחרונים ס"ל שאין איסור בדם מטע"ז, וכמ"ש הפרי תואר (סי' קיז סוף אות ד). והובא להלכה בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' ד). ובשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד סי' סב). ובשו"ת חת"ס (סי' קו). ובשו"ת נפש חיה (סי' נד). ובשו"ת לחם שלמה (סי' קלח). ע"ש. ואע"פ שיש ג"כ חולקים בזה מ"מ בדם שבישלו דרבנן, יש לסמוך על המתירים מטעם ס"ס. שהרי הרבה פוסקים ס"ל שיש להקל בספק דם שבשלו ככל ספקא דרבנן. וכמש"כ באורך בחי' ליו"ד בס"ד. ואכמ"ל. ושו"ר בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד ס"ס סו) שהעיר על הדברי חיים בזה בקצרה, ע"ש. ולכן לפע"ד יש להקל בנידון מהרש"ם הנ"ל, בפרט במקום צורך פרנסה וכה"ג. (וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד ס"ס קמה. ודו"ק).
 
<b>י.</b> המורם מכל האמור שיש בנ"ד הרבה פוסקים מיימינים ומשמאילים להקל ולהחמיר. ונכון מאד לעשות כל טצדקי להתפרנס בדרכי היתר בטוחים, לחוש לדעת הרבה אחרונים הנוטים לחומרא בנ"ד. אולם כשאין מוצא, וכידוע כי בעתות לצרה אלו בעוה"ר קשה מאד להשיג פרנסה יותר ויותר מקריעת ים סוף, הרוצה לסמוך ולהקל ע"פ דברי המהרש"א בחולין (קו) יש לו ע"מ שיסמוך. ובפרט שכ"כ הגאון בעל שם אריה (חיו"ד סי' כו). וכן הגאון בעל חלקת יואב (חיו"ד סי' יח) הביא דברי המהרש"א להלכה. וגם המאירי חולין (עמוד תעב) כתב להדיא שמותר לבשל בשר חזיר בחלב לכתחלה לצורך גוים. ומוכח דאפי' איסורא דרבנן ליכא. וכבר אמרו חז"ל (ב"ב קי) לעולם ימכור אדם עצמו לעבודה שזרה לו ואל יצטרך לבריות. וכדא"ל רב לרב כהנא נטוש נבילתא בשוקא ושקול אגרא ולא תימא גברא רבה אנא וזילא בי מילתא. ע"ש. אלא שבמשך כל הזמן ישתדל למצוא מקור מחיה אחר, וכשימצא יעזוב מיד את עבודתו זאת. (ובזה יש פנים לחשבו כנזדמנו לו.) אולם יש להזהיר את השואל בראש וראשונה כי יזהר היטב לעמוד על המשמר שלא יטעום מן התבשילים האסורים, ולא יתגאל בפת - בגם. וכן יש להזהירו ולהודיעו שלא יבשל מאכלי בשר של בהמה טהורה, ואפי' נבלות וטרפות, בסירים ויורות של חלב טהור, כשהם בני יומם, שיש בזה חשש איסור בישול בשר בחלב. ואע"פ שרק הבשר בעין, ואילו החלב בלוע בקדרה, יש בזה חשש איסור, למ"ד טעם כעיקר דאורייתא, שפסק מרן ביו"ד (סי' צח ס"ב) כוותיה. ועוד דבחולין (קח) מוכח להדיא דבבשר בחלב לכ"ע טעם כעיקר דאורייתא. איברא דבחי' הרשב"א לחולין (צט:) כ' בזה"ל, נמצא פסקן של דברים לענין טעם כעיקר, לפ"ד רש"י אם נתחבה כף של איסור בתוך התבשיל. וכן כף חולבת בת יומה בתוך קדרה של בשר, או בהיפך, וכו', ונשפך הרוטב וא"א לעמוד עליו אם היה בו ס' לבטלו הולכין בו להקל ומתירין אותו מספק, דהא ספקא דרבנן היא ולקולא. עכ"ל. ומוכח דס"ל להרשב"א דדוקא בבשר בחלב בעין הוי טע"כ דאו' לכ"ע, משא"כ כשהאחד מהם אינו בעין רק בלוע בכלי. וכ"כ בכרתי ופלתי (סי' צח סק"ב), והוסיף להסביר, דה"ט דלא ילפינן מגיעולי עכו"ם, דחידוש הוא, דאפי' קדרה בת יומה א"א דלא פגמא פורתא. (פסחים מד:). ולפ"ז כל הקדרות אפי' בנות יומן הן פוגמין, ואינן אוסרין כלל מה"ת וכו'. ע"ש. ולפ"ז כיון שאין האיסור אלא מדרבנן, דהא לא אשכחן פלוגתא בין רש"י לשאר פוסקים בהאי מילתא, די לנו לאסור הבלוע בקדרה באכילה, אבל לא בבישול ובהנאה. וכדקי"ל (בסי' פז ס"ג) דבשר חיה ועוף בחלב מותר בבישול ובהנאה. ואפי' למי שחושש שם משום מראית העין, כאן שאין חלב בעין מותר בבישול לכ"ע. אולם ראיתי להפמ"ג בפתיחה להל' בשר בחלב (בד"ה טעם כעיקר כיצד), שאחר שכ' דבב"ח לכ"ע טעם כעיקר דאו' שוב צידד דאפשר דמקדירה לתבשיל לא הוי דבר תורה, להאומרים טכ"ע דרבנן. וסיים, ומיהו לדידן כל טע"כ בשאר איסורין בקדרה ב"י הוי ד"ת דילפינן מגיעולי עכו"ם, אלא שאין לוקין ע"ז. ובבב"ח היו לוקין ע"ז. ע"כ. והניף ידו שנית בשפתי דעת (סי' פז ס"ק יח), במ"ש הרמ"א בסעיף ו י"א שאסור לחתות האש תחת קדירת עכו"ם, לפי שהם מבשלים בהם גם חלב וגם בשר, והמחתה תחת קדירתם בא לידי בישול בב"ח. וכ' הש"ך שם, ואין בזה אלא חומרא בעלמא, ואין העולם נזהרין בזה. (והיינו דסיום דברי הרמ"א שם קאי גם על דין ה.) וכ' הפמ"ג, דלא חשו שהבלוע שבתוך הקדירה מבשר וחלב יחד יפלוט לחוץ ויתבשל ע"י החיתוי, משום דזה לא הוי דרך בישול. אבל בשר בקדירה של חלב בת יומא ודאי הוי דרך בישול. ע"כ. וכ"כ המחזיק ברכה (סימן פז ס"ק כב). ע"ש. וכן מבואר מתוך דברי האליה רבה (סי' תרעג סק"א) וז"ל בשער אפרים סי' לח האריך במעשה שבישלו חמאה בקדרה של בשר בת יומא, אם מותרת להדלקת נרות חנוכה, כיון שאוסרה בהנאה. ודעתו נוטה דמותר דמצות לא ליהנות ניתנו. ותמיהני הא בשר בחלב אסור בבישול, ואף שכבר נתבשל הא קי"ל בסי' שיח לענין שבת שיש בישול אחר בישול. עכ"ל. הא קמן דפשיטא ליה דאע"ג דאין הבשר בעין אסור לבשל בה החמאה, וגם לאחר מכן אסור להדליק בחמאה הזאת שיש בה נ"ט של בשר מפליטת הקדירה. וכן בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' לח) מחזק דברי גיסו הא"ר הנ"ל, ומוסיף, דאף למ"ד לגבי שבת אין בישול אחר בישול, התם ה"ט שמכיון שכבר נתבשל א"צ עוד בישול ולא הוי מלאכה כלל, אבל לענין איסור בב"ח דהוי משום טעם כעיקר ודאי דהוי בכלל בישול. ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' מא). ובשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' קכ אות ג). ע"ש. גם בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' נא) מוכח דס"ל דבכה"ג הוי מה"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (חבר בית דינו של הגאון הנוב"י, בחאו"ח סי' ו), שכ' ג"כ להשיג על השע"א הנ"ל שהרי עובר משום בישול בב"ח. ע"ש. וכן בס' זבחי צדק (סי' פז סק"ט) הביא דברי הפמ"ג הנ"ל לדינא. אולם ראיתי בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שלא, ביו"ד סי' פז) בנידון השער אפרים הנ"ל כ', דהדין דין אמת דלא שייך בישול בכה"ג, הואיל והחמאה לא נתבשלה עם בשר בעין, רק בקדרה של בשר בת יומה, וכיון דליכא אלא בליעה בעלמא אין כאן איסור בישול מה"ת ומותר בהנאה. ושכן מוכח בכו"פ, אלא שהפמ"ג לא כ' כן. ע"ש. ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' סד) הביא ג"כ דברי האליה רבה הנ"ל, וכתב, אכן עד כאן לא שייך איסור בישול בבב"ח אלא דוקא בבעין, אבל ע"י טעם מן הקדירה לא שייך בישול. ואע"ג דאי טע"כ דאורייתא לקי על הטעם, מ"מ לענין בישול אינו חייב בבישול בב"ח אלא כשהם בעין, ושכן מבואר בכרתי ופלתי (סי' פז ס"ק יג). ע"כ. וכן יש להעיר ממ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' פז ס"ק טו"ב) בד"ה ואני, ליישב ד' השער אפרים הנ"ל, דס"ל דדוקא היכא דאיתיה בעיניה אמרינן יש בישול אחר בישול, בבב"ח, אבל הכא דליכא אלא טעם בשר. והוא בישול אחר בישול שרי. וכבר ראיתי להכו"פ בס"ק יג שהעלה דבלוע שנתבשל כבר אין בו משום בישול. והגם דיש להחמיר וכמו שנראה מהאחרונים, מ"מ הוא דרך חומרא, והשער אפרים קאי לעיקר הדין. עכת"ד. וכן הוא בברכי יוסף א"ח (סי' תרעג סק"א). ודון מינה ואוקי באתרין, שהואיל והחלב הבלוע בקדירה הוא מבושל, ואינו אלא טעם בעלמא, מותר לבשל באותה קדירה בשר אפילו תוך מעל"ע. ואע"פ שהשבות יעקב הנ"ל פשיטא ליה דבבב"ח לכ"ע יש בישול אחר בישול, לאו מילתא פסיקתא היא כלל. כי מבואר להדיא בפי' רבינו גרשון (בחולין קח:) דאין בישול אחר בישול בדין בב"ח. ע"ש. (וע' בשו"ת נפש חיה חיו"ד סימן ל.) ובהגלות נגלות דברי אחד המיוחד מרבוותא קמאי, יש מקום רב לצרפו לס"ס, ואע"ג דלגבי שבת קי"ל דיש בישול אחר בישול בלח, מ"מ גם בזה דעת כמה ראשונים דלא שייך בו בישול לגבי שבת. וכמ"ש המנחת כהן (בקונט' משמרת השבת ספ"א), שלדעת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והר"ן וה"ה כל שנתבשל כל צרכו אפי' הוא דבר צונן ולח לא שייך בו בישול כלל, ומותר אפי' מד"ס להניחו כנגד המדורה במקום שהיס"ב. ע"ש. וא"כ כ"ש דלגבי בב"ח סל"ה. וכיו"ב כ' החיד"א במחב"ר (סי' פז ס"ק יב) גבי המעושן והמבושל בחמי טבריא. ע"ש. וע"ע בשו"ת ר"פ ח"ג (חיו"ד סי' ה). וי"ל. [וע' בשו"ת בית יצחק ח"א (סי' קכ אות ג). ע"ש. ומיהו בנ"ד שאין כאן אלא טעם נראה דלא דמי ללח בעין]. ועכ"פ מכיון שהפמ"ג וכן הא"ר והשבו"י ס"ל לאסור לבשל בשר בקדרה חולבת בת יומה, וכן להיפך, נכון להחמיר לחוש לדבריהם. וכן מבואר ג"כ בס' חמודי דניאל (בהל' תערובות הב' ס"ס יב) שכ', שאסור מן התורה לבשל חלב בקדרה של בשר בת יומא, או להיפך, למאי דקי"ל טע"כ דאורייתא. אבל אי נימא טע"כ דרבנן נראה דלא גזרו אלא באכילה ולא בבישול. שהיצר מתאוה לגבי אכילה יותר מאשר בישול שאין בו תאוה כ"כ. ומיהו נראה דבבב"ח לכ"ע טע"כ דאורייתא, וכדאיתא בחולין (קח) וכו'. ע"כ. נמצא דמסיק לחיובא. ולכן ראוי להזהר שלא יבשל לגוי מאכלי בשר בקדרה חולבת בת יומה, או להיפך.
 
<b>יא.</b> ומיהו כשאין הכלי בן יומו נראה שאין צורך להחמיר בזה, כי הנה בחי' הריטב"א (חולין צז) כ' וז"ל, הא דתניא קדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל בנותן טעם. היה מדקדק מורי הרא"ה דמדקתני ואם בישל בנ"ט מכלל דבקדרה בת יומא עסקינן, וא"כ ל"ל למתני לא יבשל בה חלב פשיטא. אלא הא קמ"ל דדוקא בבת יומא לא יבשל לכתחלה, אבל לאו בת יומא שרי לכתחלה נמי, כיון דנ"ט לפגם היא. דלא גזרו דלאו בת יומא אטו ב"י אלא בקדרה דבלעה איסורא שעשאוה איסור כשעת בליעתה, אבל האי דהיתרא בלעה לא גזרו בה, דלא דמיא לכלי מדין וכו'. וכן ראיתי שהיה עושה מעשה בדבר זה לעצמו. וחבריו היו חולקין עליו וכו'. ע"כ. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' צח), שהביא דברי הרא"ה בבדק הבית דס"ל (כנ"ל) דקדרה של בשר שאינו ב"י מותר לבשל בה חלב לכתחלה, וכן להיפך. והרשב"א במשמרת הבית חולק עליו. וכ' החת"ס ליישב ד' הרא"ה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' צח). ע"ש. ואע"פ שבודאי העיקר כד' החולקים על הרא"ה הנ"ל, מ"מ לענין איסור בישול בב"ח, כגון שעושה לצורך גוי, י"ל דבהא מיהא לא גזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא. וכן ראיתי בחי' הגאון רעק"א ליו"ד (סי' פז ס"ו) שהעיר עמ"ש הרמ"א לאסור לחתות אש תחת קדרת עכו"ם, דהא סתם כלים אינם בת יומם. ע"ש. ומוכח דס"ל דאין איסור בישול בכה"ג אפי' מדרבנן. ואמנם ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מ אות ג) שתירץ לקו' הגרע"א הנ"ל דאף באינה ב"י גזרי' אטו ב"י לגבי איסור בישול. ע"ש. אולם אין זה מוכרח לדינא. וכן ראיתי בס' חמודי דניאל (הל' בב"ח סי' יח) שכ', שנראה שמותר לבשל לנכרי בקדרה של חלב שאב"י, שכל שאינו אסור אלא מדרבנן לא גזרו אלא באכילה ולא בבישול ובהנאה. (וע' בהערה שם). ע"ש. והנה ראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד ר"ס כז) שכתב, דמ"ש המרדכי והרמ"א גבי חיתוי תחת קדרת עכו"ם שאין זה אלא חומרא בעלמא, היינו שאין לחוש לשמא יחתה, שאפי' יחתה הא קי"ל סתם כלים אינם ב"י, אבל אם הוא מחתה בודאי שאסור מה"ת כשהקדרה ב"י מיהא. ע"ש. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס צב) כ', שגם עיקר האיסור לחתות באש תחת קדרת עכו"ם אינו אלא חומרא בעלמא, משום דאיכא כמה ספיקות, שמא אינו ב"י, ושמא יש ס' במאי דנפיק מניה, ואע"פ שלענין שיעור ביטול איסור משערים בכל הקדירה, מ"מ לאסור החתוי מטע"ז אינו אלא חומרא בעלמא. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מ אות ד). ע"ש. והלום ראיתי בזבחי צדק (סי' פז אות יז) שפסק כד' החמודי דניאל (שהובא בפתחי תשו' סק"ח), דמותר לבשל בשר לגוי בקדרה של חלב שאב"י, ואין בזה אפי' משום מראית העין כי מי יודע אם היא קדרה של בשר או של חלב. ע"ש. קנצי למלין שיש להזהיר את השואל שלא לבשל בשר (בהמה טהורה) בקדרה חולבת בת יומה, לצורך עכו"ם, וכן להיפך, אבל כשאין הקדרה בת יומא יש להקל. גם נלע"ד שמותר לטבח ישראל הלזה שמבשל לעכו"ם לבשל להם ירקות המוחזקים בתולעים מבלי לנקותם מהתולעים, כיון דלא חיישינן דילמא אתי למיכל. [ואמנם ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קנה) שמחמיר בזה דגזרינן שמא יאכל. ע"ש. ונראה דלשטתיה אזיל שאוסר כן גם בבישול נבלות וטרפות לעכו"ם (וכמש"כ לעיל אות ט בשמו.) אבל לדידן נראה דשרי. ועוד י"ל. ודו"ק כי קצרתי]. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מסעדה שאוכלים שם יהודים, ובעל המסעדה מוכן לקבל השגחת הרבנות המקומית שיהיו המאכלים שבמסעדה כשרים כדת, ולציית להוראות המשגיח במה שנוגע לכשרות המאכלים, בתנאי שהמשגיח יתעלם מהרוצים לאכול מאכלי חלב (גלידה) מיד אחר בשר, או אפילו שיאכלום ביחד בצונן. אם כדאי לקבל התנאי הנ"ל למנוע מכשול מאכילת נבלות נטרפות /וטרפות/ ובשר בחלב ממש, או י"ל הלעיטהו לרשע וימות.
 
<b>א.</b> לכאורה היה מקום לומר שאין לרבנות לקבל עליה הפקוח על כשרות המסעדה, כל זמן שלא יסכימו לציית לכל ההוראות בין איסורי תורה בין איסורים דרבנן. וראיה לזה ממ"ש בס' העקדה (פר' וירא שער כ) וז"ל, כמה פעמים נתחבטתי אודות הנשים הקדשות שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל שבדורינו, ולא עוד אלא שבקצת קהלות מספיקין להן פרס מהקהל באומרם שכיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מאיסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על איסור זה משיבואו לידי איסור מיתה. ואני הסברתי להם פעמים רבות, כי החטא הגדול שיעבור עליו איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים ובלי רשות בית דין, חטאת יחיד הוא. והוא בעונו ימות ע"י ב"ד של מעלה, וכל ישראל נקיים. אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעון פילגש בגבעה. והוא עון סדום שהסכימו הם ובתי דיניהם שלא להחזיק יד עני ואביון. ולכן מוטב שיכרתו או ישרפו החטאים האלה בנפשותם משתעקר אות א' מן התורה בהסכמת הרבים. וכל מי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה בתורה האלהית. עכת"ד. וע"ע בדברי הרמב"ן עה"ת (בראשית יט ח). ע"ש. וע' בארחות חיים בהגהות מהרש"ם (סי' תקנא סק"ל). ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קעח). ושאלת שלום ח"ב (סי' צו). ע"ש. וה"נ בנ"ד שהמפקח מטעם הרבנות יוצא ונכנס ורואה אוכלים בשר וחלב בזא"ז מיד מבלי לדבר דבר וחצי דבר, י"ל שחטאת הקהל הוא ואין לב"ד להזדקק לכך. אולם באמת שהחילוק מבואר, דהעקדה מיירי באופן שמורידים את האיסור ממיתה ללאו, ותו לא. אבל כאן הרי כל השגחת הרבנות על מצרכי המזון שיהיו כשרים, ואם אנשים פרטיים ירצו לאכול חלב אחר בשר, ואין ביד המשגיח למחות מפאת החופש והדרור השורר בארצינו, אין לזה כל קשר עם עצם ההכשר של הרבנות על המאכלים.
 
<b>ב.</b> אמנם בב"ק (סט) מייתי הא דתנן, כרם רבעי מציינים אותו בקוזזות אדמה ושל ערלה בחרסית. ואמר רשב"ג בד"א בשביעית דהפקר נינהו, אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות. (שמכיון שהן באים לגזול יניחם ויאכלו דבר האסור.) הא קמן דלא עבדי רבנן תקנתא לפושעים אליבא דרשב"ג דקי"ל כוותיה. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' מע"ש ה"ז). מ"מ הא תנן בסיפא דמתני', והצנועים היו מניחים המעות ואומרים כל הנלקט יהא מחולל על המעות הללו. וכ' התוס', דמיירי בשאר שני שבוע דאי בשביעית כיון שהיו זוכים מן ההפקר לא היו יכולים לחלל. וכן הסכים המאירי שם. ואפי' להרמב"ם בחבורו (שם) שפי' דהיינו בשביעית. י"ל דשאני התם דלא חיישינן לתקנת הפושעים, כמו שפי' הרמב"ם (רפ"ה ממע"ש), שאין לעשות תקנה לגזלן שלא יבא לידי מכשול לפי שעון גזל יותר גדול. וכ"ז דבר אמתי. ע"כ. והיינו כמאמר חז"ל (ויקרא רבה פל"ג סי' ג) סאה מלאה עונות גזל מקטרג בראש. (וע"ע ב"ב פח:). אבל כשאין העון שעובר עליו חמור כ"כ, מצילים אותו ככל האפשר. ולא אמרינן בכה"ג הלעיטהו לרשע וימות. וכ"כ הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג). ע"ש. ועוד דבנ"ד הרי יש הרבה אנשים שע"י השגחת הרבנות יאכלו כשר, ובלעדי זאת יכשלו לאכול מאכלות אסורות, כשאין מסעדה בסביבתם. ולמען הצלתם של אלו דלא שבקי היתרא ואכלי איסורא חיובא רמיא על הרבנות המקומית לקבל תחת חסותה את הפיקוח על המסעדה, ולהסכים בדלית ברירה לתנאי שמציג בעל המסעדה. וכדאמרינן בגיטין (לח) מעשה באשה שחציה שפחה וחציה ב"ח וכפו את רבה ועשאה בת חורין, מפני שנהגו בה מנהג הפקר. וכ' התוס' (גיטין מא: שבת ד), דאע"ג דלא אמרינן לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, וכאן הרי רבה עובר בעשה בשיחרור שפחתו. משום שמכיון שהיתה מחזרת אחריהן לזנות חשיבי כאנוסים. ועוד דמצוה דרבים שאני. ע"כ. ומבואר שאפי' בקום ועשה אמרינן חטוא כדי שיזכה חבירך, לצורך רבים, ומה גם במקום דחשיבי אנוסים. וכ"ש הכא שהמניעה (מתוך אונס) מלהוכיח את האוכלים בשר וחלב היא בשוא"ת, ולהציל רבים אחרים שלא פשעו ולא חטאו כלל שבלעדי המסעדה הם אנוסים לאכול נבלות וטרפות וכדומה, דבודאי דעבדינן כל טצדקי להצילם מעון, וצדקה תהיה לנו. ופשוט.
 
<b>ג.</b> והנה במתני' (דמאי פ"ג מ"ה) הנותן לפונדקית מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה מפני שהיא חשודה להחליף. א"ר יוסי אין אנו אחראין לרמאים ואינו מעשר אלא מה שהוא נוטל ממנה בלבד. ובירושלמי שם, ר' יוסי ורשב"ג אמרו דבר אחד, כמה דא"ר יוסי אין אנו אחראין לרמאים כן רשב"ג אמר (ברפ"ה דמע"ש: הלעיטהו לרשע וימות). ומסיק, דרשב"ג לא יודה לר' יוסי דשאני הכא שאין דרך חבר להוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. (דשאני הכא שנותן בידים. רידב"ז.) ולכאו' אם איתא לד' הרמב"ם בפי' הנ"ל דדוקא באיסור גזל החמור אמרינן הלעיטהו לרשע וימות, מאי ק"ל להירוש' דלא אתי הא דרשב"ג כת"ק דר' יוסי, הא הכא דאיכא למיחש לאחלופי לא חמיר כולי האי כגזל, ובפרט דמוריא היתרא לנפשה וכמ"ש בחולין (ו:). ע"ש. (גם מהירוש' מוכח דלא כפרש"י חולין שם שלטובה מתכוונת וכו'. ודו"ק.) ועכ"פ בד' הירוש' ניחא שפיר פסקי הרמב"ם, שפסק כרשב"ג דאמרי' הלעיטהו לרשע וימות. ואילו הכא (בפי"א מה' מעשר הי"ב) פסק כת"ק דחיישינן לתקלה. וכ"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (סי' קעח). ושם כ' להעיר אההיא דב"ק, מגיטין לח דחיישינן לתקנתם של אלה שנהגו מנהג הפקר. ומסיים, שיש לחלק דדוקא היכא שאפי' אם נעשה לו תקנה להנצל מעבירה אחת, עדיין נכשל בעבירה אחרת, כגון בב"ק שעכ"פ נשאר עון גזל, בהא אמרינן הלעיטהו לרשע וימות. משא"כ כשניצול מעבירה לגמרי כההיא דגיטין שפיר עבדינן תקנתא וכו'. ע"ש. ולפ"ז ג"כ כיון שכמה אנשים ניצולים לגמרי מעבירה, ואוכלים מאכלי כשר דוקא כדת, שפיר רמי עלן למעבד להו תקנתא, ומכ"ש כשהם רבים דהוי מצוה דרבים. וע"ע בשו"ת חות יאיר (תוך סי' קמב) שג"כ העיר בפסקי הרמב"ם הנ"ל שפסק הלעיטהו לרשע וימות, ופסק הנותן לפונדקית מעשר מה שנותן לה. וחילק דנותן בידים שאני. ושוב הביא ד' הירוש'. ומ"מ כ' לתמוה מאד עמ"ש הלעיטהו לרשע וימות וכו', שאיך יתכן זה ואנו מוזהרים להפריש כל איש ישראל ולמנעו בכל כחינו ממזיד וכו', וכ"ש כאן שאינו חשוד לדבר שיש בו ב' איסורים, ואפשר שיפרוש גם מן הגזל ע"י איסור מוסיף של ערלה. ועוד שי"ל דערלה דאסורה בהנאה חמירא לאינשי טפי מאיסור גזל שישנו בהשבה. וכמ"ש בב"מ (ו) וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון הר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' נב) שנשאל בנ"ד. וכתב, שאף שבודאי אין להתיר שום איסור דרבנן לרשעים שאומרים שאם לא יתירו להם יעברו איסורים חמורים דאורייתא, ואפי' ישתמדו אין לנו לחוש לזה. וכמדומני שהחת"ס הביא ראיה לזה מקידושין (עב), דרבי כי ניחא נפשיה אמר בירתא דסטיה איכא בבבל, היום סרו מאחרי ה'. דאקפי פירא דכוורי בשבתא ואזלו וצדו בשבתא. (שהציף הביבר דגים הרבה והלכו וצדו בשבת. רש"י.). ושמתינהו ר' אחי בר יאשיה ואשתמוד. שהכוונה בזה להורות שאין לנו לחוש מלאסור איסור דרבנן, דצידה זו לא היתה אסורה מה"ת כיון שהציפם הנהר ליבשה, אע"פ שהשתמדו ע"י זה. ודין זה פשוט וברור. אבל בכאן איני רואה שום חשש מלהנהיג כשרות במסעדה אפילו יהיה מי שיעבור למכור מאכלי חלב אחר בשר להרוצה בכך. שעיקר ההכשר על המאכלים ולא על המוכרים וכו'. ולכן דבר גדול הוא להנהיג כשרות ע"י משגיח חרדי ובר דעת שלא יוכלו לרמותו, ולהציל אלפי נפשות ממאכלות אסורות, ואף למנוע כמה שאפשר מרשעים שלא יעברו על איסורים היא מצוה גדולה. דמתני' (פ"ה ממע"ש) קר"ל צנועים. וגם הרמב"ם בפ"ט ממע"ש כ' שטוב לעשות כצנועים. ובפרט שיש מהם שאינם יודעים חומר האיסור וכתינוק שנשבה לבין העכו"ם דמו. עכת"ד. והנה עיקר הראיה שכ' בשם החת"ס (מקידושין עב), יסודתה בהררי קדש, הוא מהרא"י בפסקיו (סי' קלח). שהוכיח מכאן שמנדין ומחרימין על עבירה, ולא יניחו להמנע מזה מפני חששא שיצא לתרבות רעה. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה (יו"ד ר"ס =ריש סי'= שלד). ואמנם הט"ז שם חשב לדחות ד' הרמ"א מהלכה, אולם הנקה"כ הביא ראיות ברורות להרמ"א. וכן הסכים לדינא החתם סופר (יו"ד סי' שכב). ושכ"פ הגאון יעב"ץ בשו"ת שתי הלחם. וע"ש גם בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' קפח) מוכח דס"ל כמהרא"י. וכמו שהוכיח במישור בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' מח). ע"ש. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' קמא). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' לב). ובשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' טז דכ"ג ע"ג). ובעקרי הד"ט (סי' לד אות יא). ע"ש. ובאמת שאפילו להט"ז ודעימיה שאין לנדות במקום שיש לחוש שיצא לתרבות רעה, היינו דוקא להמנע מעונש ולשבות מריב הנגרם ע"י הנידוי פן ינקש לצאת לת"ר. ובפרט בזמנים אלו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא) שאיש הישר בעיניו יעשה, צריכים להתאזר ולהתנהג בחכמה ובתבונה, ולא בסופה ובשערה, לבל לדחות אבן אחר הנופל. וכמ"ש בשאילת יעב"ץ (ס"ס פ), אודות מי שמגלח זקנו בתער, שבזה"ז שאין בידינו להעמיד משפטי התורה על תלם, אין להפגיע בו מדת הדין, כי בחזקה לא יפעלו מאומה אם לא במענה רך לאשר נגע ה' בלבו, ואם נבא להפגיע בהם מדת הדין יפקו מנן צוארני צוארני. ע"ש. וכן הובא בתשו' חיים ביד (סי' צ). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס יא). ע"ש. וכבר הזהיר על כיו"ב הרדב"ז בחדשות (סי' קפז) שראוי למנהיגי הדור להיות מתונים בכיו"ב. וע"ע בט"ז (סי' שלד ס"ק כג). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (ס"ס קנג). ע"ש. אבל להתיר איזה איסור דרבנן כדי שלא יבואו לעבור על איסור תורה, אפי' הוא איסור חמור, פשיטא שאין מקום לזה כלל להקל ראש ח"ו באיסורים דרבנן. וכ"כ להדיא בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' קמ). וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' נ וסי' קי). ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית שערים חיו"ד סי' תכה.) וכן מתבאר מדברי הרדב"ז בח"ד (סי' רפו), שאין להתיר איסור הקל (של הנטען על האשה לא ישאנה), כדי שלא יעבור על איסור חמור. כי אדרבה הלעיטהו לרשע וימות. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"א סי' לו). ע"ש. וע' היטב להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כט). ואכמ"ל. [וע' בכסא אליהו יו"ד (ר"ס שלד) כי מה שציין מהריק"ש על דין זה לקידושין עג לא ידע כוונתו. ע"כ. ולפלא שלא הרגיש שכוונתו להגמ' קידושין (עב) הנ"ל. וכן מ"ש הט"ז בשם הקובץ: שהביא ראי' לזה מהאגודה, ובאגודה שלנו לא נמצא כלל, הנה פשוט שצ"ל מהאגדה, והיינו האי דקידושין (עב) הנ"ל. וכבר העירו בזה בחי' הרש"ש (קידושין עב:), ובשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' יב דל"ב ע"ב והלאה). ובשו"ת שמע אברהם (סי' לו). ע"ש]. ועכ"פ בנ"ד אפילו היו כל האוכלים במסעדה עוברים על איסור אכילת בשר וחלב ביחד, כדאי הדבר לתקן מה שאפשר, כיון שאין בידינו למחות, ולהכי עדיף למעט באיסורים שלא יעברו על איסורי תורה באכילת נו"ט וכו'. וכעין מ"ש בסוטה (מח:) א"ר יוסף זמרי גברי ועני נשי פריצותא. זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת. (כי העונה מטה אזנו לשמוע היטב את המזמר לענות אחריו. רש"י.) למאי נ"מ לבטולי הא מקמי הא. (שאם אין שומעים לנו לבטל שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת דחמיר טפי. רש"י.) וה"נ עבדינן כל טצדקי להכשיר המסעדה. וכ"ש שישנם רבים שע"י השגחת הרבנות ינצלו מאכילת איסור לגמרי. דלא שבקי היתרא ואכלי איסורא, ואם ימנעו מהכשר המסעדה לא מוקי איניש אנפשיה ויתגאלו בנבלות וטרפות. וכעין מ"ש בשבת (קנג) מ"ט שרו ליה למיתב כיסיה לעכו"ם, קים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, ואי לא שרית ליה אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. ע"ש. ומה שסיים בס' אגרות משה הנ"ל להסתמך על מנהג הצנועים ונסתייע גם מד' הרמב"ם. הנה לא זכר שר שהרמב"ם מוקי לה בשמטה דוקא. אלא שהמאירי והתוס' העמידוה גם בשאר שני שבוע. ויותר הי"ל להעיר דשאני התם שעדיין נכשלים באיסור גזל החמור לכן אמרו הלעיטהו לרשע וימות, משא"כ כאן. וכנ"ל. ועכ"פ הדבר ברור שמכיון שלהרבה אנשים הויא הצלה גמורה, בודאי שחובה קדושה מוטלת על הרבנות המקומית לגדור הפרצה שבכחם לגדור ולהכשיר המסעדה כדת, ולמנות משגיח קבוע ירא וחרד לדבר ה' ובן דעת שיוכל לעמוד על המשמר להציל מה שניתן להציל. והשי"ת יגדור פרצות עם ישראל, ויערה עלינו רוח טהרה ממעון קדשו, רוח דעת ויראת ה', ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין כלים פלסטיים וכלי ניילון הנקחים מגוים אם צריכים טבילה.
 
<b>א.</b> בגמרא (ע"ז עה:) רב יצחק זבן מעכו"ם מנא דמרדא. (פרש"י, כלי אדמה וצפיעי בקר. והשאילתות (סי' קלז) גורס מנא דפחרא, ור"ל כלי חרס.) סבר להטבילה, א"ל ר' יעקב כלי מתכות אמורים בפרשה. (לענין טבילת כלי עכו"ם נאמר (במדבר לא כב) אך את הזהב ואת הכסף וכו'. רש"י.) אמר רב אשי, הני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה, (שאם נשתברו ראויים להתיכם ולעשותם כלים. רש"י.) ככלי מתכות דמי. ע"כ. ובספר איסור והיתר (כלל נח סי' נ) כתב, כלי זכוכית ספק אם הוא ממין חרס או ממין מתכת, לכך נותנים עליו חומרא של זו וזו, אסור בהגעלה, וצריך טבילה. ובס' ערך השלחן יו"ד (סי' קכ סק"ג) השיג עליו, שדבריו תמוהים, שבגמ' מבואר דכלי זכוכית צריכין טבילה, כיון דדמו לכלי מתכות, אבל לענין בליעה הוא שיש בו ספק (בפוסקים) אם דינו ככלי חרס. עכ"ל. ונראה שכוונת האו"ה לפמ"ש בשבת (טז:) רב אשי אמר לעולם כלי זכוכית לכלי חרס דמו, ודקא קשיא לך לא ליטמו מגבן, הואיל ונראה תוכו כברו. וכ' המאירי שם, שאע"פ שלענין טבילת כלי עכו"ם אמרו בע"ז (עה:) שכלי זכוכית ככלי מתכות להצריכם טבילה, אין להקשות ממנה לכאן, שמדתם של חכמים כך היא, זיל הכא לחומרא וזיל הכא לחומרא. ע"כ. (וע"ע בתוס' שבת שם.) ובמאירי ע"ז (עה:) כ', שגדולי המפרשים דוחים אותה של מס' שבת מפני הסוגיא דע"ז, אף לענין טומאה. ע"כ. וכן הוא באמת בחי' הראב"ד לע"ז (ניו יורק תשכ"א, ע"ז עה:) וז"ל, אמר רב אשי וכו', פי' ובעי טבילה. והא דאמר רב אשי (שבת טז) גבי כלי זכוכית לענין טומאה, לעולם ככלי חרס דמו וכו', ההוא שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן. עכ"ל. (אלא שהרה"ג המו"ל בהמאירי שם העיר בצדק מד' הראב"ד בהשגות פ"א מה' כלים ה"ה, שנראה שאינו דוחה התירוץ דרב אשי בשבת טז:. וא"כ צ"ל דנקטינן הכא והכא לחומרא, וכתירוץ המאירי הנ"ל.) והנה הר"ש (סוף כלים) כתב, דמדרס כלי זכוכית טהור, ואע"ג דכלי זכוכית יש להם טהרה במקוה, וכל שיש לו טהרה במקוה טמא מדרס, דמקיש משכבו לו, מה הוא דאית ליה טהרה במקוה אף משכבו דאית לית טהרה במקוה. [כדאיתא בשבת פד] מ"מ הואיל וטומאת כלי זכוכית מדרבנן לא גזרו עליהן טומאת מדרס. עכ"ל. וקשה, דהא בשבת (טו:) אמרינן, כלי זכוכית מ"ט גזור בהו רבנן טומאה, אריו"ח הואיל ותחלת ברייתן מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס, אלא מעתה לא תהא להן טהרה במקוה, אלמה תנן ואלו חוצצין בכלים, הזפת והמור בכלי זכוכית, הב"ע כגון ניקבו והטיף לתוכן אבר, ור"מ היא דאמר הכל הולך אחר המעמיד וכו'. אלא מעתה לא ליטמו מגבן וכו'. אמרי כיון דכי נשתברו יש להן תקנה שוינהו ככלי מתכות וכו'. רב אשי אמר לעולם ככלי חרס דמו וכו' (כנ"ל). אלמא דלרב אשי דס"ל דדמו לכלי חרס אה"נ דלית להו טהרה במקוה, ודוקא אליבא דר"מ משכחת לה טבילה לכלי זכוכית לטהרן כשניקבו והטיף לתוכן אבר, ומשום דהמעמיד מתכת. וא"כ אמאי פשיט"ל להר"ש דכלי זכוכית יש להם טהרה במקוה. ובאמת שהרמב"ם (פ"א מהל' כלים ה"ה) פסק, דכלי זכוכית אין להם טהרה במקוה. ומקורו טהור מהסוגיא הנ"ל. (וע' בשו"ת בית יהודה עייאש חיו"ד סי' נב ונו.) אולם לדברי הראב"ד הנ"ל ניחא, שהעיקר כתירוץ הראשון שבגמ', וכפי הגירסא שהביאו התוס' טז ד"ה אלא כיון, דגרסינן אלא כיון דכי נשברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמו. שלפ"ז לא אמרינן דלית להו טהרה במקוה, הואיל ודמו לכלי מתכות. ומתני' דאלו חוצצין בכלים אתיא כפשטה דכלי זכוכית מהני להו טהרה במקוה. וס"ל להר"ש נמי כהראב"ד הנ"ל, דדחינן לתירוצא דרב אשי, אע"ג דמרי דתלמודא הוא, מכיון דאיהו גופיה קאמר הכי בע"ז (עה:). ואשנויא דידיה (בשבת טז:) לא סמכינן. (וע' בהר"ש רפ"ב דכלים.) וע' בשו"ת הגרע"א (סי' רי). ע"ש. והנה גם בס' הישר לר"ת עמד בקושיא הנ"ל מרב אשי בשבת לרב אשי בע"ז, ותירץ, והדעת נוטה דהתם בשבת לחומרא קאמר, דגזרו עליהם למהוי ככלי חרס, וה"נ שוינהו רבנן ככלי מתכות דדמי אהדדי וצריכים טבילה. ע"כ. וזה כעין מ"ש המאירי דנקטינן הכא והכא לחומרא. ולפ"ז י"ל שגם האו"ה נתכוון לכך, ומ"ש שכלי זכוכית ספק הוא כו', לאו דמספק"ל במציאות, אלא דתליא בסוגיות הש"ס. וכמ"ש ר"ת והמאירי. ומש"ה שפיר כתב ג"כ האיסור והיתר (בכלל נח דין פב) שצריך לברך על טבילת כלי זכוכית, ואם ספק ממש הוא הול"ל שיטבילם בלי ברכה, דספק ברכות להקל. (וכבר ראינו בחי' הריטב"א לע"ז עה: שכ', דלהרמב"ם בכלל אין לברך על טבילת כלים, ושכן נהגו.) א"ו דס"ל דכיון שבגמ' נקטי הכא והכא לחומרא צריך לברך. וכמו שכן מסיק המאירי (ע"ז עה:), שאע"פ שיש מפקפקים בטבילת כלי זכוכית מההוא דשבת (טז:) ומטבילים בלא ברכה, לא יראה לי כן, שהואיל ובמקומה נאמרה הלכה היא. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (ס"ס תסח). ע"ש. וה"נ מסתברא, דאי נימא דספקא הויא, הו"ל למיזל לקולא, ושלא להצריכן טבילה כלל, שהרי לכל הדברות אין חיוב טבילה דכלי זכוכית אלא מדרבנן, וכמבואר בס' האשכול ח"ג (עמוד קמ) וכ"כ האחרונים. וסד"ר לקולא. ואמאי מסיק האו"ה להצריכן טבילה מיהת. וי"ל. (וע' להלן אות ה.). [וע' בכנה"ג (סי' קכ הגה"ט אות ט), שהביא מ"ש האו"ה דכלי זכוכית צריך לברך על טבילתן, וכתב, שהוא פשוט. ע"כ. ובאמת שהיא מחלוקת בראשונים. וכנ"ל].
 
<b>ב.</b> ותבט עיני בשו"ת אהל אברהם שאג (סי' כד) שנשאל אודות כלי עצם שיכולים להתיכם באש ולהחזירם לכמות שהיו, אם צריכים טבילה. וכתב, הנה אולי לא היתה מציאות כזאת בדורות שלפנינו, והאומנים חדשים מקרוב באו להמציא כן. ולכאורה לענין הלכה אין כאן מקום ספק, דכיון דאמרי' בע"ז (עה' /עה/:) דכלי זכוכית צריכים טבילה מטעם זה, שכיון שיש להם תקנה ככלי מתכות דמי, א"כ מאי שנא שאר כלים מאלה. ואף שי"ל דדוקא כלי זכוכית שגזרו על טומאתן מגבן, שמפני שיש להם תקנה ככלי מתכת, עשאום ככלי מתכות, גם לענין טבילה עשאום ככלי מתכות, אבל בשאר כלים לא. אלא דא"כ לכאו' ק' על הגמ' (שבת טז) שדחקו לומר שגזרו על טומאת גבן משום כלי מתכות, וצריכים לדחוק על מה שלא גזרו שיחזרו לטומאתן ישנה ככלי מתכות. (שמכיון שדין טומאה ישנה מדרבנן, לא גזרו על כלי זכוכית שעיקר טומאתן מדרבנן.) טפי הול"ל שהואיל ויש להן תקנה ככלי עצם מטמאין מגבן, ואין להם טומאה ישנה. אך י"ל דכלי זכוכית שעיקרם מחול והם מנפש הדומם כמתכת יסודם בארץ יש לגזור זה אטו זה, ולא דמי לעצם שהוא מנפש החי כדי שנגזור זה אטו זה וכו'. וא"כ קם דינא דכלי עצם פשיטא שצריכים טבילה. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר מהמבואר בס' האשכול ח"ג (עמוד קמ) וז"ל, וכלי חרס ואדמה וכלי עץ וכלי עצם לא בעו טבילה, דלא דמי למתכות, שאינו יכול להתיכן. ע"כ. הא קמן בהדיא שבזמנים הראשונים לא היו יכולים להתיך כלי עצם ולהחזירם לכלים. וא"כ בודאי דלא הו"מ הש"ס לומר דכלי זכוכית דמו לכלי עצם. ומכיון שחז"ל לא הצריכו טבילה לכלי עצם, י"ל שגם אחר שלמדו להתיכם, לא גזרינן בהו טבילה מסברא דנפשין, אע"פ שמצינו גזרה כזאת בכלי זכוכית. וע' בשלחן גבוה א"ח (סי' תנא דל"ו ע"ב אות יג) שכ', שכלי עצם וכלי קרן וכלי עור א"צ טבילה, דלאו מיני מתכות נינהו. לפיכך המטבילים כפות של עצם או קרן טועים הם. והמטבילים אותם בברכה עוברים על לא תשא שם ה'. ע"כ. והכי נמי סוגיאן דעלמא שאין מטבילין אלא כלי מתכות וכלי זכוכית. וה"ט שכל שלא מצינו לחז"ל שגזרו, אין אנו מוסמכים לגזור מדעתינו אף בכה"ג. ואם לחשך אדם לומר דלא משמע הכי מד' הרמ"א בדרכי משה א"ח (סי' תרכט סק"ט), שבהגמ"י כ' שאם סיכך בנסרים אפי' פחותים מג' טפחים פסולה דהוי כבית ממש, הואיל ובזה"ז כולם מסככים בתיהם בנסרים שאין בהן ג' טפחים. ע"כ. הא קמן דאע"ג דחז"ל לא גזרו גזירת תקרה אלא על נסרים שיש בהם רוחב ד' טפחים, מכיון שעכשיו נשתנה המצב, יש לגזור גם בפחות מג' טפחים, שהכל חשוב המשך אחד לגזרת חז"ל. וה"נ להא דמיא. אף אתה אמור לו כי מעיקרא דדינא פירכא, והרואה יראה בהגמ"י (בפ"ה מה' סוכה הכ"א) בשם הר"א ממיץ, דדינא קאמר ולא גזירה, ומיירי שסמך הקנים זל"ז באופן שנראית בית ממש, ואנן לא מכשרינן אלא המעובה כמין בית, אבל כגון בית ממש כה"ג פסולה. וכעין מ"ש התוס' (ריש סוכה) לפסול סוכה שסיככה באופן שאין המטר יכול לרדת לתוכה. ע"ש. ולכן סיים הגמ"י לעיין לעיל בהלכה ט', ששם הביא ד' ר"ת שפוסל בכה"ג. ואה"נ אם הרחיק בין נסר לנסר קצת לא גזרינן משום גזירת תקרה, אע"פ שבנסרים שיש בהם ארבעה טפחים לא מהני הרחקה להכשירה. ובאמת שמצאתי בבית השואבה (דל"ט ע"ב) שתמה מאד על הרמ"א בד"מ הנ"ל. במה שהוסיף משה מדעתו הואיל ובזה"ז כולם מסככים בתיהם בנסרים שאין בהם ג' טפחים. ע"ש. ומעתה אין ראיה משם להחמיר בנ"ד. והן אמת שיש ראשונים אחרים שכ' בנידון הרמ"א הנ"ל לפסול מטעם גזירת תקרה, מ"מ אין זה דעת הפוסקים המפורסמים. וכמ"ש בס' מאורי אור (עוד למועד דס"ה ע"ב), ומשום שגם זה הוא בכלל מ"ש שאין לגזור מדעתינו. ע"ש. וכבר כתבנו בזה בתשובה אחרת. ואכמ"ל. ומעתה הדר דינא דאף בזה"ז אין כלי עצם צריכים טבילה, אע"פ שאפשר להתיכם. וכן ראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' מט), שהביא בשם האהל אברהם הנ"ל שיש להטביל כלי עצם הנקחים מעכו"ם, וכתב, שיש לדון שכיון שכלי זכוכית הוי רק מכח גזירת חז"ל, אולי לא גזרו אלא על כלי זכוכית, ולא על שאר כלים אע"פ שאפשר להתיכם. ע"כ. ומעתה אף אנו נאמר שכלי פלסטיק וניילון אינם צריכים טבילה, אע"פ שאפשר להתיכם ולהחזירם, מכיון שלא גזרו עליהם חז"ל.
 
<b>ג.</b> ויש להוסיף עוד ראיה לנ"ד ממ"ש מרן הב"י א"ח (סי' יג), בהא דקי"ל במנחות (לו:). שאם נפסק הציצית בכרמלית כשהטלית עליו א"צ לפשטו מעליו, מפני שגדול כבוד הבריות שדל"ת שבתורה. וכ' ע"ז, ואפשר לומר דהיינו דוקא בטליתות דידהו שהיו לובשים אותם במקום גלימא, ואם היו פושטים אותם בשוק איכא משום כבוד הבריות, אבל טלית דידן שאין לובשים אותם משום מלבוש וליכא משום כבוד הבריות פושטו אם נפסל. ומיהו כיון דבטליתות דידהו היה זלזול בפשיטתן ולא גזור רבנן בכרמלית לגבי טלית, בשום טלית לא גזרו, דלא פלוג רבנן בין טלית לטלית. וכן נראה מד' ה"ה ונמק"י שכתבו דין זה סתם ולא חילקו בין טלית לטלית. עכ"ל. וכן פסק בש"ע שם. הא קמן דאע"ג דאיסור כרמלית שוה לגבי טלטול לרה"ר, ולא התירו בטלית אלא משום כבוד הבריות, והשתא מיהת ליכא משום כבוד הבריות, אין לנו לאסור משום טלטול בכרמלית, הגם שי"ל שאין כאן גזירה חדשה, שבהיתר יש תנאי דכבוד הבריות, והשתא מיהא ליכא ה"ט, אפ"ה לא גזרינן. כ"ש הכא שצריכים לומר מדעתינו שמכיון שאסרו להשתמש בכלי זכוכית הנקחים מעכו"ם בלי טבילה, ה"נ נאסור בכלי ניילון ופלסטיק, דהא ודאי לא אמרינן. וכן מצינו כיו"ב במג"א (סי' שא ס"ק נח), במ"ש הרשב"א והר"ן שבת (קמז:), דלא גזרינן שלא יסתפג באלונטית שמא יסחוט, שא"כ אתה אוסרו ברחיצה, והוי דבר שאין יכולים לעמוד בו. וכמ"ש בשבת (מ) וכ' ע"ז, ולכאו' משמע דבזה"ז שאפשר בלא רחיצה אסור להסתפג. ומיהו י"ל דכיון דלא גזרו חכמים שרי. וכמ"ש בב"י סי' יג. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע' בס' עין הרועים מע' גזירה אות יב, ובשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' טז אות ה, שהסתמכנו ג"כ על הב"י והמג"א הנ"ל.) וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חיו"ד סי' יג), שכ', בענין היתר יין מבושל משום דהוי מילתא דלא שכיחא מש"ה לא גזרו בו משום ניסוך. וכתבתי בחיבורי [לבושי מרדכי חיו"ד תנינא סי' נח] דאף בזה"ז דיין מבושל שכיח אין בו משום יי"נ, שמכיון שמתחלה לא גזרו עליו לא בטל היתרו. והיא סברא נכונה. וראיה לזה מסוכה (מג:) ברש"י ד"ה האידנא, דבמקדש דערבה הויא מה"ת לא גזרו עליה בשביעי, כדי לפרסמה שהיא מן התורה. ולאחר חורבן מי גזר עליה. אלמא דאע"ג דהאידנא יש מקום לגזור מ"מ לא נשתנית ההלכה. וכן ראיתי סברא זו בבית יוסף, ואינו עולה בזכרוני איה מקומו. עכת"ד. וזכרונו לא הכזיב לו, כי באמת הוא בב"י א"ח סי' יג הנ"ל שהסתמכו עליו המג"א ועוד אחרונים. ומיהו מ"ש להביא ראיה מסוכה (מג:) ופרש"י שם, לענ"ד יש לדחות דהתם ה"ט שאין לגזור על נטילת ערבה בזה"ז, משום דקי"ל כריב"ל (סוכה מד) דערבה מנהג נביאים היא בגבולין. והרי הגזרה בלולב ושופר ומגילה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, הוא משום שבהול לצאת י"ח המצוה, ומש"ה קאמר רבה במגילה (ד:) הכל חייבין בקריאת מגילה, ובפרש"י, שמתוך שהוא מחוייב בדבר הוא בהול לצאת י"ח. ע"ש. וא"כ בנטילת ערבה דלא שייך בהילות עליה כיון שהוא מנהג בעלמא, היל"ל דדחיא שבת. ומכל שכן לפמ"ש רש"י (סוכה מב סע"ב) שהגזרה בלולב משום שמא ילך אצל בקי ללמוד נענועיו או ברכתו. והרי בנטילת ערבה בזה"ז ליכא לא נענוע ולא ברכה, וכדאמרי' (סוכה מד:) חביט חביט ולא בריך, קסבר מנהג נביאים היא. (הילכך א"צ ברכה. רש"י.) והא דפריך הש"ס (סוכה מג:) ערבה נמי נגזור (בזמן שבהמ"ק קיים), משום דבזמן המקדש דהויא הלכה למשה מסיני ודאי שהיו מברכין על נטילתה וצריך בקיאות אם יברך על נטילת ערבה או על זקיפת ערבה, (כדאמר רב יוסף התם מאן לימא לן דמצותה בנטילה דילמא בזקיפה וכו'.) ומש"ה משני שפיר דשלוחי ב"ד מייתי לה, ואינהו בקיאי וגמירי בנוסח הברכה. (ובזה ניחא קושית הפני יהושע שם, שהקשה, דמאי פריך בערבה נמי נגזור, לא מבעיא למ"ד דלא מברכינן אערבה, אלא אף למ"ד דמברכינן מה יש בקיאות בזה, ול"ד ללולב שיש ד' מינים. והניח בצ"ע. ובאמת שאין ראיה ממ"ד דבזה"ז לא מברכינן, על זמן שבהמ"ק קיים שהיא מהל"מ, ומסתמא היו מברכים. ומכיון שיש ספק אם הברכה על הנטילה או הזקיפה שפיר בעינן בקיאות.) ודו"ק.
 
<b>ד.</b> וכן בקדש חזיתיה להגרמ"י ברייש בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' קסג אות ב) שנשאל בנ"ד, וכתב, שאע"פ שנאמר לו מפי מומחים שאף כלי פלסטיק וניילון אפשר לתקנם ע"י התכה כמו כלי מתכות, מ"מ אין לנו לחייבן בטבילה מעצמינו, וכמ"ש המג"א (סי' שא ס"ק נח) להסתמך על הב"י סי' יג דבכה"ג אין לגזור מדעתינו, וה"נ כיון שמיני כלים אלו לא היו בימי חז"ל, ולא נתחייבו בטבילה, אין בידינו לחייבן בטבילה, ובפרט שיש לחוש פן יבאו לידי ברכה לבטלה. ולכן אין לטבלן אפילו בלא ברכה. ומ"מ המחמיר להטבילן בלי ברכה אין מזניחין אותו. עכת"ד. (ולא זכר שר מדברי האהל אברהם שאג בדין טבילת כלי עצם, ומד' שאר אחרו' הנ"ל.) ודבריו נראים עיקר לדינא. ואפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, הרי כל דין טבילת כלי זכוכית, אינו אלא מדרבנן. ואע"פ שראיתי להמרכבת המשנה אשכנזי בסוף הל' טומאה וטהרה בקונ"א (ענף ד אות יג) שכ', שלד' התוס' י"ל דטבילת כלי זכוכית מדאורייתא. ושאין להאמין קטן על טבילת כלי זכוכית. ע"ש. וכן ראיתי בדרכי תשובה (סי' קכ ס"ק כא) שהביא בשם דברי יוסף (סי' תתכז) שכ', דמ"ש הפר"ח דטבילת כלי זכוכית מדרבנן, אינו מוכרח, ולא נמצא דבר זה בשום פוסק קדמון שיהיה חילוק בין כלי מתכות לזכוכית בזה. ושכ"כ ג"כ בס' מקור מים חיים לדחות דברי הפר"ח בזה. ע"ש. הנה אשתמיט מנייהו דברי בעל האשכול בח"ג (עמוד קמ) שכ' להדיא דטבילת כלי זכוכית הוי רק מדרבנן. וכן מוכח מד' ר"ת בס' הישר, והמאירי בע"ז (עה:). (וכמש"כ דבריהם לעיל אות א.) וכ"כ המבי"ט בקרית ספר, והובא להלכה בכנה"ג (סי' קכ הגב"י אות לג). וכ"כ הפנים מאירות ח"ב (סי' צז). והפרי תואר (סי' קכ סק"ב). והחכמת אדם (כלל עג סי' כא). והפמ"ג א"ח (סי' תנא מש"ז סק"ו). והערך השלחן (סי' קכ ס"ק יד). וכ"כ בשו"ת אהל אברהם (סי' כד). ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חיו"ד סי' כב). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ע). [וכן מצאתי עוד בשו"ת שאגת אריה (סי' נו - נז). ע"ש. וזה שלא כמ"ש המאמ"ר (סי' שכג סק"ח) שאין לחלק בזה. ע"ש.] וכ"כ הפתחי תשובה (יו"ד סי' קכ ס"ק יד). ובזבחי צדק (שם ס"ק פג). ובבן איש חי ש"ב (פר' מטות אות ב). נמצא שיש יותר מעשרה שליטים מהאחרונים דנקטי בפשיטות דטבילת כלי זכוכית /דרבנן/. ויש סיוע לדבריהם מהאשכול ועוד ראשונים דס"ל הכי. ודברי המרכה"מ הנ"ל בד' התוס' אינם מוכרחים לדינא. ובפרט שידוע כי לד' הרמב"ם טבילת כלי מתכות נמי הוי רק מדרבנן, וכמ"ש בס' הבתים, הובא במעשה רוקח (ד"ה ע"ג). וכ"כ המאירי ע"ז (עה:). ובקידושין (ח:). והרדב"ז בתשו' (ס"ס לד). ועוד. וכ' בס' הבתים שכן דעת הגאונים. וכ"כ באו"ז ח"א (סי' שנט). ע"ש. ואפושי פלוגתא לא מפשינן לומר שהחולקים וס"ל דטבילת כלי מתכות דאורייתא, כלי זכוכית נמי הוי מה"ת. ועבדינן שלמא בינייהו דכ"ע אודויי מודו בכלי זכוכית דהוי מדרבנן, וא"כ י"ל שאף אילו היה מקום להסתפק בכלי ניילון ופלסטיק להצריכן טבילה מכיון שיכולים להתיכם ולהחזירם, כמו שאמרו בכלי זכוכית, אין זה אלא ספיקא בדרבנן ולקולא. [וכעת נדפס מחדש שו"ת ציץ אליעזר ח"ז, וראיתי אליו בסי' לז שהעלה להקל בנ"ד כמש"כ. ע"ש].
 
<b>ה.</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' קכ ס"ק יד) במ"ש מרן, אם משכן גוי כלי לישראל, אם נראה בדעת הגוי שרוצה לשקעו בידו טעון טבילה, ואם לאו יטבילנו בלא ברכה. (ומשום דבגמ' ע"ז עה: הויא בעיא דלא אפשיטא.) וכ' הפר"ח, דבכה"ג בכלי זכוכית א"צ טבילה, שמכיון שטבילת כלי זכוכית מדרבנן, הו"ל ספיקא בדרבנן ולקולא. וכ' ע"ז העה"ש, ואינו נ"ל, דכיון דאפשר בטבילה לא מקילינן לכתחלה בספקא דרבנן, וכמ"ש כיו"ב התוס' נדה (ד) וז"ל, שאני אומר אדם טהור נכנס לשם ונטלו, וא"ת דהכא תלינן באדם טהור, ובפ"ק דחולין (ט:) גבי צלוחית שהניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה תלינן באדם טמא. וה"נ אמרינן בפסחים (י:) גבי קרדום. ותי' ר"ת דגבי כלים הנמצאים דווקא גזרינן טומאה משום דאית להו טהרה במקום וליכא פסידא, אבל באוכלין דאיכא פסידא דלית להו טהרה במקוה לא החמירו. ע"כ. ועוד דכלי זכוכית דמו לכלי מתכות וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר ממ"ש המאירי בע"ז (עה:) ד"ה קבלו מן הגוי, דבמשכנתא דמספקא לן בגמ' אי בעי טבילה, פסקו גדולי המחברים (הרמב"ם) שא"צ טבילה, לפי שהטבילה אצלם מד"ס, ואין המקראות אלא סמך בעלמא. וגדולי המפרשים (הראב"ד) מצריכים טבילה מפני שהטבילה אצלם מן התורה. ע"כ. (וכ"כ עוד המאירי בקידושין ח: עמוד נז ע"ש.) וכ"כ הר"ן (סוף ע"ז) לדעת הרמב"ם. וכתב המרדכי שכן דעת ראבי"ה ורבותינו שבצרפת כד' הרמב"ם. וע"ע בתורת הבית הארוך (דקכ"ה ע"ב) שג"כ הסביר ד' הרמב"ם דס"ל טבילת כלים מדרבנן. ע"ש. אלמא דבטבילת כלים נמי אזלינן בספקא דרבנן דידהו לקולא. ולא אכחד כי לולא דברי המאירי הנ"ל הייתי אומר דהרמב"ם והראב"ד אזלי לטעמייהו (בפ"ו מה' ברכות הט"ו), שהרמב"ם שם כ', מים שנסתפק לו אם נעשה בהן מלאכה או לא נעשה, אם יש בהן כשיעור או לאו, אם הן טהורים או טמאים, ספק נטל ידיו ספק לא נטל ידיו, ספקו טהור, שכל ספק שבטהרת ידים טהור. וכ' הראב"ד בהשגתו: עם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אומרים לו קום רחוץ והוציא עמך /עצמך/ מן הספק. עכ"ל. וכ' מרן הכ"מ, דס"ל להרמב"ם דא"כ לא הוו שתקי רבנן מלהזכיר כן בהדיא. ואע"ג דאמרינן (ע"ז לז:) לענין ספק טומאה ברה"ר, דאמרינן ליה הרי מקוה לפניך קום טבול, שאני ידים שאין להן עיקר בדאורייתא. ע"כ. וא"כ ה"נ הרמב"ם לשטתיה דס"ל שאין לטבילת כלים עיקר מה"ת. והראב"ד ס"ל דאפ"ה אמרינן הרי מקוה לפניך. (והעה"ש הנ"ל אחר שהביא ראי' מהתוס' (נדה ד), כ' שכן כ' הראב"ד בפ"ו מה' ברכות. ולהאמור אדרבה יש להוכיח להיפך מד' הרמב"ם. כי מרן הש"ע (סי' קס סי"א) פסק בסתם כד' הרמב"ם. ושוב סיים, ויש מי שאומר שעכ"ז וכו', כד' הראב"ד). אולם יותר נראה דהראב"ד מחמיר כאן מדינא, ואפי' אין מקוה מצוי על ידו אין לאכול ולשתות בכלים אלו עד שיטבילם. מדלא קאמר כמ"ש בהשגות הנ"ל. וע' באו"ה (כלל נח דין צא) בדין המשכנתא הנ"ל, שכ', שאע"פ שכ' הסמ"ק דרוב רבוותא שוין דכל תיקו דאיסורא לחומרא אפי' דרבנן, הני מילי להצריך טבילה לכלים אלו, אבל לענין ברכה מאחר ברכות אין מעכבות יש לאפוקי נפשיה מפלוגתא ולא יעבור על לא תשא. ע"כ. (וכ"כ עוד האו"ה (ריש כלל מא) בשם הסמ"ג, דתיקו דאיסורא לחומרא אף בדרבנן. ע"ש.) ואולי גם הראב"ד ס"ל הכי. ומיהו רוב הראשונים פליגי וס"ל דתיקו בדרבנן לקולא. וע' ביד מלאכי (כלל תרלד). ובמחזיק ברכה א"ח (סי' תקלא סק"ג). וביעור אזן (מע' ת אות לב ולז). ובשד"ח (מע' ב כלל יט. ומע' ה כלל קיא). ואכמ"ל. והראיה שהביא מהתוס' (נדה ד), יש לדחות דדוקא התם שכבר גזרו על כלים הנמצאים, החמירו בספקן, מכיון דאיכא למימר אדם טמא נטלן. (וע' בס' לשון לימודים (דפ"ז ע"ד). ע"ש.) וכן משמע מלשון הרשב"א בחי' שם. והרי התוס' עצמם בעירובין (ו) ד"ה במקוה שלא נמדד, כ' וז"ל, וא"ת והא ר' יוסי מטמא אפי' טהרות אם נגע בהן, דלענין דאמרינן ליה זיל טבול אפי' ר"מ מודה, וכמ"ש (בע"ז לז:) לגבי ספק טומאה ברד"ר וכו'. וי"ל דבספיקא דרבנן כי הכא לא אמרינן זיל טבול לר"מ, ור"מ ור' יוסי פליגי אגברא אי בעי טבילה וכו'. ע"ש. אלמא דלא אמרינן בכל דוכתא הא שיקעתא דנהרא זילו טבילו. ומכאן תשובה למ"ש הישועות יעקב (סי' קכ סק"ג) דלהסוברים טבילת כלים מדרבנן ה"ט דמשכנתא צריכה טבילה כמ"ש בע"ז (לז:) הא מיא בנהרא זילו טבילו וכו'. ע"ש. ולא זכר שר שאין זה מוסכם לפמ"ש התוס' עירובין הנ"ל. וע' במשנה למלך (בפ"י מה' מקואות ה"ו) שג"כ כ' דדוקא בספק טומאה ברה"ר דהוי מדאו', אלא דגזה"כ היא דספקו טהור, אמרינן הא מיא זילו טבילו, אבל בדרבנן ספקא לקולא ולא אמרי' הכי. ע"ש. וע"ע בשער המלך (בהלכות מקואות כלל ה) שהאריך בזה. ע"ש. וא"כ צדקו ד' הפר"ח דבספק בכלי זכוכית גם לדידן אזלינן לקולא. ודלא כהעה"ש. וכבר כתבנו ג"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות ג והלאה) דלא אמרינן גבי ספק טבילת כלים דהוי בכלל דבר שיש לו מתירין בטבילה. והבאנו ג"כ ד' הישועות יעקב ופקפקנו עליו. עש"ב. ומ"ש העה"ש דבכלי זכוכית במשכנתא אמרי' כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, הנה אין זה מחוור, כיון שבכלי מתכות גופייהו איכא רבוותא דס"ל דהוי מדרבנן. וגם נמצא במפורש דעת כמה אשלי רברבי שהקילו בספק דמשכנתא גם בכלי מתכות. ואף שמרן הכריע מספק להטבילן בלי ברכה, מ"מ הבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם בכלי זכוכית מטעם כעין דאו' תקון. ועוד שהרי ספקא דרבנן לקולא אמרינן גם כשיש לו עיקר מן התורה. וכמ"ש המשנה למלך פ"ד מה' בכורות. והשער המלך (בהל' מקואות כלל ד). ובס' ארעא דרבנן (סי' תנג) הביא שמהר"י ערוך כ' להביא ראיה להמל"מ להקל בזה. ע"ש. והא בדבר שיש לו עיקר מה"ת לכ"ע אמרינן (גיטין סה) כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, א"ו דבספקא לקולא לא שייך כלל זה. ואעיקרא י"ל דכלי זכוכית לא חשיב עיקרן מה"ת, אפי' למ"ד טבילת כלי מתכות מה"ת, דהו"ל כההיא דגיטין (סה) דעציץ שאינו נקוב חשיב אין לו עיקר מה"ת. וביומא (פג:) מוכח דכ"ש מעשר ירקות דחשיב אין לו עיקר מה"ת, (אפי' בזמן ששאר תרו"מ בדגן תירוש ויצהר הוי מה"ת), וה"נ כלי זכוכית שאין במינן דין טבילה מה"ת חשיב אין לו עיקר מן התורה. (ודברי הריטב"א בחי' לגיטין סה דהא דלא פריק במעשר אילנות וירקות, משום דחשיבי יש להם עיקר מה"ת, צ"ע מהסוגיא דיומא הנ"ל. ואכמ"ל.) והנה בזה יצאנו ידי חובתינו גם אליבא דמהרשד"ם (בחיו"ד סי' קלא) דס"ל שיש להחמיר בספקא דרבנן כשיש לו עיקר מה"ת. ע"ש. וכ"ה בקהלת יעקב אלגאזי (סי' רל). ע"ש. ולכאו' מההיא דקי"ל ביו"ד (סי' צח ס"ב) שאם נתערב איסור תורה מין במינו ונשפך וספק אם יש ס', ספקו לקולא, דמדאו' חד בתרי בטיל. מוכח דסד"ר שיש לו עיקר מה"ת לקולא. דהא עיקר האיסור שם הוי מה"ת. וע' בשבות יעקב סוף ח"ב (בקונט' הספקות אות לג). ע"ש. וע' בהרמב"ם (פ"ב מה' בכורות ה"י) שכ' וז"ל, ראינוהו שעשה מעשה המרגיל להטיל בו מום, ונפל בו מום, ואין אנו יודעים אם נתכוון למום זה או לא, ה"ז לא ישחוט עליו. ע"ש. ולכאורה הרי אין זה אלא קנסא בעלמא שלא ישחוט עליו, ואפ"ה החמירו בספקו, וע"כ משום דבעיקר הטלת מום הו"ל סד"א, גם בקנס החמירו לאוסרו עליו, דהו"ל כסד"ר שיש לו עיקר מה"ת. וי"ל דשאני התם שעשה מעשה המרגיל לידי כך שיש קצת רגלים לדבר שנתכוון להטיל בו מום, אבל בשאר ספק תלינן להקל. וכמבואר עוד ממ"ש הרמב"ם (שם הי"א), היה בכור רודף אחר האדם ובעטו כדי לטרדו, ואפילו בעט בו מפני שרדפו מקודם ונעשה בו מום בבעיטה זו ה"ז ישחוט עליו. וכ' מרן הכ"מ וז"ל, שם (בבכורות לה), תרי לישני דרב פפא, ופסק להקל כלישנא בתרא. וכ"כ הרמב"ן. וכ' הרא"ש, ולא ידענא טעמא מאי הא בשל תורה הוא, ואפשר דה"ט דאע"ג דאיסור הטלת מום הוי דאורייתא, מה שאינו נאכל באותו מום הוי דרבנן. ע"כ. ואמנם באור זרוע ח"א (סי' תקט) פסק להחמיר בזה, דהכא בשל תורה קיימינן. וזה כהס"ד של הרא"ש הנ"ל. וכן מתבאר מד' מהרא"י בפו"כ (סי' קסט) להחמיר בספק דהטלת מום אא"כ יש עוד ספקות בדבר. ע"ש. וכ"פ בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' צב). ע"ש. מ"מ מד' הרמב"ם והרמב"ן וממסקנת הרא"ש מוכח איפכא. וכן פסק מרן הש"ע (סי' שיג ס"ד) להקל. ומ"מ י"ל שאין מזה ראיה להקל בסד"ר שיש לו עיקר מה"ת, דבהטלת מום בבכור בזה"ז דעת התוס' בבכורות (לג סע"ב) דהוי רק מדרבנן. וכ"כ הרא"ש (פ"ז דב"מ ס"ס ו). ע"ש. ואם כן לדבריהם הוי עיקר האיסור מדרבנן. וגם בד' הרמב"ם איכא עקולי ופשורי. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שו). ע"ש. ויש לפלפל עוד בזה. וע' בשו"ת פרי יצחק ח"א (סימן מ). ובשו"ת מרחשת (סי' מו אות י). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ו.</b> קנצי למלין אשים כי הקונה כלי ניילון וכלי פלסטיק מגוי, א"צ להטבילן אפילו בלא ברכה. והמחמיר על עצמו להטבילן בלי ברכה תבא עליו ברכת טוב. (שדוקא בדברים שא"צ טבילה בבירור גמור אינו נכון להחמיר להטבילן, פן יבאו לברך עליהם, והו"ל ברכה לבטלה. וכמ"ש האיסור והיתר (כלל נח דין פ"ה). הלא"ה שפיר דמי להטביל בלי ברכה לחומרא. וכמ"ש האו"ה עצמו שם אות פב וצא.) והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +מש"כ בענין כלי פלסטיק וניילון הנקחים מגוי שאינם צריכים טבילה מעיקר הדין. כעת ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' עו ועז ועח) שהעלה שיש להטבילן בלא ברכה, מפני שחשש לטענת הרב מלמד להועיל (סי' מט) שהואיל וכל דין טבילת כלי זכוכית אינו אלא מדרבנן (מפני שאפשר להתיכם ולעשותם כלים שנית), י"ל דלא גזרו אלא על כלי זכוכית ולא על שאר כלים שאפשר להתיכם. והוסיף להסתייע ממ"ש במסגרת השלחן על הקיצור ש"ע (סי' לז) בכלים של פורצליין שיש להם תקנה כשנשברו שיטבילם בלא ברכה. ע"ש. ובאמת שבכלי פורצליין עצמם מנהגינו שלא להטבילם כלל. וכמו שהעיד הכנה"ג יו"ד (סי' קכ הגה"ט אות י). וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה (שם סק"ג). אלא די"ל שהכנה"ג שם נתן טעם לזה מפני שאם נשברו אין להם תקנה. וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' סז). ושמטעם זה לא ראינו ולא שמענו מי שיצריכם טבילה כלל. ע"ש. וכ"ה בערך השלחן (סי' קכ סק"ג). אבל בנ"ד אה"נ שיודו שצריכין טבילה. ומ"מ לדינא נ"ל כמש"כ בפנים מהטעמים שנתבארו שם. (ומ"ש המנחת יצחק לציין על דבריו בח"א (סי' מה) אם שייך בזה דין דשיל"מ. ע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות ד - ה). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' סט) ובשו"ת קונטרס התשובות (סי' לא). ע"ש. ואכמ"ל. ועמש"כ בפנים אות ה. ודו"ק).+
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במחבר ספר שקיבל הלואה מנדיב להוצאת הספר לאור, אם רשאי לכתוב דברי שבח והבעת תודה וברכה בפתיחת הספר לנדיב המלוה, או יש בזה איסור של רבית דברים.
 
<b>א.</b> בב"מ (עה:), תניא, רשב"י אומר, מנין לנושה בחבירו מנה ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום, שנאמר נשך כל דבר אשר ישך, אפי' דבור אסור. וכן הוא ברמב"ם (פ"ה מהל' מלו"ל הי"ב). והנה כה"ג דרשינן בכ"ד דבר לשון דיבור. כמו בשבת (קנ) לא יראה בך ערות דבר, דיבור. וע' בפרש"י שם. ובגיטין (לז:) דסגי באמירת משמט אני כשפורע לו חובו אחר השמטה, שנא' וזה דבר השמטה, לשון דיבור. ובסנהדרין (מא) יליף דין התראה לחייבי מיתות, שנא' על דבר אשר ענה את אשת רעהו, על עסקי דיבור. וכן במשנה (מכות יב:). ע"ש. ובתוס' ב"מ (מג:) ד"ה החושב לשלוח יד בפקדון, היינו שאומר כן, וכדיליף מדכתיב על כל דבר פשע, לשון דיבור. ע"ש. ועוד. ולכאורה י"ל בנ"ד שבאנו לסברת כמה מגדולי האחרונים שאין הכתיבה כדיבור, ולכן הכותב הריני מקבל עלי בשבועה שאעשה כו"כ, לא הויא שבועה. וכמבואר כן בשו"ת מהריב"ל ח"א (סי' מג). ובשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רמ). ושכן דעת התרומת הדשן (סי' שכו). וכן פסק בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תרה הב'). ע"ש. ואמנם בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד ס"ס פ) כ' בשם מהר"י הלוי בן מיגאש להחמיר בזה. (וכן הובא בבאר הגולה (סי' רלב אות כה). והוא לפנינו בשו"ת מהר"י מיגאש (סי' קכו). ע"ש.) מ"מ הדר תבריה לגזיזיה בתשובה (בחיו"ד סי' קיא), וכתב שרבו עליו חבריו ועשו מעשה להקל. והסכים עמהם רבו הגאון מהר"י טאיטצאק ז"ל. ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ שאינו מקדים לו שלום ודברי שבח וברכה אלא בכתב, י"ל דשרי דכתיבה לאו כדיבור דמי. אולם פשוט שיש לחלק דשאני איסור שבועה דגלי ביה קרא ונפש כי תשבע לבטא בשפתים, וכל שאין ביטוי שפתים לא הויא שבועה, משא"כ בעלמא י"ל דכתיבה כדיבור דמי. וכדמוכח מדברי מרן בש"ע א"ח (סי' מז ס"ג וס"ד), שאע"פ שהמהרהר בד"ת א"צ ברכה, הכותב ד"ת צריך לברך ברכה"ת. אלמא דכתיבה כדיבור. וע' באחרונים שם. ובמש"כ בס"ד בזה לעיל (בחאו"ח סי' ח. ובמילואים.) והרי לר"ת (בתוס' יבמות לא: וכתובות ב) אפשר לעדים לשלוח עדותן בכתב, ודוקא אלם שאינו ראוי להגיד ממעטינן ליה (בגיטין עא) מאם לא יגיד פרט לאלם שאינו יכול לדבר. אבל עדים הראויים לדבר, שפיר דמי לשלוח עדותן בכתב. ע"ש. ובתוס' קידושין (מג:) ד"ה והשתא, ע"פ שנים עדים יקום דבר, לשון דיבור. (לענין שנאמנים בדיבור בלבד בלי שבועה). אלמא דכתיבה נמי בכלל דיבור. ואף להפוסקים החולקים על ר"ת ופוסלים עדות בכתב. (וע' בטוש"ע חו"מ סי' כח סי"א). שאני התם דכתיב על פי שנים עדים, ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם. וכפרש"י בחומש (דברים יט פט"ו). וגם כשכותבים הכתב שלא בפני ב"ד לא הוי קבלת עדות בשלשה. וע"ע בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ל). ע"ש. ואכמ"ל. וכן ראיתי בשו"ת אדמת קודש ח"ב בתשובה שבסוף הספר (חיו"ד סי' ח דקכ"ט ע"ב), שכ' ג"כ לחלק בין איסור שבועה דכתיב בה לבטא בשפתים לשאר איסורים. ולכן העלה שהמקלל אביו ואמו בכתב חייב. ע"ש. (וזה שלא כמ"ש בכרם שלמה יו"ד (סי' רמא). וע' בכנה"ג (סי' רמב הגה"ט אות כה). +בדין כתיבה גבי קללת אב - ואם, והחילוק בין ד"ז לדין שבועה בכתב. נ"ב, וע' בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' סז). ודו"ק.+ ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' נה). ע"ש.) וע"ע בשו"ת הגרע"א ח"א (סי' כט - ל). ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' מג - מד). ע"ש. ובאמת שיש להאריך הרבה בד' האחרונים בדין שבועה בכתב. ומהם: הכנה"ג יו"ד (סי' רי הגה"ט אות ו). ושו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' מט). והתומים (בסי' צו). ושו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' סח) ד"ה ועתה. ושו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' מט). ושו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' א). ושו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד ר"ס טז). ושו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רכ). ושו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קו). ושו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' נב). ושו"ת דברי יששכר (סי' צג - צה). ע"ש. וע' שו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סב) שהביא מ"ש אליו הגאון ר' מרדכי בנעט, שהחרם שכותבים הגדולים על השגת גבול בהדפסת ספרים אינו חל, לפמ"ש הגאון שב יעקב להקל בשבועה בכתב, והוא ז"ל חלוק עליו, ופשיטא ליה דחל האיסור ע"י כתב. ע"ש. וע' בפתחי תשובה יו"ד (ר"ס רלו). וגנזי חיים (מע' ש אות יג). וע"ע בשו"ת נודע בשערים מה"ת (חיו"ד סי' כג). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שטז ושיח). ואכמ"ל. ועכ"פ בנ"ד שכותב הדברים וקובעם בדפוס למען יעמדו ימים רבים, והוי נמי מידי דבפרהסיא שמפיץ הספרים שמדפיסם במספר טופסים הרבה, לחלקם ביעקב ולהפיצם בישראל, היה נראה דיש לאסור בזה משום רבית דברים. ואע"פ שאין המחבר עצמו מדפיס הדברים לא שייך הכא לומר דאין שליח לדבר עבירה, דאף לרש"י דס"ל שמותר ללוה לשלוח הרבית ע"י שליח, משום שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מהלוה למלוה, ולא אמרינן בהא שלוחו של אדם כמותו, דאין שליח לדבר עבירה. והובא להלכה בהרמ"א (סי' קס סט"ז). הרי מבואר בדרכי משה (שם אות ז) דרש"י משתעי כשגם גוף ההלואה נעשית ע"י שליח, אבל אם הלוה לוה בעצמו מן המלוה אלא שהשליח נותן הרבית פשיטא דאסור. וכמ"ש המרדכי. ע"ש. וכן מבואר במשנה למלך (פ"ה מה' מלו"ל). וע"ע בשו"ת ישא איש (חיו"ד סי' ג די"א ע"ב). ע"ש. וא"כ ה"נ שגוף ההלואה נעשית ע"י המחבר במישרים, לא מהני מה שהרבית דברים נעשית ע"י המדפיס להתיר ד"ז. ועוד שמכיון שהמחבר משלם למדפיס ע"ז, י"ל דבכה"ג הוי שלוחו כמותו. וכמ"ש בקהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן מע' ה אות ה) בשם הריטב"א (קידושין מג). ע"ש. ומכ"ש שבעצם הסברא של רש"י רבים לוחמים. ומרן הב"י (סי' קס) דחה סברא זו בתוקף, וכתב דנ"ל שלא התיר רש"י דבר זה מעולם, אלא איזה תלמיד טועה כתב דברים אלו, ותלה עצמו באילן גדול. ע"ש. (אלא שיש כמה אחרונים שסומכים על סברא זו ברבית דרבנן. וע' בפתחי תשובה סי' קס ס"ק יד בשם הרב שער המלך פ"ה מה' מלו"ל. ע"ש.) ועוד דחזי לאצטרופי לאיסורא מה שהמחבר עצמו חותם שמו ע"ז, הא ודאי דבכה"ג יש לחוש אף לרש"י. וכמ"ש החות דעת שם. וממילא הו"ל רבית דברים בכה"ג.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ערך שי יו"ד (דפ"ו ע"א) שכתב, ראיתי בשו"ת אמרי אש בפתח השער ובסוף הספר שהזכירו המו"ל שם שמות המלוים להם כסף לצורך ההדפסה וברכו אותם. ושגגה היא, דהוי רבית דברים, וכ"ש לקבעם בדפוס לפרסמם ברבים לנצח. ואע"פ שכ' הרמ"א בהגה (סי' קעב) שמותר ללות בריבית לצורך מצוה, היינו משום שלא תתבטל המצוה, אבל אחר הלואה לא. ע"כ. ולכאורה אפי' באופן שבלעדי זאת תתבטל המצוה, וכגון שהלוו על דעת לפרסמם בספר שיהיה להם למזכרת נצח. (וכמ"ש בשו"ת הרשב"א (סי' תקפא), וכן פסק הרמ"א ביו"ד סי' רמט סי"ג שהמקדיש דבר מותר לו לכתוב שמו עליו, כדי שיהא לו לזכדון /לזכרון/, וראוי לעשות כן.) אין להתיר אלא אם נאמר שרבית דברים אינו אסור אלא מדרבנן. וקרא דכתיב כל דבר אשר ישך, אפילו דיבור אסור, אסמכתא בעלמא הוא. והכי משמע ממ"ש הר"ן בכתובות פ' נערה (מו), ומיהו מדרבנן ודאי דאפי' ברבית דקרקע ובפחות משוה פרוטה מתסר, דלא גרע מרבית דברים. ע"ש. אבל נראה שאין זה מוסכם, וכבר בימי חרפי אמרתי להוכיח להיפך מד' התוס' קידושין (ח:) בד"ה צדקה מנין, וא"ת הא איכא צדקה מה שמחזיר לו לשכב עליו. וי"ל דדייק מדכתיב ושכב בשלמתו וברכך, ואי לא הוה קונה למשכון, א"כ כשמברכו העני הו"ל רבית דברים. עכ"ל. אלמא דס"ל דרבית דברים אסור מה"ת. (דהא דבעל חוב קונה משכון נמי הוי מדאורייתא. וכמ"ש הבית שמואל (סי' כח ס"ק לג) בשם המרדכי. ע"ש.) אלא דלכאורה יד הדוחה נטויה לפמ"ש התוס' חגיגה (יח) בד"ה חולו של מועד, דאע"ג דחוה"מ שרי במלאכה מן התורה, כיון דסמכינן ליה אקרא למתסר במלאכה, לא מסתבר ליה לאוקומי קרא דשרי בהדיא בהכי, מש"ה פריך קצירה ביו"ט מי שרי. ע"ש. וא"כ ה"נ דמפקינן בברייתא איסור דרבית דברים מאסמכתא דכתיב כל דבר אשר ישך, לא מסתבר לר' יצחק לומר דבע"ח אינו קונה משכון, מאחר שמפורש בתורה ההיתר לברכו, והו"ל רבית דברים. א"ו דבע"ח קונה משכון. ובלא"ה נראה שמכיון שלא קצץ לברכו לא הויא רבית, דאורייתא, וע' בכנה"ג (סי' קסו הגה"ט אות ד - ו), שהמלוה מעות לחבירו והשכיר לו ביתו בפחות, וא"ל כל זמן שמעותיך אצלי הרי ביתי שכור לך בדינר, והוא שוה ה' דינרים, אין זו רבית קצוצה אלא אבק רבית. כמבואר בתשו' הרשב"א (סי' תשלו) והובאה בב"י (סי' קסד). וכ"ה ד' רש"י. ואפי' להרמב"ם בפ"ו מה' מלו"ל דס"ל דהוי מה"ת, הני מילי כשא"ל חצר זו שוה ה' דינר ומחמת שאתה מלוה לי אתנהו בחצי דינר, הלא"ה אינו אלא אבק רבית. המבי"ט ח"ג סי' קכג. ומהריב"ל ח"ב סי' מב. ועוד. ע"ש. וא"כ הכא דכתבה התורה וברכך סתם, ואין הלוה אומר לו בשכר מעותיך, אין כאן איסור תורה כלל. וע"כ /צריך/ לומר כמ"ש התוס' ב"מ (סד:) שבאופן /שהתורה/ שהתירה התירה בהדיא לא רצו חכמים לאסור. וכ"כ עוד להלן (ע:) בד"ה תשיך. וכבר האריכו בזה האחרונים ע"ד הט"ז יו"ד (סי' קיז) שדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסרו. ואכמ"ל. ומ"מ קושטא קאי דרבית דברים הוי מחלוקת הפוסקים אם אסור מן התורה או מדרבנן, שכנגד דעת הר"ן הנ"ל דס"ל רבית דברים דרבנן, אשכחן בתשו' הריב"ש (סי' קמז) שאחר שהביא ד' התוס' דדרשינן לקראי בכלל ופרט וכלל, לאפוקי קרקע דלא. סיים: ומ"מ דוקא בהלואת קרקע אבל בהלואת כסף אם נתן לו רבית קרקע אסור כדאמרי' (ב"מ סה:) גבי מתני' דמכר לו שדה וכו' וה"נ כשיש שם הלואה גמורה והרבית הוא במכירת חוב זה ודאי רבית גמורה היא, ואיך לא, והלא אפי' להקדים לו שלום אסור כדכתיב נשך כל דבר אשר ישך אפי' דיבור אסור וכו'. ע"כ. ומוכח דס"ל דרבית דברים הוי דבר תורה. וכנראה שלזה נתכוון הרב מקור מים חיים שהובא בדרכי תשובה (סי' קס ס"ק פא), במ"ש דרבית דברים תלוי במחלוקת הר"ן והריב"ש אם אסור מה"ת או לא. ע"כ. וס' מקור מים חיים אמ"א. ונראה שנתכוון להנ"ל. (וכ"כ עוד בדרכי תשובה (שם ס"ק עד) בשם ס' מקור מים חיים וס' מרבה תורה שמחלוקת הפוסקים היא אם רבית דברים הוי מה"ת או מדרבנן.) ולפ"ד האוסרים מה"ת יש מקום לאסור גם לצורך מצוה.
 
<b>ג.</b> והנה בירושלמי (פ"ב דמ"ק סוף ה"ג), אמר ר' יוחנן לוין ברבית לחבורת מצוה, ופי' קרבן העדה דהיינו ברבית דרבנן. וכ"כ מראה הפנים (פ"ח דסנהדרין ה"ב). והגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' רמב) כתב, מ"ש המג"א בשם הירוש', לוין ברבית לצורך שבת, פשוט בעיני דהיינו ללות מעכו"ם, וקמ"ל דאע"ג דאמרו חז"ל (קדושין כ) נזבון איניש לברתיה ולא לוזיף ברביתא דקא מוספא ואזלא, מ"מ להוצאת שבת לית לן בה, שאם מוסיף מוסיפין לו מן השמים. אבל למעבד איסורא ודאי לא תהא כזאת בישראל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כנף רננה (חאו"ח ס"ס פד). ע"ש. אולם מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' רמב סק"ו) השיג על הקה"ע ומראה הפנים הנ"ל, ממ"ש בתשו' מיימוני (ס' משפטים סי' יד), דהא דלוין ברבית לצורך מצוה היינו ברבית דאורייתא, דאי ברבית דרבנן הול"ל לוין לחבורת מצוה בקרוב לשכר ורחוק מהפסד דהיינו רבית דרבנן. ועוד מדנקט רבית סתמא משמע רבית קצוצה. וכ"כ המרדכי (פ' המפקיד) בשם הר"ש מבונבורק. וכ"כ האגודה (פ' הזהב סי' עג) בשם הר"ש ב"ר ברוך. וכ"כ בתשו' מהרי"ל סי' לז. והובא בב"י יו"ד סי' קס. וכ"כ מהר"א בן טאווה בסו"ס התשב"ץ (סי' לד) דברבית קצוצה מיירי. ע"ש. אולם הגאון מהרש"ם בדעת תורה א"ח (סימן רמב), העיר שהיא מחלוקת הראשונים, שהמהר"ם בר ברוך (סי' תכה) פירש דברי הירוש' הנ"ל דהיינו ללוות מעכו"ם ברבית. וקמ"ל שאע"פ שהרבית קשה מאד לאדם, וכדאיתא בקידושין (כ) ניזבון איניש ברתיה וכו', אעפ"כ חייב הוא ללות לצורך סעודת מצוה. אבל בתשו' האור זרוע אליו שם (סי' תעח) מבואר להיפך, דאפי' מישראל מותר ללות ברבית קצוצה לצורך מצוה. והביא מ"ש בהגהות יד שאול יו"ד (סי' קס), שמדברי מהרי"ל שהובא בב"י שם מוכח דשרי ללות ברבית קצוצה מישראל למצוה. ושלא כדברי התוספת שבת בסי' רמב שכ' דדוקא בדרך היתר שרי. והשיג ע"ז שלא ראו תשו' מהר"ם הנ"ל. וכו'. ע"כ. ומעתה נראה שגם להדפסת ספר מותר ללוות אפי' ברבית קצוצה. וע"ע מ"ש בזה במיוחד בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' לח). ע"ש. וא"כ לכאורה אם היה התנאי כשהלוה המעות להדפסה שיכתוב שמו בראש הספר, אין בזה חשש, בפרט שי"א דרבית דברים אינו אלא איסור מדרבנן. ומה גם שיש תועלת בזה שממנו יראו אחרים וכן יעשו. וכמ"ש בהקדמת שו"ת דברי מלכיאל ח"א. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' פ) שנשאל בנ"ד, וכתב, שבלשון תודה יש לאסור מדין רבית דברים. ומ"מ נראה שיכול לכתוב: שיתברך מן השמים פלוני שהלוה להוצאת והדפסת הספר, שהרי זה אמת שיתברך בזכות המצוה הגדולה, ונמצא שאין זה אלא הודעה וסיפור דברים בעלמא, שבודאי מותר לפרסם שלוה מפלוני סך כו"כ, אפילו יהיה הנאה למלוה ממה שנתפרסמו חסדיו, כי מצוה לפרסם עושי מצוה. עכת"ד. ולכאורה קשה דמהיכא פשיט"ל שמותר גם לברכו על הלואתו, והרי מדברי התוס' קידושין (ח:) מתבאר כל בתר איפכא, שאם מברכו הו"ל רבית דברים. והא ודאי שבכל אופן אסור לברכו בין בפניו בין שלא בפניו. ולא אכחד כי ראיתי בדרכי תשובה (סי' קס ס"ק פח) שהביא בשם ס' מרבה תורה (שם ס"ק כד) שעמד ג"כ בנ"ד, ומצדד להתיר ע"פ מ"ש הדברי מלכיאל, דבמצוה שרוצים שתעשה פירות שילמדו ממנו אחרים לעשות גם הם כמותו, מצוה לפרסם שם העושה לטובה וכו'. ע"כ. וכן הוא בשו"ת הלל אומר (חיו"ד סי' עה). ע"ש. מ"מ לפע"ד קשה לסמוך להתיר אא"כ מוותר המלוה חלק מההלוואה ונותנם בתור דמי קדימה לספר, שאז מותר לכתוב לו דברי שבח וברכה. ובב"י (סי' קס) הביא ד' הגהות מרדכי (פ' איזהו נשך), שאם הלוה מחזיק לו טובה והמלוה משיב לו למחזיק לו טובה מותר. וכ"כ הגמ"י. והקשה ע"ז בב"י, דהא לישנא דהש"ס אסור להקדים לו שלום, משמע שאע"פ שגם המלוה משיבו אסור וכו'. וצ"ע. וכ' ע"ז בשו"ת בית דוד (סי' עט), ולא ידענא מאי ק"ל, שהרי אם היה רגיל להקדים לו שלום שרי, והכא לענין מחזיק טובה, שהלוה מחזיק לו טובה בתחלה, והמלוה משיב לו בדברי חן, הוי כמו רגיל, שהרי הדרך כן תמיד שהעושה טובה עם חבירו הנהנה מחזיק טובה תחלה ואח"כ משיב לו המהנה וכו'. ע"ש. והגאון מהריק"ש בהגהותיו כ', דמיירי שמחזיק לו טובה כשפורע לו מעותיו, ולא אסרו קדימת שלום אלא כשמעותיו בידו. אבל אח"כ הוי רבית מאוחרת שלא אסרו ברבית דברים. ובתשובתו שו"ת אהלי יעקב (סי' קכו) מבואר שגם בשעת הלואה עצמה מותר, אם גם המלוה משיבו בדברי חן וחסד. אבל שלא בשעת הלואה ופירעון אסור. ע"ש. והובא בשיו"ב (סי' קס סק"ט). ע"ש. ונראה דה"נ אם פרעו החוב מותר לכתוב לו תודה, אם המלוה משיב לו בדברי חן וחסד על שהואיל המחבר לרשום את שמו למזכרת נצח, ומכל שכן אם יקנה ג"כ ממנו ספר אחד. וישלם לו בעין יפה, שרשאי המחבר להביע אליו תודתו וברכתו. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין בתולה שנכנסה לחופה, ובהיות שלא היה אפשר לחתן לבעול בעילת מצוה, נגשה לרופא והוא פתח את פתח רחמה, ע"י שחתך קרום הבתולים בכלי (אינסטרומנט), ודם בתולים היה שותת ממנה, ולשאול הגיעו אם צריכה לספור ז' נקיים ולטבול כדת בכדי להטהר לבעלה, או לא.
 
<b>א.</b> בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' קסח), לרב האי גאון, וששאלתם הנושא אשה בתולה וכו', כשבועל בעילה ראשונה שהיא מצוה, פורש ממנה, ואסור לו לבעול בעילה שניה עד שתספור ז' נקיים ותטבול, מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, וכשהיא נבעלת בעילה ראשונה אוחזת אותה רעדה וחלחלה, ובזמן שהאשה מתחלחלת היא פורסת נדה, וכמ"ש (במגילה טו) באסתר, ותתחלחל המלכה מאד, אמר רב שפירסה נדה. ע"כ. ובתשו' הגאונים שם (סי' קסה) לרב נטרונאי גאון, דהא דקי"ל בועל בעילת מצוה ופורש, דתינוקת חשו לה חכמים שמא עם טורח דם בתולים א"א לדם בתולים בלא צחצוחי זיבה. ע"כ. וכן הוא בתשו' גאוני קדמאי (ברלין תר"ח, סי' כד). ובתשו' הגאונים הרכבי (סי' סז). ע"ש. ויסודתם בהררי קודש בירושלמי (פ"ב דברכות סוף ה"ו) תני כלה אסורה לביתה כל שבעה, ואסור ליטול ממנה כוס של ברכה. דברי ר' אליעזר. מ"ט דר"א אי אפשר שלא יצא דם נדה עם דם בתולים. ע"כ. ומ"מ אין זה אלא חומרא מדרבנן, וכלשון רב נטרונאי הנ"ל דחשו לה חכמים לכך. וכ"כ להדיא רמב"ם (בפי"א מהא"ב ה"ח וה"י). ע"ש. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד קלב בסופו) בשם רש"י, שאינה טמאה אלא מדרבנן, שהרי דם בתולים טהור הוא. וכו'. ע"כ. ובהערת המו"ל שם כ': לא ידעתי היכא קאמר רש"י הכי, וגם לא ראיתי אחד מהראשונים שהביא כן בשמו. עכ"ל. ונראה שצ"ל הר"ש, והוא רשב"ם, שכ"כ בשמו בראבי"ה (סוף ברכות סי' קפג). והאור זרוע ח"א (סי' שמב). ככל הלשון שהובא בארחות חיים שם. וע' בהרא"ש (נדה סה:) בהא דקי"ל בועל בעילת מצוה ופורש, דה"ט לחומרא זו, לא בשביל שנחוש שמא יצא דם מן המקור עם דם בתולים, כי למה נחוש, והא אמרינן לקמן דאפי' אשה שהוחזקה לראות דם מחמת תשמיש, אם יש לה מכה תולה במכתה, ולא חיישינן שמא יצא דם מן המקור עם דם מכתה. וה"נ אין לך מכה גדולה מזו שנבעלה ויוצא ממנה דם בתולים, אלא ה"ט לחומרא זו שבעילת מצוה לכל מסורה וכו' ועוד דחתן יצרו תוקפו, הילכך הסכימו להשוות כולן וליתן להן דין בוגרת שראתה וכו'. ע"ש. והיינו דחיישינן למיעוטא שרואות דם מן המקור עם דם בתולים, וכמ"ש בירושלמי ובתשו' הגאונים. וע' להרשב"א בתה"א (דף קסה ע"ב) שהביא מ"ש הראב"ד [בבעלי הנפש סוף שער הפרישה], דהא דקי"ל בועל בעילת מצוה ופורש, לא שפורש מיד כשגמר ביאתו, שא"כ נמצאת יציאתו הנאה לו כביאתו, אלא ממתין עד שימות האבר ופורש מיד מן המטה. וכמ"ש בשבועות (יד:). וכתב עליו, ואינו מחוור בעיני, שהלא אשה זו דמיה טהורים, וביאתה מותרת לגמרי, ואע"פ שהדם שותת ויורד התירו לו לגמור ביאתו, ולא תהא הנאה לו בפרישתו יותר מביאתו הגמורה שהותרה לו, ותמה על עצמך, ליהנות בגמר ביאה מותר, ולפרוש כדי שלא יהנה אסור, וכן דעת הרז"ה בהשגותיו לבעה"נ שם שמכיון שאשה זו דמיה טהורים מותר לפרוש באבר חי. ע"כ. וכ"כ עוד הרשב"א בחידושיו לנדה (סה:). וכ"כ הר"א אב"ד בס' האשכול ח"א (עמוד קיב) דשאני הכא דדם בתולים הוי מדרבנן מש"ה מותר לפרוש באבר חי. ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בהל' נדה (ספ"ג). ובחי' הריטב"א והר"ן (נדה סה:). והרא"ש והמאירי (נדה סה:). (וע"ע בהמאירי כתובות ו בד"ה הבועל. ובהר"ן פ"ב דשבועות ד"ה ומסתברא.). וכ"כ הסמ"ג וסה"ת והגמ"י הובאו בב"י (סי' קצג). וכן הוא לשון התוספתא נדה (פ"ט ה"ז), הבתולה דמיה טהורים שדם בתולים טהור. ע"ש. וכן בס' יראים (סי' קצב) כ' להדיא שאיסור דם בתולים אינו אלא מדרבנן. ע"ש. אלמא דלישנא דהירוש' והגאון שא"א לדם בתולים בלי דם נדות לאו דוקא הוא, ואפי' ספקא דאורייתא לא חשיב, אלא שחששו חכמים למיעוט המצוי כדאשכחן כה"ג בתוס' (שבת יג) לגבי איסור דמאי. (וע' בתשו' הריב"ש סי' קצא). א"נ לפמ"ש בב"י (ר"ס קצג) בשם הרשב"א בתשובה, דאע"ג דאין לך מכה גדולה מזו לא תלינן בה כדתלינן בעלמא במכה, משום דשאני הכא דאיכא למיחש לדשמואל דאמר יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם. ועוד דבבתולה יש להחמיר לפי שאינה אלא לשעה ופעם אחת, אבל לאסרה על בעלה לא החמירו. ע"כ. ואפשר דכוונת הרשב"א בטעמו הא', דאע"ג דהא דשמואל לא שכיח. וכמ"ש בגמ' (סד:) דשאני שמואל דרב גובריה. וע"ע בחי' הרשב"א (נדה סה:) ד"ה בועל. משום דחזי האי מיעוטא לאצטרופי עם מיעוט הרואות דם מן המקור עם דם בתולים, וכמ"ש רב האי הנ"ל, ואתרע ליה רובא. וכעין מ"ש הר"ן בחולין (סג:) בהא דת"ר לוקחים בצים בכל מקום, ופריך בגמ', ודילמא של עוף טמא נינהו, ומשני באומר של עוף פלוני וטהור הוא. וכ' הר"ן, וא"ת מאי קושיא הא עופות טמאים מיעוטא נינהו, כדתניא לעיל (סג:) שעופות טהורים מרובים מן הטמאים. וי"ל דאע"ג דמיעוטא נינהו כי מסמכינן להו בהדי נבלות וטרפות הו"ל כמחצה על מחצה. ע"כ. וכן הוא בחי' הרמב"ן שם. וה"נ י"ל כן. ומיהו א"א לומר כן בדעת הרשב"א, כי בחי' הרשב"א (חולין סג:) הביא תירוץ זה ודחאו. ע"ש. וע' בכרתי ופלתי (סי' פג סק"ד). ובשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' כ וחיו"ד סי' סג). ע"ש. והיה מקום לומר עוד דבבוגרת שכלו דמיה ובתוליה לא תלינן כולי האי בדם המכה של בתולים, אליבא דהר"ח והרי"ף בתוס' כתובות (ט). אלא דלא קי"ל הכי. וע' בהרמב"ם (בפי"א מה' אישות הי"ג) ובה"ה שם. ובתוס' והרא"ש והר"ן כתובות שם ובטוש"ע אה"ע (סי' סח). ע"ש. ואכמ"ל. ועמ"ש בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' כד וכה וכו) ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יד), וח"ב (חיו"ד סי' י' אות ב). ע"ש. ועכ"פ לפמ"ש הרשב"א דה"ט משום דחיישינן שבעל בהטייה ולהכי לא תלינן הדם במכתה אלא דם מן המקור הוא, בנ"ד דליכא למימר הכי יש מקום להקל.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני לראב"י אב"ד בס' האשכול (עמוד קיב) שכ', דהא דחששו רבנן בדם בתולים אפי' בקטנה שלא הגיע זמנה לראות, ה"ט דמילתא דחיישינן שמא מחמת חימוד תשמיש ראשון נפתח המקור, ויבא טיפת דם חימוד, ולדם חימוד חיישינן אפי' בלא הגיע זמנה לראות, וכדאמר רבא (נדה סו) תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה שתשב ז' נקיים, ואמרינן, בפירוש אמר רבא לא שנא גדולה לא שנא קטנה וכו', וה"נ אגב חימוד אתי דם. עכ"ל. גם המהרש"ל בים של שלמה (סוף ב"ק, בחילוקי הדינים שבין בני ארץ ישראל לבין בני בבל) כ' וז"ל, בא"י אומרים כלה אסורה לחתן כל שבעה, מפני שנעשית נדה, מפני תאוה וחימוד. ובני בבל אומרים עד שהוא מוציא הבתולים מותרת לו מיד. עכ"ל. וכן ראיתי להרב ד"ר ב' מ' לוין ז"ל באוצר חלוף מנהגים (עמוד טו), שהביא שכ"כ בתוספתא ובארחות חיים יו"ד, שטעם האיסור של דם בתולים מפני שנעשית נדה מחמת התאוה. ע"ש. וכן מתבאר מדברי הראב"ן (בסי' שיט ובסי' שלו) שענין דם בתולים משום סרך דם חימוד. ע"ש. (וע"ע בתוס' נדה טז: ד"ה לא, ושם מה ד"ה האי. ודו"ק.) וגם הלום ראיתי בס' מאורי אור (חלק קן טהור דקל"ז ע"ב), שכ', דה"ט דאמרי' א"א לדם בתולים בלא דם נדה, משום דבתולה שלא טעמה טעם ביאה מעולם, תאותה מרובה בביאה ראשונה, ומחמת החימוד הרב חוששים שתראה דם נדה עם דם הבתולים. וכדאמרינן בנדה (סו) גבי תבעוה לינשא שהחימוד גורם לראיית דם נדות. וה"נ בבתולה. ע"כ. וכיון מדנפשיה לדעת הגדולים הנ"ל. וע' בחי' הרשב"א (נדה כ:), האי דם חימוד הוא, פירשו המפרשים וטהור הוא. ותימה דהא אמרינן לקמן (סו) תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב ז' נקיים, והתם משום חשש חימוד הוא, אלא משמע דדם חימוד טמא. והא דקאמר הכא דם חימוד הוא, לא כדי לטהרה אמר כן, אלא כדי להראות חכמתו. עכ"ל. אבל בחי' הר"ן שם כתב לתרץ קושיא זו, דלעולם דם חימוד טהור, וההיא דלקמן (סו) ה"ט משום דאגב החימוד מתעוררים דמיה, ואע"פ שדם חימוד טהור אפשר שנמשך אף דם נידות עמו. ע"כ. וכ"כ המאירי שם, שעיקר דם חימוד טהור אלא שאסרוהו מפני חשש עירוב דם נידות. ושכן דעת גדולי המחברים (הרמב"ם). ע"כ. והרמב"ם (בפי"א מהא"ב ה"ח והלאה) כתב, דין דם בתולים בזה"ז אפילו היתה קטנה שלא ראתה דם מימיה בועל בעילת מצוה ופורש וכו'. יתר על כן כל בת שתבעוה לינשא ורצתה שוהה ז' ימים אחר שרצתה ואח"כ תהיה מותרת להבעל, שמא מחימודה לאיש ראתה דם אפילו טיפה אחת ולא הרגישה בה. וכל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימות חכמי הגמרא, ואין לסור ממנה לעולם. ע"כ. ומבואר מדבריו שגם חשש דם חימוד הוא חומרא מדרבנן. (וגם חשש דם בתולים הוא מטעם חימוד כנ"ל.) ולפ"ז נראה שכל עיקרה של חומרא זו אינה אלא בבתולה שנבעלת כדרך כל הארץ, שאז יש הטעם דחימוד ותאוה. וע' בכתובות (לט:). אבל בנ"ד דלא שייך טעמא דחימוד ותאוה שאין כאן אלא צער בלבד, א"צ ז' נקיים ולא טבילה.
 
<b>ג.</b> ולכאורה יש להעיר ע"ד רבינו האי גאון שטעם איסור דם בתולים מפני שמתחלחלת ופורסת נדה, מהא דאמרינן בסוטה (כ:) והם אומרים הוציאוה (מהעזרה לאחר שהשקוה מים המרים), מ"ט שמא תפרוס נדה. לממרא /למימרא/ דביעתותא מרפיא, אין דכתיב ותתחלחל המלכה מאד, ואמר רב שפירסה נדה. והא אנן תנן חרדה מסלקת הדמים. פחדא צמית, ביעתותא מרפיא. ופרש"י, שדאגה שאינה באה פתאום אלא דואגת שמא יבאו אויבים להרגה, צומת המקור מלהוציא דם, ביעתותא הבאה פתאום כגון זו שלא היתה חרדה עד עכשיו ופתאום היא מרגשת בצערה, וכן באסתר שבאה לה שמועת מרדכי פתאום. עכ"ל. וא"כ הכא שהכלה יודעת למה נכנסת לחופה, והיא דואגת לצער בתולים הצפוי מראש, ושבאופן טבעי הוא ממשמש ובא, י"ל שאדרבה דם המקור נצמת ואינו מתעורר לצאת, ואין בדם הבתולים שום תערובת של דם נדותה. ואע"פ שגם הסוטה דואגת מתחלה, ובכל זאת כשמרגישה את הצער ממש חשיב כביעותא דמרפי, שאני התם שאין פעולת מי המרים טבעית רק דרך נס ופלא, והיא אינה דואגת כ"כ לדבר היוצא מגדר הטבע, וכשבא לה הצער במפתיע, שפיר חשיב ביעתותא. משא"כ הכא. וע' בברכי יוסף א"ח (סי' ג ס"ק יג). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קצב). ע"ש. ומ"מ י"ל לרה"ג דשפיר חשיב בכה"ג נמי ביעתותא, כי אינה מרגישה בפועל את הצער אלא בשעת ביאה וקריעת קרום הבתולים. וכעין מ"ש המאירי (נדה ט) שאין כל הדעות שוות להכריע בין פחד להבהלה לענין זה. ע"ש. אלא דאכתי קשה במ"ש הר"א אב"ד בס' האשכול (עמוד קיא) וז"ל, וחזי לן שצריך לפרוש (אחר בעילת מצוה) אפי' בדקה היטב ולא מצאה דם, דאמרינן טיפת דם בתולים היה וחפהו שכבת זרע או נאבד, דרוב נשים יש להם דם בתולים וכו'. ע"ש. וכן פסק הרמב"ן בהל' נדה (פ"ג הי"א). והרשב"א בתה"א (דקס"ה ע"ב). והרא"ש נדה (סה:). וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות והמאירי נדה שם בשם הגאונים. וכן דעת רש"י והרוקח הובאו בהגמ"י (פי"א מהא"ב אות ג), ושכן דעת מהר"ם. וכ"פ הטוש"ע (סי' קצג ס"א). ע"ש. והרי כתב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קסג), דאע"ג דביעתותא מרפיא ומתחלחלת ברגע הפחד, ומרגשת בעצמה, איננו כשאר מקריים ממקרה הגוף דחיישינן שמא ראתה טיפת דם כחרדל או שמא ארגשה ולאו אדעתה, כי אם יצא דם ממנה יצא בשפע ולשעתו ובהרגשה רבה, כי זהו ענין חלחלה דקרא דכתיב ותתחלחל המלכה, ואם לשעתה לא הרגישה תו לא חיישינן להצריכה בדיקה או פרישה כלל. וה"ט דהפוסקים ששתקו מדין זה דביעתותא מרפיא, ולא הוסיפו וסת חדש ממקרי הגוף לנשים ע"י ביעתותא. ולכן אשה שהפחידוה פתאום ובלילה שמשה מטתה, ולמחר מצאו הסדין מלוכלך בדם וכן העד שלו, שבודאי שהיה בשעת תשמיש, אינם צריכים כפרה כיון שהיה שלא בשעת וסתה, ולא הרגישה דם בשעת פחדה. עכת"ד. ולפמ"ש רה"ג דטעם דם בתולים משום דביעתותא מרפיא, א"כ לא היינו צריכים להחמיר כשבדקה לאחר ביאה ראשונה ולא מצאה דם. דאילו התחלחלה בשעת ביאה היתה רואה דם בשפע, וע"כ לומר שרה"ג נמי אתי מטעם חימוד ותאוה של הבעילה. ומש"ה חיישינן לטיפת דם בתולים שנאבדה, כדין תבעוה לינשא ונתפייסה דחיישינן שמא ראתה טפת דם ואבדה. וכמ"ש הפוסקים. (וכ"פ הטוש"ע ר"ס קצב). ואפי' את"ל דרה"ג פליג על סברת האשכול ושאר פוסקים הנ"ל, וס"ל להקל בדם בתולים כשלא ראתה דם, וכמ"ש החת"ס דלטעמא דביעתותא מרפיא אין לחוש לטיפת דם שאבדה, וכמ"ש האשכול עצמו שם שיש מקילים בדבר. מ"מ להפוסקים שפסקו להחמיר ע"כ דלא סגי להו טעמא דביעתותא מרפיא, וכמ"ש החת"ס. וע"כ דחיישינן בעיקר לטעם חימוד ותאוה וכנ"ל. ולפ"ז בנ"ד יש להתירה ולטהרה בלי ז' נקיים וטבילה. [והן עתה ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בס' קנאת סופרים (ד"מ ע"א), שנשאל בדין אשה שהפחידוה פחד פתאום ע"י ריב ומצה, ובלילה שמשה מטתה בלי בדיקה, ולמחר מצאה הכתונת שלה מלוכלכת בדמים, וכעבור שעות מספר פירסה נדה, וברור לה שהדם היה קודם תשמיש, אם צריכים כפרה. והעלה ע"פ הגמ' דביעתותא מרפיא שצריכים כפרה. ע"ש. ונראה שחולק על החת"ס הנ"ל, מבלי להזכירו כלל. וע"ע היטב בשו"ת משיב דבר חיו"ד סי' לג. וצ"ע]. +בנידון החת"ס ומהרש"ק באשה שנבהלה ואח"כ ראתה דם. נ"ב, וע"ע בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' כב) מ"ש ע"ד החת"ס בזה. ע"ש.+
 
<b>ד.</b> ואנכי הרואה להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' מו) שנשאל בדין בתולה שספרה ז' נקיים לפני החופה ולפני טבילתה אירע שבירידתה מן הסולם נכשלה ונפלה ונשרו בתוליה והיא מגואלת בדם, אם צריכה לחזור ולספור ז' נקיים אחר שיפסוק הדם, או כיון דהוי דם בתולים מחמת שהוכתה בעץ במקום בתולים ולא מחמת בעילה אין להחמיר. והביא דברי הפוסקים שאם יש לה מכה באותו מקום תולה ראייתה בדם מכתה. וכתב בתשובת מהר"ם מלובלין (סי' קיא) שאפילו המכה בתוך המקור ולא בפרוזדור כיון שהדם בא מן המכה ולא מן המקור טהור. וכן מתבאר בטוש"ע (סי' קפז). ובדם בתולים עצמם מה שצריך לספור ז"נ לא משום חששא שע"י דם בתולים יוצא דם גם מן המקור ולכך טמאה, שכבר כ' הרא"ש בפ"פ /בר"פ/ תינוקת שהיא חומרא שהחמירו לעשותה כנדה, אע"פ שהיה לנו לתלות במכתה וכו'. וא"כ בנ"ד אין להחמיר ותטבול ותהיה מותרת לבעלה, ואינה סותרת המנין מחמת דם בתולים כיון שלא היה ע"י בעילה כפי מ"ש הרא"ש הנ"ל. ומיהו אכתי נראה דבנ"ד כיון שנפלה מהסולם ונזדעזעו כל איבריה בנפילתה והוכתה באותו מקום ונשרו בתוליה, י"ל שגם המקור נפתח ונטמאת, וכדקי"ל בנדה (עא) דביעתותא מרפיא. ואה"נ אילו היה אופן שהוכתה באותו מקום שלא מחמת נפילה ובהלה יש מקום להתיר בשופי, אבל כשבאה ההכאה ע"י נפילה ובהלה גדולה בפתע פתאום אין מקום להתיר. ואין לומר דהוי ס"ס להקל, שמא דם בתולים הוא או דם מן המקור, ואת"ל מן המקור שמא מחמת המכה, דס"ס זה אינו מתהפך. ועוד שמכיון שהאשה בחזקת טומאה לא מהני ס"ס. כמ"ש נוב"י (סי' מז ונ"ז). ולכן צריך להחמיר בנ"ד לחזור ולמנות ז' נקיים ולטבול. עכת"ד. [ויש להעיר במ"ש בסוף דבריו דבעינן ספק ספיקא המתהפך, שיש פנים הנראים לומר דלפמ"ש הש"ך (סי' קי ס"ק יד - טו), עלינו להתחיל בספק מאיפה בא הדם אם מן המכה או מן המקור, ולא להתחיל שמא מהמכה שבמקור או מן המקור עצמו, כאילו פסיקא לן מילתא שמן המקור הוא. וע' בשד"ח (מע' ס כלל כ) באורך. ומה גם שהרבה אחרונים העלו דלא בעינן ס"ס מתהפך. וכד' הפר"ח. וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (רפ"ב דבכורות, דל"א ע"ג) בד"ה וראיתי להרב בני יעקב, דקי"ל דלא בעינן ס"ס מתהפך. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אברהם (חאה"ע סי' ד די"ט סע"ד). וכ"כ הרב יד מלאכי (כלל תק"ד) בשם הרבה אחרונים שדחו ענין מתהפך מהלכה. ע"ש. וכן פשטה ההוראה. וכמ"ש בשו"ת אהל יצחק (בהשמטות סי' לט דע"ז ע"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יח) בד"ה ועתה. וע"ע בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קיח). ובשו"ת כפי אהרן ח"א (דל"ח ע"ב). וברב ברכות (מע' ספק ספיקא). ובשד"ח (מע' ס כלל כ כב כג). ע"ש. גם מ"ש דהכא שאני שהאשה בחזקת טומאה, ונשען ע"ד הנוב"י, הנה בחי' הרמב"ן (נדה ה) בד"ה מתוך, מבואר להדיא דבדיקת ההפסק בטהרה שהיא מעלה אותה מטומאה לטהרה ומוציאה אותה מחזקת טומאה לטהרה צריכה להיות בדיקה מעולה בחורין ובסדקים, אבל בדיקת השבעה שעומדת בחזקת טהרה סגי בבדיקה כל דהו. ע"ש. וכן הוא בחי' הר"ן שם. (וע' בחידושי הרשב"א והמאירי שם.) ומוכח להדיא דלא הויא בחזקת טומאה בתוך ז' נקיים. וזהו כמ"ש הגאון מהר"ח הכהן אב"ד לבוב והגליל (שהובא בתשו' הנוב"י קמא סי' סג), דמ"ש אשה בחזקת טהרה עומדת, אין הכוונה שמעמידין אותה במצב שהיתה עד עתה, אלא הפירוש הוא שמעמידין אותה על חזקת הגוף שלה שהיא מסולקת דמים שלא בשעת וסתה. ונ"מ שאפי' עדיין לא טבלה הויא בחזקת טהרה. ע"ש. ומ"ש הנוב"י לסתור דבריו מהתוס' זבחים (כט) ד"ה וכיון שראו, כבר תמה עליו בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עא) שאין מד' התוס' כל ראיה להיפך. והסכים ג"כ דהויא שפיר בחזקת טהרה, ונסתייע מד' הרמב"ן הנ"ל. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס פא) שג"כ מסכים להאמרי אש. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת חסד לאברהם תאומים (ס"ס סב). ובשו"ת ברית אברהם (סי' נח אות ז). ובשו"ת חיים ביד (ס"ס מח). ע"ש. ודו"ק]. והנה גם לדברי הגר"ח פלאג'י הנ"ל מתבאר דבנ"ד יש להקל בלי ספירת ז' נקיים ובלי טבילה, וכמ"ש להדיא שאילו היה אופן שהוכתה באותו מקום שלא מחמת נפילה ובהלה יש מקום להתיר בשופי. וה"נ בנ"ד יש להקל בפשיטות. ועוד שאף הטעם שכתב דלא חשיב ס"ס מפני שהיתה בחזקת טמאה, הואיל ועדיין לא טבלה, לא שייך כלל בנ"ד דמיירי שהיתה טהורה. +במש"כ שאפילו לא טבלה הרי היא בחזקת טהרה בתוך ז' נקיים. נ"ב, וכן העלה ג"כ בחכמת אדם (בבינת אדם כלל קיג סי' י). וכן כתב בשו"ת מי יהודה (חיו"ד סי' ע) שהרי היא בחזקת טהרה, ודלא כהנוב"י שמפקפק בזה, ושכל הגאונים הבאים אחריו חולקים עליו. ושכ"כ הגאון בית אפרים. וכן בס' לחם ושמלה סי' קפז ס"ק לה. ע"ש. וע"ע בשערי דעה (סי' קפז סק"ו). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סא). ודו"ק.+
 
<b>ה.</b> וכן בקדש חזיתיה למהר"ח מנחם בשו"ת ישמח לב ח"ב (חיו"ד סי' א), שהעתיק מ"ש הגאון מהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (בזכרונות דכ"ד ע"ג), שנשאל במעשה שהיה בבחור שנשא בתולה, ומפני שפתחה סתום בדופן צר הוצרכו הרופאים לקרוע קרום הבתולים, והיה דם בתולים שותת, ונסתפקו חכמי הדור אם אינה צריכה ז' נקיים וטבילה. וכתב, דכל לגבי דידיה נ"ל שרב המרחק בין רואה דם בתולים ע"י בעילה, ובין רואה שלא ע"י ביאה, דהא כ' הרשב"א דה"ט דלא תלינן גבי דם בתולים בדם מכה, משום דשמא בעל ע"י הטייה ודם זה מן המקור הוא, וא"כ איכא למילף היתרא בנ"ד, וכמובן. ואפי' לתירוצא בתרא דבבתולה מחמירינן טפי שהוא לשעה וכו', התם ה"ט משום דאיכא בעילה. משא"כ בנ"ד שהיא מכה גלויה לכל בלי שום ביאה יש להתיר בלי ספירת ז' נקיים וטבילה. ואף לטעם הרא"ש דחתן יצרו תוקפו וכו', לא החמירו אלא ע"י בעילה. ע"כ. וע"ז הביא הרב המחבר ישמח לב דברי המהר"ח פלאג'י הנ"ל, וכתב שאף הוא אזיל ומודה דכל דליכא טעמא דפחד ובהלה כגון בנפילה מסולם וכדומה, אינה צריכה ז' נקיים וטבילה, ולכן בנ"ד שיצאו בתוליה שלא ע"י בעילה וליכא פחד ובהלה א"צ ז"נ וטבילה אחר שתחיה המכה. ושהמהר"ח פלאג'י הוי תנא דמסייע ליה למהר"א די טולידו. עכת"ד. גם אחרי כתבי מצאתי להרב הגאון ר' לוי גינצבורג ז"ל בקונט' תשובות והערות שבסוף ספר הראב"ן (אה"ע ח"ג, תשובה ב), שכתב, דלכאורה קשה עמ"ש בארחות חיים ובצדה לדרך שמנהג א"י בזמן הגאונים שמיד כשהוציא הבתולים היתה מותרת לו, שאיך נהגו נגד דעת הירושלמי (פ"ב דברכות), ובפרט במקום שגם הבבלי מסכים לכך, דבועל בעילת מצוה ופורש. ומצאתי תשובה נכונה לזה, שבארחות חיים וצדה לדרך שם, בחילופי מנהגים שבין בני בבל לבני א"י, איתא, בני בבל נוגעים בבעילה ראשונה באמה כדרך שנברא, ובני א"י באצבע. וכן נזכר בפרקי ר"א (פט"ז) שיצחק הוציא בתולי רבקה באצבע, ע"פ עצת אברהם. (ובביאורי הרד"ל לפרקי ר"א בהערה שם, השיאו לדבר אחר. ע"ש.). ואין ספק שדעת בני א"י דעד כאן לא חיישינן לדם נדה היוצא עם דם הבתולים, אלא כשבועל כדרכו, שמפני התאוה והחימוד רואה דם, אבל בשהשיר הבתולים באצבע אין כל מקום לחששא זו. ע"כ. והוא כטעמינו ונימוקינו להתיר בנ"ד. שש לבי ותעלוזנה כליותי כי כיונתי להלכה עפ"ד כמה מהאחרונים ז"ל.
 
<b>ו.</b> אולם ראיתי להגאון מהרש"ם בתשו' ח"א (סי' רי), שנשאל בנ"ד אם יש לסמוך להקל על עדות הרופא שהוא רק דם בתולים ולא מן המקור, לענין שלא תצטרך להמתין ה' עונות, וסגי בד' עונות, (דהיינו שתתחיל למנות ז' נקיים מיום חמישי.) והעלה להתיר, ונסתייע מדברי הבית שלמה (ח"א מיו"ד סי' עו) שהתיר ג"כ כשראתה דם בביאה שניה שאחר טבילה שניה, שתוכל להתחיל ז' נקיים מיום חמישי. וכמ"ש גם בעצי ארזים (סי' סג). עכת"ד. והנה לא עלה על לבו הטהור להתיר אפי' ללא ספירת ז"נ וטבילה, רק כ' להקל לענין העונות שלפני ז' נקיים. (ולדידן בלא"ה יש להקל לכלה שנבעלה ונאסרה בדם בתולים להמתין ד' ימים ואח"כ לספור ז' נקיים. וכמש"כ במקום אחר.) אולם האמת יורה דרכו שיש מקום להקל להתירה לגמרי בלי ספירת ז' נקיים ובלי טבילה. ובחזקת טהרה עומדת. וגם הלום ראיתי למהר"א חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ג בליקוטים (דצ"ח ע"ב) שהביא היתר מהר"א די טולידו בנ"ד שא"צ ז' נקיים וטבילה, והעיר דלכאו' טפי איכא פחד ובהלה בפתוח הרופאים את פתחה הצר והסתום, ושוב כ' עפמ"ש בנדה (עא) דביעתותא מרפיא אבל פחדא צמית, ולכן דוקא בנפילה מסולם וכה"ג יש להחמיר, מפני שהדבר אירע באופן פתאומי, וכמ"ש ג"כ מהר"ח פלאג'י (הנ"ל), הלא"ה וכגון נ"ד יש להקל. עכת"ד. וכן מצאתי עוד להגאון מהר"ר יעקב שור ז"ל, (בעל שו"ת דברי יעקב, ועתים לבינה על ס' העתים.) בהמאסף שנה ט"ו (כרך ב' חוברת ד דמ"ד ע"ב), שהביא מ"ש הים של שלמה, דבני א"י אוסרים הכלה כל שבעה מפני התאוה והחימוד, ובני בבל מתירים, ובשו"ת הגאונים (סי' סז) איתא, אנשי א"י אומרים על שהוא מוציא דם בתולים בצער מיד מותרת. והסביר, שהכוונה כמ"ש בפרקי ר"א (פט"ז), דמנהג א"י היה להוציא הבתולים באצבע, ולכן אין לחוש לחימוד ותאוה שעי"ז יצא דם נדה עם הבתולים, כיון שלא נבעלה ואדרבה נצטערה בהוצאת הבתולים ביד. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. גם הלום ראיתי להגאון ר' משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' פז), שנשאל בנ"ד, והעלה ג"כ להקל, מטעם דדוקא ע"י ביאה החמירו דאיכא חימוד, אבל בנ"ד דליכא חימוד יש להקל, ובפרט כשיש לחוש שאם לא יבעול מיד אחר הניתוח של הרופא ידבק עוד פעם, ושוב לא יהיה אפשר לבועלה. ע"ש. ולא זכר שר מכל הנ"ל ועכ"פ נקוט מיהא שגם הוא נר"ו דעתו להקל.
 
<b>ז.</b> כלל העולה שיש פנים הנראים להקל בנ"ד שלא תצטרך לא לשבעה נקיים ולא לטבילה, ואם ע"י ביאתו שלאחר כן ימצא דם יש לתלות זאת בדם בתולים, ויצטרך לפרוש ד' ימים ואח"כ תפסוק בטהרה ותספור ז' נקיים ותטבול. אבל אם לא מצא דם אין לחוש שמא היתה טפת דם ואבדה או שחיפה אותה ש"ז, (כמו שחוששים כן בעלמא בהוצאת הבתולים ע"י ביאה ראשונה), מפני שיכולים לתלות שכל דם הבתולים כבר יצא ע"י הרופאים. (וכ"כ בשו"ת אגרות משה סי' פז). הנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין אשה שילדה נקבה ולאחר כששה שבועות פסקה מלראות דם וספרה ז' נקיים וטבלה ושמשה. (כי לא נהגה כאותן נשים שממתינות לספור ז' נקיים לאחר שמונים ללידתה.) ואח"כ ראתה כתם בעודה תוך פ' יום. אם יש מקום להתירה לבעלה, מפני שלא הרגישה בראייתה. ואת"ל שאסורה אם תוכל לספור מיד ז' נקיים, או עליה להמתין ד' ימים לפני שתפסוק בטהרה ותספור ז' נקיים, כדין כל אשה הרואה כתם.
 
<b>א.</b> ראשית כל עלינו לבאר כי מה שנהגו קצת נשים להמתין מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה ואח"כ לספור ז' נקיים, אינו מנהג נכון, לפ"ד גדולי הפוסקים ז"ל. וכבר נודע שהראשון שקרא עליהן תגר רבינו הרמב"ם (בפי"א מהל' איסורי ביאה הט"ו), וז"ל: זה שתמצא במקת /במקצת/ מקומות, וכן תמצא בתשובות למקצת גאונים, שיולדת זכר לא תשמש עד סוף מ', ויולדת נקבה אחר פ', ואע"פ שלא ראתה דם, אין זה מנהג אלא טעות הוא באותן התשובות, ודרך אפיקורסות באותן המקומות, ומן הצדוקים למדו דבר זה. ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' נקיים בלבד. עכ"ל. וכן הובאו דברי הרמב"ם להלכה, בארחות חיים יו"ד (עמוד קלד). ובמרדכי (פ"ב דשבועות סי' תשלח). ע"ש. וכיו"ב כ' רבינו ירוחם (נתיב כו סוף ח"ג), וז"ל, ואותן הנשים שטועות ונוהגות שאינן טובלות לבעליהן אחר לידתן, אפי' פסק דמן, עד שיעברו פ' יום ללידת הנקבה, ומ' יום ללידת הזכר, וסבורות שמ"ש בתורה תשב בדמי טהרה ר"ל אפי' אם לא תראה דם תהיה יושבת ולא תטבול, ויהיה דינה כאילו ראתה דם ותהיה אסורה לבעלה, וגם יש מהן שבכל אותו זמן אינן נכנסות לבהכ"נ, מנהג בטעות הוא, ומינות גדולה היא, וצריך למחות בידן, שאדרבה מדין התורה כל דם שתראה באותן הימים טהור ותבעל לבעלה, זולתי שהיתה טמאה ליגע בקדשים וליכנס למקדש עד שתביא קרבנה. וזה היה בזמן שבהמ"ק קיים, והיו פורשים מטומאה, אבל בזה"ז אין אנו נשמרים ממגע נדה, ודי לנו שאנו מחמירים שלא לבעול על דם טוהר וכו', ואיך נחמיר חומרא על חומרא שאפי' לא תראה תהיה טמאה, לכן צריך להזהירן ולבעליהן ולמחות על ידן, ולספור ז"נ ותהיה טהורה אחר טבילה. ע"כ. וכן פסק בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רלח). ונשען ע"ד הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת הריב"ש (סי' מ) כ', ומה שנהגו להחמיר בימי טוהר של יולדת אפי' אינה רואה בהן, אם נהגו זה לגדר ופרישות אע"פ שידוע שהוא מותר, או מפני נקיות מפני שבאותן ימים דמים מצויים בה, ראוי להניחן במנהגן, ואין מתירין אותן בפניהן. אבל אם נהגו כן בטעות מפני שסבורים שאסור מן הדין, ראוי להודיען שטעות הוא, והוא מנהג שיצא להן מן הצדוקים. וכדרך שכ' הרמב"ם. עכ"ל. (וכ"כ המגיה בשו"ת הרשב"ץ הנ"ל בשם ר' יצחק צרפתי, כלשון הריב"ש הנ"ל. ע"ש.) ועינינו הרואות כי רובן של הנוהגים איסור בתוך מ' ופ' מפני טעותם בפירוש המקראות, וא"כ מצוה לבטל מנהגם וכנ"ל. וע' בפי' הגרד"צ הופמן (בר"פ תזריע), שהביא פירושי הקראים הנ"ל, ודוחה דבריהם בראיות נכונות. וקבלת חז"ל אמת. כל הפורש מהם כפורש מן החיים.
 
<b>ב.</b> ובתשובת מהר"י קולון (שרש קמד) כ', אשר שאלת על אשר נהגו הלועזים שאין האשה טובלת תוך מ' לזכר ופ' לנקבה, אמת כי המנהג רחוק בעיני וכמו שהרחיקו הרמב"ם, דמאיזה טעם נחמיר ביולדת יותר מבשאר נשים, אטו משום דדמיה טהורים מגרע גריעא? ואע"פ שי"ל שכיון דדמיה טהורים מדין הגמ', אם נתירנה לבעלה בספירת ז' נקיים, יבאו להתיר גם כשתראה, ואם יתירו ביולדת יתירו גם בשאר נשים, מ"מ לענ"ד הרחקקה /הרחקה/ יתירה היא דהוי גזרה לגזרה שלא הוזכרה בש"ס. ומ"מ מאחר שכתבת שפסקני אחד הנקרא תניא כ' שאפשר שהראשונות שהחמירו בזה בקעה מצאו וגדרו בה גדר ושעל כיו"ב נאמר אל תטוש תורת אמך, וגם כתבת שהלועזים ההם עושים כל עניניהם ע"פ אותו הפוסק, אמינא דאי תניא תניא. ומה שכתבת דהרמב"ם מיירי דוקא במקומות הסמוכים לקראים, אין נראה בעיני. שאין דרכו של הרמב"ם לסתום אלא לפרש. גם מה שכתבת שלא ידע הרמב"ם שמנהג קדמון הוא לעשות הרחקה וכו', ג"ז אינו נראה, שהרי כ' שכן נמצא בתשובות מקצת גאונים, וא"כ אמאי לא אסיק אדעתיה שמנהג קדמון הוא לעשות הרחקה יתירה, אלא ודאי דס"ל דאפי' להרחקה ולסייג אין לנהוג כן דחומרא דאתי לידי קולא הוא מאחר שהוא ממנהג הצדוקים. ע"כ. והובא בב"י יו"ד (סי' קצד). וכ' ע"ז, ונראה דהיינו דוקא לאותם לועזים שהיו נוהגים בכל דבריהם ע"פ אותו פוסק, הלא"ה מודה מהריק"ו שמוציאים מלבן, וכדברי הרמב"ם. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה שם כ' שנ"ל סמך להמנהג, שנהגו כן ע"פ סברת ר"ת (בתוס' נדה לז) שפסק כאביי (נגד רבא) דימי לידה אינם עולים לספירת ז' נקיים. וכמ"ש הסמ"ג והגמ"י שאע"פ שכל הגאונים חולקים על ר"ת בזה נהגו בצרפת להחמיר כר"ת הואיל ויצא מפיו. וא"כ לדידן שאין נוהגין בב' טבילות פשוט שצריכה להמתין מלספור ז' נקיים עד אחר מ' יום לזכר ופ' לנקבה. ומזה נשתרבב המנהג וכו'. ואע"פ שמטע"ז של ב' טבילות אין חילוק בין תוך פ' לאחר מכן, מ"מ אותן שנהגו מנהג זה ס"ל שרק בתוך עיקר ימי לידתה יש להחמיר ותו לא. וכ"כ מהרי"ל. [ע' בשו"ת מהרי"ל סימן קמ]. עכת"ד. ונראה שעיקר סמיכת הרמ"א על מ"ש בס' התרומה (סי' צט), שלד' ר"ת היה נראה להצריך לכל היולדות ב' טבילות קודם שתהא מותרת לבעלה. אחת לאחר ז' לזכר או לי"ד נקבה, כדי שתוכל לספור אחריהן ז' נקיים בשביל חששא של יולדת בזוב, ואחר ספירת ז"נ תטבול ומותרת לבעלה. ע"כ. וכ"כ בשמו המחזור ויטרי (עמוד תרטו). ובמרדכי (פ"ב דשבועות סי' תשל"ח). ע"ש. ובהגמ"י (בפ"ז מהא"ב אות ב) הלשון: ולד' ר"ת היה נכון להצריך ב' טבילות וכו'. ע"ש. אולם ראיתי בס' תפארת למשה (דל"ו סע"א) שהביא דברי הגמ"י וסה"ת, וכתב, ועיינתי בש"ס וראיתי דמבואר משם שא"צ ב' טבילות אף לדברי ר"ת, דדוקא ז' וי"ד שטמאים מצד עצמם ולא מהני בהו טבילה ס"ל לאביי שר"ת פוסק כמותו שאינם עולים לז' נקיים, אבל אחר ז' וי"ד שהימים מצד עצמם טהורים ובידה לטבול אמאי לא יעלו. ומאי שנא מכל זבה דעלמא וכו'. ומסיק בצריך עיון גדול. ע"ש. ולפע"ד תנא דמסייע ליה הוא האור זרוע (בסי' שלט) שכ', דלפמ"ש ר"ת בספר הישר. אם עברו עליה ז' ימי טומאה דזכר, או י"ד דנקבה, וספרה ז' נקיים, ועד שלא טבלה ראתה, אותה ראיה בטלה היא, כיון דהוי דם טוהר. וטובלת ומשמשת לערב, וא"צ לחזור ולספור עוד ז"נ אחרים. וכבר נשאל ר"ת הלכה למעשה על כה"ג, והשיב שדבר פשוט הוא שא"צ לחזור ולספור ז"נ אחרים. דכיון שאילו טבלה וראתה דם אח"כ טהורה דדם טוהר הוא, השתא נמי לא סתר. וכ"כ מורי אבי העזרי להיתרא כר"ת. והורה כן הלכה למעשה. וכן ר"י הביא ראיה להיתרא וכו'. ע"ש. (וד' ראבי"ה בליקוטים סי' קעט. ע"ש. וע"ע בסמ"ג לאוין קיא שהביא ג"כ בקצרה הוראת ר"ת הנ"ל.) ומוכח דאף ללא כל טבילה לפני ז"נ ס"ל לר"ת להתיר. וסגי בטבילה אחת שאחר ז"נ. וכד' התפל"מ הנ"ל. שו"ר בסדרי טהרה (סי' קצד סק"ה) שעמד וימודד ארש טובה ורחבה ע"ד התפל"מ הנ"ל. והביא שבחידושיו הוכיח מד' ר"ת עצמו דלא ס"ל כד' המרדכי ודעימיה. ושוב מצא כן בביאורי מהרש"ל על הסמ"ג, שהביא ד' המרדכי בדעת ר"ת, ודחהו בזה"ל, ואני אומר דתימה הוא בעיני, שהלא כתבו התוס' בשם ר"ת דיולדת אפי' לא טבלה וספרה ז"נ ואח"כ ראתה אינה סותרת, וק"ו בלא ראתה כלל וכו'. וכן כל הפוסקים לא הזכירו זה וגם לא נהגו כן. ע"כ. וכ' הסד"ט שעיקר הראיה מהסמ"ג, אבל מהתוס' אין ראיה שי"ל דמיירי דטבלה ללידתה. ע"ש. גם בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד סימן מא) כ' לדחות דברי הרמ"א בד"מ הנ"ל, דבתוס' (נדה לז) מוכח דס"ל דאף לר"ת ימי טוהר שפיר עולים לה לספירת ז"נ אף בלא טבילה. ע"ש. וע"ע בס' חדרי דעה (סי' קצד) מ"ש בזה. והערוך השלחן (סי' קצד סכ"ג) כ' בקצרה שאין טעם הש"ך בשם הד"מ נכון לדינא. ע"ש. נמצינו למדין שאין דבר זה פשוט כלל אף לדעת ר"ת. ומכ"ש שדעת הגאונים והראשונים דלא כר"ת. וכמ"ש המרדכי (פ"ב דשבועות סי' תשלח), דרב סעדיה גאון ובעל הלכות גדולות ור"ח והרי"ף ושאלתות דרב אחאי גאון ורש"י בתשו' כולהו פסקו כרבא, דימי לידה שאינה רואה בהם עולים לה לספירת ז' נקיים. ע"ש. ודברי רש"י בתשובה הובאו בתוס' (נדה לז). ובס' הפרדס (סי' רעד). ובס' האורה (עמוד קעו). ודברי רב סעדיה גאון הובאו ג"כ בתוס' שם. ובס' המנהיג (דצ"ה סע"א). (וע"ע באו"ז סימן שלט בדעת רס"ג.) וכן דעת הרמב"ם (בפ"ז מהא"ב הי"א). והרמב"ן (בהל' נדה פ"ז הי"ז). והראב"ן (סי' שכג). והיראים (סי' קצב). והאשכול ח"א (סי' לח). והרשב"א בתה"א (דקפ"ז ע"ב) ובחי' לנדה (לז). והריטב"א והמאירי (נדה לז). והרא"ש בפסקיו (נדה שם). והר"ן (פ"ב דשבועות). ושאר פוסקים. ועוד אפי' את"ל דהו"ל כספק שקול (מה שאינו), הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא הלכה כדברי הפוסקים דימי לידה שאינה רואה בהן עולים לה לספירת ז"נ, ואת"ל כר"ת שמא לא בעינן ב' טבילות. אלא שמכיון שיש מקום להתלות בו לקיים המנהג, כ' הרמ"א לקיימו, גם אם ימצא שם בדק. (וע' בתשובת הרשב"א ח"ז (סי' ת"י). ובשו"ת הגאונים (ירושלים תש"ך. סי' כ). ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קעב). ע"ש.).
 
<b>ג.</b> והנה הב"ח (סי' קצד) נסמך סמיכה בכל כחו על הטעם שכ' הרמ"א הנ"ל, וכתב שאלה שמשנים ממנהג אבותיהן לטבול תוך מ' לזכר ותוך פ' לנקבה, עושים איסור גדול ועוברים על לא תטוש, והם בכלל פורץ גדר ישכנו נחש, והמורה להקל צריך כפרה. ע"ש. והשיג עליו חתנו הט"ז (שם סק"ג) שעיקר הטעם (שכ' הד"מ הנ"ל) אינו טעם לשבח כל עיקר, חדא דלית דמשגח בסברת ר"ת בד"ז, שכל הגאונים חולקים עליו, ותו דא"כ אף לאחר שמנים וכו'. והרמ"א עצמו לא כ' זאת אלא במקום שנהגו להחמיר. וכ"כ בהגה שבמקום שאין מנהג אין להחמיר כלל, אלא מיד אחר ז' וי"ד סופרת ז"נ וטובלת ומותרת לבעלה. ומ"ש מו"ח שהמשנה הוי פורץ גדר וכו', הפריז על המדה, ולא ידעתי מי הכניסו לכך לחזק מנהג זה, והלא הרמב"ם ראה המנהג וכתב לבטלו, והסכימו לזה הרב המגיד ומרדכי והמהרי"ק והב"י. ואף הריב"ש לא כתב אלא שיש קצת זכות לקיימו, אבל להטיל עונש על העובר ע"ז לא עלה על דעת שום ראשון או אחרון. ואנו רואים בקהלות קדושות מעשים בכל יום שרוב הנשים כמעט נוהגות להקל תוך מ' ופ'. ובמפלת נפל אין שום אחת שתמתין פ' יום, אלא טובלות כל זמן שיכולות. וחלילה להעניש על זה. וגם מעיד אני שראיתי לגדול אחד שצוה לאשתו שתטבול תוך פ' יום לנקבה, ואמר לי הטעם וכו'. סוף דבר שאין בזה בדורותינו משום פורץ גדר, שאנו רואים שאין המנהג קבוע, ובודאי שהרמ"א ז"ל לא נתכוון אלא במקום שמוסכם בין כולם להחמיר. ושו"ר בתשובות הרמ"א (סי' צד) שכ', שנהגו לקהל במדינות אלו לטבול תוך מ' ופ'. עכת"ד הט"ז. (וכ"פ הש"ך להקל בפשיטות במפלת. וכ"כ המנחת יעקב בתורת השלמים.) ובשו"ת חכם צבי (סי' ח) נשאל בדין מפלת אם צריכה להמתין לספירת ז"נ. והשיב, שאע"פ שאין חילוק כלל בין יולדת למפלת לשום דין מדיני התורה, מ"מ לענין מנהג זה שנהגו בו קצת נשים בקצת מקומות, הדבר ברור כמ"ש האחרונים להקל במפילות שתיכף לאחר שתטהרנה סופרות ז"נ וטובלות. וה"ט כי ידוע שרבן של ישראל הרמב"ם קרא ערער על המנהג, וכתב שיש בו משום מינות ושיש לכופן לבטל מנהגן. ואחריו החזיקו מגדולי האחרונים. וקצת אחרונים חתרו למצוא עילה שלא לבטל המנהג, והטוב שבטעמים מ"ש הריב"ש מפני שבאותן ימים דמיה מצויים, ולפ"ז כיון שאין דמי המפלת מצויין כ"כ יש להקל. ועוד שבמפלת יש משום ביטול פו"ר וכו', ולכן המחמיר במפלת אין רוח חכמים נוחה הימנו, וחוששנו לו מעונשו של מבטל פו"ר מישראל. ודברי הרב הטורי זהב נכוחים למבין בנידון זה, ולשונו לשון הזהב. ע"כ. ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קצו) כ' שברוב הקהלות לא פשט מנהג זה להמתין מ' ופ'. ואפי' אלה שנהגו בו הקילו בנפלים וכמ"ש הט"ז. וצ"ל דה"ט משום דהכי קבילו עלייהו שלא להחמיר על הצבור יותר מדאי ושלא לבטלן מפו"ר וכו'. ואפי' במקום שהמנהג פשוט להחמיר גם בנפלים, אם עבר והיקל אין להענישו. ע"ש. ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נב) כתב, ובלא"ה מי מעיד שמנהג זה של מ' לזכר ופ' לנקבה, לא נהגוהו הנשים מעצמן או מפי חבירתן בלא הסכמת חכמי העיר. ועוד כי לדעתי אם היה הדבר בידי הייתי כותב לכל המקומות שנוהגות להחמיר, שיתאספו להתיר להן מנהג זה, והיה נחשב הדבר בעיני למצוה, כי לפי מה ששמעתי ע"י מנהג זה באים באשכנז לכמה מכשולים בעוה"ר. ובמקום שיש לחוש למכשול עבירה לא שייך לומר אי אתה רשאי להתירן בפניהם. וכמ"ש בפסחים (נ:) ניכלה זר באפייהו. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' טו), כי מר אביו הגאון חכם צבי ציוה לבטל מנהג הנשים שממתינות מ' לזכר ופ' לנקבה, מפני שהיא חומרא דאתי לידי קולא, וכן הרבה ממנהגי אשכנז הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו, דנפקי מנייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תורה החמורים. ולכן לדעתי מצוה רבה לפרסם ההיתר, וביחוד בדורינו זה שרבו הפרוצים וכו'. ע"ש. גם הגאון מהר"י אייבשיץ זצ"ל בתפארת ישראל (סי' קצד ס"ב) קרא תגר על מנהג זה, כי למה נפריע את העם ממצות עונה ופו"ר, ובפרט בדורות הללו שיש לחוש לכמה עבירות של פריצות, והרהורי עבירה וקישוי לדעת והוצאת שז"ל. ולכן כבר עמדו הגאון מהר"ר צבי בהמבורג, ונחנו בפראג, ואני פה בק"ק מיץ, ובטלנו המנהג הזה שאין לו עיקר ושורש, והתרנו לנשים לטבול תיכף וכו', ע"ש. גם בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (סי' שסז) העלה להקל ע"פ דברי רבו הנודע ביהודה וסיעתו. ושאין לחוש בזה לשיחת נשים זקנות ומלחשי לחישות, שהוא חומרא דאתי לידי קולא. ע"ש. וכן בס' מלבושי טהרה (סי' קצד) הביא להלכה דברי הנוב"י הנ"ל. ע"ש. גם בסדרי טהרה (סי' קצד סק"ו) הביא דברי הגאון תפארת שמואל שהטיח דברים נגד מנהג זה, ושהוא מנהג טעות ושטות. ע"ש. וע"ע השלחן (שם ס"ק כג) שהביא דברי הכו"פ הנ"ל, וכתב, וכמדומני שעכשיו אין המנהג הזה בשום מקום. ע"ש. וכ"כ החכמת אדם (כלל קטו סי' יט) שהמנהג להקל. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' כא אות יד). [ומ"ש בעקרי הד"ט שם, שאין מנהג קבוע במקומו ויש שאינן ממתינות רק ב' וג' שבועות כפסק מרן. השיג עליו במסגרת השלחן (סי' קצד ס"א), שאפי' בנקבה מותר לטבול בליל ט"ו לדעת מרן וא"צ ג' שבועות. ושאגב חורפיה לא דק. ע"כ. ולק"מ, דכוונת העקרי הד"ט שהמתינו לפסוק בטהרה לספור ז' נקיים, ולכן היו צריכות להמתין ג' שבועות (ואפילו יותר). ופשוט. וע' שו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קעב). ע"ש].
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי למהר"י קולון סי' קמג הנ"ל, שכ' וז"ל, ואשר נשאת ונתת אם יש טעם להתיר ולומר שאע"פ שדורות הקדמונים מהלועזים היו יודעים שאין המנהג אלא משום חומרא וסייג, מ"מ אבדה עצה מבנים וסבורים הוא משום איסור גמור. וא"כ נשאלים ומתירים להם, לעד"נ פשוט דאפ"ה מאחר שאבותיהם נהגו כן משום סייג והרחקה גם הם חייבים לנהוג כן, וא"א להם להשאל מאחר שכבר הוקבע המנהג מחמת סייג והרחקה. וכן מוכח בפסחים (נ:), בני מישן /ביישן/ נהוג דלא אזלי מצור לצידן במעלי שבתא, אתו בנייהו לקמיה דריו"ח, א"ל אבהתן הוה אפשר להו אנן לא אפשר לן, א"ל כבר קבילו אבהתייכו, שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. הרי שעל כרחם היו זקוקים לקיים מנהג אבותיהם, וא"כ מה לנו ולדעתם אם סבורים שהוא דין או חומרא מאחר שאין הדבר תלוי בדעתם וכו'. ע"ש. וכן הובא להלכה בשו"ת דברי ריבות (סי' נב). ובשו"ת קול גדול (סי' נב). ע"ש. אולם מבואר בב"י יו"ד (סי' ריד) דלדידן ע"י שאלת חכם ופתח דחרטה מתירים להם כשאר נדרים. ע"ש. ואע"פ שהמהרשד"ם (בחיו"ד סי' מ) ס"ל דלא מהני התרה, הרי סיים בעצמו, שאין דעת מהר"י קארו כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' מז) שדחה ד' מהרשד"ם, וכ' לקיים ד' מרן. ע"ש. ואנן בדידן נקטינן כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. ור' יוחנן דא"ל לבני בישן לנהוג כאבותיהם, לא מיירי בדין התרת חכם. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' יד). ע"ש. וכן פסק בפשיטות מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' צד). ע"ש. וכן ראיתי לידידנו הרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב בקונ"א (חיו"ד סי' ח אות ז) שכ' דאנן נקטינן בהא כדעת מרן ז"ל. ע"ש. ובר מן דין נלע"ד דהיינו דוקא במנהג שאין בו חשש מכשול ותקלות, אבל השתא הכא דאחסור דרי, ועינינו הרואות כי בעוה"ר בדורות הללו הפרוץ מרובה על העומד, ורבות בנות יוצאות פרומות וזרועותיהם מגולות וחשופות צואר ואין מכלים, והרוצה לפרוש מאשתו היולדת ארבעים ושמונים אפילו אם מידי עבירה יצא מידי הרהור לא יצא, כי מה יעשה אותו הבן ולא יחטא, בכה"ג גם מהריק"ו אודויי מודה שיש להתיר לטבול תוך מ' ופ' בלי שאלת חכם ופתח של חרטה. וכדמוכח בפסחים (נ:) בני חוזאי נהגו דמפרשי חלה מאורז, אמר רב יוסף ניכלה זר באפייהו דילמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור. ע"ש. הא קמן דמנהג שיוצא ממנו צד תקלה ומכשול לא חשיב מנהג כלל. וכבר הובאה ראיה זו לעיל בשם הנודע ביהודה. והיא מבוארת בהדיא בשו"ת הרא"ש (כלל נה סימן י). וכ"כ הגאון ר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סי' מה בתנאי החמישי), דמנהג שנמשך ממנו שום צד קלקול ואיסור, או הפסד מצוה, יכולים לבטלו בלי התרה. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תרמה) בשם הריטב"א. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי הגאון יעב"ץ והגאון מהר"י אייבשיץ ז"ל דצווחי ככרוכיא על מנהג זה, דתבר גזיזי, ורבו המכשולות על ידו והתקלות עצומות לאין מרפא. ויוצא שכרו של המנהג בהפסד פי כמה פעמים מהשכר. וכ"ש בדורות הללו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא). ע"כ בודאי שהמבטל מנהג זה אפילו בעיר שנהגו בו כולם, ומתכוין לשם שמים, שכרו גדול מהשי"ת.
 
<b>ה.</b> וחזות קשה הוגד לי בראותי מ"ש הגאון הראש"ל בשו"ת ישא איש (חיו"ד סי' ד), שנשאל (מאחת מערי הודו). בהיות שנהגו שם להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה, ובא חכם אחד והורה להם שיולדת מותרת אחר י"ד יום, והראה להם שכ"כ בשלחן ערוך יו"ד סי' קצד. ורוב הקהל לא האמינו לדבריו ולא שמעו לקולו. ונתבקש (הראש"ל) להורות להם ההלכה. והשיב, הנה באתי לגדור הפרצה שפרץ זה החכם שהראה לכם מה שפסק מרן בש"ע סי' קצד. שארי ליה מאריה. וכמ"ש הב"ח שהמשנים מנהג אבותיהם בזה עוברים על לא תטוש ת"א ופורץ גדר ישכנו נחש והמורה היתר צריך כפרה. ע"ש. ומנהג זה מנהג ותיקין הוא וכמ"ש מהר"י קולון שרש קמד. וגם הרשב"א בתה"א כ' שהרי"ף פסק שאין לנו עתה דין דם טוהר, וכו', שאם החמירו בנות ישראל לישב על טפת דם ז"נ כדי שלא יטעו בין דם נדה לזיבה, כ"ש שיש לחוש שיטעו בין תוך ארבעים יום לאח"כ וכו'. וכן בבנימין זאב סי' קמד אסף וקבץ ד' הפו', וסיים: נחזור לעיקר הדין דמשום הרחקה וסייג יש לאסור דמי טוהר כדמי טומאה. ואתה תחזה להרמ"א שכ' שאין להתיר במקום שנהגו להחמיר. וכ' ע"ז המנחת יעקב בתורת השלמים, דקמ"ל דלא תימא דהכא מנהג בטעות הוא. ע"ש. באופן שלדעת כל הגאונים הנ"ל אין להקל לבעול תוך מ' לזכר ופ' לנקבה מאחר שכבר נהגו כן מימי קדם. ומרן אף שדרכו להעתיק ד' הרמב"ם בכ"מ, כאן בש"ע לא נקט ד' רמב"ם, אלא נקט דין התלמוד ע"פ התורה דוקא. ואה"נ שאם נהגו להחמיר בודאי שיודה שאין להקל להם דמנהג מבטל הלכה. ואפי' את"ל דדעת מרן כהרמב"ם שאין לנהוג מנהג זה שהוא טעות ומינות, עכ"ז אמינא שאין ללכת אחר הוראה זאת אע"פ שבכל גלילות אלו קבלו הוראותיו. שהרי כ' מהריט"א בשמחת יו"ט (סי' יא), דבענין איסור ערוה וגטין וקדושין אנו תופסים חומרות כל הפוסקים אפי' נגד מרן. וא"כ כ"ש באיסור נדה החמורה שבודאי יש לנו לתפוס סברת הפו' המחמירים. וזה ברור. ולכן החיוב מוטל על כל בני העיר להשאר במנהגם להחמיר. והחכם אשר הורה להם להקל, כפי מ"ש מרן בש"ע, לא חש לקמחיה, וצריך כפרה. וכמ"ש הב"ח. עכת"ד. ונוראות נפלאתי עליו איך גדש סאה להחמיר. ומה שהתחיל וסיים בדברי הב"ח שכותב שהמיקל הוא פורץ גדר וכו', הנה התעלם הרב מדברי חתנו ותלמידו של הב"ח הוא הט"ז שהשיג עליו בזה. והחכם צבי הסכים להט"ז, ומקלסו שלשונו לשון הזהב, ולדידיה אפי' במקום שנהגו אין כאן משום פריצת גדר, הואיל ולד' הרמב"ם מצוה לבטל המנהג שהוא מנהג מינות. כיעו"ש. (והובאו דבריהם לעיל באורך וברוחב.) וכן הסכים בסדרי טהרה סק"ו לד' הט"ז. ע"ש. ולא ידענא מאי שיאטיה של דין בעילה על דם טוהר הכא, שהוצרך להביא מהרשב"א והבנימין זאב לנ"ד. והרי כאן המדובר שיספרו ז' נקיים אחר שיפסקו בטהרה. וכמ"ש הראש"ל בסוף דבריו, שהחכם הורה להם להקל כפי מ"ש מרן בש"ע, ובש"ע מבואר שצריכה לספור ז' נקיים. וא"כ אין לזה כל שייכות לענין איסור בעילה על דם טוהר. [שו"ר בשו"ת שאל האיש (חיו"ד סי' יב), שנשאל בן הרהמ"ח ע"ז וכ' לקיים מילי דאבות. וי"ל ע"ד. ואין להאריך]. והנה גם מהר"י קולון תמים דעים עם הרמב"ם, ורק במקום הלועזים ההם שנהגו כסברת התניא בכל דבר, וקבלו עליהם סברת הפוסק ההוא, שבקינן להו במנהגייהו. וכמו שמצינו בגמ' (שבת קל) במקומו של ר"א היו עושים פחמים בשבת וכו', וכ"ש להחמיר. אבל בשאר מקומות אין לחוש למנהג זה. וכמ"ש להדיא מרן הב"י, שבזה יש להוציא מלבן ולכופן לבטל המנהג כמ"ש הרמב"ם. וסיים, שטעמו של הרמב"ם (שלא חשש שמא עשו כן לסייג), שכל שלא נודע לנו שהוא משום גזירה, אנו תולים הדבר בטעות, כיון שדבר רחוק הוא שיהיו כל כך פרוצות עד שיצטרכו לגזור גזירה רחוקה כל כך, לא ראתה אטו ראתה, וראתה תוך מ' אטו רואה לאחר מכן (ללא ספירת ז"נ וטבילה). עכת"ד. ולא מבעיא למ"ש הכפי אהרן (חיו"ד סי' א) דלד' הרמב"ם ומהריק"ו בסתם תלינן המנהג בטעות, אלא אף למ"ש הרשב"א וסיעתו (וכ"כ הפר"ח בסי' תצו אות ג), דמסתמא תלינן דנהגו לגדר וסייג, הכא דמנהג צדוקים וטועים הוא תולין הקלקלה במקולקל. [וכן מוכח מבין ריסי עיניו של השואל בשו"ת ישא איש הנ"ל, שכתב: שהחכם הראה להם שכ"ה בשלחן ערוך, ורוב הקהל לא האמינו בדבריו. וכנראה הקהל ההוא היו סבורים שפירוש המקראות בר"פ תזריע כפירוש הצדוקים, וכמו שכן מבארים הרבה אנשים הדיוטות, כי הן רבים עתה עם הארץ. ולכן לא רצו להאמין למראה עיניהם במ"ש בשלחן ערוך. שאל"כ מה ענין אמונת אומן בדברי החכם, הלא היה להם לדחותו דהש"ע מיירי מעיקר הדין והם נהגו כן לחומרא ולסייג. אלא דמ"מ י"ל דאבותיהם נהגו כן לחומרא ולסייג, ולא משגחינן בבנים שלא ידעו מקור מנהגם. וכמ"ש מהריק"ו]. ועכ"פ בנ"ד ודאי דמנהג טעות הוא, וכמ"ש הנודע ביהודה (סי' נד), דמאן לימא לן שמנהג זה לא נהגוהו הנשים מעצמן בלי הסכמת חכמי העיר. ובכה"ג ודאי דלא חשיב מנהג. וכמ"ש בשו"ת הרא"ם (סי' טז), ומהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יא) ובשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' לט). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת מעט מים (סי' עט). (והביאותיו בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סימן טו אות יא). ע"ש.
 
<b>ו.</b> ומ"ש עוד הראש"ל מדברי הרמ"א והלבוש, הנה לדידן יותר יש לנו ללכת אחר הוראות מרן הב"י שקבלנו הוראותיו, ואיהו ז"ל כותב בהדיא בב"י שאף לד' מהריק"ו יש להקל בשאר מקומות (שלא קבלו הוראות התניא.) ואין ראיה שחזר בו מזה, ממה שלא הביא דבר זה בש"ע. וכמ"ש בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' כ). ובשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות ה). [וידוע שדעת הרבה פוסקים דקבלנו גם ד' מרן הב"י אף במה שהושמט מש"ע, ולא מצי המוחזק לומר קים לי נגד מ"ש בב"י. וכ' הרה"ג החסיד מהר"א מני בשו"ת פני יצחק (דרל"ב סע"ג) שכעת נתפשט המנהג שלא לומר קים לי נגד מ"ש מרן בב"י. ושכ"כ בשו"ת ויוסף אברהם שכן המנהג בשאר מקומות. ע"ש. ואע"פ שבמקום אחר העלתי שי"ל קי"ל נגד מרן בב"י, מ"מ יש לחלק בין הנושאים. וק"ל]. ומ"ש הראש"ל דבאיסור נדה החמורה חיישינן אפי' נגד ד' מרן, הוא תמוה מאד, דמה ענין חומרא של מנהג בעלמא נגד כל הפוסקים, לאיסור נדה החמורה, והרי אין שום חכם מחכמי ישראל האמתיים שיאסור בזה מן הדין, ואין זה אלא דעת הצדוקים והקראים שכפרו בקבלה האמתית של חז"ל, ועזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות נשברים, והם הם המפרשים מקראי קודש נגד האמת ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה להחמיר חומרא נפרזה לאסור היולדת לבעלה כל משך מ' ופ' יום ללידתה, (ועליהם יומלץ: וחמורו יגיד לו.) ואם יש איזה מחלוקת מסביב למנהג הזה אם לקיימו או לבטלו, אין לזה כל קשר ושייכות לאיסור נדה, רק לעניני מנהגי נדרים שיש בזה בל יחל מדרבנן. וכלשון הגמ' (נדרים טו), ומי איכא בל יחל מדרבנן? אין, והתניא (בניחותא), דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, שנאמר לא יחל דברו. ע"כ. (אבל אין לזה שום סרך שייכות לאיסור ערוה החמודה, שכותב המהריט"א דמחמירים אף נגד מרן, וכ"ש שגם בזה יש חולקים. וכמ"ש לעיל.) ובדרבנן שומעים להקל. ובפרט שיש בזה כדי להוציא מלבן של צדוקים וקראים. (ע' חגיגה כג וש"נ.) ובר מכל דין הרי כתבנו לעיל בשם הרבה אחרונים דבזה"ז שיש תקלות עצומות מהמנהג הזה מצוה לבטלו, ואין כאן מנהג כלל. ויסודתם בהררי קודש מהגמ' פסחים (נ:) ניכלה זר באפייהו. וא"כ החכם שהורה להם לבטל מנהגם כדין הורה. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' עז), שמביא כמה גדולים בזכות המנהג, ושמע שנותנים טעם לזה שנהגו כן, לפי שראו שהדורות מתמעטים והולכים נשתה גבורתם, ויש לחוש אם תמהר ללכת לבית הטבילה תוך מ' ופ', אולי תחזור ותתעבר, וכח אין ללידה ותבא לידי סכנה. וסיים שלכן אין לזוז מהמנהג במקום שנהגו להחמיר, והמיקל בזה נגד המנהג לא יפה עושה. עכת"ד. וכן ראיתי עוד בס' מאורי אור (קן טהור דקל"ה ע"ב) שגם הוא נתן טעם למנהג זה מפני חולשת היולדות פן יתעברו מיד. ע"ש. וכ"כ בסדרי טהרה סק"ו, שבמקום שהמנהג כן אין להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת גבעת פינחס (ס"ס נג). ע"ש. והגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דנ"ב רע"ב) כתב, שיש להניח הנשים לפי מנהגן (במקום שאין מנהג קבוע), והבאה לשאול יכולים להורות לה שתטבול מתי שתרצה אחר ספירת ז"נ, אבל אין להזהיר המילדות להודיע כן ליולדות, פן יחשבו שהוא עבירה אם יתעכבו לטבול ויבאו לידי סכנה כי הדור חלוש ואין להן כח לטבול וכו'. לכן שוא"ת עדיף. ע"כ. ובאמת שהיא חששא רחוקה, שעיקר ההוראה להיתרא ע"פ הלכה, ואם יש לאחת סיבה שלא ללכת לטבילה מיד, מפני חולשתה, תעשה כאות נפשה ברצון בעלה, ואין זה ענין לרוב הנשים. וכל ההוראה להיתר אינה אלא לנשים שאין להן סיבה מיוחדת להמנע מטבילה, עד שתתחזק ותתרפא. וע"ע בשו"ת יד מאיר (ס"ס כז). וי"ל ע"ד. ואף חששת השבו"י הנ"ל אינה אלא בתור סמוכים למנהג. שע"פ הרוב אינה ממהרת כ"כ להתעבר מפני שהיא מניקה. וכמ"ש ג"כ החכם צבי (סי' ח), שבזה אין כל חשש ביטול פריה ורביה, ושלכן הקילו במפלת לטבול תוך מ' ופ' מפני חשש ביטול פו"ר. ע"ש. אלמא דלא חיישינן שמא תסתכן האשה בכך. וכן הסכימו גדולי האחרונים להקל במפלת. וכמבואר בט"ז וש"ך. ואע"פ שהרב בית הלל (סי' קצד) פסק הלכה למעשה להחמיר במפלת אחר מ"א יום, שצריכה להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה, אם ניכר שהיא נקבה. ע"ש. מ"מ כבר חלקו עליו בשו"ת מעיל צדקה (סימן מו). ובסדרי טהרה (סי' קצד סק"ו). ושכן המנהג להקל במפלת. וכד' החכם צבי הנ"ל. וכ"כ המנחת יעקב בתורת השלמים. וכן בס' מאורי אור (קן טהור דקל"ט סע"ב) דחה דברי הבית הלל ושכן שמע מגאונים מופלגים שאין הלכה כב"ה, ושכן נהגו להקל במפלת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה (סי' שסז). גם בשערי דעה ובמסגרת השלחן (סי' קצד) כ' שאין להחמיר כלל במפלת. ע"ש. ועכ"פ לעומת המחמירים ישנם רבים המקילים בזה"ז דאחסור דרי, וכמו שהבאנו לעיל להקת האחרונים שכתבו בחריפות נגד מנהג זה. וגם בערוך השלחן (סי' קצד סכ"ג) אחר שהביא דברי הרמ"א שאין להתיר במקום שנהגו להחמיר, כתב, וכמה מן הגדולים לא ישרו בעיניהם דברי הרמ"א הללו כיון שהרמב"ם ז"ל קורא למנהג זה מנהג מינות, וכל הטעמים שטרחו לתת למנהג זה (ע' ד"מ וב"ח וש"ך) כולם טעמים לא נכונים, ושיש לבטל המנהג הזה. ע"כ. וגם בס' מאורי אור (קן טהור דקל"ה ע"ב) כ', שאין כוונת הרמ"א אלא שלא להורות קולא למי ששואל במקום שנהגו להחמיר, אבל מודה הרמ"א שאינו מחוייב למחות במי שרוצה להקל ולעשותו כעובר על מנהג ופורץ גדר, דלא קרב זה אל זה. וכמ"ש הט"ז. עכת"ד. ובצירוף דברי האחרונים המקילים לכתחלה בזה"ז ברור שאין להתרעם על החכם שפסק כדברי מרן בש"ע. והוא פטיר ועטיר מכל ערורי מלכא הגאון הראש"ל הנ"ל, וכנראה שמרוב עול הצבור והיחיד דרמו עליה, לא עיין יפה בתשובה זו במחכ"ת. וכמ"ש עליו כיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סימן ב). ע"ש. [ושוב מצאתי בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' לא) שהביא בקצרה דברי הראש"ל בשו"ת עולת איש (הוא ט"ס, וצ"ל: ישא איש.). והשיג עליו, שהוא פלא שחושב מנהג מינות זה כאילו הוא איסור נדה החמורה שלא קבלנו בה דעת מרן. וגם לא זכר דברי הט"ז שדוחה ד' הב"ח בזה. ע"ש. וע' בשו"ת שאל האיש (חיו"ד סי' יב). וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>ז.</b> ואנכי הרואה בס' פרי האדמה ח"א (דק"ו ע"א). שאחר שהביא ד' הרמ"א שאין להתיר לטבול תוך מ' לזכר ופ' לנקבה במקום שנהגו להחמיר, וכ' בזה"ל, הנה פעה"ק ירושלים בזמנינו נהגו להחמיר. ואין להקל ח"ו. ע"כ. והניף ידו שנית בספרו פה"א ח"ד (די"ט ע"ג) וז"ל, ע' מש"כ בפה"א ח"א דמנהג ירושלם להחמיר ביולדת. והן עתה שנת התקכ"א חפשתי לדעת איך נוהגים בזה, וראיתי כי אין להם מנהג קבוע, יש נוהגים להחמיר, ויש נוהגים להקל באמרם כי כן קבלו מהראשונים וכו'. אמנם האמת כי העידו כי מקרוב זה עשר שנים או יותר כמה וכמה תלמידי חכמים הקילו, ואפשר כי היה להם איזה סיבה מכרחת לפום דינא. מ"מ כיון שכל איש משענתו בידו סמיכה בעזרה בדבר הזה וכבר כמה שנים (נוהגים כן), הנח להם לישראל וכו'. עכ"ל. והרה"ג ר' ישראל משה חזן (המשי"ח) ז"ל, כתב בהגהותיו איי הים (סי' קעג), בזה"ל, ומ"ש מוה"ר פרי האדמה בח"א וח"ד שהמנהג רפוי בעה"ק ירושת"ו, כאילו היה מנהג להחמיר בירושלים, איני יודע מה לומר, כי אם להעיד כי בימינו ובימי אבותינו כי שמה ישבו כסאות למשפט, (הגאון חקרי לב שהיה ראשון לציון פעה"ק ירושת"ו, משנת תקע"ג עד יום כ"ב - כ"ג חשון תקפ"א. ע' בס' ישרי לב בסוה"ס. ובס' מערכי לב ח"ב דרפ"ח ע"א. ובנו הנדיב לב מלך והוכתר לראש"ל בניסן תרכ"א עד ה שבט תרכ"ט. כמ"ש בס' ישרי לב שם.) נהגנו בפשיטות כדעת הרמב"ם ז"ל, זולת מזרע הפרי האדמה שהיו איזה מהם חוככים להחמיר. ואחי ורעי הרבנים המובהקים מאספי מנהגי ירושלים לא יכלו להביא המנהג הפשוט אחרי הביאם דברי הפרי האדמה, כי כן צוה להם מוה"ר החסיד הראש"ל מהרח"א גאגין זצוק"ל שלא לאסוף הביתה כי אם מה שכתוב בספרים. וזאת תהיה לעדה נאמנה והשיכותי מעל חכמי ירושלים ת"ו המקילים את תלונות בני ישראל כי מעולם לא הוקבע המנהג להחמיר. וא"כ אינו ענין למ"ש מהר"י קולון להחמיר וכו', וכמעט אסור לנהוג חומרא זאת דהויא חומרא דאתי לידי קולא. עכת"ד. וא"כ פשוט מאד שלכל הדיעות אין כאן מנהג מוסכם מכל העיר, וכל המיקל בדבר הוא זריז ונשכר לדבר מצוה. שהרי גם המחמירים לא החמירו אלא במנהג קבוע ומוסכם מכל בני העיר, וכמ"ש הט"ז. וכ"כ הרה"ג ר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (דפ"ט ע"ב), שחלילה לקבוע מנהג להחמיר פה מצרים אתרא דהרמב"ם ז"ל שקרא תגר על מנהג זה, שהוא מנהג צדוקים, ושמצוה לכופן ולהחזירן לדברי חכמים. וכ"כ מהריק"ש, שהנוהגים להחמיר וחושבים שהוא אסור מצד הדין, יש להודיעם שטעות הוא והוא מנהג צדוקים, ומצוה לכופן וכו'. וכ"ש בעיר שיש בה צדוקים (קראים). ע"ש. ומצרים עיר מלאה צדוקים היא. ועוד שאם באנו להחמיר קרוב הדבר שיכשלו ח"ו באיסורים רבים וכו'. ומי פתי יקוה לשכר על הוראת חסידות נפרזה זו וכו', והוא יקבל ארבעים בכתפיה ושמנים בכרסיה, ולכן ראוי להורות להקל לכל שואל. ונהירנא דבעיקו"ת ירושלים ת"ו כמה חסידים ואנשי מעשה שלא היו חוששים לזה כלל, ונשותיהן היו טובלות מיד לאחר שפסקו בטהרה וז' נקיים. ודי בזה. עכת"ד. גם הרה"ג מהר"א חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' לא) נשאל מת"ח אחד שהורה להקל במקום שנהגו להחמיר, וקמו עליו עוררים שבמקום שנהגו כן אין להקל ושכן הורה הגאון הראש"ל. והשיבו לאמר, אל תירא ואל תחת פן יקרך עון בזה, אדרבה לך בכחך זה להתיר בשופי לכל החושש שלא יוכל לעמוד בלא אשה (בלי הרהורי עבירה). ומטהר אני במקומי לכל דורש ה' בדבר הזה. כי מי לנו גדול מהרמב"ם וכו'. וגם מרן בש"ע סי' קצד פסק בפשיטות שמותרת לטבול אחר ז' וי"ד, ואילו היה בינינו מנהג זה הי"ל להביאו כמו שעשה הרמ"א וכו', וראה דברי הט"ז טובים ונכוחים, והוא תנא דמסייע לך. והנוב"י סי' נד כ' שאף כשהמנהג פשוט בין כולם להחמיר היינו בידוע שנעשה כן ע"פ הסכמת חכמי העיר, אבל בלא"ה מי מעיד שלא נהגו כן מעצמן. ועוד כיון שהרמב"ם קרא תגר ואמר שהוא מינות, איך אפשר להעניש מי שמבטל המנהג, והוא יש לו עמוד ברזל לסמוך עליו. ועוד אם היה בידי הייתי כותב לכל המקומות לבטל מנהג זה לפי שבאים על ידו לכמה מכשולות וכו'. ואם בדורו דיבר הנביא דבר גדול ק"ו בדורינו בזה ובארצות החופש והדרור כאלה. ומ"ש הראש"ל בס' עולת איש (צ"ל ישא איש), דמרן הש"ע ס"ל להחמיר, אדרבה משם ראיה שסובר להקל וכו'. ולכן נראה ברור שהבא לשאול דבר ה' מצוה להורות לו להיתר, כדי שלא יכשל בעבירות יותר חמורות, ואין כאן משום פורץ גדר, וכמבואר מפי ספרים ומפי סופרים. עכת"ד. ודפח"ח.
 
<b>ח.</b> וחזי הוית להגאון מהרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' כג) שכ', שבעירו בגדאד רובם לא נהגו בחומרא זו של מ' ופ', אבל היו נשים שנהגו במנהג זה, ודרש בציבור שרשאים לבטל מנהגם ע"י התרה. ושיש מצוה להתיר להם בזה מפני שבאים למכשול עבירה עי"ז, וכמ"ש הנודע ביהודה. וכ"כ הגאון כרתי ופלתי שבימיו ביטלו מנהג זה בפראג ומיץ והמבורג. ובענין מנהג העיר רנגון (הודו) שנהגו להחמיר להמתין מ' ופ', הנה בשו"ת כפי אהרן (חיו"ד סי' א) הביא ד' הרשד"ם דבכה"ג שנהגו אבותיהם להחמיר ל"מ התרה, וכן דעת מהרח"ש. ויש חולקים. וכו'. ונמצא שיש בזה ס"ס להחמיר, שמא הלכה כמ"ד דלא מהני התרה למנהג שהוא לגדר וסייג, ואת"ל דמתירין שמא הלכה כהרשד"ם וסיעתו שכל שהוא מנהג מאבותם אין להתיר. ואע"ג דבכה"ג לא הוי ס"ס מתהפך, מ"מ עבדינן ליה, וכמ"ש האחרונים. ובפרט שהוא ס"ס להחמיר. אלא דבכפי אהרן שם הביא מחלוקת הפו' אי תלינן סתם מנהג בגדר וסייג או בטעות, דלהטור ורש"ל ודמשק אליעזר תלינן סתם מנהג בגדר וסייג, ולהרמב"ם ומרן הב"י תלינן ליה בטעות וכו'. וא"כ איכא ס"ס להקל ע"י שאלה, שמא מנהג זה הוא מנהג בטעות, ואת"ל שהוא לגדר וסייג שמא מהני שאלה בזה. וכיון דהוא מידי דרבנן שפיר סמכינן על ס"ס זה להתיר בשופי ע"י התרה. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ד חיו"ד סי' ו). ואיידי דחביבותיה דמרן הגרי"ח ז"ל גבן, אבא העיר בדברי קדשו. כי הנה מבואר להדיא בסוף דבריו הנ"ל שאין איסור בביטול מנהג זה אלא מדרבנן. והיינו כמ"ש בנדרים (טו) דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור עובר המתירים להם משום בל יחל מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הרא"ש והר"ן בנדרים (פא:). [וזה זמן רב שהעירותי מזה עמ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קז) דחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, נוהגים במדינתו לאסור אפי' שאינו מצוי שם חלב טמא, ומכיון שיש דעה להחמיר (דס"ל דחלב הוי דבר שבמנין), וקבלו עליהם אבותינו כאותה דעה, אסור לבני אשכנז להקל מדינא ואין לו התרה, וקרוב בעיניו דהוי נדר דאורייתא. ואע"פ שמ"מ קיל ככל איסורין דרבנן, ה"ט שכך קבלו הנדר שיהיה אסור עליהם כקולת איסור דרבנן, אבל לעבור ע"ז הוי עובר על נדר דאורייתא. עכת"ד. וזה היפך משמעות הש"ס והראשונים שאין בזה איסור רק מדרבנן. ושו"ר בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חיו"ד סי' קסז) שהעיר על החת"ס בזה. וחתנו הגר"י דושינסקי בשו"ת מהרי"ץ (סי' פח) כ' ליישב ד' החת"ס דשאני מנהג שנעשה לגדר וסייג. ע"ש. ומ"מ דעת האחרונים שגם בזה אין איסור אלא מדרבנן. וכמבואר בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' מ). ובשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' מז). וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מה). קול אליהו (חאו"ח סי' מה). ובארעא דישראל (מער' ד אות י). ובשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד). ובשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' מו). ובשו"ת מעט מים (סי' יז). ואף החת"ס הודה לנו מיהת דיש להקל בספקו ככל ספק איסור דרבנן. וכנ"ל. ודו"ק]. ומעתה מהיכא פשיטא ליה למר דעבדינן ס"ס להחמיר. והרי דעת כמה גדולים חקרי לב דלא עבדינן ס"ס להחמיר בדרבנן. וכמבואר להדיא בתשו' הרמב"ם שהובאה בכ"מ (פ"ל מה' שבת הי"ג). (ועמש"כ לעיל בחאו"ח סי' מג אות ו). וכן הוכיח במישור השער המלך (בהל' מקואות כלל ה). והסכים עמו השואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס כט). וכ"כ הרב שרשי הים ח"ב (דקצ"ט ע"א). ובשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' סד דמ"ב ע"ב) הביא ג"כ הראיה מהרמב"ם, וכתב שהיא ראיה ברורה. ע"ש. וכן הזרע אמת ח"ג (סי' מו דנ"ו ע"ד) צירף סברא זו להיתר. ע"ש. ואע"פ שלעומתם מצינו הרבה מחמירים, ודוחים הראיה מהרמב"ם הנ"ל, וכמ"ש בערך השלחן א"ח (סי' תד סק"ג). ובשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' טז דכ"א ע"ד). ובשו"ת כפי אהרן ח"א (דל"ח ע"ב). ועוד. עכ"פ לא יצאנו מידי פלוגתא בדרבנן, וא"כ הדרינן לכללא דסד"ר לקולא. ויותר קשה מ"ש שיועיל בזה גם ס"ס שאינו מתהפך בפרט שהוא להחמיר, דאדרבה ס"ס להחמיר בדרבנן, דמעיקרא תלי בפלוגתא דרבוותא, אם אינו מתהפך מיהא יש להקל מכח ס"ס, שמא לא מהני ס"ס להחמיר בדרבנן, ושמא הלכה כמ"ד שכל ס"ס שאינו מתהפך לא מהני. וע' פמ"ג בשפתי דעת סי' קי ס"ק טו. ומכ"ש שבנ"ד הס"ס להחמיר הוא נגד דעת מרן הב"י בשתי הספקות, ובכה"ג לא עבדינן ס"ס להחמיר בדרבנן נגד מרן. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת באר מים חיים מוצירי ח"ב (חיו"ד סי' ב). ע"ש. וע' בשמחת יו"ט אלגאזי (סי' יא) דלא עבדינן ס"ס נגד מרן. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ס"ס ז). ע"ש. ואכמ"ל בזה.
 
<b>ט.</b> ובר מן דין יש להעיר שהס"ס להחמיר בנ"ד אינו ספק שקול, כי מבואר במרדכי (ר"פ מקום שנהגו) בשם מהר"ם שאין המנהג נחשב כנדר אלא כשנהגו על דעת לנהוג כן לעולם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' מ) ובשו"ת דברי ריבות (סי' נב) עפ"ד המרדכי הנ"ל שאם לא נהגו על דעת לנהוג כן לעולם לא חשיב מנהג. ע"ש. וע"פ זה כ' המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נב דכ"ו ע"ג), שכל שאין הדבר ידוע לנו שנעשה המנהג על דעת לנהוג כן לעולם, עבדינן ס"ס לקולא, שמא לא קבלוהו לעולם, ושמא הלכה כמ"ד דמנהג שהוא לגדר וסייג יש לו התרה. ע"ש. (וע' במאירי פסחים נ: ודו"ק.) ודון מינה לנ"ד. והואיל ויש ס"ס להקל (והוא מתהפך) לעומת הס"ס להחמיר, הדר הו"ל ספיקא בדרבנן ולקולא. וכמ"ש המשפט צדק ח"ב (סי' מז). והמהר"ש עמאר בשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד סק"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק בן וואליד (דק"ז ע"א). ע"ש. ומיהו בלא"ה שפיר דחה הגרי"ח ברב פעלים שיש ס"ס להקל מטעם אחר, שמא תלינן המנהג בטעות, ושמא אפי' נהגו לגדר וסייג מהני התרה. ע"ש. וכבר כ' כיו"ב המהרש"ך ח"א (סי' קמח) לבני סופיא שנהגו איזה חומרות, שיש התיר מטעם ס"ס, דשמא אבותיהם נהגו כן בטעות, שחשבו שיש לפסוק כד' הפוסקים להחמיר, ואת"ל שנהגו כן לגדר וסייג דילמא הלכה כהסוברים דמהני התרה. וכ"כ הכנה"ג (סי' רטו הגב"י אות א) ובשו"ת קול גדול (סי' נב) בשם מהרש"ך. ע"ש. וע' להראב"ן (בס"ס שיט), שתלה המנהג שנהגו להמנע מלבשל ולאפות בימי נדתן, במי שהורה להם כן בטעות וכו', וליתא. שאין טומאה וטהרה בזה"ז. וע"ע בשו"ת פנים מאירות ח"א (ס"ס פד) שג"כ תלה שהמנהג להחמיר בטעות. ע"ש. וע"ע להחיד"א בשיו"ב (סי' ריד סק"ב) שאחר שהביא ד' המהר"ש עמאר דתלינן סתם מנהג בטעות, כתב בזה"ל, ודברי הרב ז"ל שרירין וקיימין. וזה כמה שנים קודם ראותי דבריו ז"ל קיימתיו מסברא, והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו להחמיר, והקרוב אלי שנהגו כן בחשבם שהוא אסור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' סט). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יא אות ד - ה). ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שדעת מהריק"ו שאינם יכולים לנהוג להמתין ארבעים ושמנים אפי' לגדר וסייג, וכדמוכח מד' הרמב"ם בזה, ואפי' נהגו יכולים לבטלו בלי התרה. אלא שמרן הב"י כ' שאם רצו לנהוג להמתין מ' ופ' לגדר וסייג רשאים להנהיג כן. אלא דמסתמא תלינן ליה בטעות, כיון שרחוק הדבר שיהיו פרוצות כל כך עד שיצטרכו לגזור עליהם גזירה רחוקה כל כך, ולכן כתב הרמב"ם לבטלו, ולא חשש שהנהיגו כן לגדר וסייג. ע"ש. וא"כ עדיין יש לנו כמה ספקי ספקות להקל בלי התרה, דשמא עיקר המנהג בטעות, ואת"ל שהוא לגדר ופרישות, שמא לא נהגו על דעת לנהוג כן לעולם, ואת"ל שנעשה ע"ד לנהוג כן לעולם, שמא הלכה כמהריק"ו, דבנ"ד אינו חשוב מנהג כלל. ועוד שהרי אנו קבלנו הוראות מרן ז"ל, והוא חולק על מהרשד"ם, וס"ל דאפי' מנהג שהוא לגדר וסייג מועיל לו התרה, ומה שתמה עליו מהרשד"ם דלא ידע מנ"ל דבר זה. כבר השיגו עליו לנכון בשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' מז), והפרי חדש (בסי' תצו אות ח), שהרי מבואר להדיא כן בהרא"ש. [וכן הוא בשו"ת הרשב"ץ ח"ב סי' מו]. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' יז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב בקו"א (חיו"ד סי' ח אות ז) דאנן בדידן נקטינן כד' מרן בזה. ודלא כמהרשד"ם. ע"ש. וא"כ בודאי דמהני התרה כאן. אבל באמת שלפ"ד מרן הב"י דבנ"ד מיהת תלינן המנהג בטעות, א"כ אפי' התרה א"צ. ואנו קבלנו הוראות מרן הב"י. ומכ"ש דפשו להו ספיקי טובא לקולא. ויש להוסיף עוד לפמש"כ לעיל בשם האחרונים שקראו תגר על מנהג זה, ושרבו המכשולות והתקלות הנגרמות על ידו. וגם הגרי"ח ברב פעלים הביא דברי הנודע ביהודה וכו"פ שכתבו כן. וכבר הבאנו לעיל דברי הרא"ש בתשובה (כלל נה סי' י) שאפי' מנהג שנעשה לגדר וסייג אם נמשך ממנו צד קלקול יש לבטל המנהג. וכדאמרינן בפסחים (נא) ניכלה זר באפייהו. [וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ר"ס קנט) שכ', ומ"ש המג"א סי' תרצ ס"ק כב שאפי' מנהג שיש בו צד איסור אין לבטלו, אין אנו שומעים לו, וכבר הוכיח להיפך הפר"ח (סי' תצו סק"י) בראיות ברורות. ע"ש]. וכ"כ בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מה). ובתשו' הנוב"י שם. והרי גם הגאונים שהובאו בכרתי ופלתי עשו מעשה לבטל המנהג בלי שום התרה, וכ"ש אנו שקבלנו הוראות מרן, והוא דוחה מנהג זה בשתי ידים. (ושלא כהרמ"א שמיישב המנהג בד"מ, ופרס מפה בהגהת הש"ע.) וא"כ למה לנו להחמיר חומרא שמביאה לידי קולא להצריכם התרה, שפעמים שלא ימהרו להתיר ויבאו לידי תקלה. ולרווחא דמילתא אמינא דבנ"ד חזי לאצטרופי מה שנוהגים מקדם קדמתא לעשות התרת נדרים בערב ר"ה ובערב יוהכ"פ, וכל העם מקצה מתאספים להתרות הללו, ומתחרטים בהם על כל מנהג טוב שנהגו, ולא התנו שיהיה בלי נדר, ומוסיפים עוד במסירת מודעה שכל מנהג טוב שינהגו מכאן ולהבא לא יהיה בתור קבלת נדר, ואם יקבלוהו בתורת נדר תהיה קבלתם בטלה ומבוטלת. נמצא שהם מתחרטים על העבר וצועקים לעתיד לבוא, א"כ בכה"ג יש מקום להתירם בלי התרה מפורטת לפני שלשה. ואפי' לגבי נדר גמור מצינו לאיזה אחרונים שהתחשבו בהתרה זו. וכמ"ש בשו"ת מים רבים (סי' מה). וע' במחנה אפרים, (הל' נדרים סי' יב) ובשו"ת קול אליהו (חיו"ד סי' לד). ואכמ"ל. [עוד יש להעיר עמ"ש הגרי"ח ברב פעלים שם, שאם ירצו לבטל מנהגם צריכים האנשים והנשים לבוא לפני שלשה להתיר מנהגם. שנראה שהיא חומרא יתירה, שהרי אפשר שבעליהן יהיו שלוחיהן לעשות התרה בשבילן. ואפי' לגבי נדר ממש קי"ל דמהני להתיר לאשה ע"י בעלה, באופן שהיו שלשה מקובצים במקום אחד. וכמ"ש בנדרים (ח:) וביו"ד (סי' רל"ד סנ"ו). ומכ"ש כאן שאינו אלא מנהג. ועוד דהא הכא אית ליה שותפות בגויה, ושפיר נעשה שליח להתרתה, וכמ"ש כיו"ב בקידושין (מא רע"ב). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רכ). ע"ש. גם מ"ש ברב פעלים שם בענין אין מתירים הנדר עד שיחול. י"ל ע"ד. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס טז). ע"ש]. והנה גם הגרי"ח ברב פעלים הנ"ל מודה, שבניהם ובנותיהם של הנוהגים ארבעים ושמונים אינם צריכים לנהוג כן כלל, כשאין מנהג ברור לכל העיר, ולפע"ד גם במנהג ברור כן הוא. ומכ"ש לכל אלה שעקרו ממקומם בחוץ לארץ ובאו להשתקע פה בארץ הקודש שבודאי שא"צ לנהוג כמנהגם, ונכון מאד שיבטלו מנהגם הקודם שבחו"ל, ואפילו התרה אינם צריכים מן הדין. (ובפרט שכעת שורצים בארץ קראים ושומרונים וכיוצא בהם). ואם ירצו יתירו מנהגם ע"י חכם. ובניהם ובנותיהם לא יחמירו כלל. וזה ברור. +הארכתי בס"ד להראות שיש לבטל המנהג של קצת נשים חדשים מקרוב באו מחו"ל לא"י להמתין אחר הלידה ארבעים לזכר ושמנים לנקבה, שאינו מנהג נכון לפ"ד גדולי האחרונים. נ"ב, אמנם בס' שבת של מי בקונט' יעקב לחק סי' מד, ובשו"ת השמים החדשים חיו"ד סי' ל כ' להחמיר בזה. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי להגאון ר' רפאל ברדוגו בס' תורת אמת (דכ"ו ע"ג) שהאריך להפיץ ולהדיח וכמדתו לכל רוח יסודות המקיימים מנהג זה. וסיים, וכל הפורץ מנהג זה עליו נאמר החכמה תחיה בעליה. ע"ש. וכן עיקר+.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>י.</b> ומעתה הבוא נבוא לברר דין כתם בימי טוהר, וטרם נקרב לדין זה, נבאר בקצרה יסוד המנהג שלא לבעול על דם טוהר, וז"ל הרמב"ם (פי"א מהא"ב ה"ה), מנהג פשוט בשנער ובארץ הצבי ובספרד ובמערב שאם ראתה דם בתוך ימי מלאת, אע"פ שראתה אחר שספרה ז' נקיים וטבלה, ה"ז סופרת ז' ימים נקיים אחר שיפסוק הדם, ואין נותנים לה ימי טוהר כלל וכו'. ודין זה נתחדש בימי הגאונים והם גזרו שלא יהיה שם דם טוהר כלל. שזה שהחמירו על עצמן בימי חכמי הגמרא, אינו אלא ברואה דם טמא וכו', אבל דם שתראה בימי טוהר אחר ספירה וטבילה אין לחוש לו, כי אין ימי טוהר ראויים לא לנדה ולא לזיבה. ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין הגמרא עד היום, לאחר ספירה וטבילה מטומאת יולדת בזוב. ודבר זה תלוי במנהג. עכ"ל. והרי"ף (בפ"ב דשבועות) כ', דכיון דאיכא יולדת בזוב שצריכה ז"נ בימי טוהר, עבדינן נמי הרחקה יתירה כר' זירא, וכל דם דחזיא בימי טוהר יתבה עליה ז"נ. ע"כ. והבין הראב"ד בבעלי הנפש (שער הפרישה), שכוונתו לאסור לבעול על דם טוהר בזה"ז, וכ' ע"ז, אבל בעל הלכות ורב אחא משבחא כתבו, דאיכא דם טוהר כדינא דגמרא, אבל נראין דברי הרב ולאו מטעמיה, אלא דאיכא למיחש ליולדת דילמא לא ידעא בין ימי טוהר לבתר ימי טוהר וכו'. ע"ש. וכן רב סעדיה גאון ס"ל דאיכא ימי טוהר גם בזה"ז, כד' בה"ג ורב אחא משבחא, וכמובא בשמו בתוס' נדה (לז סע"א). ובס' התרומה (ר"ס צט). ובס' המנהיג (דצ"ו רע"א). (וכ' בס' המנהיג, שכן ראה מקומות שמקילים שלאחר שפוסקת בז' נקיים טובלת ותטהר לבעלה, ואפי' תהיה שופעת דם בתוך מלאת ימי טוהר לזכר ולנקבה.) והמרדכי (פ"ב דשבועות) הביא ד' הרי"ף הנ"ל, וכתב, ואני הייתי סבור דהרי"ף בא לאסור עלינו דם טוהר, ואמר לי הר"מ (מרוטנבורג) שמעולם לא עלה על דעת הרי"ף לאסור דם טוהר, אלא ס"ל להרי"ף דביומי ובטבילה תלי רחמנא, וכ"ז שלא טבלה אפי' ספרה ז"נ ושוב ראתה צריכה לחזור ולספור ז"נ וכו'. ע"ש. וכן הורה ר"ת הלכה למעשה להתיר דם טוהר בזה"ז. ושכן פסק ראבי"ה, והורה כן הלכה למעשה, ע"ש. (ומ"ש המרדכי שם ר"ס תשל"ח שהראבי"ה קיבל מרבותיו לחומרא, לא קאי על דם טוהר בזה"ז, דהא מבואר באו"ז להיפך. אלא קאי עמ"ש שם בשם תשובת הגאונים, דרב יהודאי גאון ס"ל דאף בזה"ז האשה שילדה בקושי א"צ ז"נ, ורב צדוק וסיעתו ס"ל דהאידנא ספק כרת הוא. ע"ש. [ובס' ראב"ן סי' שכה, ובס' האשכול ח"א ס"ס לז, כ' ר' יעקב גאון במקום רב יהודאי גאון. וע' בנחל אשכול טעמו בזה. ומ"ש בס' המרדכי שלפנינו בשם מר רב צדק גאון, נראה דצ"ל רב צדוק, כדאיתא בראב"ן והאשכול]. ומה שסיים המרדכי שם, וכן מצאתי בתשו' ר' שלמה בר"ש דדם טוהר אינו נוהג בזה"ז וכו'. נראה דתיבת וכן ט"ס. וכ"כ הב"ח שאינה במקצת ספרים.) גם בתשו' הגאונים, חמדה גנוזה (סי' קנד), ושערי תשובה (סי' קעג), מבואר שהיו נוהגים להקל בימי הגאונים בדם טוהר ע"ש. ומיהו הרמב"ן בהל' נדה (פ"ז סי' כ) כ', שאע"פ שבמקצת מקומות נוהגים קולא בימי טוהר, כבר הסכימו הגאונים ועשו סמיכה והחמירו [והחרימו] על כל מי שיעשה כן, אלא האשה שרואה בימי טוהר שלה הרי היא כמו בשאר הימים שרואה בהן. ע"כ. וכ' הרשב"א בתה"א (דקפ"ז ע"ב) שיש לחוש ולהחמיר כהראב"ד והרמב"ן, ושכן המנהג ברוב המקומות. ע"ש. גם המאירי (בנדה ל: עמוד קט) כתב, שכבר הסכימו הגאונים באיסור דם טוהר להחמיר עליו כשאר הימים לישב עליו ז"נ, והניחו כל המיקל בדבר בכלל פורץ גדר לנשיכת נחש ולעקצת /ולעקיצת/ עקרב. וסיים, ומ"מ בשאילתות והלכות גדולות כתוב דין טוהר אף לזה"ז. ואף גדולי המחברים (הרמב"ם) הניחו הדבר למנהג המקומות, ואף בצרפת שמענו שנוהגים כן, הואיל ואין ימי טוהר ראויים לא לנדה ולא לזיבה. והמחמיר ומרחיק עצמו מהכיעור תע"ב, ועז"א קדש עצמך אף במותר לך. עכת"ד. וכן הרא"ש (פ"י דנדה ס"ס ו) כ' שלא החמירו בנות ישראל לישב ז' נקיים אלא בדם טמא, כדי שלא יבא הענין לכלל טעות, אבל בדם טוהר לא החמירו, ועדיין נשאר הענין על דין תורה. וכן נוהגין בצרפת ובאשכנז. ע"כ. וכ"כ הטור (סי' קצד) שבאשכנז וצרפת נוהגים היתר בדם טוהר. וכ"כ בצדה לדרך (מאמר ג כלל ה' פ"ו). ע"ש. ומרן הב"י כ', והאידנא פשט איסור זה בכל ישראל, ואפילו באשכנזים וצרפתים. וכתב ע"ז הרמ"א בדרכי משה, שכ"כ בס' האגור. וסיים: ואני לא ראיתי מעולם באשכנזים שהנהיגו לבעול על דם טוהר. וכן אנו נוהגים. ע"כ. וכ"פ הרמ"א בהגה, שכבר פשט המנהג בכל ישראל שאין בועלין על דם טוהר, ודינו כשאר דם לכל דבר ע"כ. ופשוט שר"ל שצריך ג"כ להתרחק ולפרוש בכל עניני פרישות המבוארים (בסי' קצה) גם ברואה דם טוהר. וע"ע בפרישה שם אות יא. ובשו"ת בנימין זאב (סי' קמד). ע"ש.
 
<b>יא.</b> ולכאורה היה מקום להעיר בזה לפמ"ש הט"ז (א"ח סי' תקפח סק"ב, ויו"ד סי' קיז סק"א) שכל דבר המפורש להיתר בתורה אין כח ביד חכמים לאסרו. ע"ש. וכיו"ב כ' התוס' ב"מ (ע:) בד"ה תשיך, דהא דפריך מקרא דכתיב לנכרי תשיך, אע"ג דר"נ לא אסר אלא מדרבנן גזירה שמא ילמוד ממעשיו, משום דכיון דכתיב בהדיא לנכרי תשיך לא היה להם לחכמים לאסור. ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש (סנהדרין יט). הובא בחמרא וחיי (סנהד' שם). [ומדברי הרא"ש שם סיוע לד' מרן הכ"מ בפ"ג מה' מלכים ה"ז. ודלא כהלח"מ שם]. ולפ"ז קשה שא"כ איך החרימו הגאונים ואסרו לבעול על דם טוהר, היפך המפורש בתורה תשב על דמי טהרה. ופירשו חז"ל בתורת כהנים, שאפילו היא רואה דם, טהור הוא. ונראה ליישב שאף שאין לאסור בהחלט דבר המפורש היתרו בתורה, מ"מ כשמניחים איזה מקום שיתקיים בו ההיתר יכולים לאסור. וכמ"ש הנוב"י מה"ת (חיו"ד ר"ס סב), שאין להק' על הט"ז מדין רבית לנכרי שמפורש להיתר בתורה, ואפ"ה גזרו חכמים שמא ילמוד ממעשיו, שהרי כדי חייו מותר א"כ לא עקרו ההיתר לגמרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מח). והגאון מהר"ח בן עטר בראשון לציון (חגיגה יז:). ע"ש. וה"נ הרי לא אסרו הגאונים אלא בארצותם למקומותיהם במושבותם. ולא אסרו איסר על כל העולם, שהרי באשכנז ובצרפת היו מתירים לבעול על דם טוהר עד זמן הרא"ש והטור. אלא דלכאו' ממ"ש התוס' (ב"מ ע:) הנ"ל, שזוהי בעצם קושית הגמ', והוצרכה הגמ' לתרץ דקרא אתי לומר דאיכא עשה ול"ת בהלואה ברבית לישראל. (וע' בהרמב"ם רפ"ה מה' מלוה ולוה ובהשגות הראב"ד ובכ"מ שם.) אלמא דבכל גוונא אין לחכמים לאסור דבר המפורש בתורה. וצ"ע. +מש"כ שאיך גזרו על דם טוהר היפך המפורש בתורה להתיר. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רסח). ודו"ק.+ וי"ל. אלא דבלא"ה י"ל שבאיסור שבועה וחרם לא שייך כלל זה. וכמ"ש בשו"ת חתם סופר ח"ו (סי' נב), שזה שראינו שהחרים רגמ"ה שלא לישא ב' נשים אע"פ שמפורש ההיתר בתורה, מפני שכל אדם רשאי לאסור על עצמו בשבועה או בחרם שלא יעשה דבר המפורש היתרו בתורה. ויש לכל נשיא ישראל וגדול הדור להחרים ולאסור כמו שאדם נשבע לעצמו. וכמ"ש הרמב"ן ס"פ בחקותי. ע"ש. וה"נ בעילה על דם טוהר שנאסרה ע"י חרם הגאונים, ולאט לאט נתפשט האיסור בכל תפוצות ישראל, כי קיימו וקבלו עליהם להחמיר מתורת מנהג שנהגו בו לאסור, שהוא בבל יחל מדרבנן. (נדרים טו). לא שייך בזה הכלל הנ"ל. שלא נאמר כלל זה אלא לגבי חז"ל חכמי התלמוד שהיו מוסמכים לגזור ולעשות סייג לתורה, מבלי שיצטרכו לחרם, לא היו יכולים לאסור דבר המפורש היתרו בתורה. ומתוך חומר שהחמרת בסופה הקלת בתחלתה. אבל לאחר שנחתם הש"ס שאפילו הגאונים לא היו יכולים לגזור גזירות חדשות יותר, (וכמ"ש הרא"ש פ"ב דשבת (כד), והר"ן בשו"ת הריב"ש (סי' שצ) בד"ה ונשוב, וה"ה (פ"ה מה' חו"מ ה"כ). ועוד.) ואין תוקף לאיסורם אלא ע"י חרם והסכמה, זה אפשר לאסור גם מה שהותר בתורה בפירוש. שוב ראיתי בס' יד מלאכי (סי' רצה) שהביא בשם הגאון מהר"י אירגאס, שהקשה על הט"ז הנ"ל מדין דם טוהר, ואיהו מותיב לה ואיהו מפרק לה, דמה שאסור לבעול על דם טוהר אינו אלא משום מנהג בעלמא. ע"כ. וכ"ה בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' יט). וע"ע בשו"ת רבינו חיים כהן (בסוף חיו"ד דמ"ה ע"ג). ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' י). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' קסא). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יא).
 
<b>יב.</b> ולפי האמור שאין איסור בעילה על דם טוהר אלא ממנהג בעלמא, נראה שכאשר טובלות הנשים בטבילת דם טוהר, לא תברכנה, אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה. דדמי למ"ש בסוכה (מד:) במנהג דחיבוט ערבה, חביט חביט ולא בריך, דאמנהגא לא מברכינן. וכיו"ב מצינו להגאון מהר"ח בן עטר בס' פרי תואר (סי' יט סק"א), שהביא מ"ש הרשב"א בתשו' (סי' תקכה) בדין בן פקועה שהפריס ע"ג קרקע, שצריך שחיטה משום מראית העין, שצריך לברך על שחיטתו, שכל שהצריכוהו חכמים שחיטה, מאיזה טעם שיהיה, מצוה של דבריהם היא, וטעונה ברכה. ע"כ. ולעומת זאת מד' הר"ן (שבת כג) מוכח שאין לברך על מצוה שאינה אלא משום חשדא ומראית העין. וכתב הפר"ת להכריע בזה, שנ"ל עיקר כהר"ן, דאע"ג דאסיקנא בסי' י"ד דבעי שחיטה מעלייתא, מ"מ לא מברכינן דחששא בעלמא חששו חכמים מפני הרואים, ולאו חששא אלימתא היא, דהא לא חשידי אינשי למעבר אדאורייתא למיכל נבלות, ומן הסתם תלו אנשי בבן פקועה, אלא חומרא בעלמא היא, ודמי לדמאי דלא מברכינן משום דרוב ע"ה מעשרין הן ואינו אלא חומרא. הילכך נ"ל שאין לברך. ואפי' יהא ספק שקול ספק ברכות להקל. ותו דחידושא הוא שחידשו חז"ל דמצות דדבריהם בעו ברכה, וכל דלא אדכר בהדיא בש"ס לא מברכינן. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת בשמים ראש (סי' רפג), שנ"ל שאין לברך על שחיטת בן פקועה דהא חזינן מילי טובא דלא תקינו רבנן לברך ומהדרינן אפירוקי טובא. ולדעתי אין לברך אלא אם כן ידוע שקבעו לנו ברכה, וכל דלא ידעינן דשויוה מצוה גמורה לברך עליו אין לברך. עכת"ד. וכן העלה להלכה בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' לז). ע"ש. וא"כ ה"נ שאין כאן חששא גמורה, שלא אסרו מטעם גזירה שמא יבאו לבעול על דם נדה שאסור, דלא חשידי אינשי בהכי, וכעין מ"ש הפר"ת הנ"ל, ואין כאן אלא חומרא בעלמא. (וכ"מ בפרש"י נדה לד סוף ד"ה ב"ש, דכ"ע ידעי בדין דם טוהר.) ומה גם שאין לזה כל זכר בש"ס ואינה אלא חומרת הגאונים והפוסקים הבאים אחריהם. הא ודאי דמסתבר מאד שאין לברך על הטבילה של דם טוהר. והנה אף לד' התוס' ברכות (יד) וסוכה (מד:) שצריך לברך על ההלל דר"ח אע"פ שאינו אלא מנהג, ולא דמי לחיבוט ערבה דהתם טלטול בעלמא הוא וכו'. ע"ש. וכן דעת הראב"ד בהשגות (פי"א מה' ברכות הט"ז). ועוד פוסקים. מ"מ בנקל יש לחלק בין מנהג שנזכר בגמרא בהדיא, כמנהג קריאת ההלל בר"ח, שנזכר בגמ' (תענית כח:). למנהג כזה של נ"ד שנתפשט ע"פ חרם והסכמת הגאונים, לכן אינו חמור כל כך לקבוע ברכה עליו. ואפילו לדעת הראב"ד אליבא דהרי"ף שאיסור בעילה על דם טוהר הוא מכח חומרא דר' זירא, שבנות ישראל החמירו ע"ע שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' נקיים. וכ"ה בהלכות נדה להרמב"ן (פ"ז הלכה כ). וע"ע להרשב"א בתורת הבית (דקפ"ז ע"ב) ובס' אהל מועד (דרך יא נתיב ט דל"ך ע"א). ע"ש. וא"כ היה מקום לדמות זאת להלל דר"ח שטעון ברכה אע"פ שאינו אלא מנהג. מ"מ הרי מבואר בתורת הבית (דקע"ט ע"ב) בשם הראב"ד, לענין הרואה כתם בזה"ז שתולה ביושבת על דם טוהר, הואיל ואינו אלא חומרא בעלמא וכו'. (וע' במשמרת הבית שם.) וכ"מ בטוש"ע (סי' קצ סמ"ב). ובש"ך שם ס"ק נד. ומכ"ש שרוב הפוסקים חולקים ע"ז וסוברים שאין זה אלא מחומרת הגאונים ולא יותר. וגם בדעת הרי"ף איכא עקולי ופשורי, כי המהר"ם מרוטנבורג כתב שמעולם לא נתכוון הרי"ף לאסור דם טוהר וכו'. וכמ"ש בשמו המרדכי (פ"ב דשבועות). וא"כ הדרינן לכללא דספק ברכות להקל. ומכ"ש לדידן בני ספרד דנהגינן כסברת רש"י (הובא בתוס' ר"י החסיד ברכות יד ובשה"ל סי' קעד. ועוד), והרמב"ם (ס"פ יא מה' ברכות, ופ"ג מה' חנוכה ה"ז), והמחזור ויטרי, וסיעתם, שאין לברך על קריאת ההלל בר"ח. וכ"כ מרן בש"ע (סי' תכב). ושכן המנהג בכל א"י וסביבותיה. וא"כ ה"נ אין לברך על המנהג של טבילת דם טוהר. וע' בתוס' רי"ד (סוכה מד:), שהקשה ממ"ש בשבת (כד) שמברכים על ההפטרה במנחה בשבת. אע"ג דהוי מנהגא בעלמא. ותירץ, שכל דבר שהוא חובה ונהגו להוסיף עליו, כגון הפטרה שנוהגת חובה בשחרית והוסיפו לנהוג במנחה, מברכים על אותו מנהג. משא"כ חיבוט ערבה שאין יסוד לחובה כלל. ולפ"ז ה"ה שמברכים על ההלל בר"ח, כיון שנוהג חובה כ"א יום, והוסיפו לנהוג לקרותו בר"ח. והנכון בעיני, דהא דמברכים על ההפטרה דמנחה בשבת מפני שאין שם אקב"ו, שכיון שאינה אלא מנהג בעלמא היכן צונו. והרי לקמן (מה:) פליגי במצוה דרבנן אי מברכינן וצונו, ובמנהג בעלמא איך נברך? ולפ"ז אין לברך על קריאת ההלל דר"ח. ע"כ. וכן הוא בשבולי הלקט (סי' קעד). [אלא שהתירוץ האחרון של הרי"ד נכתב שם אחר סיום דברי ר' ישעיה הא', בלשון ונראה בעיני, והוא באמת התירוץ הנכון להר"י הא'. וכנ"ל. ואולי נפל ט"ס בלשון השה"ל]. ומעתה אף אנו נאמר שאין לברך וצונו אמנהגא בעלמא של טבילת דם טוהר. הן אמת כי ראיתי בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' נה) בד"ה ומאי דקמן, דפשיטא ליה שמברכים על טבילת דם טוהר, ומדמה זאת לברכת ההלל בר"ח. והניף ידו שנית (בחיו"ד סי' קצא). ע"ש. ולפמש"כ אין זה מוכרח. (אע"פ שלדעתו ז"ל צריך לחלק בין מצות חכמים שנעשית מפני מראית העין שאין לברך, כגון מי שנמשכה ערלתו שצריך לחזור ולמול מדרבנן, שאין לברך, הואיל ואינו אלא משום מראית העין. וכמ"ש בחתם סופר (חיו"ד סי' רמח) בד"ה אמנם. להכא דהוי מילתא דשכיחא וחשוב מנהג קבוע, ומש"ה ברוכי מברכינן, לדעתו ז"ל.) ובאמת שבשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' סח) כ' לצדד בזה אם יברכו הנשים טבילת דם טהור, ושהציע ספקו לפני רבינו הנוב"י, ואין ולאו ורפיא בידיה. ע"ש. ובלחם ושמלה (סי' קצד סק"ד) הביא מ"ש רבו החת"ס סי' קצא הנ"ל, וכתב וז"ל, ולפע"ד אינו מוכרח, ועדיין לא פלטן מספיקא. ע"כ. והגאון ר' אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (פסקים, ס"ס לח) כתב, ונראה לי שברואה דם בימי טוהר צריך החכם להזהיר האשה שלא תברך על הטבילה. ע"כ. וכן בדין דספק ברכות להקל. וכ"ש לדידן דלא מברכינן אהלל דר"ח אפשר שאף החת"ס יודה שאין לברך, וכן עיקר לדינא, והכי מורינן בס"ד בבי מדרשא. וע"ע בס' מלבושי טהרה יו"ד (סי' ר). ובס' מור ואהלות פוסק (די"ז ע"א). ודו"ק.
 
<b>יג.</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת חל עלינו חובת ביאור דין כתם בימי טוהר. והנה בנדה (נז:) אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה טהורה, שנאמר בבשרה, עד שתרגיש בבשרה. והא מבעי ליה בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה. תרתי ש"מ. ופריך, מדתנן הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה. א"ר ירמיה מדפתי, מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן. רב אשי אמר שמואל דאמר כר' נחמיה. דתנן רנ"א כל שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. ובתוס' שם, דרב אשי נמי מודה דהיכא דלא ארגישה טהורה מה"ת וטמאה מדרבנן, אלא דקמ"ל שאם נמצא ע"ג קרקע טהורה אפילו מדרבנן. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א ובחי' הר"ן שם. ושכ"כ הראב"ד. וכן הוא בס' האשכול (עמוד קב בסופו). ע"ש. ובמשנה (שם נח:) מעשה באשה אחת שבאה לפני ר"ע, וא"ל ראיתי כתם, אמר לה שמא מכה היתה ביך, א"ל הן וחיתה, אמר לה שמא יכולה להגלע ולהוציא דם, א"ל הן, וטיהרה ר"ע. ראה תלמידיו מסתכלים זב"ז, אמר להם מה הדבר קשה בעיניכם, שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל, שנאמר ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה, דם ולא כתם. וכ' התוס' יו"ט (פ"ח דנדה מ"ג), וק"ק דאכתי ליהוי ספק דאורייתא ולחומרא. ויש לתרץ מהא דשמואל דדריש עד שתרגיש בבשרה, ומדלא ארגישה אע"פ שאפשר דלאו אדעתה הילכך לא הוי כשאר ספק דאורייתא דלחומרא. ע"כ. ונראה דהא דלא חשיב עדיין ספקא דאו' דשמא הרגישה ולאו אדעתה, מפני שרוב הנשים מרגישות ונותנות דעתן על כך, הילכך אין זה ספק שקול. וכ"כ במשנה אחרונה שם. ומבואר דר"ע נמי סמיך אדרשא דשמואל דבעינן שתרגיש בבשרה. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קמד) בד"ה ואמנם, שעמד ע"ד ר' עקיבא, דלכאו' תמוה שלא הי"ל לתלות הדבר בלישנא דקרא דם ולא כתם, אלא מדכתיב בבשרה עד שתרגיש והאי לא ארגשה וכדאמר שמואל. ע"ש. אולם בשו"ת שב יעקב (סי' מא דס"ט סע"א), פירש באמת ראית ר"ע מדכתיב בבשרה, דהא ודאי דם דכתיב בקרא לא מיותר היא. ועוד דא"כ תקשי לשמואל דממעט לה מדכתיב בבשרה וכו', שא"כ ל"ל הלימוד דמתני'. א"ו דהיא היא. ע"ש. ויש לסייעו לפי הגירסא שבאור זרוע ח"א (ר"ס שנב) ובתורת הבית (בית ז ריש שער ד) דגרסי במתני', דם יהיה זובה בבשרה, ולא כתם. ולא גרסי' דם ולא כתם. וכן במלאכת שלמה על המשניות כ', שה"ר יהוסף מחק תיבת דם, וה"ג, דם יהיה זובה בבשרה ולא כתם. ע"ש. ולפ"ז המיעוט הוא מדכתיב בבשרה וכדברי שמואל. וכן ראיתי בס' ערוך לנר (נדה נח) שכתב, שבאמת מדרשא דר"ע לבד אין למעט כתם דהא כתם נמי דם הוא אלא ע"כ דסמיך אדרשא דבבשרה וכדשמואל. ובזה תירץ קושית הנוב"י קמא (חיו"ד סי' נה) שהק', דל"ל לשמואל ללמוד זאת מבבשרה, והא ר"ע יליף לה מדכתיב דם ולא כתם. שלפי האמור היינו דשמואל והיינו דר"ע. ע"ש. וכן ראיתי במאירי (עמוד רלז) שג"כ גורס: דם יהיה זובה בבשרה, ולא כתם. והרה"ג המו"ל נ"י העיד מדנפשיה, שלפי גירסא זו ניחא קו' הנוב"י דאטו כתם לא דם הוא, דהראיה היא מבבשרה וכדשמואל ע"ש. והנה השב יעקב והערוך לנר הוו תנאי דמסייעי ליה. ולפ"ז יש לתרץ מה שהקשה בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' יט), לדברי הט"ז יו"ד (סימן קיז), שדבר המפורש להיתר בתורה אין כח ביד חז"ל לאסרו, שא"כ איך אסרו חכמים את הרואה כתם, והרי התורה מיעטה בהדיא דם ולא כתם. וכדתנן (בנדה נח:). והניח בקושיא. וכ"ה בהגהותיו לנדה (נח:). ע"ש. ולפי האמור ניחא דהא מקרא דדם לא מוכח כלל למעוטי כתם, ועיקר הדרשא מדכתיב בבשרה, ומכיון דבלא"ה אצטריך קרא למעוטי ולא בשפיר ולא בחתיכה, י"ל דכולי קרא להכי אתא, ותו ליכא למימר דמפורש בכתוב להתיר כתמים. ולהכי שפיר גזרי רבנן איסור על כתמים. וע' בלחם ושמלה ר"ס קצ. ובברכ"י א"ח ס"ס תקפח. ע"ש. [ויש עוד מקום לתרץ עפמ"ש החתם סופר (חיו"ד ר"ס קמד) בד"ה ואמנם. ע"ש. ודו"ק]. אמנם בשו"ת בית מאיר אה"ע (בצלעות הבית סי' יג), כתב לדחות דברי השב יעקב הנ"ל. וכן בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קמב) כ' לתרץ, דהא דאצטריך שמואל לבבשרה, משום דלכ"ע סגי בהרגשת זיבת דבר לח, ולא ממעט אלא כתם, קמ"ל שמואל שצריך שתרגיש ממש בהרגשת הגוף, וכההיא דתנן (בנדה מ) לגבי עקירת שכבת זרע, שהרגיש שנזדעזעו איבריו. ודלא כהשב יעקב הנ"ל. ע"ש. אכן דברי הראשונים הנה הנם לאחי - עזר ולאחי - סמך לדברי השב יעקב. ודו"ק.
 
<b>יד.</b> ומיהו בעיקר קושית התוספות יו"ט הנ"ל דאמאי לא הוי לר"ע כספקא דאורייתא להחמיר בכתם, י"ל לפמ"ש הרמב"ם (רפ"ט מה' איסורי ביאה) וז"ל, אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם שיצא בבשרה וכו'. ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדה וכו' ה"ז טמאה. וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא. וכ' ע"ז מרן הכ"מ, קשה לי הא הוי ספק ספיקא והו"ל למשרי, ספק מגופה בא ספק שלא מגופה, ואת"ל מגופה ספק מן החדר ספק מן העליה. וי"ל שאעפ"כ החמירו בו חכמים משום שאיסור חמור הוא. [וכה"ג בפרש"י חולין קלד סע"א ד"ה חלה, דהא דלא מקילינן התם בספקא אע"ג דאיכא חזקה לקולא, משום שאיסור חמור הוא דקאי במיתה. ע"ש. וכרת חמור ממיתה וכמ"ש בשבת (כה רע"ב). וע"ע בפרש"י כתובות (ל:) וחולין (לא). וכריתות (ב) ד"ה פסח. ע"ש. וע' בגנת ורדים בקונט' גן המלך אות סח. ודו"ק]. ועוד י"ל שמאחר שאין לה דבר לתלות בו הכתם, החמירו חכמים לומר שכאילו הוא בא מגופה ודאי, ואין כאן אלא ספק אחד. ע"כ. ומעתה לפי התירוץ הראשון לק"מ, דהא ס"ס הוא ומדינא איבעי לן להקל, (ומכ"ש שיש לה ג"כ חזקת טהרה.) ורק חכמים החמירו בדבר, מפני שאיסור חמור הוא. ומה שהעיר הט"ז (ר"ס קצ) ע"ד מרן הכ"מ, שהספק דשמא מן הצדדים הוא לא נחשב לספק כלל, שרוב דם היוצא מהאשה מן המקור. לכאו' י"ל דס"ל למרן שמכיון שספק אחד שקול שמא מגופה שמא מעלמא, מצרפינן לספק דמן הצדדים למחצה דמעלמא אתי, והו"ל רובא להיתרא. וכדאשכחן במג"א (סי' שמג סוף סק"ב) בשם הרוקח, דאשת כהן מעוברת מותרת להכנס באהל המת, דס"ס הוא, שמא היא נקבה ושמא הוא נפל. ע"ש. והרי רוב הנשים יולדות ולד בר קיימא ומיעוט מפילות. (יבמות קיט ובתוס' שם). ואפ"ה מצטרף לס"ס. ויש לדחות לפמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' שעב) דדוקא במחצה זכרים ומחצה נקבות, הוי מחצה על מחצה בודאי, שכן יסד מלכו של עולם לקיום המין, משא"כ שאר ספקות אינם כמחצה על מחצה לצרף להם מיעוט. ומש"ה ניחא מ"ש התוס' כתובות (ט) דספק דאונס לא שכיח ולא מצטרף לספק דאינו תחתיו. ע"ש. (וע"ע בשב שמעתתא ש"א ס"פ יח.) ויש אריכות דברים בזה באחרונים ע"ד הריב"ש הנ"ל. וע' בשו"ת חקרי לב (חיו"ד ח"א סי' קכו). ואכמ"ל. ולעיקר ד' הט"ז הנ"ל, כבר תירץ בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד), דס"ל למרן שיש לסמוך מיעוטא דמן הצדדים לחזקת טהרה דידה, והו"ל פלגא ופלגא, ובצירוף הספק השני הו"ל ס"ס. ע"ש שמקיים דברי מרן הכ"מ. וכיו"ב כ' הגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד ס"ס יז). ע"ש. והשתא דאתית להכי י"ל ג"כ קושית התוס' יו"ט, משום דאיכא חזקת טהרה לאשה. וכמש"כ ג"כ בש"ע הגר"ז יו"ד ר"ס קצ. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קמב אות ב). ע"ש. ואף לתירוץ השני של מרן הכ"מ, משמע שחכמים החמירו לחשבו כאילו הוי מגופה ודאי ואין זה מה"ת, והיינו כדאמרינן (בנדה ג) מודה שמאי בכתמים, מ"ט בצפור לא נתעסקה, בשוק של טבחים לא עברה, האי דם מהיכא אתי. וע' בכו"פ בתפא"י ר"ס קצ. ע"ש. ואף למ"ש החת"ס (בחיו"ד ר"ס קפב) בכוונת מרן, דלכאו' תי' הכ"מ תמוה, דאימא עברה בשוק של טבחים ולאו אדעתה. וצ"ל לפמ"ש הט"ז ר"ס קצ דמאי ס"ס הוא זה, הרי רוב דמים מן המקור, ותי' המנחת יעקב דאה"נ שרוב דמים יוצאים מן המקור ובהרגשה, והאי מדלא ארגישה אין כאן רוב מן המקור, והשתא א"ש תי' הכ"מ, דהא לא עברה בשוק של טבחים, ואת"ל עברה ולא הרגישה, ה"נ נימא ארגשה ולאו אדעתה. והדרינן לרוב דמים מן המקור ואין כאן ס"ס. ע"כ. מ"מ מבואר בדברי מרן הכ"מ שהיא חומרא של חכמים ואינו ספק שקול. וע' בסדרי טהרה ובלחם ושמלה. ובשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' כד אות ט). ע"ש. גם י"ל ד' מרן הכ"מ, כי נראה דהרמב"ם ס"ל כרש"י (נדה נח) דהא דטמאה מדרבנן משום דדילמא ארגשה ולאו אדעתה. וז"ש הרמב"ם שטומאת כתמים היא בספק. וא"כ יש כאן ס"ס שמא לא הרגישה ואת"ל הרגישה שמא מעלמא. וניחא קו' הט"ז. וכ"כ בשערי דעה (סי' קצ סק"ד ד"ט סוף ע"ד). וכיו"ב כ' בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' דל"ז סע"ב). ע"ש. ואכמ"ל יותר. וע"ע במש"כ להלן (בסי' יג אות ד). ובמש"כ בס' מעשה רוקח (פ"ט מה' איסורי ביאה ה"א). ע"ש.
 
<b>טו.</b> ועינא דשפיר חזי להרשב"א בחי' לנדה (נז:) ד"ה אמר שמואל, שכ', דה"ט דשמואל דמטהר לגמרי בכתם שע"ג קרקע, שלא גזרו על הכתמים הנמצאים ע"ד שאינו מקבל טומאה, ואפשר דהיינו משום שלא גזרו אלא על המצוי, ודבר שאינו מקבל טומאה אינו מצוי שתשב עליו וכו'. ובנימוקי מורי הרב ז"ל, דה"ט לפי שלא גזרו אלא על דם שנמצא בדבר הראוי לטמאו מחמת נגיעת דם שנמצא עליו, ואגב הכי מטמינן /מטמאינן/ האשה. ע"כ. וכ"כ ב' טעמים אלו המאירי (שם עמוד רלח). גם בחי' הר"ן (נדה נח) ד"ה מודה, כתב וז"ל, וה"ט דבדבר המקבל טומאה כיון שזה שנמצא עליו הכתם טמא גזרו רבנן על האשה כדי שלא יבאו לטהר הבגד, אבל כשנמצא ע"ד שאינו מקבל טומאה לא גזרו על האשה כלל. ע"כ. וכן מוכח בתוס' נדה (נח) ובהגמ"י (פ"ט מהא"ב אות ה), דה"ט דר' נחמיה שכיון שהדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו. ע"ש. וע' בשו"ת נוב"י קמא (חיו"ד סי' נב) שכ' לבאר ג"כ טעמא דר' נחמיה דס"ל כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, משום דלכאו' היה לנו לומר שמכיון דאיכא ספיקא דמעלמא אתי יש לטהר בכתמים. אלא ה"ט שאף שמן התורה בעינן הרגשה היינו לטמא האשה משום נדה ולאסרה לבעלה כל שבעה. אבל הדם עכ"פ טמא הוא כיון דקי"ל מקור מקומו טמא, ומטמא האשה טומאת ערב מה"ת, ומכיון שעל כרחינו אנו צריכים לטמאתה טומאת ערב שהוא ספק אחד של תורה שמא ממנה, ועשינו אותו כאילו הוא מן המקור, שוב מוכרחים לטמאה משום נדה מדרבנן שאמרו שאף בלי הרגשה טמאה. ואף דאיכא ס"ס לטהרה לגמרי, שמא אינו ממנה כלל, ואת"ל ממנה שמא נטף להדיא לחוץ ולא נגע בבשרה מבחוץ, ומגע בית הסתרים אינו מטמא וכו'. מ"מ התינח לענין טומאת האשה, אבל עכ"פ יש לטמא הבגד שנמצא עליו הכתם משום מגע, ונמצא שהחלטנו לומר שהוא מן האשה, שהרי יש בו ספק תורה, ובכדי שלא לחלק מוכרחים לטמאת גם האשה מדרבנן דלא בעו הרגשה. וכל זה בדבר המקבל טומאה, אבל בדבר שאינו מקבל טומאה לא שייך לומר הסברא הנ"ל. ולכך אינו מקבל כתמים וכו'. עכת"ד. ובהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל בסוף הנוב"י, כתב לסייעו מד' הר"ן (נדה נח) שלא גזרו על האשה לאוסרה אלא משום טומאת הבגד. וכ"כ ג"כ בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' נח אות ב). ובס' בית מאיר אה"ע בתשו' (סי' יג די"ז רע"ב). ובס' שערי דעה (סי' קצ סק"ג). וע"ע בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג ס"ס נז). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רסח). ע"ש. ומעתה י"ל כי בהיות וביולדת שספרה ז' נקיים כדת וטבלה, ושוב ראתה בימי טוהר, אין דם טוהר שלה מטמא כלל, ולא שייך בזה מקור מקומו טמא, שהתורה טיהרתו. וכמבואר להדיא בנדה (מב) יולדת שירדה לטבול מטומאה לטהרה, (פרש"י, דהיינו לאחר שבועיים, וקי"ל כבית הלל דאמרי ביומי וטבילה תלא רחמנא, דלא הוי דם טוהר אלא לאחר טבילה.) ונעקר ממנה דם, בירידתה טמאה, בעלייתה טהורה, ומבואר שם שאם ראתה בעלייתה אפילו טומאת ערב אין לה ואע"פ שנגע בה הדם מבחוץ. ע"ש. וכן מבואר להדיא בהרמב"ם (פ"ה מה' מטמאי משכב ומושב ה"ד) שאפילו נפל מדם טוהר שלה על ככר של תרומה הרי הוא בטהרתו, שמשקה טבול יום טהור. ע"ש. א"כ אין מקום לגזור על כתם שבימי טוהר ולאסרה לבעלה, שמכיון שאין כל טומאה בדם עצמו לטמאת הבגד שנוגע בו, אין לנו לטמאת האשה עצמה. ולא עדיף מראית כתם ע"ג דבר שאינו מקבל טומאה שהאשה טהורה לבעלה. וכנ"ל בשם הראשונים והנוב"י. [וע"ע בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קפב) שכ', שתחלת גזירת כתמים היתה משום טהרות שהיו עוסקים בהם, וממילא נאסרה לבעלה, ועכשיו שבטלו טהרות אסורה משום דבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קסג). ע"ש. ולפ"ז ג"כ י"ל דמכיון דעיקר איסור בעילה על דם טוהר לרוה"פ לא נאסר אלא מתקופת הגאונים, שאז לא היו טהרות, אין לאסור אלא בראיה ממש ולא בכתמים]. ולא אכחד כי ראיתי להנוב"י במה"ת (חיו"ד סי' קיח) בסוף ד"ה אבל, דפשיט"ל שהרואה דם טוהר אע"פ שאינה מטמאה משום נדה, מ"מ הדם טמא, שמקור מקומו טמא, וחוזר הדם ומטמאה טומאת ערב, וכן מטמא החלוק טומאת ערב. ע"ש. ואין לומר דמיירי שעדיין לא טבלה, דא"כ תיפוק ליה שהחלוק נטמא בה כשלבשתו. ותמיהני דמה יענה להגמ' וד' הרמב"ם הנ"ל. ומצאתי בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' יז ד"י סע"א) שהביא דברי הנוב"י הנ"ל וכתב, שהם תמוהים מאד, שהרי ממתני' נדה (לד) ומהגמרא שם (מב) מבואר שלאחר טבילה אין בדם טוהר שום טומאה כלל, והוא טהור לגמרי. ולכן דברי הנוב"י הנ"ל תמוהים מאד בזה. עכת"ד. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' לה אות ו) דדם טוהר לגמרי טהריה רחמנא ואינו טמא אפילו מתורת מקור מקומו טמא. והיינו דרחמנא קרייה דמי טהרה שהדמים טהורים הם לגמרי. וה"נ דם קושי דילפינן ליה מדם טוהר הרי הוא כמותו. ע"כ. וכ"כ בהדיא החות דעת (סי' קצו סק"ג) דדם טוהר אינו טמא אף משום מקור מקומו טמא. וה"ה לדם קישוי. ועמ"ש בשו"ת אבני מילואים (סי' כג). שו"ר בשו"ת מהרש"ג ח"ב בקונט' קול יהודה (סי' טז), שהביא מ"ש הגאון השואל שד' הנוב"י סי' קיח נסתרים מכמה מקומות בש"ס דמוכח דדם טוהר לגמרי טהור. והשיב שלא מצא סתירה לזה מהגמרא, ואף שהחו"ד לא כ' כן וכו'. ע"ש. ואשתמיט מניה מש"כ לעיל. והעיקר ככל האחרונים החולקים על הנוב"י. וא"כ זכינו לדין מדברי הר"ן ושאר פוסקים שהרואה כתם בימי טוהר טהורה לבעלה.
 
<b>טז.</b> איברא דחזי הוית בתורת הבית הארוך (דקע"ט ע"ב), אהא דאמרינן בנדה (ס), ושוין (ר' ורשב"ג) שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה, וביושבת על דם טוהר, ובבתולה שדמיה טהורין. וכ' הרשב"א, ויש מי שאומר דבזה"ז שאין אשה יושבת על דם טוהר אין תולין בה הכתם, שהרי היא כשאר כל הנשים וכו'. והראב"ד פסק שגם ביושבת על דם טוהר תולין, שאם החמירו עכשיו בנות ישראל על עצמן בדין בעילה על דם טוהר, לגבי נפשייהו החמירו, אבל לאצולי על חברתה מספק כתמים שלא יהיו שתיהן מקולקלות מוקמי להו אדינייהו, והיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת. עכ"ל. והרא"ה בבדק הבית הסכים להראב"ד. ובמשמרת הבית כ' שהרמב"ן כ' שבזה"ז אינה תולה ביושבת על דם טוהר, ושכן נראה באמת יותר כשיטה זו, שמכיון שעכ"פ אם תתלה בה הרי היא מקלקלת אותה הילכך אינה תולה בה. ע"ש. וכן דעת המאירי (עמוד ר"נ) להקל. ע"ש. גם ה"ה (בפ"ט מהא"ב הכ"ט) הביא דברי הרמב"ן שבזה"ז אינה תולה ביושבת על דם טוהר. וכתב, דהיינו לפי שהוא סובר שאסור לבעול על דם טוהר בזה"ז, אבל רבינו (שלא חילק בין זמן הש"ס לזה"ז) ס"ל בפרק י"א שהדבר תלוי במנהג. ע"כ. ופי' מרן הכ"מ, שאפי' במקום שנהגו איסור תולה בה, לדעת רבינו, שהרי אם תלך ותקבע מקומה במקום שנהגו היתר תהיה מותרת להבעל על דם טוהר, ושכ"כ רבינו ירוחם, דלדעת רבינו אפילו לדידן שאין בועלים על דם טוהר תולה בה. ע"כ. וכן פסקו הטוש"ע (סי' קצ סמ"ב). ואע"פ שבזמן מרן הש"ע פשט המנהג בכל תפוצות ישראל שלא לבעול על דם טוהר, וכמ"ש בב"י סי' קצד. אעפ"כ פסק להקל גם בזה"ז משום שאין זה אלא חומרא בעלמא. וכמ"ש הש"ך (שם ס"ק נד). ועכ"פ מבואר מכאן שבזה"ז אותה שיושבת על דם טוהר מקולקלת היא ע"י הכתם, ושלא רק בראיה ממש החמירו אלא גם בכתמים, שאל"כ הרי בודאי שאין מקום להחמיר גם בזה"ז, כיון שבכתמים אינה מתקלקלת כלל. וזה היפך ממש"כ לעיל להוכיח שאין היושבת על דם טוהר נאסרת בכתמים, אלא בראית דם ע"י הרגשה ממש. אולם לחומר הנושא צריך לומר שדברי הפוסקים הנ"ל הם ביושבת על דם טוהר שעדיין לא טבלה אחר לידתה, שדמה טמא, דביומי וטבילה תלי רחמנא, וה"ה הכתם. ומ"מ בזמן הש"ס לא היתה מתקלקלת בזה, כיון שספרה ז' נקיים, וטובלת והיא טהורה לבעלה. וכמ"ש להדיא בסמ"ג (לאוין קיא), ובאור זרוע ח"א (סי' שלט), שכן השיב ר"ת בתשובה, ושכן הורה ראבי"ה הלכה למעשה. וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי (נדה לו עמוד קכג). ע"ש. והיינו בזמן ובמקום שנהגו לבעול על דם טוהר. אבל לדידן דנהגינן להחמיר, גם בראתה לפני הטבילה מתקלקלת ע"י כתם, שהואיל ועדיין לא טבלה כתם הבא ממנה על הבגד מטמאו, וממילא גם היא טמאה. משא"כ כשטבלה אין הכי נמי שאין לחוש לכתם כלל. (ותירוץ זה יכון לפ"ד המל"מ (פ"ט מהא"ב הל' כט), שנראה מד' הפוסקים דדוקא זבה בתוך ז' נקיים שלה תולין בה, אבל אם עברו ימי זיבה אף שעדיין לא טבלה אינה תולה בה, מאחר שטומאתה פקעה כבר, אלא שגזרת הכתוב הוא דבעינן טבילה, ואם אנו תולין בה אנו מביאים לה טומאה מחודשת, ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו, מש"ה שתיהן מקולקלות. ע"כ. והובא להלכה בסדרי טהרה סי' קצ ס"ק עח. ע"ש. ומש"ה בראתה לפני טבילת דם טוהר נחלקו הפו' אם תולה בה. אבל בחי' רעק"א ליו"ד שם כ' בשם הלבוש, דאף בשלמו ימי ספירתה תולין בה כל זמן שלא טבלה. ע"ש. ולפ"ז א"א לומר דמיירי שלא טבלה אחר לידתה, דא"כ ודאי דתולה בה. אולם רוב האחרונים הסכימו להלכה כד' המל"מ. ודו"ק).
 
<b>יז.</b> ותבט עיני להגאון מהר"א תאומים בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' ס), שנשאל בדין כתם ליושבת על דם טוהר, שהרה"ג השואל צידד להקל משום דהוי כגזרה לגזרה. וכתב דאשכחן שהחמירו לישב ז"נ על טיפת דם כחרדל, אף דבימי זיבה סגי מדינא בשימור יום כנגד יום, ובימי נדה א"צ ז' נקיים, ובכל זאת החמירו משום גזירה שלא יבאו לטעות, ואנן קי"ל שאף הרואה כתם צריכה ז"נ ולא חשיב גזרה לגזרה. וה"ה לכתם בימי טוהר שאין לחלק בזה. ע"כ. ויש לדחות דהא לרוה"פ אין איסור של בעילת דם טוהר אלא מחומרת הגאונים שהחרימו ואסרו בזה, וא"כ הבו דלא להוסיף עלה בכתם, ולא דמי להתם בחומרא דר' זירא דהוי מדינא דהש"ס, ומש"ה החמירו בכל אופן. ובלא"ה חילק החסד לאברהם שם, דשאני התם שהואיל ולענין איסור תורה שתשמור יום אחד מימי זיבה, עשו דין כתם כראיה בהרגשה, אף לענין ז"נ החמירו, כי היכי דלא לזלזלו בתקנת חכמים גם בראיה, כשיראו שמקילים בגזרתם שלא לישב ז"נ בכתם. וכעין מ"ש המג"א (סי' קפד סק"ז) בשם מהר"ש חיון, דבספק אם בירך בהמ"ז, מברך גם ברכה רביעית (שהיא מדרבנן), כי היכי דלא לזלזולי בה. משא"כ בימי טוהר שפיר יש להקל בזה ברואה שלא בהרגשה, וא"צ שום טהרה כלל, דהוי גזרה לגזרה. ע"כ. ולפ"ז גם לד' הרמב"ן וסיעתו שהחומרא ביושבת על דם טוהר היא בכלל חומרת ר' זירא, אין להוכיח מדין ז"נ לכתם לנ"ד. והרי זה כמבואר. והן אמת דלא דמי לההיא דהמהר"ש חיון הנ"ל, דהתם כשמברך בהמ"ז ואינו אומר ברכה רביעית, ניכר להדיא ההבדל בין ג' ברכות לרביעית, כיון שהכל בא בבת אחת, ואתי לזלזולי בה, משא"כ בדין ז"נ לכתם, שהכתם והראיה בהרגשה אינם בב"א אצל אשה אחת, אלא זה מקרה אחר וזה מקרה אחר, ואין ההבדל שביניהם ניכר להדיא. ובר מן דין הרי דעת כמה אחרונים דלא כהמהר"ש חיון וס"ל שאם מסופק אם בירך בהמ"ז לא יברך ברכה רביעית מספק. וכמ"ש הלחם משנה (בפ"ב מה' ברכות ה"ב). והניח בצ"ע. וכ"פ בפשיטות המני"ח בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קמג). וכן דייק העולת תמיד (סי' קפד) מלשון מרן. וכן מצדד הא"ר (שם סק"ה). (וע' במג"א (ר"ס קפח) דדוקא בזמנם שהפועלים הולכים למלאכתם חששו לזלזול בברכה רביעית משא"כ בזה"ז. ושכ"כ הב"ח.) גם הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פר' עקב (סי' קמו אות ד) הוכיח מד' השאילתות שא"צ לברך ברכה ד' מספק, ושלא כהמג"א הנ"ל. שבאמת לא מצינו סברא זו לברך מספק כי היכי דלא לזלזל אלא ביו"ט שני, ואינו דומה חומר יו"ט שני לשאר מילי דרבנן. ושכ"פ השאג"א בדין ספק בירך ברכות התורה שחוזר ומברך ברכה אחת בלבד, ולא חשש דאתי לזלזולי. עכת"ד. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ אין החילוק של החסל"א הנ"ל ברור. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. וע' בשו"ת גליא מסכת (חיו"ד סי' דף /פד/ דף צ ע"ד). ודו"ק.
 
<b>יח.</b> וראיתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים הנ"ל, שהוסיף לדחות ראיתו מגזירת ר' זירא, לדין כתם בימי טוהר, כי הנה לכאורה יש להעיר בהא דק"ל דבכתמים תלינן להקל בספקן, משום דהו"ל ספיקא בדרבנן, והלא יש בכתמים חששא דאורייתא, דדילמא ארגשה ולאו אדעתה. וכמ"ש רש"י בנדה (נח רע"א). ומכ"ש כששמשה באותו יום שי"ל שהרגישה וסברה דהרגשת שמש היא, ועל כרחך לומר דמוקמינן לה מה"ת בחזקת טהרה. ומיהו אכתי קשה דלבתר דגזרו רבנן לטמאתה אף בלא הרגשה, ממילא איתרע לה חזקת טהרה. וכמ"ש המהרי"ט ח"א סי' מא, בקטנה שנתקדשה, ונסתפקו במספר שנותיה אם גדולה היא או קטנה, דלא שייך לאוקומה בחזקת פנויה, משום שאף קטנה יש לה קידושין מדרבנן, וא"כ עכ"פ יצאה מחזקת פנויה, וממילא הו"ל ספקא דאו' שמא גדולה היא. ע"ש. וא"כ ה"נ תקשה דאמאי תלינן בכתמים להקל בספקן, הא הו"ל סד"א, דהואיל וחזקת טהרה דידה איתרעאי ע"י גזרה דרבנן שטימאו אף בלא הרגשה, ממילא יש כאן ספקא דאורייתא (כששמשה), דדילמא ארגשה ולאו אדעתה, דסברא הרגשת שמש היא. אלא דל"ק דהואיל ואיסור דרבנן שגזרו בלי הרגשה שרי בספקו, ממילא אזיל ליה סד"א לגמרי, שהרי יש חזקת טהרה בתוקפה, הואיל והיא טהורה אף מדרבנן. וה"נ י"ל דלגבי איסור תורה הו"ל ס"ס שמא שלא בהרגשה ושמא מעלמא ושרי. ומעתה לגבי גזירה דר' זירא שפיר גזרו אף בכתם פן תבא להקל בלי ז' נקיים אף בזבה גדולה, ואז יהיה בזה חששא דאורייתא, שע"י גזירת טומאה דרבנן אזדא לה חזקת טהרה, וממילא יש כאן חשש טומאה דאורייתא דארגשה ולאו אדעתה. משא"כ ביושבת על דם טוהר וכו'. עכת"ד. והנה בעיקר היסוד שהביא מהמהרי"ט שכל שהורעה החזקה ע"פ איסור וגזרה דרבנן. שוב אין כאן חזקה כלל אף מן התורה. מצאתי לו חבר, התומים (סי' לד ס"ק יא), שהביא מ"ש התוס' (סנהדרין כה:), אהא דאמרינן הוסיפו עליהם החמסנין, דמעיקרא סבור דמי קא יהיב וכו', וכתבו התוס', וא"ת ליפסול מדאורייתא דהא קא עבר על לאו דלא תחמוד. וי"ל דלא תחמוד משמע דלא יהיב דמי וכי יהיב דמי ליכא לאו דחימוד כלל. וא"ת והא אמרי' (ב"מ ה:) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו, משמע דוקא לאינשי משתמע כך, אבל הם טועים, דלא תחמוד הוא אפילו בדיהיב דמי. וי"ל דמשמע להו דקאמר ר"ל נמי שכן הוא האמת. ע"כ. וכ' התומים ע"ז, ולכאו' לא הבנתי קושיתם (השניה), דמה בכך שטועים מ"מ נעשה להם כהיתר וטועים הם בדין וא"כ אינם נפסלים לעדות. וכמו העדים בריבית שאינם נפסלים אע"פ שעוברים על לאו של תורה, ה"נ הכא אף דעוברים על לא תחמוד מ"מ כיון דלא משמע להו איסורא אינם נפסלים. ויש לתרץ דהא דאמרי' דהיכא דלאינשי נעשה כהיתר לא מפסלי, אין זה כלל מוחלט, דאטו ליכא אינשי בני תורה שיודעים שהוא איסור תורה, ועשית לכל העולם ע"ה, שדיני תורה נעלמו מהם? ואם הוא ספק אם זה ידע איסורו איך נוציא ממון מספק. וצ"ל שהואיל ויש לו חזקת כשרות מוקמינן גברא אחזקתיה דמסתמא לא ידע ואילו ידע לא היה עובר עליו. אלא שזהו אם לא אתרע חזקתו, אבל השתא דרבנן פסלוהו לחמסן והוא עבר ע"ז, א"כ הרי אתרע חזקת כשרותו מדחזינן ליה דעבר אאיסור דרבנן, וא"כ חזר הדבר לפיסול מה"ת, דשמא ידע ועבר והר"ז ספק פסול מה"ת. וזוהי קושית התוס' דעכ"פ הו"ל ספק פסול מה"ת שלא להוציא ממון ע"פ עדותו אפילו בלי הכרזה כדין פסולי תורה. אבל במקום שנוכל לומר שאף מדרבנן כשר דאוקמינן ליה בחזקת כשרות אמרינן דטעה וכשר לכ"ע. ושו"ר סברא זו בשו"ת פני משה ח"ב (סי' קה) דהיכא דעבר איסורא דרבנן תו ליכא למימר אוקמי אחזקתיה בחזקת כשרות דאתרעה חזקתו. עכת"ד. נמצא שסברא זו יש לה סמוכין בדברי התוס' סנהדרין כה: הנ"ל. אולם ראיתי להמהרש"א בתוס' סנהד' שם שכ' וז"ל, אין רצונם להקשות דמה"ט לפסלו מדאורייתא, דהא בהדיא קאמר (בב"מ שם) דמה"ט דלאינשי בלא דמי משמע להו אינו פסול לשבועה, וה"נ נימא הכא לענין עדות, אלא דר"ל לפמ"ש התוס' לעיל (כד:) דהנך פסולי דמתני' פסולי דרבנן נינהו, כגון משחק בקוביא, דאע"ג דאסמכתא לא קניא, מ"מ אינו פסול מה"ת, כיון שהוא אינו סבור לעשות איסור וכו'. וכן מלוה בריבית וכו'. וא"כ קשיא להו דאמאי לא גזרו נמי אחמסן מעיקרא, כהנך פסולי דמתני', כיון שהוא עובר בלאו דלא תחמוד אע"פ שהוא סובר שאינו עובר וכו'. עכ"ל. נמצא שעיקר קושית התומים כבר עמד עליה המהרש"א, ותירצה בטוב טעם ודעת. ואדרבה מוכח שעכ"פ לא נפסל מן התורה, אע"פ שהורעה חזקת כשרות שלו במה שעבר על איסור דרבנן מיהת. איברא דהפני יהושע גיטין (יז) כ' דחזקת כשרות היא חזקה הבאה מכח רובא דרוב ישראל כשרים, ולכן כיון שבודאי זינתה אלא שאין ידוע אם הזנות נעשה בעודה אשת איש או לאחר שנתגרשה, איתרע חזקת כשרות דידה, כיון דאיסורא מיהא איכא אף בזנות דפנויה, ורוב בנות ישראל אינן מזנות. עי"ש. י"ל דהיינו דוקא לפי שיטת הרמב"ם (פ"א מה' אישות ה"ה) שיש איסור לאו של לא תהיה קדשה בביאת פנויה. אבל להסוברים שאין בזה איסור רק מדרבנן לא איתרעא חזקתה מה"ת. וע' בהרב המגיד (פ"ד מה' נחלות ה"ו). ע"ש. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יז אות לד). ואכמ"ל.
 
<b>יט.</b> אסיפא דמילתא העלה הגר"א תאומים בחסל"א שם להחמיר בכתם בימי טוהר. ונסתייע מד' הטור (סי' קצ) בדין השאילה חלוקה ליושבת על דם טוהר וראתה בו כתם שתולה בה, אלמא דמתקלקלת בזה. והביא ג"כ ד' התוס' חולין (קד) שאין להקל מדעתינו מטעם דהוי גזירה לגזירה, רק במה שחז"ל מדמים, דהא בכ"ד אמרינן כולה חדא גזירה היא. עכת"ד. ובאמת דהכא דאין זו גזירת חז"ל רק חומרת הגאונים לא שייך ה"ט דהתוס' חולין. ובשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד ס"ס צו) כ', ובמעשה שבא לפניך אין כאן חשש הצרכת כפרה, כי לא מצאה דם סמוך לתשמיש אלא רק בבוקר. ועוד שהיה בימי טוהר, ואף שאין אנו בועלין על דם טוהר, אבל אכתי מה כפרה שייך כאן. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו אם היתה מרגישה באמצע התשמיש שיצא דם מהמקור ואמרה לו נטמאתי, א"צ להמתין עד שימות האבר, ורשאי לגמור ביאתו כרצונו, כיון שהוא דם טוהר. וק"ו הדברים מדין דם בתולים שהוא מדין הש"ס ואפ"ה גומר ביאתו, ק"ו בדם טוהר שהוא רק מנהג שנתחדש אחר התלמוד, ובצרפת היו בועלים על דם טוהר, כמ"ש הרמב"ם. ואף שבזמנינו נתפשט המנהג להחמיר בכל המדינות, מ"מ אין לך בו אלא חידושו שלא יבעול אחר שראתה, אבל אותה ביאה רשאי לגמור כדרכו בלי שום חשש חטא ועון כלל. עכ"ד. והנה אע"פ שהרב פתחי תשובה בנחלת צבי (סי' קצד) כ' לפרוך הק"ו של הנוב"י הנ"ל, דשאני דם בתולים שבודאי תראה חיישי' שמא יהא לבו נוקפו ויפרוש, כבנדה (סה:). אבל הכא מנא ידע שתראה באמצע תשמיש. וסיים, ולכן לולא דמסתפינא הייתי אומר שיש להחמיר, וצריך לפרוש מיד באבר מת. ומיהו אם עבר ופירש באבר חי יש להקל וא"צ כפרה. ע"כ. ולפע"ד העיקר לדינא כהנוב"י הנ"ל. ועיקר סמיכתו על מה שסיים שהחומרא של דם טוהר לא נתחדשה אלא לאחר התלמוד, ואין לך בו אלא חידושו, שלא יבעול בתחילה על דם טוהר, אבל לאסור גמר ביאה כשרואה באמצע תשמיש לא שמענו. והבו דלא להוסיף עלה, דאיכא למימר דבמילתא דלא שכיחא כה"ג לא גזרו כלל. וע"ע בשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קיג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. הן אמת שחומרא זו של בעילה על דם טוהר נעשית בחרם, והרי נודע כי דעת רבים וכן שלמים נקטי דמשפט החרם הוא מן התורה, ואזלינן בספקו לחומרא. וכמ"ש ג"כ מהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סי' נד). ושכ"ה בתשו' הרשב"א. ע"ש. וכן העלה הש"ך ביו"ד (סי' ריח סק"ג). והט"ז (שם סק"ד). ע"ש. ולכאורה זה היפך מ"ש בפשיטות החלקות /החלקת/ מחוקק (סי' סו ס"ק יח) והב"ש שם (ס"ק יא), דחרם רגמ"ה איסור דרבנן הוא. וכבר האריכו בזה האחרונים. אולם יש מקום לומר שאע"פ שהחרם חל גם על הנולדים, וכמ"ש הרמב"ן במפשט החרם, וכ"כ בחי' הריטב"א (ב"ב קכא) בד"ה מאי דרוש. ובשו"ת הרא"ש (כלל ה סי' ד). ובטוש"ע יו"ד (סי' רכח סל"ה). ע"ש. מ"מ נראה שאין זה אלא מדרבנן. וכמ"ש הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קמו) בסוף ד"ה ומה. ועפ"ז יישב מ"ש הרמ"א בדרכי משה באה"ע (סי' א), והובא בב"ש (שם ס"ק כח), דהיכא דאיכא פלוגתא בתקנה דרבינו גרשום מאוה"ג המיקל לא הפסיד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת יוסף (חאה"ע סי' ב). ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' ח כלל מ). ועוד לו במע' אישות (סי' ב אות כד סק"ד). ובאוצר הפוסקים (סי' א ס"ק סא). ואכמ"ל. נוסף לכל הנ"ל יש לצרף בנ"ד שיטת הסוברים שאין דין כתמים נוהג בזה"ז שלא גזרו אלא לטהרות ולא לבעלה. וכמש"כ במקום אחר. ועכ"פ עיקר האיסור אינו אלא מדרבנן וקיל טפי משאר איסור דרבנן, וכמ"ש הרא"ש (פ"ח דנדה סי' ח) ובמעדני יו"ט שם. וא"כ שפיר חזי לאצטרופי להקל בכתם בימי טוהר.
 
<b>כ.</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רכב), דפשיטא ליה שהרואה כתם בימי טוהר אסורה לבעלה, וכתב, שצריכה לברך אקב"ו על הטבילה, בשעת הטבילה. וכ"כ עוד בספרו קנאת סופרים (דף מז ע"ד). ע"ש. (וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' רצז) במ"ש בעיקר דין הברכה על טבילת כתמים. ע"ש.) ועמש"כ לעיל (אות יב.) וי"ל שהואיל והגאונים גזרו על דם טוהר בחרם, וי"א דהוי מן התורה עי"ז וכנ"ל, יש מקום ג"כ לברך ע"ז. ומיהו אין זה מוכרח. וכל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"ש סופר בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' כב) שדן במיוחד בנ"ד, וכתב, דמסתברא שאין להחמיר באשה שראתה כתם בימי טוהר, כי רבותינו האחרונים כתבו, שמתחלה גזרו חז"ל טומאת כתמים רק לטהרות ואח"כ הוסיפו לאוסרה גם על בעלה, משום דאי לא הא לא קיימא הא, ומכיון שהרואה דם טוהר לאחר ספירת שבעה נקיים וטבילה, אע"פ שהיא טהורה לבעלה, מ"מ הרי היא כטבולת יום ארוך שמטמאה טהרות בנגיעתה, וכמ"ש בכל קודש לא תגע עד מלאת ימי טהרה, א"כ ל"ל לגזור בכתם שתטמא טהרות כל ימי טוהר, והלא מה"ת היא מטמאה טהרות וכו'. וכיון שחז"ל לא גזרו על כתם בימי טוהר לטהרות, ממילא לא גזרו על בעלה, כיון שכל מה שאסורה לבעלה איננו אלא משום שגזרו על הכתמים לטהרות, וכל שלא גזרו לטהרות לא גזרו גם לבעלה. עכת"ד. ולפי דרכו י"ל עוד שהואיל ועיקר חומרא זו של טומאת דם - טוהר נתחדשה רק בזמן הגאונים, ובאותו זמן לא היה נ"מ לטהרות, מש"ה לא החמירו בכתמים בימי טוהר. ובאמת שכבר הארכנו לעיל (אות טו) בדברים המיוסדים על אדני פז של גדולי האחרונים להקל בכתב /בכתם/ בימי טוהר קרוב למ"ש הגר"ש סופר הנ"ל. ותאזרני שמחה שמצאתי גברא רבה דמסייע לי. [וכן בקדש חזיתיה להגר"א פוסק בס' מור ואהלות (אהל ברכות והודאות סי' י), שגם הוא נחית לומר, שמכיון ועיקר חומרת בעילה על דם - טוהר היא חומרא שנתחדשה אחר התלמוד, וכ' הרמב"ם שבימיו בצרפת היו בועלים על דם טוהר אע"פ שבזמנינו נתפשט המנהג לאסור בכל המדינות, מ"מ י"ל דבכתם אפי' גדול יותר מכגריס ועוד לא קבלו עליהם. ואם כי מצא בקנאת סופרים (דמ"ז) שמחמיר בזה, מ"מ אף אם נציית לו י"ל שאין לך בו אלא חידושו, שרק בשיעור כתם יש להחמיר ולא בפחות. ואפילו בכגריס ועוד אין ראיה מל' הרמ"א סי' קצד שכ' שדין דם טוהר כשאר דם לכל דבר, דלא מיירי מכתם אלא בראיה ע"י הרגשה וכו'. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>כא.</b> ומכל מקום אף הרוצה להחמיר על עצמו בזה כפי פשט משמעות הטוש"ע (סי' קצ סמ"ב), וכמש"כ לעיל (אות טז). עכ"פ אין להחמיר להצריכה להמתין ד' ימים קודם ספירת ז' נקיים, כמו בכל אשה שרואה כתם. (או ליש נוהגים להמתין ה' ימים בכל אשה שרואה כתם.) אלא די לה שתפסוק בטהרה באותו יום ותתחיל לספור ז' נקיים החל ממחר. כי נודע שישנם כמה ראשונים שסוברים שכל דין פולטת ש"ז (שבגללו צריכה להמתין ד' ימים לפני ספירת ז"נ), אינו נוהג אלא לענין טהרות. ולא לבעלה. וכמ"ש הרשב"א בחי' לנדה (מב) בשם הראב"ד. וכתב, שראית הראב"ד בזה ראיה גדולה היא. וכ"כ המאירי שם. וע"ע באור שמח (פ"ו מה' איסורי ביאה) שהוכיח שכן ד' הרמב"ם. ונהי דאנן נקטינן כד' החולקים ומחמירים גם לבעלה, מ"מ ברואה דם בימי טוהר י"ל שאין להחמיר. ואף את"ל שברואה ממש יש להחמיר, בכתמים מיהא אין להחמיר. שהרי אף בעלמא י"א שאשה הרואה כתם יכולה להפסיק בטהרה באותו יום וא"צ להמתין ד' ימים לפני כן, וכמ"ש כן בס' האשכול (עמוד קי). ועוד. וע' במ"ש הגאון הראגאצובי בשו"ת צפנת פענח (סי' קס אות ג). ע"ש. והגם דלדינא נקטינן להחמיר בשאר נשים אפילו ברואה כתם, מ"מ בימי טוהר מיהא אין להחמיר. והו"ל ס"ס להקל בזה. וישנם עוד כמה סברות וצירופי ספקות בפוסקים להקל. וכמבואר בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צו). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' כ). ע"ש. ולכן ברואה כתם בימי טוהר בודאי שאפשר לסמוך להקל לפחות ע"י ספירת ז"נ מיד וטבילה. וגם זה דוקא ברואה כתם כשיעור שקבעו חז"ל דהיינו כגריס ועוד. (וביארנו בתשובה דלקמן סי' יג דהיינו שיש בו שיעור שני סנטימטר על שני סנטימטר. ע"ש.) ואם הכתם אינו במקום אחד על הבגד, אלא הוא טיפין טיפין, אפילו הם סמוכים זה לזה ויש בהם כדי להצטרף לכשיעור הנ"ל, אנו תולין אותם בדם מאכולת, וטהורה היא לבעלה. וכמבואר ביו"ד (סי' קצ ס"ח). ע"ש. וכן אם ראתה הכתם בבגדי צבעונין אפילו הם סמוכים לבשר הרי היא טהורה, אפילו יש בכתם יותר מכשיעור הנ"ל. וכמש"כ באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' י). ע"ש. וכן ראיתי הלום להגאון מופת הדור החזון איש (בחיו"ד סי' פט) שהעלה ג"כ להקל בזה, ודלא כהחת"ס שמחמיר בדבר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי שלום (סי' קב). ע"ש.
 
<b>כב.</b> המורם מכל האמור שבעיקר הדין של ארבעים לזכר ושמונים לנקבה, המנהג שנהגו קצת להחמיר שאפילו אינה רואה אינה טובלת עד לאחר מכן, אינו נכון בעיני גדולי הפוסקים האחרונים. והמנהג הנכון שתיכף לאחר שתפסוק לראות דם אחר שבוע לזכר ושבועיים לנקבה, תתחיל לספור שבעה נקיים (לאחר שתעשה הפסק בטהרה כדת) ותטבול והרי היא טהורה לבעלה. וכל אלו שנהגו בחו"ל להחמיר להמתין ארבעים ושמונים, ובאו לשכון כבוד ולהשתקע בארצנו הקדושה, נכון מאד שיבטלו מנהגם הקודם, וינהגו להקל כמנהג א"י. וכאמור. ומן הדין אפילו התרה אין צריך, ואם אפשר בנקל ע"י התרה שפיר דמי. ואשה הרואה דם בהרגשה לאחר טבילתה בתוך ימי טוהר, דהיינו תוך מ' לזכר ופ' לנקבה, תספור שבעה נקיים ותטבול בלי ברכה, וצריך להזהירה על כך, שלא תטעה ותברך כמנהגה תמיד, ותבא לידי חשש ברכה לבטלה. ומכל שכן לדידן הספרדים שאין מברכים על דברים שבמנהג, ולכן אין מברכים על קריאת ההלל בר"ח ובחוה"מ פסח, והרי כל ענין איסור בעילה על דם טוהר אינו אלא מנהג ע"פ הגאונים. ולכן אין לברך על טבילה זו כלל. ואם ראתה כתם שלא בהרגשה בתוך ימי דם טוהר (לאחר טבילה שטבלה בתוך ימי דם טוהר) מצד הדין יש מקום להקל לטהרה לבעלה. אלא שהרוצה להחמיר על עצמו להצריכה ז' נקיים וטבילה תבא עליו ברכה. ומ"מ אינה צריכה להמתין כלל לפני ההפסק בטהרה ושבעה נקיים, אלא מיד ביום שראתה הכתם תפסוק בטהרה ותספור ז' נקיים ותטבול. אבל ברואה ממש נכון להצריכה להמתין ד' ימים לפני ז' נקיים. ע' חת"ס (חיו"ד סי' קנז). והיעב"א.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין הרואה כתם בלי הרגשה, שפסק מרן בש"ע יו"ד (סי' קצ ס"ה), וז"ל, לא גזרו על הכתם, אלא אם כן יש בו כגריס ועוד, ושיעור הגריס הוא כתשעה עדשים, שלשה על שלשה. ושיעור עדשה כארבע שערות (שהוא ל"ו שערות כמו שהן קבועות בגופו של אדם. רמ"א.) וכל זמן שאין בו כשיעור הזה אנו תולין לומר דם כנה הוא אע"פ שלא הרגה כנה וכו'. ע"ש. אם בזה"ז שאין כנה מצויה כ"כ בגודל כזה, אם יש לאסור גם בפחות מכשיעור הנ"ל, או לא.
 
<b>א.</b> והנה בעיקר דין כתמים ידוע מ"ש בס' האשכול ח"ב (עמוד ע), שאפשר שהרי"ף שהשמיט דיני כתמים ס"ל דלא נהיגי האידנא, ואע"ג דאשכחן דמטמאה לבועלה, דילמא לטהרות דוקא, ובזמן דאיכא טהרות לבעלה נמי חששו. וכמ"ש (בנדה יא:) מגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא נמי לבעלה. ע"ש. קושטא קאי דהראב"ד בבעלי הנפש (ריש שער הכתמים) הביא דברי האומרים שאין כתמים נוהגים בזה"ז, כי הכתמים אינם אלא מדרבנן ואינם אלא לטהרות, והקשה עליהם ממ"ש (בנדה נח:) לדברי אין קץ שאין לך אשה שטהורה לבעלה וכו', ש"מ דלענין איסור בעלה נמי אמרינן וכו'. ע"ש. וכ"ה בחי' הרמב"ן (נדה יט:) ד"ה לשמואל. ובחי' הר"ן (נדה נח:) ד"ה לדברי. ובמאירי שם. אולם לפי דברי הר"א אב"ד בס' האשכול הנ"ל לק"מ, דאה"נ דבזמן דהוו נהיגי טהרות היתה אסורה לבעלה, משא"כ האידנא דליכא טהרות. וכן תירץ לנכון הנחל אשכול (שם אות ה). וכ"כ הגאון ערוך לנר (נדה נח:) בד"ה שטהורה לבעלה. ומסיים, ולכן מכל ראיות הראב"ד נלע"ד שאין ראיה נגד שיטה זו, שכפי הנראה היא גם שיטת הרי"ף שהשמיט כל דיני כתמים מהלכותיו. עכ"ל. וכ"כ הגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סימן קה), בשם הגאון מר אביו ז"ל, שהרי"ף שהשמיט דיני כתמים ס"ל כדעת האומרים שאין כתמים אוסרים אותה לבעלה בזמן הזה. ושכן הוא דעת בה"ג שאף הוא השמיט דיני כתמים. וע"ע בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קסג). וכיונו בקדשם לדברי הר"א אב"ד בס' האשכול הנ"ל, שמייחס שיטה זו להרי"ף. וע"ע בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' לה אות יד). ע"ש. (ואולם י"ל ד' הרמב"ן הנ"ל לשיטתו בחולין (לא) בהא דנדה שנאנסה וטבלה, דרב אמר טהורה לביתה (לבעלה) ואסורה לאכול בתרומה. א"ל רבא לר"נ עון כרת התרת (איסור נדה לבעלה), עון מיתה מבעיא (לטהרות). והקשה הרמב"ן, שהרי מעת לעת שבנדה שלא אמרו אלא לטהרות אבל לבעלה לא. וי"ל דהתם שהם חומרות יתרות מדבריהם חששו שמא יהא לבו נוקפו ופורש, לפיכך לא החמירו כ"כ לבעלה. משא"כ בנדה שנאנסה וטבלה שאין לחוש לכך, לפיכך היה ראוי להחמיר לבעלה יותר מבטהרות. ומשני שאני בעלה דחולין הוא וחולין א"צ כוונה. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א שם, דכל היכא דלא שייך ה"ט דלבו נוקפו ופורש ראוי להחמיר בבעלה יותר מבטהרות. ע"ש. וה"נ י"ל בכתמים. וע' בתוס' נדה סז ודו"ק) אכן גם לשיטת החולקים וס"ל דגזרו בכתמים אף לבעלה, י"ל דהיינו משום טהרות, אלא שנשארה גזירת חז"ל לעולם, ואף שבטל טעם לא בטלה גזירה. וכעין מ"ש התוס' פסחים (נ) דאף בזה"ז דליכא קרבן מ"מ כיון שנאסר במלאכה אסור לעולם. ע"ש. וכן בהרא"ש שם. וכן ברכה מעין שבע שנתקנה משום העם שבשדות, ואעפ"כ נוהגת גם בזה"ז, אף דלא שייך ה"ט. וכמ"ש בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' לז). ובשו"ת הרשב"א (סי' שכג). ובאור זרוע ח"א (סי' תשנב). ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רמו). ובשו"ת הריב"ש (סי' לד ומ'). ועוד. ומכיון שכל הגזירה בכתמים משום טהרות, נשאר השיעור כמו בזמן שהיו מצויים הטהרות, כגריס ועוד. ולכן גם בזה"ז שדם מאכולת הוא פחות מהשיעור הנ"ל אין לאוסרה על בעלה בפחות מכגריס ועוד, שהוא מכוון לשיעור עשרים מילימטר (שני סנטימטר). לפמ"ש בשו"ת מעיל צדקה (סי' כז). וכן היא המדה בדיוק בציור הכתם שהובא שם. וכ"ה בציור הכתם שבס' לחם ושמלה (סי' קצ ס"ק יט) אליבא דהמעיל צדקה הנ"ל.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון חתם סופר (חיו"ד סי' קפב), שכתב, ע"ד שיעור הכתם, הנה הנכון כמ"ש בתשו' מעיל צדקה. ודקדקתי אחריו בצמצום רב, וראיתי שכן הוא בלי פקפוק. ומה שהקשה שאיך אפשר לתלות שיעור זה במאכולת, בזמנינו שלא מצינו מאכולת כשיעור זה, נלע"ד כי הנה הר"א אב"ד ס"ל שלא אמרו כתמים אלא לטהרות ולא לבעלה, והראב"ד תמה עליו מנדה (נח:). ונ"ל דעכ"פ צדקו דברי הר"א אב"ד בהא שתחלת גזירת כתמים היתה כשהיו עוסקים בטהרות, וממילא נאסרה לבעלה. והשתא נמי דבטלו טהרות מ"מ דבר שנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו. ובזה א"ש דבעינן שיעור כגריס ועוד, ואע"ג דבזמנינו לא אשכחן מאכולת כה"ג, מ"מ אין לך אלא מה שנאסר במנין הראשון, שהיה המאכולת גדול כגריס הקלקי, ואע"פ שאין עכשיו כיו"ב, מ"מ עכשיו היה לנו לטהר כל הכתמים כיון דליכא טהרות, רק שא"א להתיר מה שנאסר במנין הראשון, ושיעור קטן לא נאסר מעולם. וא"ש בעזה"י. עכ"ד. וכ"כ עוד שם (בחיו"ד סי' קנ). ע"ש. תלי"ת שכיונתי לדברי קדשו, אלא שהדברים מתבררים יותר עפמ"ש בס' האשכול הנ"ל. וכן ראיתי עוד בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' נז) שהעלה, שהעיקר בזה כהחת"ס (הנ"ל) שתולין במאכולת עד כגריס ועוד, אע"פ שנתקטנה כעת, ומשום דחז"ל לא גזרו רק כפי השיעור שהיה אז, כיון שעיקר הגזירה היתה לטהרות, אלא שאגב טהרות גזרו גם לבעלה, וכעת שאין לנו טהרות הרי לא גזרו מעולם בפחות משיעור הנ"ל. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (סי' שסה), שפעם באו לידו עדשים גדולים שאינם מצויים במדינתו, ומדד וראה שהם מכוונים מאד לשיעור שכתב המעיל צדקה הנ"ל. ואין לתמוה שאיך אפשר להקל כל כך, מה שאי אפשר לדם כנה להתפשט בשטח כזה, כי כל שיעורי חכמים כן הוא וכו'. וכמ"ש המעיל צדקה שם. וסיים, גם ראיתי למורי הגאון הנוב"י נ"ע שהיה מורה להקל בשיעור גדול לפי חשבונו, והוא כמטבע (פעה"ם) ישן של כסף, וידעתי שכמה מאחרוני אחרונים החמירו והקטינו בשיעור כתם, אבל לדינא בכתמים שומעים להקל, וכדאי הוא הרב החסיד בעל מעיל צדקה לסמוך עליו אפילו שלא בשעת הדחק. ודברי הכו"פ שמפקפק עליו יש לדחותם בכמה אנפי. עכת"ד. ובס' מסגרת השלחן (סי' קצ ס"ה) כ' ששיעור גריס כפי שקיבל מרבותיו הגאונים מהר"ר ברכיה ממודינא. ומהר"ר מנשה מפאדובא, הוא כשיעור שמנה עשר מילימטר. ע"ש.
 
<b>ג.</b> אמנם ראיתי להפתחי תשובה (סי' קצ סק"ט), שהביא מ"ש הר"א ממיץ בס' יראים סי' קצב, דאנן לא בקיאין בשיעור הגריס, הילכך צריך ליזהר בכתמים לפי שיקול הדעת, שאין דם מאכולת רבה, ובענין שהוא רואה שאין ראוי לתלות. ע"כ. וכ' הפ"ת, ותימה על הפוסקים שלא הביאו דברי היראים כלל. ושו"ר בתשו' בשמים ראש (סי' קלה) שכתב, וע"ד כתם פחות מכגריס, הר"א ממיץ כ' שאין אנו בקיאין בשיעורו, וכל דלא מוכחא מילתא שהוא דם מאכולת לא סמכינן עליה וכו'. ומ"מ ראיתי רבותי שמשערים ואינם חוששים בדבר. וע' בכסא דהרסנא שם. עכת"ד. (ושם בפ"ת סק"י העתיק ד' המעיל צדקה והחת"ס הנ"ל.) והלחם ושמלה (שם בס"ק יב) העתיק דברי היראים, וכתב, ולפי הנראה שכל האחרונים לא ראו ד' היראים מדלא הביאוהו, ואולי אם היו רואים דבריו לא היו מקילים כל כך. ולכן בעל נפש יחוש לעצמו. ע"כ. אולם בס' תועפות ראם על היראים (סי' כו דכ"ב ע"א), כתב, שרבינו היראים נחשד בדבר שאין בו, ואדרבה מ"ש דלא בקיאין בשיעור הגריס, כוונתו שלכן משערים בכל גריס שנמצא אפילו גדול, והוא מאמר מוסגר, ומ"ש אח"כ הילכך צריך ליזהר וכו' לא קאי על השיעור, אלא קאי אתחלת דבריו דאף עכשיו צריך ליזהר בכתמים ודלא כמ"ד דה"מ לטהרות אבל לבעלה לא. וכו'. ע"ש שהאריך לחזק דבריו בזה. ע"ש. ועכ"פ אין ספק כוונת דברי היראים מוציא מידי ודאם של הפוסקים שכתבו השיעור כגריס ועוד גם לזמן הזה. וע"ע בפתחא זוטא (בסי' קצ סק"ז) שכתב ג"כ שלא נתכוון היראים להחמיר שלא לטהר הכתם אלא כשיעור דם מאכולת שבזמנינו, אלא כוונתו פשוטה לדייק במדידה וכו'. ושגם הלחם ושמלה הנ"ל לא החמיר אלא לבעל נפש. ע"ש. וכן העלה להקל בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד ס"ס קסג). וכדעת החת"ס הנ"ל. ע"ש. וכן בס' בירורי המדות והשיעורים (מע' גריס ד"ט ע"א) כ' בשם הבית שאול ששיעור כתם הוא שני סנטימטר. וכשיעור המעיל צדקה הנ"ל. וכתב, דמה שכ' לפקפק הכו"פ ע"ז, ע' בסד"ט ובשערי דעה שדחו ראיותיו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מור ואהלות פוסק (אהל ברכות והודאות סי' י). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה ראיתי להתוס' יו"ט (בפ"ח דנדה מ"ג), אהא דממעטי' במתני' שם איסור כתם מדכתיב דם יהיה זובה בבשרה, ולא כתם. וכ' התוס' י"ט, וק"ק דאכתי ליהוי ספקא דאורייתא ולחומרא (דשמא הכתם מגופה שמא מעלמא אתי.) וי"ל מהא דשמואל דדריש (בגמ' שם) דבעינן שתרגיש בבשרה, ומדלא ארגישה, אע"ג דאפשר דלאו אדעתה, הילכך לא הוי כשאר ספק דאורייתא דלחומרא. ע"כ. וראיתי בשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' נח) בד"ה ומה שהקשה, שכ' להעיר על תי' התי"ט, שאינו עולה יפה לפי מה שהוכיח במקום אחר, שלד' הסוברים סד"א לחומרא מה"ת, אפילו היכא דלא הוי ספק שקול ושכיח טפי להיתרא מלאיסורא אפ"ה הוי לחומרא מה"ת. מהא דהקשו הראשונים על הרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן, מהגמ' דחולין (יא) מנ"ל דאזלינן בתר רובא מראשה של עולה, דא"ק אותה לנתחיה ולא נתחיה לנתחים, ודילמא ניקב קרום של מוח וכו'. ואי ספיקא שרי מה"ת מנ"ל דאזלינן בתר רובא. דילמא התם ה"ט דספיקא שרי מה"ת. ואם איתא תקשי לנפשייהו דהא מ"מ לא הוי ספק שקול דכשרות שכיחי טפי מטריפות, ואין ספק כזה אסור מה"ת. א"ו דלדידהו אפילו אינו ספק שקול אסור מה"ת. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מחוורים בזה, דקושטא קאי שכל היכא דשכיח טפי להיתרא מלאיסורא כגון כשרות וטריפות הו"ל רוב גמור, והיא גופא מייתינן מראשה של עולה, דאזלינן בתר רובא, דאי הוי כמחצה על מחצה, ניחוש דילמא ניקב קרום של מוח, א"ו דכיון דלא הוי ספק שקול דהיתרא שכיח טפי מדאיסורא משרא שרי. ומעתה ה"נ כיון דשכיח טפי שתרגיש בבשרה, הו"ל היתרא שכיח טפי, ולא הוי בכלל סד"א לחומרא. איברא דמתני' דנדה (פ"ח מ"ג) קאמר הכי אליבא דר"ע. והא ר"ע חייש למיעוטא וכמ"ש בבכורות (כ:) דקסבר חלב אינו פוטר בבכורה אע"ג דרוב בהמות אינן חולבות אא"כ יולדות. וכ"ה בתוס' חולין (יא:) ד"ה ליחוש. ומ"מ י"ל דלר"ע לא חיישי' למיעוטא אלא מדרבנן. כמ"ש התוס' חולין (יב) ד"ה פסח אליבא דר"מ. ע"ש. ומכ"ש הכא דאיכא חזקת טהרה לאשה, (וכמ"ש בש"ע הגר"ז יו"ד ר"ס קצ. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חיו"ד סי' קמב אות ב). והו"ל מיעוטא דמיעוטא לחומרא. וע' בתוס' חולין (פו:) ד"ה סמוך. וביבמות (קיט). ע"ש. וראיתי עוד להרב ברית יעקב הנ"ל שתירץ קו' התוס' יו"ט, דאע"ג דהוי ספקא מ"מ התורה התירה בהדיא ספק זה, כדדרשי' דם יהיה בבשרה ולא כתם. ודמי למ"ש בקידושין (עג) לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא. ע"כ. ולכאורה לפ"ז תקשה מכאן להרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן ל"ל קרא למעט כתם. וכבר הקשה הר"ן בספ"ק דקידושין (לח) מההיא דספק ממזר לד' הרמב"ם. (ודחה ד' הרמב"ן שחשב להוכיח מזה כהרמב"ם.) ע"ש. וגדולי האחרונים תי' שיטת הרמב"ם דקמ"ל שאפילו רובא לאיסורא הו"ל בכלל ספק ממזר דשרי. (ע' פני יהושע קידושין עג) א"נ דקמ"ל דשרי בישראלית וממזרת כאחת. (שו"ת מהרי"ט הובא בשב שמעתתא ש"א פ"א). אבל הכא מא"ל. א"ו דעיקר קרא אתא לאשמועינן דבעינן שתרגיש בבשרה. הלא"ה אפילו ודאי ממנה טהורה. וכולא דרשא מבבשרה. (וכמש"כ בסי' יב אות יג). ואין כאן יתור ע"ז. וא"כ אין צורך לומר כמ"ש הברית יעקב דקרא אתי למעוטי ספקא. וכבר הארכנו לעיל (סי' יב אות יד) לתרץ קו' התי"ט עפ"ד הכ"מ (רפ"ט מאיסורי ביאה). ע"ש. וע"ע בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' נג ונד ונח), ובס' בית מאיר (בתשו' שבסוה"ס סי' יג). ובסדרי טהרה (ס"ס קצ). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קצו). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רסד). ובשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' לה). ע"ש. ודו"ק כי קצרתי. ועכ"פ עלה בידינו שכל דין כתמים אינו אלא מדרבנן, ולפמש"כ לעיל לא אסרו לבעלה אלא אגב שגזרו על טהרות. והשתא נמי דליכא טהרות נשאר השיעור כגריס ועוד, ולכן אע"פ שאין מאכולת מצויה בינינו שגדולה בשיעור זה, נשאר הדין כמו בזמן שהיו טהרות. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה.</b> ותבט עיני להרב שלחן גבוה (סי' קצ ס"ק כג) שכ', והאידנא נהגו הנשים להחמיר על עצמן, שאפילו לא הרגישה אלא מצאה כתם בגופה או בבגדיה, ואפילו פחות מכגריס, להמתין ה' ימים ואח"כ ז' נקיים. כן סיפרה לי נות ביתי. ע"כ. ולפע"ד אין לסמוך כלל על סיפור זה לחשוב הדבר למנהג, כי אף אם יש אמת בסיפור נו"ב של השו"ג, זהו מנהג של קצת נשים עצלניות, שאינן רוצות לטרוח לדפוק על דלתות בעלי ההוראה ולהראות דם לחכמים, ורצו לנהוג להחמיר חומרא המביאה לידי קולא, שאם באמת אין בשיעור הכתם כדי לאוסרן על בעליהן, הן מברכות ברכה לבטלה על הטבילה, ואפילו אם היו טובלות בלא ברכה (מספק), הרי הן גורמות מכשול גדול לבעליהן, שעכ"פ מידי הרהור לא יצאו. וכמ"ש השו"ג עצמו בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד ס"ס מ). וכבר כתבו כן הרבה מגדולי האחרונים שכל חומרא בכיו"ב היא מביאה לידי קולא, ושכרן יוצא בהפסדן. וע' בשו"ת מעט מים (סי' עט) שכתב, והאמת הוא שאין להשגיח במנהגי השלחן גבוה במה שמביא בספריו. ומכ"ש במנהג הנשים שדעתן קלה וכו', ועוד דלא ניח"ל למרייהו דמה שעושות על עצמן חומרות המצערות את בעליהן, ועיני ראו ולא זר כמה מחלוקות שנתרבו ע"י זה. ועוד דחיישינן לאיסור השחתת זרע לבטלה שעונשו חמור, ואיך יחמירו חומרא בעלמא בדרבנן במקום דאיכא למיחש לכמה איסורי תורה. וכמ"ש השו"ג עצמו (סי' קצח ס"ק מא) להקל מטע"ז. ואצ"ל אם נוסף טעם של ביטול פו"ר דבודאי מקילינן וכו'. ואע"פ שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות טפת דם כחרדל יושבות עליו ז"נ, היינו ברואות דם ע"י הרגשה מהמקור, משא"כ בכתמים. עכת"ד. דפח"ח. וש"י מד"נ. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' יט). ע"ש. ואמנם ראיתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' לו) שהביא דברי השו"ג בשתיקה, והביא גם פקפוק הלחם ושמלה ע"פ דברי היראים. וסיים, שאף שאין מנהג ידוע בעירו, שכל אשה שרואה כתם מביאתו למורה הוראה לראותו, אם יתיר יתיר, ואם יאסור יאסור, ואין יודעין (הנשים) דין זה של שיעור הגריס, רק יודעין שלפעמים יתיר המורה מפני שהכתם קטן, אך אינם יודעים השיעור. ועכ"ז אין לנו לסמוך להתיר בפחות מכגריס אא"כ נראה לפי אומד הדעת שהוא דם מאכולת או פרעוש או יתוש וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ע). ע"ש. אולם אנן בדידן אורויי מורינן בס"ד להקל כהמעיל צדקה והחת"ס וסיעתם לשער הכתם גם בזה"ז בכגריס ועוד, דהיינו עשרים מילימטר. ומה גם שאין כל הכרח שהיראים חולק על הפוסקים בזה. ואיכא עקולי ופשורי בכוונת דבריו. ולעומת זאת סתמות דברי הפוסקים ומרן בשלחנו הטהור להתיר בפחות מכגריס ועוד אף בזה"ז הא ודאי דהכי נקטינן. ובכלל ראוי להזהיר את הנשים לבל תסמוכנה על הוראות הזקנות הרואות מהרהורי לבן, שאין חכמה לאשה אלא בפלך. וע' בשו"ת אדמת קודש ח"ב (חיו"ד סי' ד) שכ', חסרון ידיעה שמה חסרון בדורינו זה שלא הורגלנו להיות ידינו מלוכלכות בדמים וכתמים. ועל נשותינו אנו סומכים. והן מחמירות על עצמן לטמא עצמן אפילו במראה לבן וירוק שהוא טהור מן הדין, ועי"ז ממעטות את הדמות ומעכבות את המשיח. (שאין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף. ע"ז ה.) משא"כ חכמי ורבני אשכנז שהרגילו עצמם להורות בזה וכו'. ע"ש. ואולם כיום ב"ה אכשור דרי, כי רבות בנות עשו חיל הודות לחינוך החרדי שחונכו בו בילדותן, והן מראות כתמיהן לחכמים הבקיאים בהוראה. שכן הוא דרכן של בנות ישראל הכשרות שאינן סומכות אלא על הוראות חכם. וכמ"ש החכם צבי (ס"ס מו). והסדרי טהרה (ס"ס קפח). ועוד. וכבר שבחו רבותינו ז"ל את אסתר (במגילה יג:), במ"ש ואת מאמר מרדכי אסתר עושה, שהיתה מראה דם לחכמים. ע"ש. ואלו שמחמת בושה פונות בשאלות נשים לחמותיהן או שאר זקנות המוזרות בלבנה באות כמה פעמים לידי תקלה, וכמ"ש בחתם סופר (חיו"ד סי' קפט). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' טו). ועוד. ועליהן נאמר עמי בעצו ישאל וכו'. אבל כשיורגלו לעשות שאלת חכם (עכ"פ ע"י בעליהן) ינצלו מכל חשש, ובזה תנוח דעתינו ג"כ שלא להחמיר עליהן יותר על מדת הדין מחשש פן תבאנה לדמות מילתא למילתא מאחר שהוראתן מסורה לחכמים מובהקים. כמ"ש כיו"ב ביבמות (כב) וע' בשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד ס"ס כ). ודו"ק.
 
<b>ו.</b> והנה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קנ) העלה, שיש ג' דינים במציאות כתם, האחד, הוא כנ"ל ששיעורו בכגריס ועוד. כמ"ש בס' מעיל צדקה בדקדוק גדול. והשני, בבדקה עצמה בעד שאינו בדוק ואפילו ע"י הרגשת זיבת דבר ולח שאין ליטהר אלא בשיעור מאכולת קטנה שבזמנינו, או פשפש אם מצוי שם. והשלישי, כשהרגישה בבשרה ממש כדרך הנשים שמרגישות פתיחת פי המקור או זעזוע הגוף, ואפילו רק כעין צער עקיצת מי רגלים, אזי טמאה בכל שהוא וכו'. עכת"ד. אולם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' סח) העלה להקל גם בבדקה בעד שאינו בדוק לשער בכגריס ועוד, כשיעור מאכולת שהיה בזמן חז"ל. ע"ש. ועכ"פ מבואר מדברי הדברי מלכיאל שבעיקר דין כתם אזיל בשיטת המעיל צדקה והחת"ס הנ"ל להקל בכגריס ועוד. ואינו חושש לשיטת החולקים בזה. גם בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' כד אות יא) הסכים לדברי החת"ס. וכ' להביא ראיה ברורה לזה ממ"ש בנדה (נח:) עד כמה תולה ר"ח אומר עד כגריס של פול וכו', ובגמ' אר"ה כגריס אינה תולה פחות מכגריס תולה, ורב חסדא אמר כגריס תולה יתר מכגריס אינה תולה לימא בעד ועד בכלל קמיפלגי וכו', וקשה דל"ל לחלוק בזה, הלא היו יכולים לראות אם נמצא בדם מאכולת כגריס או פחות מכגריס, אלא ודאי שאף בזמן הגמ' לא היה נמצא מאכולת גדולה כ"כ, ואפ"ה תלינן בכתם עד יותר מכגריס, הואיל ובזמן המשנה היתה מאכולת גדולה כ"כ. וה"נ בזה"ז תלינן עד כגריס ועוד. ע"ש. ואין זה מוכרח, כי בשיעור מועט כזה בין כגריס לפחות ממנו משהו קשה לעמוד על המבחן, ולא שייך כ"כ לומר שהיה להם לראות בזה. ומ"מ תסגי לן שגם הוא ס"ל כהחת"ס ודעימיה. וע' בס' מחשבות בעצה (סי' יג) שכ', ששיעור כתם הוא כשיעור זרת והיינו י"ד מילימטר בקירוב. וכן דעת עוד כמה אחרונים. ומהם הובאו בדרכי תשובה (סי' קצ סק"מ). ובספר שיעורי תורה (עמוד רלג והלאה). ע"ש. ובשיעורי תורה שם מבואר שלדעת המעיל צדקה והחת"ס שיעור כתם הוי עשרים ואחד מילימטר. ע"ש. והגאון מהרי"ד הלוי במברגר באמירה לבית יעקב (פרק א סעיף ה) מיקל עד שיעור תשעה עשר מילימטר. ע"ש. ונראה שהעיקר להתיר עד כשיעור עשרים מילימטר, כי בכתמים שומעים להקל, דקילי טובא משאר איסורי דרבנן. וכמ"ש הרא"ש (נדה נח:) ומעדני יו"ט שם. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד ס"ס רסד). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין אשה שראתה כתם בחלוקה בתוך ימי טהרתה, ואמרה לבעלה שראתה כתם, ומיד הרחיקה מטתה ממטת בעלה כדרכה בימי טומאתה, ושוב נוכחה שהכתם בא מדם טחורים, ולכן היא חוזרת ואומרת שטהורה היא, ומה שאמרה תחילה שטמאה היא והרחיקה המטות, בטעות יסודה. אם מותרת היא לבעלה ע"י אמתלא זו או לא.
 
<b>א.</b> בכתובות (כב) בעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו. א"ל אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ואפ"ה לא עבד שמואל עובדא בנפשיה. ובתוס' שם, ר"ח הביא ירושלמי (בפ"ב דכתובות ה"ה) שמואל בעא לאזדקוקי לאתתיה אמרה ליה טמאה אני, למחר א"ל טהורה אני, אמר לה אתמול אמרת טמאה, יומא דין טהורה? אמרה ליה לא הות בי חילא ההיא שעתא. אתא שאיל לרב א"ל מכיון שנתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ע"כ. ובס' האשכול ח"א (הל' נדה סי' לט עמוד צו) הביא דברי הירושלמי, ואסיק עלה, אבל אם הוחזקה נדה בשכונותיה /בשכנותיה/ כגון שלבשה בגדי נדתה בעלה לוקה עליה משום נדה, ומדאמרינן לוקה אלמא כודאי משוינן לה, ולא מהני לה אמתלא כיון שעשתה מעשה שלבשה בגדי נדה, ואין דיבור מוציא מידי מעשה, וה"ט דלוקה עליה דמסתמא דם נדות ראתה וכו'. אבל רב אחא משבחא כתב, דאף אי לבשה בגדי נדה והוחזקה לכך בשכנותיה אם נתנה אמתלא נאמנת, ולמד מהא דאמרי' שאם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת, וה"ה כשלבשה בגדי נדה ונתנה אמתלא. ולא מצאתי לו חבר בדין זה. גם ההיא עובדא דאייתי רב אחא ראיה לדבריו וז"ל. רב איקלע לבי שמואל שדר שמואל כסא דברכתא לדביתהו ולא קבילה, דכי הות יתבא נדה הוה מודעא ליה בכסא דברכתא וכו', הדר א"ל טהורה אני, אלא אחותך היא דאקלעת לגבאי, ואמינא אי שתינא קמה אמרה היא לא קעבדו לי יקרא, מש"ה אשדרנא לך כי היכי דתשתייה איהי. ובעא שמואל מרב, וא"ל רב נאמנת. ע"כ. אנן לא אשכחנא עובדא הדין לא בירושלמי ולא בבבלי ולא במדרש. עכ"ל. ודברי השאילתות הם בפר' אחרי (סי' צו). ע"ש. ובשטה מקובצת (כתובות כב:) הביא עובדא זו בשם תשובת הגאונים. ע"ש. והרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ב דקס"ח ע"א) כתב, דבהוחזקה נדה בשכנותיה אפילו נתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת, דכודאי נדה משוינן לה, דא"ר יהודה הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה, ומדלוקה עליה אלמא כודאי נדה משוינן לה. וכ"מ בפ' המדיר (כתובות עב) אהא דתנן ומשמשתו נדה, ואקשינן אי דידע נפרוש, אי דלא ידע נסמוך עלה, ואוקימנא כדרב יהודה דאמר הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה. אלמא דכל כה"ג לא איבעי ליה למיסמך עלה, וסתמא קאמר שאפילו באמתלא לא מהימנא דהא כודאי נדה משוינן לה. וה"ד הוחזקה כגון שלבשה בגדי נדותה. וא"ת והלא אינה מוחזקת לנדה אלא על פיה ולמה לא תהיה נאמנת באמתלא וכו'. וי"ל דמשום בושה או אונס מקרי ואמרה טמאה אני, אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת, ולפיכך כל שחזרה ואמרה לו נטמאתי הרי היא כמכחשת מה שאמרה ואינה נאמנת. ע"כ. והטור יו"ד (ס"ס קפה) הביא ד' הרמב"ן, דבהוחזקה נדה בשכנותיה שלבשה בגדי נדה אפילו נתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת. וכ' ע"ז, ותימה הוא, וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת לומר טהורה ע"י אמתלא. ע"כ. (וע' בב"י ובשו"ת פני אריה סי' לה). וכ' הגרי"ב בשאלת שלום (סי' צו), דס"ל להשאילתות והטור דההיא דכתובות (עב) מיירי בשלא נתנה אמתלא לדבריה, הא בנתינת אמתלא אפילו עשתה מעשה בלבישת בגדי נדה מהני אמתלא. ע"ש. והגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' צו אות כב) כ', שהרמב"ן והרשב"א בודאי לא נעלם מהם דברי רבינו השאילתות, אלא ע"כ דמפרשי כוונתו דמיירי באמרה בלבד ולא בהוחזקה ע"י מעשה של לבישת בגדי נדות, ודלא כהשאלת שלום שהבין שהשאילתות מיירי גם בהוחזקה ע"י מעשה. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי האשכול הנ"ל שגם הוא מפרש ד' השאילתות כפשטם, ואיהו תנא דמסייע ליה להגרי"ב בשאלת שלום הנ"ל. וכן מתבאר עוד בשו"ת חוט השני (סי' טו"ב) בד"ה ועוד נ"ל. ע"ש. אלא שלענין דינא אף האשכול מסיק כד' הרמב"ן והרשב"א. [וע' לשון הרמב"ן בהל' נדה פ"ב הי"א. ודו"ק]. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קפה ס"ג) בזה"ל: אמרה לבעלה טמאה אני ואח"כ אמרה טהורה אני אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה, כגון שאומרת שלא אמרה לו כן תחלה אלא מפני שלא היה בה כח לסבול תשמיש, או טענה אחרת כיו"ב, נאמנת. אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה ואח"כ אמרה טהורה אני אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת. ע"כ. וגם הטור לא מלאו לבו לחלוק בהדיא ע"ד הרמב"ן. וכמ"ש מהר"י קולון (שורש פז). ובשו"ת חוט השני (סי' יז). ובב"ח. ע"ש. ושלא כמ"ש השואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' קכה) בדעת הטור. ע"ש.
 
<b>ב.</b> והנה מרן בש"ע יו"ד (סי' א סי"ג), הביא להלכה מ"ש הרשב"ץ, טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט שיהא נראה שהוא טריפה, ואמר ג"כ שהוא טרפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח בשר ממנו, כיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן. ע"כ. ומוכח שאפילו עשה מעשה נאמן ע"י אמתלא לחזור בו. וזה סותר למ"ש מרן בסי' קפה הנ"ל. וכבר עמדו ע"ז הב"ח והט"ז והש"ך והפר"ח ושאר אחרונים. ואנכי הרואה בשו"ת חות יאיר (סי' קלח) שכ' בפשיטות, דאף הרשב"א וסיעתו לא אמרו שלא תועיל אמתלא כשנעשה מעשה, אלא בכגון בגדי נדות שהם מאוסים ומגונים וטמאים הן בעיניה, ואין אשה מנוולת עצמה בהן, אא"כ פירסה נדה, משא"כ אשה שצונפת מצנפת בראשה כדרך הנשים, פעמים שגם בתולות עושות כן מאיזה סיבה. י"ל דבכה"ג נאמנת לחזור בה מדבריה הראשונים ולומר שפנויה היא ע"י אמתלא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאה"ע סי' ח ד"ע סע"ב) שאין לדמות כיסוי שערות הראש ללבישת בגדי נדה, דשאני התם דהוי מידי דגנאי לה והוא דבר מאוס, ואלמלא היתה טמאה לא הוה מגניא נפשה. ע"ש. וכן הגאון שואל ומשיב תנינא ח"א (סי' לח) סמך על חילוק החו"י הנ"ל למעשה. ע"ש. וכ"ה בכתובות (סה:) שלבישת בלאותיה בימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה בזמן טהרתה. [וזה שלא כמ"ש מהריק"ו (בשרש פז) דלבישת בגדי נדה חשיב מעשה כל דהו. וכ"כ הט"ז יו"ד (סי' א ס"ק כב). ע"ש]. ומעתה אף אנו נאמר בנ"ד דשפיר מהני לה אמתלא שסבורה היתה שנטמאת ע"י הכתם שראתה בגדה, וכעת נוכחה לדעת שדם טחורים הוא. ומבואר בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' נח), שאשה שיש לה חולי תחתוניות (טחורים) תולה הכתם במכתה, כל שיש לה אותו חולי עכשיו ויכול להתגלע ולהוציא דם, ובלבד אם יש לה עכשיו אותו ווסת של החולי, כי החולי יש לו וסתות פעמים בא ופעמים לא בא. ע"ש. וע' בשו"ת רעק"א (סי' נו) שהסכים להגאון השואל להתיר במעוברת שמצאה כתמים בבגדה, ויש לה קביעות לעורק זהב (שקורין גאלדני אדער) ששופעת משלשים לשלשים יום, וכעת היא בתוך הזמן שלא בזמן קביעת הנ"ל, ואפ"ה כתב שיש להתיר לתלות הכתמים במכתה. והוסיף, שנ"ל להקל יותר אף אם לא היתה מעוברת, וגם לא היה שעה קבועה לוסת נדתה, מ"מ יכולה לתלות בחולי הנ"ל אף שהוא שלא בזמן קביעות וסת (של החולי). דמקרי יכול להתגלע ולהוציא דם, שלפעמים מוציא דם אף שלא בשעת וסת. וזה צ"ע לדינא. עכת"ד. [וכיו"ב כ' בשו"ת תפארת צבי חיו"ד סי' ל]. ולדבריו צ"ל דהרשב"א הנ"ל שהתנה דבעינן שיהיה לה עכשיו אותו וסת של חולי, מיירי בחולי שאין מוציא דם כלל שלא בשעת וסת קביעותו. ודוחק. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רכא) שג"כ מתיר בחולי הטחורים, שיכולה לתלות בו הכתם, אף דהוי רק לעתים. ע"ש. וי"ל דמיירי שאין לו וסת קבוע. וכ"כ בשו"ת עולת יצחק (סי' קסח), לד' הגרש"ק בטוטו"ד בקונט' אחרון (סי' ט דנ"א ע"ב) שכ' ג"כ כעין דברים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת החתם סופר (חיו"ד סי' קפה) מ"ש בדין החולי עורק זהב הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' פו) שהעלה ג"כ שיש לתלות בדם טחורים, ואפי' הוא משונה מדם ראייתה, מפני שידוע הוא שאין דם הטחורים במראה אחד לעולם, שלפעמים יוצא עכור ולפעמים צלול, ולפעמים יוצא אדום ביותר ולפעמים קלוש במראיתו, וכיון שכן אפילו נמצא הדם שבעד משונה מדם הטחורים אנו תולים שבפעם הזאת נשתנה. ע"ש. ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' עא) מצדד בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' יג). ע"ש. וע' בשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' יט). ובשו"ת יד יוסף דייטש (סי' צ). ובשו"ת שערי דעה (סי' סב). שו"ר בשו"ת חמדת משה (סי' נב) שכ' להשיג על הגרע"א הנ"ל מתשובת הרשב"א ח"ה סי' נח. עש"ב. ואכמ"ל. ועכ"פ הואיל והוברר לאשה הנצבת בזה שמדם טחורים הוא שפיר הויא אמתלא נכונה. ומועילה גם במקום מעשה של הרחקת המטות וע' בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סימן א). ובשו"ת מהר"י הלוי אחי הט"ז (סי' לט). ובשו"ת פני אריה (סימן לה). ובשואל ומשיב חמישאה (סי' פג). ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' ב - ג). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' קנג). ע"ש.
 
<b>ג.</b> ולכאורה היה נ"ל עוד לומר שאפילו לד' הט"ז ביו"ד (סי' א) שמחמיר בכל אופן שנעשה מעשה שלא יועיל להתירו ע"י אמתלא, מ"מ י"ל דמכיון שמבואר להדיא בס' התרומה (סי' צא), שאם אמרה אמתלא כי מה שאמרה תחלה טמאה אני מפני שסבורה היתה שהוא דם מן המקור, ועכשיו שבדקה עצמה מצאה שמחמת מכה או חבורה בא, נאמנת. וכ"כ הש"ך (סי' קפה סק"ג) בשם הא"ז והמרדכי. ע"ש. וא"כ גם אם עשתה מעשה לפני האמתלא, מ"מ הוא נעשה ע"י טעות מעיקרו, ולכן שפיר מהני אמתלא. והן אמת כי ראיתי בכרתי ופלתי (סי' קפה סק"ג), שכ' שאין לחלק בזה, שאם לבשה בגדי נדתה מפני שחשבה שהיתה נדה ועכשיו נתגלה לה שהיא טועה שתהיה נאמנת גם בעשתה מעשה, שהרי הרשב"א בתה"א הוכיח דלא מהני אמתלא כשעשתה מעשה מהא דכתובות (עב) שיוצאת בלא כתובה, ומוקמינן שהוחזקה נדה בשכנותיה, וסתמא קאמר שאפילו ע"י אמתלא אינה נאמנת. ע"כ. אולם לפע"ד י"ל לפמ"ש המאירי (כתובות עב עמוד שי) שכ' וז"ל, וכן בהוחזקה נדה בשכנותיה, כגון שהגיע וסתה ולבשה בגדי נדותה, וזו חזקה ברורה היא, שאין וסת עשוי להשתנות אלא על דרך זרות, וכל שהתרו בו לוקה עליה. וכן היא לוקה אם התרו בה. ובמשנתינו היא העלימה ממנו ונזקק עמה שלא בידיעת חזקתה. ע"ש. ולפ"ז י"ל שדוקא בצירוף שהגיע וסתה עם חזקת לבישת בגדי נדותה, וכמו שהטעים המאירי, שאין הוסת עשוי להשתנות אלא ע"ד זרות. (וכ"כ רש"י במה"ק הובא בשטה מקובצת כתובות עב) אבל בתוך זמן טהרה אה"נ שאפילו עשתה מעשה של לבישת בגדי נדה יועיל לה אמתלא לטהרה. ונמצא דלאו מילתא פסיקתא היא שלא תועיל אמתלא לעולם כשנעשה מעשה. וכ"כ המאירי (בכתובות כב עמוד קי) שאע"פ שאמתלא מועילה להאמינה שטהורה היא, מ"מ אם הוחזקה נדה בשכנותיה ע"י לבישת בגדי נדות, אע"פ שאם אמרה ספרתי וטבלתי נאמנת, אם אמרה לא נטמאתי אינה נאמנת אף באמתלא, שהרי משהוחזקה הו"ל כודאי נדה ללקות עליה, ואין דרך לעשות מעשה המחזיקה כנדה משום אמתלא, וכ"כ גדולי הדור. אלא שנ"ל שהכל לפי חוזק האמתלא. ע"כ. וא"כ י"ל דבנ"ד שפיר מהני אמתלא כיון שהמעשה נעשה בטעות. והאמתלא היא מבוררת ככל הצורך. ומכאן יש להעיר ג"כ עמ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' צו אות כב) שכ', שיש לעמוד עמ"ש הרשב"א בסוף דבריו, שנראה דטעמא דמילתא דל"מ אמתלא בזה, משום שאין האמתלא כדאי למעשה רבה דעבדא, אבל אם נותנת אמתלא טובה גם בזה שפיר נאמנת. וכ"ה באמת דעת הש"ך בנקה"כ סי' א, ובסי' קפה סק"ה. וכן דעת עוד אחרונים. אבל כבר השיב הגאון התבו"ש (סי' א ס"ק עח) דא"א לומר כן, שהרי עיקר ראית הרשב"א מדלוקה עליה ש"מ דכודאי טמאה היא, ומש"ה מפסידה ג"כ כתובתה. ואי מהני איזה אמתלא מעליא הדרא קו' לדוכתה. וכו'. ויש לחזק דבריו ז"ל וכו'. ע"ש. ולפי האמור הנה ד' המאירי הנ"ל לעזר ולאחיסמך לד' הש"ך ודעימיה דשפיר מהני אמתלא טובה גם במקום מעשה, אלא דשאני גבי הוחזקה נדה בשכנותיה, ע"י לבישת בגדי נדות, בצירוף שהגיעו ימי וסתה, משאר עשיית מעשה. ובזה ניחא ג"כ קו' הגר"ש קלוגר בשיירי טהרה (סי' קפה), דאמאי אם הוחזקה נדה בשכנותיה בלבישת בגדי נדה בעלה לוקה עליה, דילמא היה בלי הרגשה, ואף דאין להק' דילמא כתם הוה שי"ל דבכתם ליכא טינוף שתהיה צריכה ללבוש בגדי נדה, מיהו הא ק"ל דילמא הוי בלא הרגשה דהוי רק מדרבנן. ושו"ר בתפארת ישראל בקו"א שהקשה כן, והניח בצ"ע. אלא שהוא הקשה גם מכתם דדילמא הוי כתם. וזה אינו, וכנ"ל. וכו'. עכת"ד. ולפמ"ש המאירי ניחא שמכיון שאנו סומכין ע"מ שאין הוסת משתנה אלא דרך זרות, והוי בחזקת שבא הדם בהרגשה. וכמ"ש כיו"ב הרמב"ם (רפ"ט מאיסורי ביאה). ומש"ה לא חיישינן שהוחזקה נדה משום כחם /כתם/. וע' בפתחא זוטא (סי' קפה סק"ה), ובשו"ת פני מבין (חאו"ח ס"ס קסז), ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס רכג), מ"ש בקושיא הנ"ל דדילמא כתם היה. ע"ש.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשורי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' לה) שנשאל בכעין נ"ד, והביא קו' הב"ח (סי' קפה) בהא דלבשה בגדי נדה אינה נאמנת לו' טהורה אני ע"י אמתלא, ומאי שנא ממ"ש ביו"ד ס"ס =סוף סי'= א שיכול הטבח לחזור ולומר שכשרה היתה אע"פ שעשה סימן בראש הכבש. ותירץ דשאני התם שא"א לו בענין אחר, אבל הכא אפשר שתאמר טמאה אני, ולא היה לה ללבוש בגדי נדה. ובפר"ת ס"ס א עשה טעם בהך דטבח שהיה מוכרח לעשות הסימן. וכ' הש"ך סי' קפה דמשמע מהב"ח שגם באשה שלבשה בגדי נדה אם א"א לה בענין אחר נאמנת. והסכים הש"ך לכך. וכן הסכמת כמה אחרונים. אך התבו"ש בסי' א' כתב לדחות סברא זו. [וכ"כ בתורת השלמים סי' קפה סק"ו בשם מהריק"ו]. וסיים, ובנידון השאלה דנ"ד נראה שאף להב"ח ודעמיה הכא לא מהני אמתלא, מפני שלא היה צורך באותה שעה בהפרדת המטות הואיל והאיר היום קצת ובעלה קם לבהכ"נ והיא פונה לעסקי הבית ולא תשכב עוד במטתה, והיה לה להמתין עד שיתאמת אצלה שהוא מראה דם ממש, ולא ממשקה של רמונים שנשפך במקום ישיבתה אותו יום. (ולכן אפילו לא אמרה תחלה טמאה אני להדיא, עד שראה הבעל הפרדת המטות, ושאלה לפשר דבר, וענתה שראתה כתם בבגדיה, ושוב נותנת אמתלא לדבריה כאמור, הרי היא טמאה ול"מ אמתלא כזאת.) עכת"ד. ולפעד"נ שיש מקום רב להקל בזה. והרי הרב עצמו כ' שם בסוף התשובה, שאין בהבדלת המטות סימן קבוע לידע שהיא נדה, שהרי כמה פעמים יזדמן שהאשה תרגיש איזה מיחוש שתוקף אותה קודם שתפרוס נדה, וחוששת פן תפרוס נדה בלילה, ועל כן מקדימה להפריד ולהבדיל המטות, ולבסוף יתברר שהמיחוש היה מסיבה אחרת ולא תפרוס נדה וכו'. ע"ש. ומכיון שאין מעשה זה מוכיח שהיא נדה בלי צירוף דיבורה, י"ל דשפיר מהני לה אמתלא לאחר מכן. ולא דמי להוחזקה נדה בלבישת בגדי נדותה, שלעולם אינה עושה כן אלא א"כ פירסה נדה, ולכן בעלה לוקה עליה משום נדה. וכ"כ כיו"ב הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' יא), שהביא מחלוקת הט"ז יו"ד (ס"ס א) והש"ך (סי' קפה). וכ' שי"ל דאף הט"ז יודה להקל באשה שיצא עליה ש"ר שזינתה ועי"ז היה בעלה מפליא מכותיה, והודית לו שנטמאה, וגירשה בגט בלא כתובה, ושוב חוזרת האשה ואומרת לא נטמאתי ונותנת אמתלא לדבריה הראשונים שעשתה כן להפטר ממכותיו של בעלה, כי בשלמא בלבישת בגדי נדותה המעשה מצד עצמו מורה שהיא נדה, וכן הסימן בראש הכבש מחזיקו לטרפה, כיון שכן היה דרכם של הטבחים לעשות סימן כזה בכל הטריפות. אבל כאן אע"פ שנעשה מעשה של הגירושין, מ"מ אין מצד מעשה הגירושין עצמם ראיה שנטמאת, כי כמה נשים צנועות בוחרות לצאת בג"פ בלי כתובה מצד שנאת הזוג וכיו"ב, ומש"ה מהני אמתלא. כי לא מצינו להרמב"ן שהחמיר שלא תועיל אמתלא כשנעשה מעשה אלא בלבישת בגדי נדה, ואף גם בזה תמה הטור בסי' קפה, אבל הבו דלא להוסיף עלה במה שאינו כיוצא בו ממש. וע' בח"מ סי' קטו ס"ק כח שג"כ מתיר בזה. עכת"ד. וכן הסכים בשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (דף צד רע"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' א), דאע"ג דבעלמא היכא דעביד מעשה לא מהני אמתלא, י"ל דהיינו דוקא היכא שהמעשה מורה מעצמו על הענין שאמר, כגון לבישת בגדי נדותה שהוא סימן טומאה בלי אמירה כלל. אבל היכא שהמעשה מצד עצמו אין בו הוראה על ענין זה, ועיקר הדבר בשביל אמירתו שאמר, כל שנותן אמתלא על אמירתו אנו תולין לומר שמה שגירשה מביתו עבד לאחזוקי דיבוריה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שיבת ציון (סי' עד). ובשו"ת דברי חיים ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובספר אהל יעקב (מע' ש אות ב). ובס' גנזי חיים (מע' ש אות לד). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' א אות ז). ע"ש. ואכמ"ל. והנה בפתחי תשו' (סי' קפה סק"ג), הביא מ"ש הב"ח והש"ך סק"ה, שאם לא היה אפשר לה בענין אחר, רק בלבישת בגדי נדה מהני אמתלא, וכתב, ולפ"ז אם נתנה אותה אמתלא שכ' הש"ך בסק"ג, שסבורה הייתי להיות נדה ועכשיו בדקתי עצמי ומצאתי שמחמת מכה בא אלי הדם, מהני לעולם, דלא שייך לומר שלא היה לה ללבוש בגדי נדות. אמנם בכו"פ כ' דאפילו אמתלא זו לא מהני בכה"ג. וצ"ע. ע"כ. ובפתחא זוטא (שם סק"ה) העיר ע"ד הפתחי תשו', כי הגאון מהרש"ק במי נדה החזיק במעוז דברי הכו"פ, שאם לבשה בגדי נדות בכדי להציל עצמה מטינוף דם נדותה, ודאי שדבר גדול כזה אין האשה עושה אא"כ ברור לה שהיא נדה, והיינו שבודאי בדקה עצמה תחלה, ונתוודע לה בבירור שהיא נדה גמורה, ולכן לא שייך לומר שטעתה בדם מכה. משא"כ באשה שרוצה להסתיר עיבורה משכנותיה מפני חשש עין הרע ולובשת בגדי נדה שפיר נאמנת. וכמ"ש בתשו' הרמ"א שהובא בש"ך. ע"ש. ונראה שלדעתו בנ"ד שפיר נאמנת כיון דלא דמי ללבישת בגדי נדה. וכמש"כ לעיל (אות ב) לדעת החו"י וסיעתו. ומה גם שעיקר ראית הכו"פ יש לדחותה לפמ"ש המאירי דמיירי בשהגיע זמן וסתה, הלא"ה אפילו לבשה בגדי נדה מהני לה אמתלא. וכמש"כ לעיל (אות ג). ולכן נלע"ד שבנידון הגרי"ח ברב פעלים יש להורות שטהורה היא לבעלה, ומהני לה אמתלא שנתנה. וזה ברור. וע' בשו"ת אהל יצחק חסיד (סי' יט), ובשו"ת פני אהרן (חיו"ד סי' ד, דל"ו סע"א). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף סברת הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' טז) בדין מעוברת חבירו, שאפילו אם אמר במפורש שלא בא עליה, מ"מ כיון שלא נתברר הריונה אז, לא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא באותה שעה, שאילו ידע אז שהיא הרה היה מודה, וע"כ לא מצינו בגמ' דאמרי' שאחד"א אלא בכגון האשה שאמרה אשת איש אני שאינה יכולה לומר אח"כ פנויה אני בלא אמתלא, וכן האשה שאמרה טמאה אני שכל אלה גזרו האיסור בדבר חותך, אבל היכא שבדיבור הראשון לא היה האיסור מבורר באותה שעה מנ"ל דשייך לומר בזה שאחד"א. ע"ש. וא"כ ה"נ שאמרה שראתה כתם הרי לא אמרה עדיין שהיא טמאה ודאית, שאפשר שהמורה הוראה יורה לה להיתר הן מחמת שיעורו שהוא פחות מכגריס, הן מחמת שתוכל לתלותו בדם טחורים ובדם מכה, וא"כ לא שייך בזה שאחד"א. הן אמת דבכתובות (ט) האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ואמאי הא ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אינה תחתיו, ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון, לא צריכא באשת כהן. א"נ באשת ישראל שקבל בה אביה קדושין כשהיא פחותה מבת ג' שנים. ופריך מאי קמ"ל תנינא האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה. מהו דתימא התם דודאי דקים ליה, אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה קמ"ל. ופרש"י, אימא מתוך שפנוי היה ואינו בקי מיקם הוא דלא קים ליה שכסבור הוא שמצא פתח פתוח ואינו כן ולא תיאסר קמ"ל. ע"כ. הא קמן דאע"ג דאינו בקי אוסרים אותה עליו. אולם בשטמ"ק שם בשם הריטב"א כ' דקמ"ל שכיון שטוען לפנינו שפתח פתוח מצא ודאי קים ליה. אלמא דבספיקא לא אמרינן דשוי אנפשיה חד"א. וע' בקרבן נתנאל (פ"ק דכתובות סי' כ אות ש). אלא שי"ל דה"ט דהריטב"א שפירש שכל שטוען פ"פ מצאתי ודאי קים ליה, דאל"כ הו"ל ס"ס, שמא (בכהן) אינה תחתיו ושמא לא קים ליה. א"נ שמא (בישראל) באונס, ושמא לא קים ליה, מש"ה כ' דבודאי קים ליה. אולם ראיתי בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאה"ע סי' מז אות א) כ' להוכיח מד' הריטב"א הנ"ל דהיכא דלא קים ליה לא שייך שאחד"א. עש"ב. וכן בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' קסא דפ"ט ע"ג) הוכיח ג"כ מד' השטמ"ק דאי לא קי"ל לא אמרינן שאחד"א. ע"ש. וע' בחי' הרש"ש (כתובות ט). ובשו"ת יד יוסף דייטש (סי' צ). ע"ש. ומצאתי בשו"ת בנין צבי (סי' מב) שהוכיח במישור עפ"ד הנוב"י וסיעתו דבכתם לא שייך לומר שאחד"א, וכל שטיהרה החכם לאחר מכן א"צ אמתלא כלל. ע"ש. ומעתה גם בנ"ד שהפרידה המטות הכל נעשה בטעות ולא אמרינן בכה"ג שאחד"א. [וכן מתבאר בשו"ת הרמ"ץ ח"ב סי' א אות כז. ע"ש]. וכן ראיתי בזכרנו לחיים ח"א (חיו"ד מע' נ אות ב), שכ', אשה שראתה דם בבין השמשות ובלילה הפרידה מטתה ממיטת בעלה כנהוג, ולמחרת נוכחה שהיה דם ממכה שיש לה, ונשאלתי ע"ז, והורתי בפשיטות שנאמנת באמתלא זו וכמ"ש להדיא הש"ך סי' קפה סק"ג. עכת"ד. הרי שלא נסתפק מצד עשיית מעשה של הרחקת המטות שלא תועיל לה אמתלא, מכיון שאין זה אלא בטעות, ואין חילוק בזה אם עשתה זאת בבוקר או בערב. וכ"כ בטהרת המים (בשיורי טהרה מע' נ אות כה), שאשה שראתה כתב /כתם/ בלילה וכסבורה שהיא טמאה ואמרה לבעלה שהיא טמאה, ולא שכבה עמו במטה אחת כמנהגם עד עתה, ובבוקר ראתה שלא היה כתם טמא, יש להורות להקל. שלא נאמר דין זה (של טמאה אני שצריכה אמתלא) אלא בראתה דם ממש שהיא טמאה מדאורייתא, משא"כ בכתמים שהם מדרבנן ומקילים בהם בכמה דברים. וגם זה כאחד מהם. ודלא כהפני אהרן ואהל יצחק דלא נחתי לחלק בהכי. ע"כ. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' טז). ובשו"ת מי יהודה ח"ב (סי' ע). ע"ש. וע' בשו"ת הגרע"א (ס"ס רכא וס"ס רכב). ודו"ק.
 
<b>ו.</b> כלל העולה בהא סלקינן ובהא נחתינן להתיר בנ"ד, שאין לך אמתלא גדולה מזו, והמעשה של הרחקת המטות בטעות יסודו, ואין זה בגדר אומרם ז"ל דלא מהניא אמתלא במקום מעשה. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +בענין אי אמרינן שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. וע' בשו"ת שערי דעה ח"א (סימן מב) ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שסט). וכן במש"כ באות ב בחולי תחתוניות אם תולה בו. ע"ע בשו"ת מהרש"ם שם. ודו"ק.+
<h3>סימן טו</h3>
 
נשאלתי אם מותר לשמוע קול שיר של אשתו נדה.
 
<b>א.</b> בשבת (יג) את אשת רעהו לא טימא ואל אשה נדה לא יקרב, מקיש אשה נדה לאשת רעהו, מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. וכו'. ע"ש. ולכאורה אף אנו נאמר שכשם שאשת רעהו אסור לשמוע קול שיר שלה, כי קול באשה ערוה. וכדאמרינן בקידושין (ע). וכן פסקו באה"ע (סימן כא ס"א). והכי אמרינן בסוטה (מח) זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת. ע"ש. וא"כ אף אשתו נדה אסור לשמוע קול שיר שלה, דאין היקש למחצה. אלא דא"כ יש להקשות דהא אמרינן בע"ז (כ), ונשמרת מכל דבר רע, שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה, באשת איש ואפילו מכוערת. וכ"פ באה"ע (סי' כא ס"א). ואילו באשתו נדה מותר להסתכל, וכדאיתא בנדרים (כ) המסתכל בעקבה של אשה הויין לו בנים שאינם מהוגנים. אמר רב יוסף, ובאשתו נדה. ארשב"ל, עקבה דקתני במקום הטינופת, שהוא מכוון כנגד העקב. ומוכח שבשאר מקומות שבגופה מותר להסתכל. וז"ל הרמב"ם (פכ"א מהא"ב ה"ד), מותר לאדם להביט באשתו נדה אע"פ שהיא ערוה, ואע"פ שיש לו הנאת לב ממנה בראיה, שהואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא בזה לידי מכשול. ע"כ. וכלשון הזה כתבו הטור ומרן הש"ע באה"ע (סי' כא ס"ד). ע"ש. והראב"ד בהשגות כ', א"א אבל לא במקום הסתר שלה. והעיר ה"ה, שבנדרים לא הזכירו אלא במקום הטינופת, ומשמע דבשאר מקומות מותר. ורבינו לא הוצרך לבאר איסורו, שכבר כתב ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה, וכ"ש ההסתכלות באותו מקום. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תכה) שלא אסרו להסתכל באשתו נדה אלא במקום התורף. ע"ש. ומבואר דס"ל לכל הפוסקים הנ"ל (חוץ מהראב"ד) שמותר להסתכל באשתו נדה אפילו במקומות המכוסים. וע' בתשב"ץ (סי' תפג) שכ' וז"ל, אשה שטובלת צריכה ליקח חבירתה עמה לראות אם טבלה כדין, או בעלה, או נערה יתרה על בת י"ב שנה ויום אחד, אבל לא גויה, הואיל ואיתחזק איסורא. וכ"ה בארחות חיים יו"ד (עמוד קמט) בשם מהר"ם. ומוכח שאין כל איסור במה שרואה אותה ערומה לפני טבילתה. ויש לדחות שמכיון שמיד היא טובלת חשוב כמי שיש לו פת בסלו, ולא חיישינן דילמא שביק היתרא שתהיה מותרת לו מיד בטבילתה זו, ואכיל איסורא לבוא עליה קודם שתטבול כדת. וכעין מ"ש בפסחים (יא) הוא עצמו מחזר עליו לשרפו מיכל קאכיל מניה? וכן מתבאר בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קכב) שנשאל אודות זוג יהודי ויהודיה שגרים בכפר בין העכו"ם אם מותר לבעל כשאשתו טובלת לעמוד על גבה ולראות שתטבול ושתהיה כולה תחת המים. ואם מותר ג"כ לבעלה לעזור לה לתמוך בידיו ולדוחפה תחת המים ע"י שידיח ידיו במי מקוה משום חציצה. והשיב, כי בדבר ההסתכלות במקומות המכוסים שבה לית דין צריך בשש שיפה הורה הרה"ג השואל שמותר לצורך טבילה, שהרי שני גדולי הדור מהריב"ק והשר מקוצי הצריכו נשותיהם לעמוד לפניהם ערומות לראות אם אין בהן גרב. וכמ"ש הב"י והט"ז (סי' קצח ס"ק יד). וא"כ מי יפקפק ע"ז ומעשה רב. אך הנגיעה באשתו בעת הטבילה צריכה עיונא וכו'. אמנם ממה שהשר מקוצי ומהריב"ק העמידו לפניהם נשותיהם ערומות, ע"כ שסמכו על סברא זו שכיון שהוא מחזר עליה לטהרה שלא יהיה בה חציצה לא יבא ברגע זה לידי שכחה ולא חששו גם להתגברות יצה"ר דלא שביק היתרא שהרי תיכף תטבול, וא"כ ה"ה לנגיעה. אך יש לדחות כי אולי הגדולים הללו ס"ל כמ"ש ה"ה (בפכ"א מהא"ב ה"ד), שדעת הרמב"ם דוקא במקום התורף אסור להסתכל באשתו נדה. משא"כ בנגיעה בבשרה שאסור מדין הש"ס י"ל שאין להקל אפי' לצורך טבילה. ומ"מ מצד הסברא יש מקום להתיר בזה, באשתו נדה, אבל בשאר מקומות המכוסים שבה לא אסרו כלל דאמרינן דלא שביק היתרא, כיון שברגע זה תהא מותרת בעלייתה מן המים. עכת"ד. ובאמת שמבואר ההיתר של ההסתכלות בשעת טבילה בדברי התשב"ץ והארחות חיים הנ"ל. וכ"כ הב"י (ס"ס קצח) בשם הכל בו והאגור. והרמ"א בד"מ הוסיף שכ"ה בשערי דורא. ע"ש. וכ"פ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג, (סי' נח). ע"ש. ועכ"פ נתבאר שדעת הרמב"ם וה"ה והריב"ש והטור ומרן הש"ע שמותר להסתכל במקומות המכוסים באשתו נדה, ולא אסרו להסתכל באשתו נדה אלא במקום התורף. ומ"ש מרן הש"ע יו"ד (סי' קצה ס"ז) לא יסתכל אפילו בעקבה ולא במקומות המכוסים שבה. י"ל שאין זה מן הדין אלא דרך חומרא וחסידות, לחוש לד' הראב"ד בהשגות שמחמיר, (וכן ביאר דעתו בס' בעלי הנפש. ע"ש.) והרשב"א בתה"א כ' ג"כ שמדין עקבה נלמוד לכל מקום המכוסה שבה. והובא בב"י. וכ"נ בהמאירי נדרים (כ). ע"ש. והגאון ר' רפאל ברדוגו זצ"ל בס' תורת אמת (דכ"ו ע"ד), הביא לשון מרן הש"ע (סי' קצה), וכתב, צ"ע שלא זכר הרב שרבים וגדולים מתירים להסתכל בכל גופה אפילו במקומות המכוסים שבה. וכמבואר בהרמב"ם וה"ה פכ"א מהא"ב. וכ"כ הרב בית שמואל. ולעד"נ שאף הראב"ד ס"ל כד' הרמב"ם, וזהו דקדוק לשונו מקום הסתר שלה ולא כ' מקומות הנסתרים שלה אלמא שאינו אוסר אלא במקום התורף. שו"ר להראב"ד בבעלי הנפש שהביא ד' יש מפרשים וכו', וסיים ואנן לית לן לאכרועי מילתא ונקטינן לחומרא בנדה באפי' בעקבה, ובאינה נדה במקום הטנופת אסור. ע"כ. ומ"מ לא נכחד שאין בזה איסור אפילו במקום התורף. כמ"ש במגדל עוז. עכת"ד. וי"ל ע"ד. וגם לא זכר שר שמרן הב"י עצמו פסק באה"ע (סי' כא ס"ד) כד' הרמב"ם להתיר מדינא. ועכ"פ אפילו לדעת הראב"ד וסיעתו מותר להסתכל בפני אשתו נדה, אע"פ שאסור להסתכל באשת איש אפילו באצבע קטנה. (ברכות כד ושבת סד:). ועל כרחך דלא מקשינן אשתו נדה לאשת רעהו לכל דבר.
 
<b>ב.</b> ונראה לפמ"ש הגאון מהריק"ש בערך לחם א"ח (סי' ריז ס"ד), שאיסור קול מראה וריח בעריות אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ולפ"ז י"ל דדוקא באיסור כגון הוא בבגדו והיא בבגדה, מקשינן אשתו נדה לאשת רעהו, הואיל ואיסור זה מן התורה הוא. וכמ"ש הרשב"א בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קכז), דאפשר דכל קריבה דאורייתא, וכדאמרינן בשבת (יג) דמקיש אשתו נדה לאשת רעהו וכו'. ע"ש. משא"כ באיסור דרבנן של קול באשה ערוה, (וכ"כ הח"א בנשמת אדם כלל ד סי' א, שאיסור שמיעת קול באשה אינו אלא מדרבנן, שלא מצינו בקרא דהוי ערוה אלא דהוי נוי באשה, ולכן אסרוהו חכמים. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' לז). וכ"כ הרב נחמד למראה, הובא בשד"ח (מע' ק כלל מב). וכ"כ הגאון מהרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' כד). ע"ש.) י"ל דלא מקשינן בענין זה אשתו נדה לאשת רעהו, הואיל והיא עתידה להיות מותרת לו. וה"ה בהבטה והסתכלות באשתו נדה שלא החמירו חכמים בזה, הואיל ואיסור הסתכלות בא"א הוי מדרבנן, לד' מהריק"ש הנ"ל. וכ"כ הבית שמואל (סימן כא סק"ב) לד' הרמב"ם. וכן הוא בנשמת אדם שם. ע"ש. וע' בשו"ת פני יהושע ח"ב (חאה"ע סי' מד). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ו אות ח והלאה). ע"ש. הן אמת כי התוס' (שבת יג) בד"ה מה אשת רעהו, כתבו וז"ל. מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, והתם סברא הוא לאסור לפי שיצרו תוקפו ומתגבר עליו ביותר וכו'. ותימא דייחוד שאסור מן התורה לא ילפינן מאשת איש, ושרי בנדה כדכתיב סוגה בשושנים. והוא בבגדו והיא בבגדה דלא הוי באשת איש אלא מדרבנן אסור בנדה מהיקשא. טפי הו"ל לאסור יחוד מהיקשא ולמשרי הוא בבגדו והיא בבגדה בלא יחוד, כגון שפתח פתוח ברה"ר, מסוגה בשושנים. עכ"ל. הא קמן דס"ל להתוס' שהוא בבגדו והיא בבגדה בא"א אינו אלא מדרבנן. (ואע"פ שכתבו דסברא הוא לאסור וכו', ובכתובות (כב) אמרינן ל"ל קרא סברא הוא. מ"מ יש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך ואינה אלא מדרבנן. וכעין מ"ש התוס' שבועות (כב סע"ב) ע"ש.) אולם בתוס' סנהדרין (לז) כ', ויש תימה מאי שנא דיחוד נדה שרי מסוגה בשושנים, והוא בבגדו והיא בבגדה אסור מהיקשא דאשת רעהו איפוך אנא. וי"ל דמסתבר טפי לאסור הוא בבגדו והיא בבגדה לפי שמתקרבים יחד ונהנין זה מזה. עכ"ל. ומוכח דס"ל דהוא בבגדו והיא בבגדה אסור ג"כ מה"ת. וכבר נודע מ"ש החיד"א שמחברי התוס' רבים הם, ואין מקשים מתוס' דמסכת זו לתוס' דמסכת אחרת. וכ"ה בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו דמ"ו ע"ד). ובשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קמב). ובשו"ת עולת איש (חיו"ד סי' י). ועוד. והיינו דלא כר' פדת דס"ל לא אסרה תורה אלא קורבה של ג"ע בלבד. וכדמסיק בשבת (יג) אהאי היקשא דאשה נדה לאשת רעהו, ופליגא אדר' פדת וכו'. וכמ"ש ג"כ הרשב"א הנ"ל דקריבה של הוא בבגדו והיא בבגדה אפשר דהויא מה"ת. (וזה שלא כהרמב"ן בס' המצות דס"ל דהוי מדרבנן. וכן הובא בב"י יו"ד (סי' קצה). ובבית שמואל אה"ע (סי' כא). ואכמ"ל.) וכ"כ הגר"י שטיינהארט בשו"ת זכרון יוסף (דע"ט ע"א) דהוא בבגדו והב"ב הוי מדאורייתא. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"ג (דל"ז ע"א). ובס' לחם ושמלה (סי' קצה בשמלה סק"ה). ע"ש. ולפ"ז חזר ההסבר שכתבנו למקומו, דשאני הוא בבגדו והיא בבגדה דהוי איסור תורה בא"א מש"ה שפיר מקשינן אשתו נדה לאשת רעהו, משא"כ בקול ובהסתכלות דהוו מדרבנן לא אסרו חז"ל, כיון שעתידה להיות מותרת וכדילפינן מסוגה בשושנים.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני להרב לחם ושמלה (סי' קצה בלחם סק"כ), שכ' לאסור בפשיטות לשמוע קול זמר של אשתו נדה. וכן פסק עוד בספרו קיצור ש"ע (סימן קנג אות י). גם בפתחי תשובה (סי' קצה סק"י) צידד לאסור, משום דבשבת יג מקשינן אשתו נדה לאשת רעהו, וה"נ י"ל שמכיון דבא"א קי"ל קול באשה ערוה ה"נ באשתו נדה. והניח בצ"ע. גם בערוך השלחן (שם ס"ק כג) כ' לאסור בפשיטות. ע"ש. אולם לפע"ד אין דבריהם מוכרחים כלל וכמו שהוכחנו במישור מדין הסתכלות באשתו נדה, שמותרת, ולא אסרנו מטעם היקש הנ"ל. ועוד שנראים הדברים ק"ו, כי ההסתכלות לשם הנאה חמירא מקול שיר בעלמא, כי טוב מראה עינים מהלך נפש, ודרשינן (יומא עד:) טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה. וע' למהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ שם. והרי דעת הבית שמואל (סי' כא סק"ד) שמותר לשמוע קול שיר של פנויה שאינה נדה. וכ"כ הפמ"ג (במש"ז סי' עה סק"ב). ובשו"ת חתם סופר (חחו"מ סי' קצ). ואילו הסתכלות לשם הנאה אסורה גם בפנויה. וכמ"ש בהדיא בע"ז (כ). אלמא שאין איסור שמיעת קול חמורה כהסתכלות. ומכיון שההסתכלות באשתו נדה מותרת לכ"ע אפילו כשנהנה מראייתו, ורוב הפוסקים מתירים גם הסתכלות במקומות המכוסים של אשתו נדה (חוץ ממקום התורף), כל שכן דשרי לשמוע ממנה קול שיר, ואין בזה איסור כלל, הואיל ועתידה להיות מותרת אליו. וכבר כתבנו בס"ד טעם נכון לחלק בין ההיקש של הוא בבגדו והיא בבגדה דהוי מה"ת, להסתכלות ושמיעת קול דהוו מדרבנן. ואפי' להתוס' (שבת יג) והרמב"ן בס' המצות דס"ל שאף הוא בבגדו והיא בבגדה הוי מדרבנן, אין לנו לדמות מעצמינו גזירות חז"ל זו לזו. וכעין מ"ש התוס' חולין (קד). וכ"כ להדיא בשו"ת פני יהושע ח"ב (חאה"ע סי' מד). ע"ש. וע' בב"ח אה"ע (סי' כא) בד"ה ואסור לשמוע קול ערוה וכו', דבערוה אסור לשמוע קולה ולהסתכל, אבל באשתו אין אסור לשמוע קולה, וה"ה להסתכל שרי אם טהורה היא. ע"כ. ומשמע דבאשתו נדה אסור לשמוע קול שיר שלה. אבל אינו מובן מה שמוכח בסוף דבריו שאסור להסתכל בה אם איננה טהורה. וזה היפך דברי הטור והפוסקים ז"ל. ומצאתי להגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' כט) שנשאל ע"ד הב"ח הנ"ל, וכתב, אפשר שכוונת הב"ח שבשניהם יחד לשמוע קולה וגם להסתכל בה באותו פרק שהיא מזמרת בקולה בזה נכון להזהר, עכ"ל. ואע"פ שיש סמך לזה מדברי ראבי"ה (ברכות ס"ס עו), דהא דקול באשה ערוה, י"מ משום שדרכו להביט בה כשמנגנת וכו'. ע"ש. אלמא דבכה"ג חמיר טפי. ולפ"ז מותר לשמוע קול שיר של אשתו נדה כשמעלים עיניו. ומ"מ אינו במשמעות דברי הב"ח. ויותר היה נראה לומר שכוונתו על הסתכלות במקומות המכוסים, וכד' הראב"ד וסיעתו. וע' בברכי יוסף אה"ע (סי' כא סק"ב). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ומצאתי בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' נח), שנשאל בנ"ד, והביא ד' הפתחי תשובה, וסייעו מד' הב"ח הנ"ל. ושוב דחה שאין כוונת הב"ח במ"ש אם טהורה היא, אלא אדסמיך ליה היינו שלא יסתכל בה, כמבואר בש"ע שזה אסור בנדה. (היינו במקומות המכוסים.) ומסיק בכחא דהיתרא מטעם שכתבנו שאין ההיקש לכל דבר, שהרי מותר להסתכל באשתו נדה במקומות הגלויים שבה, ובאשת רעהו אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה. א"ו כיון שרגיל בה והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול, וה"ה נמי לענין שמיעת קול זמר של אשתו נדה דשרי מה"ט, דהוי כמו הסתכלות במקומות הגלויים שבה. ע"כ. והניף ידו שנית בספרו תרשיש שהם (במילואים סי' טו דק"ג ע"ג), וכ' לחזק ההיתר עפ"ד הבאר שבע בקונט' באר מים חיים סי' ג, והלק"ט (סי' צג), שמוכח ג"כ להקל. ע"ש. והוא תנא דמסייע לנו. והן אמת כי לעומתו ראיתי להגרי"ח בס' בן איש חי ש"ב (פר' צו אות כה), שפסק להלכה כד' הלחם ושמלה שאסור לשמוע קול זמר שלה. וסיים, דמ"מ מה שנוהגות הנשים לשורר בקול נעים שירי ערש להרדים התינוק, אם הילד בוכה הרבה, והתינוק הורגל לכך, ואין מקום אחר לבעל לילך שם, נראה שיש להקל באשתו נדה. ע"ש. ולפמש"כ לעיל ההיתר מרווח להלכה דלא כהלחם ושמלה וסיעתו. וכן מצאתי הלום בס' תועפות ראם על היראים השלם (סי' כו אות קל) שדחה ג"כ ד' הפתחי תשובה שהחמיר בזה, שהרי מותר להסתכל באשתו נדה, ובפסוק הוקשו יחדיו כי קולך ערב ומראך נאוה, וכשם שאין חשש בהסתכלות ה"ה שאין לחוש בשמיעת קול שיר שלה. ושזוהי ראיה שאין עליה תשובה. ע"ש. ואע"פ שהרוצה לחוש להמחמירים תע"ב, מ"מ המיקל לא הפסיד. ואפילו בערוה הכל לפי מה שהוא אדם, וכמ"ש הריטב"א בחי' (סוף קידושין), שאם מכיר בעצמו שיצרו כפוף ונכנע לו ואינו מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום א"א, אלא שאין ראוי להקל באלו אלא לחסיד גדול וכו'. ע"ש. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין ת"ח או זקן שנכנס לבית הכנסת או לאיזה בית אחר פרטי, אם כל הבית נידון כארבע אמות לחייב לקום מפניו מיד, או א"צ לקום עד שיגיע לתוך ד' אמות שלו.
 
<b>א.</b> בהשקפה ראשונה עלה על דעתי להביא ראיה ממ"ש בהוריות (יג:), ת"ר כשהנשיא נכנס כל העם עומדים ואין יושבים עד שיאמר להם שבו, כשאב"ד נכנס עושים לו שורה מכאן ושורה מכאן עד שישב במקומו. כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו. והקשה הסמ"ג (עשין יג) מההיא דקידושין (לג:) חכם עובר עומד מלפניו ד' אמות, וכיון שעבר ד' אמות יושב. אב"ד עובר עומד מלפניו מלא עיניו וכיון שעבר ד' אמות יושב, נשיא עובר עומד מלפניו מלא עיניו, ואינו יושב עד שישב במקומו, שנאמר והביטו אחרי משה עד בואו האהלה. ותירץ ר"י דבקידושין מיירי בעובר ברה"ר. ובהוריות מיירי שנכנס בבית המדרש. וכן תירץ בתוס' הרא"ש (קידושין לג:). וכן דעת הטוש"ע יו"ד (סי' רמד סי"ג והלאה). שמבואר בב"י שם שהכוונה כתירוץ הרא"ש הנ"ל. וכ"כ בביאורי הגר"א ס"ק יט. ומעתה שפיר מוכח מהכא שאף בבית המדרש (שמשמע שהוא מוקף מחיצות, שכן מורה לשון בית, וכן לשון נכנס. וכמ"ש כיו"ב התוס' סוכה (ל:) ד"ה בשבת ע"ש.) אין חיוב לקום מפני חכם אלא בתוך ד' אמות. וכמ"ש בסיפא אחד עומד ואחד יושב, דהיינו כל מי שנכנס לד' אמותיו חייב לקום. וכ"ה בהדיא בש"ע (שם סט"ו). ולא אמרינן כל הבית חשוב כארבע אמות. (וכדפסקינן כה"ג בברכות (כה:) כרבנן דרשב"א דלא אמרינן כוליה בית כד"א דמי, לענין הרחקה מן הצואה לק"ש ולתפלה. וכ"פ בטוש"ע או"ח (סי' פז). ע"ש.) ואין לדחות ולומר דשאני ההיא דהוריות דעבדינן הכי כדי לחלק בין כבוד הנשיא וכבוד האב"ד לכבודו של חכם, וכדאמר רשב"ג התם דאיבעי למעבד היכרא בין דיליה לדילהו. אבל במקום דלא שייך ה"ט אף מפני החכם צריך לעמוד מיד בכניסתו, ואינו יושב עד שישב החכם במקומו, שכל הבית כד' אמות דמי. דהתינח לשיטת הר"א ממיץ דס"ל שאין חיוב מה"ת לעמוד אלא מפני רבו, אבל מפני ת"ח שאינו רבו אינו חיוב מה"ת לקום מפניו. וכדמוכח בקידושין (לג) תני איזוהי קימה שיש בה הידור זה ד' אמות. אמר אביי לא שנו אלא ברבו שאינו מובהק, אבל ברבו מובהק כמלא עיניו. ומתוך הלשון הזה יש לדקדק שאינו חייב לקום מה"ת אא"כ היה רבו. ומיהו מד"ס צריך לקום מפני ת"ח, כדאמרינן (מכות כב:) כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי גברא רבה. ע"כ. והובא בסמ"ג (עשין יג). ובהגמ"י (פ"ה מת"ת אות נ) [אלא ששם נדפס בטעות שכן מדקדק הר"מ, וצ"ל הרא"מ]. אבל לדעת הרמב"ם דס"ל שחייבים לקום מפני ת"ח מן התורה וכמ"ש המבי"ט בקרית ספר (פ"ו מת"ת) שהרמב"ם חולק על הר"א ממיץ בזה. ע"ש. וכן בחי' הריטב"א (קידושין לג) כתב וז"ל, הא דאמרי' ברבו שאינו מובהק שעומד מלפניו בד' אמות, קשה לי דתיפוק ליה דהוי ת"ח. והר"א ממיץ היה מדקדק מכאן שאין חיוב עמידה מפני תלמידי חכמים מדאורייתא אלא מדרבנן, ואין זה נכון, אלא דבתלמידו אפילו הם שוים או גדול ממנו חייב לעמוד בפניו, ואילו מדין ת"ח היה פטור. עכ"ל. וע' בחי' הרשב"א (שבועות ל:) בעובדא דרב נחמן דאפרח עליה בר אווזא למיקם קמיה דביתהו דרב הונא דהויא אשת חבר, בתר מיתת רב הונא הוה, וכדפרש"י, ומש"ה אין כאן עשה מן התורה. וכתב הרמב"ן, שכן ודאי נראה, דאילו לת"ח א"צ לבר אווזא, אלא מיקם הוה קאים להדיא, וליכא למיחש למסתם טענתא דבע"ד, דכ"ע ידעי שחייב אדם להדר פני חכם, שנא' והדרת פני זקן. ע"כ. וכ"כ הר"ן שם. וכן מתבאר בחי' הריטב"א שם. ע"ש. ומבואר דלכל הני רבוותא איכא מ"ע מה"ת לקום מקמי ת"ח. וכ"כ הגאון ר' יהושע צייטלש ז"ל בהגהות חדשות על הסמ"ק (מצוה נב אות ה), שמד' הפוסקים לא משמע כהר"א ממיץ. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בווי העמודים (סי' לו אות ו דמ"ג ע"ג). ע"ש. ולפ"ז הא ודאי שאין נכון להפקיע מ"ע של תורה בדין כיבוד החכם, ולהפחית כבודו כדי להבדיל בינו לבין הנשיא והאב"ד. וה"ה שלא היו רשאים למעט כבוד האב"ד שלא לקום מפניו אלא באותה שורה בלבד, אילו היה חיוב מה"ת לקום מיד עם כניסתו בבהמד"ר, מפני שכל הבית כד' אמות דמי. א"ו דמדאו' ליכא חיובא למיקם מפני חכם אלא בתוך ד' אמות ואינהו דעבדי כבוד התורה לקום מכולם כמלוא עיניו, ובא רשב"ג ואוקמינהו אדינא. וע' היטב בס' באר מים חיים מוצירי ח"א בקונט' שעל הסמ"ג (דף ח ע"ג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב.</b> איברא דאשכחן להש"ך יו"ד (סי' רמד ס"ק יא) שכ' שראשי ישיבות ואב"ד בזה"ז אין להם אלא דין חכם. ונהגו עכשיו שלא לקום אלא מפני ראש ישיבה ואב"ד, ואפשר שכדי שלא לחלק בין חכם לחכם השוו מדותיהם, שכל שהוא תופס ישיבה או אב"ד נקרא חכם לעמוד מפניו. ועדיין צ"ע. ע"כ. ולכאו' קשה שאיך ביטלו מ"ע דאורייתא שלא לקום מפני ת"ח אא"כ הוא ראש ישיבה או אב"ד. וראיתי להגאון הראגצ'ובי מהר"י רוזין בתשובה והיא לו נדפסה בס' מועדים וזמנים ח"ב (ס"ס עו), שנשאל בקושיא זו ע"ד הש"ך, והשיב, דהא דעומדים מפני ת"ח ילפינן לה בקידושין (לב:) מדכתיב אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, והתם מיירי בסמוכים דוקא, אלמא דמדאו' אין חיוב לעמוד אלא מפני ת"ח שנסמך, אבל ת"ח בעלמא אינו אלא מדרבנן. והרא"ש ס"ל דמפני רבו בלבד הוי מדאו', ולשאר ת"ח מדרבנן. [ט"ס מ"ש כן בשם הרא"ש, וצ"ל הרא"מ, והיינו הר"א ממיץ הנ"ל]. עכת"ד. ולפע"ד מד' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן (בשבועות ל:) הנ"ל, מוכח להדיא דאף בת"ח שלא נסמך יש מ"ע מה"ת לקום מפניו. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וכן מוכח להדיא בס' החינוך (סי' רנז). ואפילו יהיבנא ליה כל דיליה שבזה"ז אין מצות קימה אלא מדרבנן, עכ"פ טעמא בעי שאיך עקרו בדורות האחרונים מצוה דרבנן שלא לקום מפני תלמיד חכם שאינו אב"ד ור"מ. וצ"ל דרבנן מחלי ליקרייהו. והשתא דאתית להכי אפילו תימא שמצות קימה מה"ת בזה"ז, מ"מ ניתנה למחילה. וע' בטורי אבן (מגילה כח). וכ"כ הגאון מהרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' נט) בכוונת הש"ך. שהת"ח ויתרו על כבודם להגדיל כבוד התורה (של ראש ישיבה ואב"ד). וכענין המובא בסוף הוריות. ע"ש. [ולפמש"כ לעיל אין ראיה מההיא דהוריות, דרשב"ג אוקמנהו אדינא. וצ"ל דס"ל שהיו חייבים לעמוד מלא עיניהם, או מפני שכל הבית חשוב כד' אמות, או מפני שר"מ ור"נ היו רבותיהם של באי בהמד"ר. וכמש"כ בתשו' אחרת. וע' בד' הרב המו"ל שם סי' ס שנתעורר מזה]. וכ"כ בס' מועדים וזמנים שם, שדברי הראגצ'ובי צ"ע בזה, ומסתברא דהש"ך מיירי באופן שאין מקפידים ומוחלים על כבודם ומסיק לדינא, שבאמת צריכים לעמוד בזה"ז מלא קומה מפני ת"ח או שיבה. וכ"כ הגרי"ח זוננפלד שם. וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (בחיו"ד סי' יג אות ה). ע"ש. וע"ע בשו"ת ודובר שלום (חיו"ד סי' ד). ע"ש. ומ"מ לדאתן עלה מקום יש בראש לדחות דאה"נ מה"ת לא אמרינן שכל הבית נחשב כד' אמות, ורק מדרבנן החשיבוהו כבתוך ד' אמות והו"ל קימה שיש בה הידור. וכמ"ש בב"י יו"ד (סי' שמד) בשם המרדכי סוף מ"ק, בהא דאמרינן שאין אומרים ד"ת בתוך ד' אמות של מת, שבכל אותו החדר שהמת מונח בו אסור. והקשו עליו דהא קי"ל דלא כרשב"א דאמר (ברכות כה:) כוליה בית כד' אמות דמי. וע' באליה רבה (סי' א סק"ד.) ותירץ בס' מלא הרועים (מע' בית כד' אמות, אות ו) דדוקא גבי צואה דתליא בהפלגה וריחוק מקום סגי בד' אמות, אבל במת שהטעם שאסור בד"ת תוך ד' אמות, משום דהוי כמו בפני המת, וחוץ לד' אמות הוי כמו רשות אחר, בבית אחד מסתברא דחשיב כמו בפניו אף חוץ לד"א. ע"ש. ולפ"ז גם לגבי והדרת פני זקן הוי כמו קימה שיש בה הידור, שניכר שקמים לכבודו מיד עם כניסתו, והיינו מדרבנן בעלמא. ואתא רשב"ג ואוקמינהו אדינא דאורייתא. אבל בעלמא היכא דליכא למעבד היכרא בין נשים לאב"ד וחכם. לעולם צריך לקום מפני ת"ח עם כניסתו לבית, דכוליה בית כד' אמות דמי. וע' בס' תורת חיים סופר (סי' מה סק"א) מה שהקשה על העטרת זקנים, דאנן לא פסקינן דכולי בית כד' אמות. וצע"ג. ע"ש. ולפי האמור לק"מ. ואתי שפיר. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להכנה"ג (סי' רמד הגה"ט אות ו) שהביא מ"ש בס' שארית יהודה וז"ל, בתחלת העיון נסתפקתי אם חייב אדם לעמוד מפני הזקן בכניסתו לבית אע"פ שאינו בתוך ד' אמותיו, מי אמרינן דכל הבית חשיב כד' אמות וקימה שיש בה הידור קרינן בה, או לא. והסכמתי דלא חשבינן כל הבית כד' אמות. עכ"ל. ומרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ה), כ' ל"ר מברכות (כה:) שאין הלכה כרשב"א דאמר כל הבית כד' אמות, ודחה, דשאני הכא דמוכח שקם לכבודו בכניסתו לבית וקימה שיש בה הידור חשיבא כעין מ"ש הב"י סי' שמד בשם המרדכי לענין ד"ת בחדר שיש בו מת. ושוב ראה שהשארית יהודה הביא מההיא דברכות (כה:). ולבסוף הביא ראיה מהוריות (יג:) נשיא שנכנס וכו', והיינו בבהמד"ר, כמ"ש התוס' והרא"ש, ואפ"ה אינו קם מפני חכם אלא תוך ד' אמות, ודחה דשאני התם שתיקנו כן לעשות הפרש בסדר המעלות בין נשיא ואב"ד וחכם, אבל עתה אם נכנס חכם או זקן לבית אימור דכל הבית כד' אמות וכנ"ל. עכ"ד. ולפע"ד ראיה זו אחר שנדחית חוזרת ונראית מטעם שכתבנו לעיל, דאם איתא דכל הבית כולו כד' אמות לא היה מתקן רשב"ג תקנה כזאת להפקיע מ"ע של תורה, כדי שיבנה מחורבנם של תלמידי חכמים שבבהמד"ר. א"ו שמן הדין היה מספיק לעמוד מפניהם בתוך ד' אמות, אלא שהיו נוהגים לעמוד מפניהם מיד עם כניסתם, ובא רשב"ג ואוקמינהו אדינא. ותו דאמרינן בירושלמי (פ"ג דביכורים ה"ג), ר"מ הוה יליף סליק לבית ועדא, וכל עמא חמיין ליה וקיימין לון מן קומוי, כד שמעון ההיא תניא תני (שתיקן רשב"ג סדר קימה לנשיא ואב"ד וחכם.) בעון למעבד ליה כן, כעס ונפק ליה, אמר לון, שמעתי שמעלין בקודש ולא מורידין. ע"כ. ואם איתא טפי הול"ל כתיב והדרת פני זקן, שכל הבית כד' אמות דמי. ואפילו נימא דהא דכל הבית כד' אמות הוי מדרבנן, הו"ל למינקט ה"ט, לשיטת הפוסקים דדינא דמעלים בקודש ואין מורידין אינו אלא מדרבנן. (ומיהו בשד"ח מע' חזקה במצות סימן ח אות ו' ח' י"א, הביא מכמה אחרונים דהאי דינא דמעלין בקדש וא"מ בשררה הוי מה"ת. ע"ש.) א"ו דמדינא א"צ לעמוד אלא תוך ד' אמות, ומילתא יתירתא הוא דעבדי בקדמיתא, ורשב"ג אוקמינהו אדינא. ואפילו לפמש"כ במק"א דהתם כ"ע הוי לגבי ר"מ כדין תלמידים לרבם, מפני שהיה גדול הדור, שדינו כרבו מובהק, וכמ"ש התוס' (ברכות לא: וב"ק מא:) והסמ"ק (סי' נב). ועוד. והיו חייבים מן הדין לקום מפניו כשיעור מלא עיניו, ולכן הקפיד בתקנה זו. וע"ע בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' יד). מ"מ מטעם ענוה לא נקט ה"ט שחייבים לקום מפניו כמפני רבו מובהק. ונקט הטעם דמעלין בקדש וא"מ. ומצאתי להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' לו אות ח), שהביא מ"ש הכנה"ג בשם השארית יהודה שהסכים שאין כל הבית נידון כד' אמות, וכ' להוכיח במישור כדבריו, ממ"ש הראב"ן דקל"ד ע"ד, (ובמהדורת הגרש"ז עהרנרייך ז"ל דרס"ח ע"א), וז"ל, ולרבו מובהק כמלא עיניו, ולהכי נהגו לעמוד הבן לפני אביו בבית הכנסת עד שיושב אביו, וה"ה דיעשה [כן] לרבו מובהק שרוב חכמתו ממנו. ע"כ. מוכח בהדיא דלרבו שאינו מובהק ושאר ת"ח אפילו בבהכ"נ א"צ לעמוד אלא דוקא בתוך ד' אמות, ולא חשבינן כל הבית כד' אמות. עכ"ד.
 
<b>/במקור</b> כתוב אות ה' במקום אות ד/. ה. אולם ראיתי להגאון מהרי"ח ז"ל בס' בן איש חי ש"ב (פ' כי תצא אות יג) שכ', ויש להסתפק אם נכנסו חכם או זקן לבהכ"נ או לחצר מוקף אי אמרינן כל הבית כד' אמות וחייב לקום מפניהם או לא. וע' בברכ"י. ונ"ל דכיון דהוי ספיקא דאו' אזלינן לחומרא וצריך לקום מפניהם מיד בכניסתם אע"פ שיושבים רחוק ממנו. ומיהו אם יודע שבאים לישב סמוך לו לא יקום מפניהם עד שיגיעו לתוך ד' אמותיו. ע"כ. ולפע"ד כבר מלתי אמורה שאין בזה ספק, והעיקר שא"צ לקום מפני חכם או זקן אלא תוך ד' אמות שלו. ואפילו לדבריו שלא יצא הדבר מידי ספק, מכיון שמידי מחלוקת לא יצאנו, אם חובה לקום מפני ת"ח מן התורה, שדעת הר"א ממיץ והסמ"ג והגמ"י שאין חובה לקום מפני ת"ח שאין רבו אלא מדרבנן, והו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ואע"פ שרבו הפוסקים החולקים עליהם וסוברים שחייב לקום מפני ת"ח מה"ת, וכן עיקר להלכה, מ"מ יש כאן ס"ס להקל, שמא אין כל הבית נידון כד' אמות כלל, ואת"ל שנידון כד' אמות. שמא הלכה כהר"א ממיץ וסיעתו שחובת קימה מפני ת"ח מדרבנן, והו"ל כספקא דרבנן ולקולא. וכמ"ש הש"ך (סי' קי ס"ס טז) דעבדינן ס"ס כה"ג, שמא נמלחו הדגים טהורים עם הטמאים שמא לא נמלחו, ואת"ל נמלחו שמא אין בהם שומן, ואע"פ שציר דגים שאין בו שומן אסור מדרבנן מ"מ הרי יש ספק שמא לא נמלחו עמהם. וסד"ר לקולא. ע"ש. והסכימו לזה האחרונים. וע' בזבחי צדק (שם ס"ק קיט). ומכ"ש כאן שי"ל שאפילו נימא כל הבית נידון כד' אמות אין זה אלא מדרבנן, א"כ הו"ל ספק בדרבנן ולקולא. וע' בפמ"ג (א"א סי' יז סק"ב) דדוקא באיסורים דהוו בקום ועשה ספקא דאו' לחומרא מה"ת, אבל במ"ע דהוי בשוא"ת ספיקא לחומרא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (ברכות יב). ולפ"ז פשיטא דשפיר מצרפינן הני ספיקי לפטור לגמרי. אלא שיש הרבה אחרונים דאזלי כל בתר איפכא, וס"ל שאפי' להרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, ה"מ במצות ל"ת, אבל במ"ע סד"א לחומרא מה"ת. ע' חות דעת (סי' קי בבית הספק). ובמהרי"ט אלגאזי (פ"ג דבכורות). ובשו"ת עונג יום טוב (ס"ס ע"א). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת תרשיש שהם (סי' כח). ואכמ"ל. ומ"מ בספק ספיקא שפיר מהני גם במצות עשה. וכמ"ש הטורי אבן (ר"ה כט) גבי טומטום במצות שופר. ובהרש"ש שם. וכן בשו"ת הגאון רעק"א (סי' ו). ובארעא דישראל (מע' ס אות י). ושאר פוסקים. וכ"כ בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שעג) דמהני ס"ס במ"ע. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח עצמו בבן איש חי ש"ב (פר' בראשית אות יג) דמהני ס"ס במ"ע. וכל זה למטוניה דהגרי"ח דס"ל דאיכא ספיקא בהכי, אבל האמת הוא דלא שבקינן ודאן של השארית יהודה והכנה"ג והמהר"י טאייב דפשיט"ל לפטור בכה"ג מפני ספקו של הגרי"ח. ואם החיד"א ז"ל כתב לפלפל בעיקר הדין, הרי לא חלק לדינא על השארית יהודה ואשינויי לא סמכינן. ובפרט שכן מוכח להדיא מדברי הראב"ן. (ואפשר שהגרי"ח לא ראה דברי המהר"י טאייב הנ"ל, ואלמלי ראהו הוה הדר ביה.) ולכן נלע"ד שהעיקר לדינא שא"צ לעמוד מפני זקן או חכם בהכנסם לבית כנסת או לבית מדרש, או לכל בית אחר, אלא אם כן נכנסו לתוך ד' אמותיו. ואין להחמיר בזה בבית כנסת או בבית מדרש, דהו"ל חומרא המביאה לידי קולא, שאין חולקים כבוד לתלמיד במקום הרב (וכ"ש במקום שכינה) אא"כ פליג ליה רביה יקרא. וקב"ה פליג יקרא לזקן או לחכם כדאמרי' בירוש' (פ"ג דבכורים) אני קיימתי מצות זקן תחלה, וכן צונו מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ולכן יש לעמוד מפניהם אף בבהכ"נ ובמהד"ר /ובהמד"ר/. וכמבואר בתשו' הרשב"א ח"ד (סי' יד). ובשו"ת ראב"י אב"ד (סי' סט). ובשבולי הלקט השלם (סי' מג). ובראב"ן (דרס"ח ע"א). וכן העלה באורך וברוחב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמד סק"א). ע"ש. וא"כ רחוק מד' אמות שאין מצוה לקום מפניהם, אין להחמיר בזה, דהו"ל חומרא הבאה לידי קולא. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>לכבוד</b> מר אבי היקר ממצדיקי הרבים רצ"ו ר' יעקב הי"ו. יעמד חי ובריא אולם. לעד לעולם. אמן.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות שאלתו במ"ש בקידושין (לג) ר"ש בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח ת"ל זקן ויראת. אמר אביי נקטינן דאי מקיף חיי. (שאם מסבב דרך אחרת שלא לעבור לפני הציבור, מאריך ימים. רש"י). ואילו במדרש (במדבר רבה פט"ו סי' יז), א"ר אבא הכהן בר פפא, כשהייתי רואה סיעה של בני אדם, הייתי הולך בדרך אחרת, שלא להטריח עליהן, שלא יהיו רואים ועומדים מלפני, וכשאמרתי דברים לפני ר' יוסי ב"ר זבידא, אמר לי, צריך אתה לעבור לפניהם, ויהיו רואים אותך ועומדים לפניך, ואתה מביאם לידי יראת שמים, שנאמר, מפני שיבה תקום ויראת מאלהיך. ע"כ. ואם יש כאן מחלוקת בין הגמרא למדרש?
 
<b>א.</b> בהשקפה ראשונה עלה במחשבה לפני לתרץ ע"פ מ"ש הש"ך יו"ד (סי' רמד סק"ד), ע"ד מרן הש"ע שם, שאין ראוי לחכם שיטריח על הצבור לכוין לעבור לפניהם שיעמדו מפניו, אלא ילך לו בדרך קצרה כדי שלא ירבו לעמוד, ואם יוכל להקיף הדרך כדי שלא יעבור לפניהם זכות הוא לו. וכ' הש"ך, נראה דהיינו דוקא בזמן הש"ס או במקומות שעוד היום יושבים על גבי קרקע, וה"ה בכל מקום שיש טירחא, אבל במקום שיושבים על הספסלים ואין טירחא בדבר אין קפידא, ומ"מ לא יכוין לעבור לפניהם כדי שיעמדו מפניו. עכ"ל. וכן הובא בקרבן נתנאל (קידושין לג). ע"ש. ולפ"ז י"ל שדברי ר' יוסי ב"ר זבידא שבמדרש מיירי באופן שיושבים ע"ג ספסלים שאין כל כך טירחא בעמידתן. (ואף בבהמד"ר היו נוהגים גם בזמנם לשבת בזמנים מסויימים. וכמ"ש מרן הכ"מ בפ"ד מה' ת"ת ה"ב. ע"ש.) ולכן לא היה צורך להקיף כדי להמנע מלעבור לפניהם, שאדרבה ע"י שיקומו מפניו יבאו לידי יראת שמים. ודברי הגמרא שאין להטריח ומאן דמקיף חיי, מיירי באופן שיושבים ע"ג קרקע. ובערוך השלחן (סי' רמד סק"ח) הביא דברי הש"ך הנ"ל, והוסיף, ונ"ל שאף בבעלי אומניות שנתבאר שא"צ לעמוד מפני ת"ח או זקן, אינו אלא בזמנם שהיו יושבים על הקרקע ויש בזה משום ביטול מלאכה, אבל בישיבה על הכסא שאין זה אלא רגע כמימריה, ולא שייך בזה ביטול מלאכה צריך לקום מפני ת"ח. ע"כ. אולם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמד סק"י) הביא מ"ש הש"ך, וכתב, ולי יראה שגם בזה"ז הזקן והחכם ילך בדרך קצרה או יקיף כדי שלא יעבור מלפניהם. והכי חזינן לרבנן קשישאי. עכ"ל. וכן דעת החיי אדם (כלל סט סי' ט). ע"ש. ולפ"ז גם דינו של הערוך השלחן לגבי בעלי אומניות אינו מוכרח להלכה. וכן הגרי"ח בבן איש חי ש"ב (פר' תצא אות יז) כתב, שאין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני חכם וזקן. ע"ש. וע' בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמד סק"ו) ע"ד מרן הש"ע שהחכם והזקן יקיף וכו', וכתב ע"ז, ולכן מנהג יפה במקומותינו שרב הקהל מקום ישיבתו בבהכ"נ סמוך לכניסתו, כדי שלא להטריח הצבור. ע"ש. מוכח דס"ל נמי כהברכ"י שאין לחלק כהש"ך בין יושבים ע"ג קרקע ליושבים על ספסלים. (אך ל"ז מדבריהם). וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' רע"א) בד"ה אומר. ע"ש. ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתה.
 
<b>ב.</b> ולכאורה י"ל עוד שלגבי רב עם תלמידיו שחייבים בכבודו ובמוראו כמורא שמים, אדרבה טוב שיעבור לפניהם כדי לזכותם ליראת שמים, וכעין מ"ש בכתובות (צו) כל המונע תלמידו מלשמשו פורק ממנו יראת שמים. ע"ש. והוא הדין לגדול הדור שהכל חשובים כתלמידיו. וכמ"ש התוס' ב"ק (מא:) ד"ה לרבות, דרב מופלג הוי כעין רבו. ובתוס' ברכות (לא:) ד"ה מורה הלכה בפני רבך את, שאע"פ שעדיין לא למד בפניו, מ"מ גדול הדור היה, ובא ללמוד לפניו. עכ"ל. וכתב התרומת הדשן (סי' קלח) דתרי שינויי נינהו דלא שייכי אהדדי לצרפם לחד שינויא. ושכ"מ בתוס' ב"ק (מא:) הנ"ל. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע בא"ח (סי' תעב ס"ה). וביו"ד סי' רמד ס"י. ע"ש. ולפ"ז י"ל דמש"ה א"ל ר' יוסי בר"ז לר' אבא הכהן שיחזור ויעבור לפניהם כדי שיקומו מפניו ויזכו ליראת שמים, הואיל והיה חכם מופלג בדורו, ונחשבים כתלמידיו. אבל סתם תלמיד חכם אין לו להטריח הצבור שיקומו מפניו, ואדרבה מאן דמקיף חיי. ומכ"ש לפמ"ש בהגמ"י (בפ"ה מה' ת"ת אות נ). בשם הרא"מ, שאינו חייב מן התורה לעמוד אא"כ הוא רבו מובהק, וכל שאר הידור וכיבוד מדברי חכמים. ע"ש. וכן הוא בקרית ספר להמבי"ט (פ"ו מה' ת"ת) בשם הר"א ממיץ. ע"ש. וכ"כ הגאון הראגצ'ובי בתשובה (והיא לו נדפסה בשו"ת מועדים וזמנים ח"ב ס"ס עו) בשם הרא"ש. וקרוב הדבר שהוא ט"ס וצ"ל הרא"מ. וכנ"ל. ולפ"ז מסתברא שבסתם ת"ח שאין חיוב לקום מפניו אלא מדרבנן, נכון הדבר שיקיף הדרך למנוע טירחא מהקהל. (וע' להלן אות ה). ומיהו במנחות (לג) ההוא פיתחא דעייל ביה רבי לבי מדרשא ולא הו"ל מזוזה. ופרש"י, פתח קטן היה לו לרבי אצל מקומו, ונכנס ויוצא בו, כדי שלא יטריח תלמידיו לעמוד מפניו אם יעבור לפניהם. ע"ש. אלמא דאף לגבי תלמידיו אמרינן מאן דמקיף חיי. ואע"פ שלולא פי' רש"י היה מקום לדחות ולומר כי רבי היה חושש לביטול תורה, פן יהיו נטרדים בעומדם על רגליהם מעת כניסתו לבהמד"ר עד שישב במקומו ועד שיאמר להם שבו, כדין נשיא (הוריות יג:). ומשום דרגש עלמא אוושא מילתא ויתבטלו מלימודם, לכן היה נכנס בפתח צדדי הסמוך למקום מושבו למנוע ביטול תורה. אולם בביצה (כה:) אמרינן, אמימר ומר זוטרא מכתפי להו בשבתא דריגלא משום דוחקא דציבורא. ופירש"י, שהיו נושאים אותם בכתף בכניסתם לבהמד"ר עד מקומם, מפני שהציבור עומדים על רגליהם, וטורח ציבור הוא, הילכך מכתפי להו עבדיהם ותלמידיהם, ומוליכים אותם מהר למקומם. ע"כ. וכ' הצל"ח שם, דהיינו כמ"ש בקידושין לג מנין לזקן שלא יטריח ת"ל זקן ויראת מאלהיך. ומדאמרי' משום דוחקא דציבורא משמע שתקנת הציבור היא כדי שלא יטריח עליהם. וכפרש"י והצל"ח. וכן פרש"י עוד בסנהדרין (ז:) בד"ה מכתפי להו, שהיו זקנים ואינם יכולים לרוץ ומטריחין הציבור לעמוד בפניהם לפיכך היו עבדיהם נושאין אותם על הכתף וכו'. ע"ש. וכ"מ מדאמרי' (קידושין לג) אביי מקיף, ר' זירא מקיף. ואביי ראש ישיבה היה ומופלג בדורו. וכמ"ש בהוריות (יד) ובכ"ד. ואפ"ה היה מקיף. גם ר' זירא גדול הדור היה, כמ"ש בהדיא עליו בגיטין (כג:). וכ"ע חשיבי כתלמידיו ואפ"ה היה מקיף. אלמא דלא מפלגינן בין רב ותלמידיו לסתם ת"ח. (וכפי האמור י"ל הטעם בהא דאמרי' מאן דמקיף חיי, שהוא מטעם חשש תקלה שמא יהיו כאלה שיתרשלו מלעמוד מלא קומתם מפני רבותיהם, וכבר אמרו בקידושין (לג:) כל ת"ח שאינו עומד מפני רבו, נקרא רשע, ואינו מאריך ימים, ותלמודו משתכח, שנאמר וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני האלהים. מורא זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ויראת מאלהיך הרי מורא זו קימה. ע"כ. (וע' בתוס' שם). והמקיף מונע מתלמידיו כל זה, ומש"ה זוכה לאריכות ימים, מדה כנגד מדה. ושוב מצאתי בס' עיון יעקב בקידושין (לג:) שכ' כדברים האלה. ותאזרני שמחה. ולפי דרכנו למדנו שאף לגבי רב ותלמידיו אמרו מאן דמקיף חיי. וק"ל.) ומעתה הדרא קושיא לדוכתה. ובתוס' רי"ד (קידושין לג) ד"ה אמר אביי נקטינן דאי מקיף חיי, הביא המעשה דר' אבא הכהן ודברי ר' יוסי ב"ר זבידא אליו, ממדרש ילמדנו. [וכן הוא באמת בתנחומא פר' בהעלותך]. מבלי להעיר שזהו נגד הגמ'. וע' בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמד סק"ו) שכ', שבאמת הגמ' חולקת על המדרש בזה, וקי"ל שאין למדין הלכה מהמדרש. ע"ש. וע' בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קסא). ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ומצאתי בחפישה בשו"ת צרור הכסף (דקל"ג סע"ב) שהביא דברי המדרש הנ"ל במ"ש צריך אתה לעבור לפניהם ויעמדו לפניך, והקשה מהירושלמי (פ"ג דבכורים ה"ג), עד כמה צריך לעמוד מפני זקן, ר' יוחנן אמר פעמיים ביום. (שחרית וערבית, כדי שלא יהיה כבודו גדול מכבוד שמים. וכמ"ש בקדושין לג רע"ב.) ר' אלעזר אמר פעם אחת ביום. ופריך, לא כן תני, רשב"א אומר מנין לזקן שלא יטריח ת"ל זקן ויראת מאלהיך. על דעתיה דריו"ח ניחא. (פירוש, שהואיל וקיימו מצות קימה בפעם אחת, לא יטריח אותם בלכתו פעם שנית שיצטרכו לקום עוד פעם מפניו, אע"פ שבאמת חייבים לקום מפניו גם בפעם השנית. שכמה שאפשר לו לא יטריח. וכדמשני בבבלי קידושין לג:) אלא על דעתיה דר' אלעזר לא יקום כל עיקר? א"ר יעקב ב"א בשם ר"א, דלא יחמי סיעתא דסבין ועבר קומיהון בגין דיקומין מן קומוי. ע"כ. וא"כ איך אמר לו ר' יוסי לר"א צריך אתה לעבור וכו'. וכתב לתרץ, דבירושלמי מיירי שעובר שם בלי כל הכרח אלא במטרה שיקומו מפניו, והכי דייק לישנא ועבר קומיהון בגין דיקומון, והא ודאי שדבר זה אין ראוי לעשות. אבל במדרש מיירי שיש לו צורך ללכת שם, ובכל זאת כשהיה רואה סיעת בנ"א היה מקיף הדרך, מש"ה שפיר א"ל ר' יוסי שצריך לעבור לפניהם להביאם ליר"ש, שאין איסור אלא כשהולך בכוונה מכוונת שיקומו מפניו. עכת"ד. והנה על קושיתו מהירושלמי אפשר לתרץ כמ"ש הרב כי טוב פתר, אבל לא היה לו להרב להביא ממרחק לחמו מהירוש', והוא תלמוד ערוך בידינו (בקידושין לג). ומסיק עלה, דמאן דמקיף חיי. וא"כ אכתי לא איפרק מחולשא, דבגמ' אמרי' שאפי' יש לו צורך ללכת שם, מדת חסידות שיקיף הדרך כדי שלא יצטרכו לעמוד מפניו, והעושה כן מאריך ימים. וכדעביד רבי עובדא בנפשיה שנכנס דרך פתח מיוחד לקצר דרכו שלא יצטרכו לעמוד מפניו. ואילו במדרש קאמר ליה ר' יוסי לר' אבא למיהדר עובדא דעביד לסבב ללכת דרך אחרת, ושצריך ללכת לפניהם כדי שיצטרכו לעמוד ויזכה אותם ליר"ש. ומדקאמר ליה צריך אתה לעבור לפניהם, ולא אמר לו יכול אתה לעבור לפניהם, מוכח שאין שום חסידות בהקפתו הדרך, שאדרבה נראה כמונע מהם יראת שמים וכמ"ש בכיו"ב בכתובות (צו) הנ"ל. והרי זה כמבואר. גם מ"ש הרב צרור הכסף שם, שי"ל עוד עפמ"ש הרב שדה יהושע, דהא דנקט בירוש' דלא יחמי סיעתא דסבין, הוא בדוקא, שבסיעת זקנים הוא דעבר על מ"ש מנין לזקן שלא יטריח, אבל אם היו בחורים אפילו עושה בכוונה זו לא עבר ע"ז, וא"כ י"ל דבמדרש לא מיירי בזקנים, ולכן א"ל צריך אתה לעבור כדי שיקומו לפניך, ור"ל אפי' בכוונה מכוונת, הואיל ובסיעת בחורים שרי בכל גוונא. עכת"ד. הנה הרואה יראה שגם תירוץ זה לא יגהה מזור הקושיא מהתלמוד דידן, שבכל אופן אמרו מאן דמקיף חיי, וכעין מ"ש הברכי יוסף, דבכל גווני אמרינן הכי, בין יושבים ע"ג קרקע, בין יושבים על הספסלים, וה"נ מאן פליג לן בין זקנים לנערים, ולגרום טירחא בלכתו בכוונה מכוונת כדי שיקומו לפניו. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> שוב ראיתי להגאון שערי דעה יו"ד (סי' רמד סק"ב) שהביא דברי המדרש תנחומא הנ"ל, וכתב, ואף דנימא דהש"ס דידן חולק על המדרש, ואנן קי"ל כהש"ס דידן, מ"מ י"ל שאין קפידא אלא כשיש טורח צבור, וכמ"ש הש"ך דהיינו במקומות שיושבים ע"ג קרקע, אבל כשיושבים על ספסלים שפיר קיימת סברת ר' יוסי ב"ר זבידא דמצוה נמי איכא להביאם לידי יראת שמים. אך באמת יש להשוות דברי הגמרא עם המדרש, שאחר כוונת הלב הן הן הדברים. כי לפי ששמע ר' יוסי בר"ז שר' אבא הכהן הולך במתכוין בדרך אחרת כדי שלא יטריח הצבור, לכן יעצו שילך לפניהם לזכותם בדבר מצוה, הואיל ונוכח שהוא בורח מן הכבוד. אבל בש"ס מיירי כשכוונתו משום יקרא דידיה והוא דבר המסור ללב. ומיהו בפוסקים לא משמע כן. עכת"ד. וכיו"ב כ' מדנפשיה הרב הגאון המפו' מהר"ר זלמן סורוצקין שליט"א בס' אזנים לתורה פר' קדושים (יט לב), שכבר מצאנו בסנהדרין (ז) רב כי חזי אמבוהא אבתריה, אמר: אם יעלה לשמים שיאו וכו' כגללו לנצח יאבד. (כדי שלא תזוח דעתו עליו היה אומר כן. רש"י.) ולכן כשיש חשש גאוה אצל הזקן כשהצבור עומדים מפניו, טוב לו שיקיף, ששמירת נפשו עדיפא מלהכנס בחשש גאוה, אבל ר' אבא שראה בו ר' יוסי בר זבידא ענוה יתירה שהוא בורח מן הכבוד, והכיר בו שלא תזוח דעתו עליו, צוהו שיעבור לפני הצבור כדי שיקיימו המצוה שמביאה לידי יראת שמים. עכת"ד. אך כבר העיר השערי דעה הנ"ל דלא משמע כן מהפוסקים. וגם מהגמ' דאי מקיף חיי משמע שהוא מפני טירחא דציבורא, ומש"ה ר' זירא מקיף, אע"ג דהוה מיטמר מלסמכיה. (סנהדרין יד ובירוש' פ"ג מבכורים ה"ג). וידע בנפשיה שהיה בורח מן הכבוד, ויכול לכבוש יצרו לבל תזוח דעתו עליו, ובכדי לזכות הרבים שיקומו מפניו לזכות ליראת שמים, היה כדאי לעבור לפניהם. (וע' בשו"ת לב חיים ח"ג סי' קב. ע"ש.) ואעפ"כ היה מקיף הדרך שלא להטריח הצבור לקום מפניו. וכמו כן יש להעיר עמ"ש כיו"ב בס' בארות המים (פ"ו מה' ת"ת ה"ג די"ב ע"ב), שהביא דברי המקשים (בכתב יד) ממ"ש בגמ' מנין לזקן שלא יטריח וכו', עמ"ש במדרש צריך אתה לעבור לפניהם ויקומו לפניך וכו'. ותירץ, די"ל דהגמ' והמדרש לא פליגי, שהגמ' מיירי כשהוא מכוין לכבוד עצמו מש"ה קרינן ביה זקן ויראת מאלהיך, אבל כשמכוין לשם שמים כדי לזכותם ולהביאם לידי יראת שמים, אדרבה מצוה קא עביד, וכל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו. והיינו מ"ש במדרש. והדבר מסור להשי"ת הבוחן לבות וכליות. ע"ש. ובאמת דאכתי לא איפרק מחולשא, דהא בגמ' אמרו ע"ז מאן דמקיף חיי. ואביי מקיף, ור' זירא מקיף. ובודאי שגדולי עולם כאלה היתה כוונתם לש"ש, ואפ"ה נמנעו מלהטריח הצבור לקום מפניהם.
 
<b>ה.</b> וראיתי בס' פלא יועץ (ערך קימה מפני שיבה ות"ח) שכ', דמ"ש מאן דמקיף חיי שלא יטריח עליהם, היינו דוקא כשרואה שאין מצות חביבות עליהם, או שאינם קמים כלל, כמו בדור היתום הזה, שאז עובר על לפני עור לא תתן מכשול, אבל אם מצות חביבות עליהם אדרבה יותר טוב לעבור לפניהם כדי שיעשו המצוה ויקבלו שכר טוב. וכמו שהוכחתי כן במקום אחר מד' הירושלמי. ע"כ. ועפ"ז היה מקום ליישב הסתירה הנ"ל, מדברי המדרש לגמרא. אך ל"מ כן ממה שהיו נוהגים חכמי הגמ' להקיף דרכם אע"פ שבדורותיהם ודאי שהיו מחבבין המצות, ומכבדין ת"ח כראוי. ומ"ש הפלא יועץ, שאם עובר לפני בנ"א שאינם קמים לפניו עובר על לפני עור לא תתן מכשול, לכאורה הא סמא בידיה למחול על כבודו, וכבר אמרו בקידושין (לב) הרב שמחל על כבודו כבודו מחול. והן אמת כי ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמו ס"ק כא) דדוקא הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, משום דתורה דיליה היא ומצי מחיל, אבל שונה הלכות דלאו גברא רבה הוא, אכתי אין התורה נקראת על שמו, אלא תורת ה' היא, וכמ"ש בפ"ק דע"ז, בכה"ג לא מצי מחיל. ע"כ. וכן כתב עוד בספרו ראש דוד (דק"י ע"ד). ע"ש. ומצאתי לו חבר הוא הגאון מהרח"א בס' מקראי קודש (דס"ג ע"א), ובס' ישרש יעקב (ע"ז יט) שכ' להדיא לחלק בזה. וראיה ממ"ש בקידושין (לב:) ואנו לא יהא ר"ג ברבי (פרש"י, גדול הדור.) עומד ומשמש עלינו? ואמאי נקיט ר"ג ברבי, א"ו דר"ל דדוקא משום שהוא גדול אפשר למחול על כבודו דאורייתא דיליה היא, משא"כ סתם ת"ח. ע"ש. ולפ"ז מש"ה העובר לפני בנ"א שחשודים שלא לקום מפניו עובר על לפני עור, כיון דלא מצי מחיל ליקריה. וכד' הפלא יועץ. אולם לפענ"ד הסברא נותנת דאף ת"ח יכול למחול על כבודו. דאטו יציבא בארעא, שהרב יוכל למחול ע"כ, וגיורא בשמי שמיא, שסתם ת"ח כבודו קיים לעד ולא יוכל לעקרו ע"י מחילה? והראיה מקידושין אינה ראיה, דמשום דר"א קאמר ברישא: מה זה יהושע, ר"ג ברבי עומד ומשקה עלינו וכו'. ונקט הכי להגדיל התימה, שאדם גדול כמותו יעמוד לשמש בכבודו ובעצמו. מש"ה קא מהדר ליה ר' יהושע, שמצינו אברהם גדול הדור שהיה עומד ומשמש וכו'. ואנו לא יהא ר"ג ברבי עומד ומשקה עלינו? ונקט הכי הואיל ופתחו בכבודו של זקן, ולרבותא נמי הוי, שאע"פ שהוא אדם גדול ונשיא ישראל רשאים לקבל שימושו, וכדמסקינן התם דנשיא שמחל ע"כ כבודו מחול. (ולא כמו שרצה לומר רב אשי מעיקרא שנשיא שמחל ע"כ אין כבודו מחול). וההיא דע"ז (יט) בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה שנא' כי אם בתורת ה' חפצו, ולבסוף נקראת על שמו שנא' ובתורתו יהגה. היינו שכשהוא חפץ בתורת ה' במחשבתו בלבד וטרם עמל בה נקראת תורת הקב"ה, ואחר שעמל בה וטרח להבינה נעשית שלו כדי שיוכל לזוכרה. כמ"ש בנדרים (לח) לגבי משה. וכן מוכח מפרש"י ע"ז שם, שכ', נקראת על שמו של אותו תלמיד שטרח בה, כדכתיב ובתורתו, דמשמע תורתו של כל אדם. עכ"ל. ומדנקט תלמיד משמע דלא בעינן דליהוי גברא רבה שתקרא התורה על שמו, אלא כל מבין עם תלמיד אורייתא דיליה היא קמא קמא דמטא לידיה. וע' במהרש"א בח"א שם. ובתוס' סנהדרין (יט) ד"ה ינאי. ע"ש. וראיה לדברינו שכל ת"ח יכול למחול על כבודו, ממ"ש הש"ך (סי' רמד ס"ק יא), שעכשיו נהגו שלא לקום מפני ת"ח, אלא מפני ראש ישיבה ואב"ד. ע"ש. והא ודאי דטעמא הוי מפני שמוחלים על כבודם. וע' בברכי יוסף חו"מ (סי' טו סק"ג). ובפתחי תשו' (סי' רמג סק"ג), לענין דין ת"ח בזה"ז. ע"ש. ומ"מ היה נראה ליישב דברי הפלא יועץ הנ"ל, לפמ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קא אות ה), דמ"ש השאילתות דאביי כי חליף ואיכא סבי דיתבי ולא מצו קיימי יהיב להו ידא וקיימי מקמיה. רבא משדר שלוחיה ומוקמי ציבורא, דה"ט דעבדי הכי משום יקרא דאורייתא. ואע"ג דהרב יכול למחול מ"מ זה דוקא בפני תלמידיו שיודעים להזהר בכבוד התורה, אבל לפני המון העם אין מן הנכון למחול על כבודו, כי יתבטל בזה כבוד התורה, ומש"ה אמרינן מאן דמקיף חיי. אביי מקיף. ר' זירא מקיף. ואמאי הטריחו עצמם להקיף, ילכו כדרכם וימחלו על כבודם. א"ו כמש"כ. עכת"ד. אלא שיש להעיר דבקידושין (לב:) גבי רב פפא דדלי ליה כסא לר' יצחק בדר"י ולא קם מקמיה ואיקפד, ואע"ג דהרב שמחל ע"כ כבודו מחול מ"מ הידור מיהא בעי למעבד ליה. וא"כ מה הוכח יוכיח הגאון הנצי"ב מדאביי ור' זירא שטרחו להקיף ולא מחלו ע"כ, דהא אכתי הידור מיהא בעו למעבד להו. ועכ"פ מסתברא ודאי לע"ד שאין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, כיון שעל עיקר הקימה מוחל על כבודו, אין במניעת ההידור כדי לחייבו על לפני עור. דדמי למ"ש בקידושין (לב) ודילמא רתח וקעבר ר"ה משום לפני עור לת"מ, דמחיל ליה ליקריה. וכתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמ ס"ק יג) שאע"פ שהאב שמחל על כבודו אין כבודו מחול אלא בדיני אדם אבל בדיני שמים חייב כמ"ש בס' חסידים. י"ל שדין לפני עור אינו אלא כשמתחייב בדיני אדם, אבל כשהוא חייב רק בדיני שמים לא שייך לפ"ע. ע"ש. וכיו"ב כ' בלימודי ה' (לימוד נז), לפמ"ש הרדב"ז (סי' תקכד) דאע"ג דאב שמחל ע"כ כבודו מחול מ"מ מצוה מיהא איכא לכבדו. וקשה דא"כ מאי משני בקידושין (לב) דמחיל ליקריה, וע"כ דמשום מ"ע לא קעבר אלפני. ע"ש. ומיהו באמת בשאר מ"ע נמי יש איסור לפ"ע. וכמ"ש בתוס' חולין (ד) סוף ד"ה מצת כותי. ע"ש. ורק כאן שהוקלשה המצוה מפני שמחל על כבודו ליכא לפ"ע. וע' שד"ח (מע' ו כלל כו אות כו). ע"ש. ואכמ"ל יותר בזה. ועוד חזון למועד.
 
והנני חותם בברכה נאמנה וברוב עוז ושלום עובדיה יוסף
<h3>סימן יח</h3>
 
מאשר כתבתי בימי חרפי. תפרי"ח לפ"ק. בתוספת נופך.
 
<b>א.</b> עמדתי ואתבונן במ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (שיורי ברכה סי' רמב סק"ח), מפי השמועה, שבכמה מערי אשכנז נוהגים למנות מלבד הרב אב"ד ובית דינו שמיוחדים לדיני ממונות וגיטין, עוד ממנים חכמים להורות בדיני איסור והיתר בלבד וכו', והוא מנהג ותיקין, כי בית - דין שמתמנה על חלק פרטי כל מעינותיו ומחשבותיו במקצוע ההוא, והוא בקי מאד בדינים ההם ובפרטיהם. וכן ייסד מהרימ"ט בקושטנדינא, שמלבד הבתי - דין לדיני ממונות, ממנים חכמים לאיסור והיתר. ובחולין נה אשכחן שאלתינהו לרבנן טרופאי, ופרש"י, מורי הוראות על הטריפות. עכת"ד. והנה גם בגיטין (ה:) אשכחן, ר' אחי הוה ממונה אגיטי. וע' בפרש"י שם. ובשו"ת הריב"ש (סי' שפט). ע"ש. וע' בהרא"ש (פ"ד דב"ק סי' ד), שהטעם שעשו חכמי הגמרא כלל לפסוק הלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי בכל מקום, לפי שידעו ששמואל היה רגיל תמיד לפסוק דינים (בדיני ממונות), ולכך היה מדקדק בהם ויורד לעומקם ומשכיל על כל דבר אמת, וכן רב היה רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר, ולכך סמכו על הוראותיו בעניני איסור והיתר. עכ"ל. וכן אמרו בשבת (נג) אריוך מנו שמואל, ובגליון, דר"ל שנקרא מלך דהלכה כוותיה בדיני כמו דקי"ל דינא דמלכותא דינא. אלסר נוטריקון אל איסר כלומר חוץ מלענין אסור שאין הלכה כמותו אלא כרב. ע"כ. ובמהרש"א בח"א (ב"מ פה:), שמואל ירחינאה חכים יתקרי רבי לא יתקרי, דמ"ש חכים יתקרי היינו כמ"ש (ב"ב קעה:) הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה יותר מהם והם כמעיין הנובע. ולכך הלכתא כשמואל בדיני שהיה דן ד"מ כי היה חכם בדינים ולא טעה מעולם בדין. אבל באיסור לית הלכתא כוותיה, ואפשר שהוא עצמו לא סמך על עצמו להורות דבר איסור, כיון שלא נסמך ורבי לא יתקרי. ע"כ. וע"ע בתוס' עירובין (מ) דקי"ל הלכתא כרב ששת באיסורי כלפי רב נחמן, וכן כלפי רב חסדא, שרב ששת גדול מרב חסדא כדאמרינן לקמן (סז) רב חסדא ורב ששת כי פגעו אהדדי רב חסדא מירתע שפוותיה ממתניתא דרב ששת, ורב ששת מירתע כולי גופיה מפלפוליה דרב חסדא. וקי"ל (הוריות יד) סיני ועוקר הרים סיני עדיף דהכל צריכים למארי חטייא. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' רעא ד' ע"ו ע"א). ע"ש. והא דקי"ל דהלכה כרבה לגבי רב יוסף בכולי הש"ס. וכמ"ש התוס' (גיטין עד: וש"נ). (וע"ע ביד מלאכי כלל תקצו). אע"ג דאמרי' בהוריות שם דרבה עוקר הרים ורב יוסף סיני, י"ל דה"מ קמי דמלך רבה, ועודו צעיר לימים היה, כי כל שנותיו של רבה ארבעים (ר"ה יח ובתוס' שם). והוא מלך כ"ב שנה. וכמ"ש בב"ק (סו:) ובהוריות (יד). אבל לבתר הכי נתגדל מאד גם בבקיאות. וכמ"ש בנדה (יד:) ור"ח סבר דרבי ריש מתיבתא הוא ושכיחי רבנן קמיה ומחדדי שמעתתיה (מש"ה הלכה כמותו נגד ר' יוסי רבו). וכ' התוס', דר"ל דאע"ג דבבחרותו של ר' היה ר' יוסי גדול יותר, בזקנותו נתחכם ר' יותר מר' יוסי מחמת התלמידים וכו'. ע"ש. וניחא בזה קושית המצפה איתן (הוריות יד). וע' בהרא"ש (שבת לה) בשם ר' יונה. וצ"ע. ע"ש. וע"ע בתוס' עירובין (לב) דהלכה כרב נחמן בדיני וכרב ששת באיסורי. ע"ש. וה"ט כדברי הרא"ש הנ"ל. ומכאן שיש למנות חכם לכל מקצוע הקרוב לרוחו שמדקדק בו יותר להלכה. וע' בהוריות (יג:), רשב"ג נשיא, ר"מ חכם, ר' נתן אב"ד. והנה משרת אב"ד היא בדיני ממונות, כמ"ש בב"ק (נג) ובב"מ (קיז:) לגבי ממונא, דהלכתא כר' נתן דדיינא הוא ונחית לעומקא דדינא. ופרש"י, שאב"ד היה, כמ"ש בהוריות (יג:). ומשרת חכם נראה דהיינו לעניני הוראות איסור והיתר. וכמ"ש במ"ק (כב:) על חכם חולץ מימין, על אב"ד משמאל, על נשיא מכאן ומכאן. ופרש"י, חכם, הממונה על העיר שמבקשים ממנו הוראה. עכ"ל. והיינו דקי"ל (כתובות ס:) הלכה כר"מ בגזרותיו, והיינו בגזרות של איסור והיתר, שהיה ממונה במקצוע זה ומומחה בהוראה. ומ"מ אין הלכה כר"מ בקנסותיו, כמ"ש תוס' (ב"ק ל:) בד"ה וחכ"א גובה את הקרן, והיינו בעיקר בדיני ממונות. (וע' בעירובין יג ודו"ק.) וע' בס' יד מלאכי (כלל קעד). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהרי"ח בס' בן יהוידע (כתובות קג:) שכ', שמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא, חנינא בר חמא ישב בראש. נראה שעשה לו מינוי בזה שמינהו חכם, וכדאמר להלן נכנס ר' שמעון ומסר לו סדרי חכמה. ויש לדקדק מהו המינוי של חכם, שאם נאמר דהיינו ראש ישיבה, זה אינו, דהא מסיים ר' חנינא בר חמא ישב בראש. ונ"ל שהיה מנהגם למנות חכם על דיני איסור והיתר, כמו שממנים אב"ד לדיני ממונות, ולזה קוראים חכם סתם. עכ"ד. [וע' בס' יד מלאכי סי' תקצא שהעיר על פרש"י (נדרים צ), שכ' לענין הפרת נדרים (דהויא מילתא דאיסורא) דהלכה כר' נתן דדיינא הוא ונחית לעומקא דדינא, דהא כי איתמר בש"ס הכי לענין ממונא הוא דאיתמר וכו'. ע"ש. וכ"ה בחי' מהר"ץ חיות ב"ק (עד:). ע"ש]. והיינו כמש"כ בס"ד. ובאגרת רב שרירא גאון (רפ"ב), דר"נ אב"ד ור"מ חכם הדור. ודו"ק.
 
<b>ב.</b> איברא דחזי הוית להגרי"ח גופיה בס' בן יהוידע (הוריות יג:) שכ', ר"מ חכם, פי' ראש ישיבה, כענין מה שצווה ר' דר"ח בר חמא ישב בראש, והוא יש לו מעלה יותר מאב בית - דין. ומה שאמר ר"מ לר' נתן תא נעבריה ונהוי אנא אב"ד ואת נשיא, לא היתה כוונתו משום שררה וגדולה, ולא לבו הלך אחר מעלות, אלא כדי לחזק כבוד ת"ח שלא יתנשאו הנשיאים על החכמים, ולכן לא אמר לר"נ שהוא (ר"מ) יהיה הנשיא, אע"פ שהוא גדול מר' נתן שהיה אב"ד. ואילו היה נמלך רשב"ג עמהם תחלה, יתכן שהיו מסכימים עמו, ולכן הקפידו שעשה תקנה לכבודו ולא נמלך עמהם וכו'. עכת"ד. והנה לא העיר מההיא דכתובות (קג:), שע"כ א"א לפרש שם חכם ראש ישיבה מדקאמר בתר הכי ר"ח בר חמא ישב בראש וכמ"ש בבן יהוידע כתובות הנ"ל. אלא י"ל חכם בשני המקומות הוא הממונה להורות הוראה לעם. וכפרש"י מ"ק (כב:). וכ"כ בשיטה לתלמיד ר' יחיאל מפאריש במ"ק שם. והא דפריך בכתובות (קג:) שמעון בני חכם, מאי קאמר, ה"ק אע"פ ששמעון בני חכם גמליאל בני נשיא, נראה דקשיא ליה דהו"ל לאקדומי גמליאל בני נשיא לשמעון בני חכם, כי ר"ג הבכור, וגם משרת נשיא גדולה מכולם, ומש"ה משני דקמ"ל שאע"פ שהוא חכם שכולל לשון חכמה יתירה (מלבד המינוי), אעפ"כ גמליאל יהא נשיא שהיה ממלא מקום אבותיו ביראת חטא. וכדמסיק התם. [ומ"ש עוד שהקפידה של ר"מ ור"נ מצאה מקום לנוח על שלא התיעץ רשב"ג עמהם. ע' בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' יד) וז"ל, שאלת אם מותר לעמוד בבהכ"נ לכבוד בנ"א, שהרי רשב"ג חשש לכבודו ותיקן שלא יעמדו מפני ר"מ ור"נ, וכ"ש כאן במקום שכינה וכו'. תשובה. אפי' בבהכ"נ חייב אדם לעמוד מפני רבו ואביו ומפני ת"ח. ותנ"ה בברייתא סוף הוריות, והתם בכל מקום קאמר, אפילו בבהכ"נ ואפי' בבהמד"ר, ורשב"ג דעבד לעצמו הוא דעבד, שאילו היה איסור לעמוד מפניהם בפני רשב"ג, לא היו ר"מ ור"נ מקפידים, דאדרבה רשב"ג כדין עבד. עכת"ד. (ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמד סוף סק"א) הביא כלשון תשובה זו ממש בשם תשו' הרדב"ז בכתב יד. ובאמת שהיא תשו' הרשב"א, כאמור. ושו"ר אליו בשיו"ב סק"א שאחר כמה שנים מצא תשובה הנ"ל בס' הבתים מתשובות הרשב"א בכת"י. ע"ש. וכנראה שהרדב"ז העתיקה לעת מצוא, והמעתיק שלוחא הוא דעוית והכניס אותה בתוך תשו' הרדב"ז, בחשבו שממנו היא.) נמצא שעיקר קפידתם מפני שתיקן כן גם לתלמידיהם שלא יקומו מפניהם כדין תלמיד לרב, וכפי שנהגו מקודם. וכן מבואר בירושלמי (פ"ג דביכורים ה"ג), ר"מ הוה יליף סליק לבית ועדא, וכל עמא חמיין ליה וקיימין לון מן קומוי, כד שמעון ההין תניא (דמייתי בהוריות הנ"ל), בעון למעבד ליה כן, כעס ונפק ליה, אמר לון שמעתי שמעלין בקודש ואין מורידין. ע"כ. ומבואר שקפידתו היתה על מניעת ושלילת הכבוד שכבר זכה בו. ובפרט שבאמת ר"מ ור' נתן גדולי הדור היו בלי ספק, וכל העם היו חייבים בכבודם כדין תלמיד לרבו מובהק, וכמ"ש התוס' ב"ק (מא:) וברכות (לא:). וכ"פ מרן בש"ע (או"ח סי' תעב ויו"ד סי' רמד). ובהוריות (יג:) מייתי דאפקינהו לר"מ ור"נ מבי מדרשא והוו כתבי קושיתא בפתקא ושדי התם, דהוה מפריק מפריק, דלא הוה מפריק כתבי פירוקי ושדו. א"ל ר' יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים? הא קמן דר"מ ור"נ היו גדולים בתורה מרשב"ג. וכן הוכיח במישור הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' א ד"ז ע"א). ע"ש. הן אמת דאי מהא לא איריא כולי האי, דאיכא למימר דרשב"ג סיני, ואינהו עוקרי הרים, וקי"ל סיני עדיף. וכדאמרינן בהוריות (יד) פליגי בה רשב"ג ורבנן חד אמר סיני עדיף, וח"א עוקר הרים עדיף. ומסיק, דסיני עדיף, דכולהו צריכי למרי חיטייא. ואפשר דפליגי רשב"ג ורבנן בהאי עובדא גופא, ומש"ה חשבו להעבירו ע"י שלא ידע מס' עוקצין שנמצא דאינהו עדיפי מניה גם בבקיאות. וכ"כ הבאר שבע שם. וכיו"ב כתבו בשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' ק דף ק"ד ע"ב). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' פב) בד"ה ועפי"ז. ע"ש. ומ"מ מצינו לרבינו ירוחם (נתיב כה ח"ג, דף ריח ע"ג) שכ' בשם הרמ"ה, דהלכתא כר' נתן לגבי רבי, דר' נתן רביה דרבי ורביה דרשב"ג אבוה הוה. ע"ש. וכן הובא בב"י אה"ע (סי' קנז). ע"ש. ולפ"ז כ"ש ר"מ דהוה עדיף מר' נתן בתורה, וכמ"ש הגאון רד"ל (במבוא לפרקי דר"א אות מה). שבודאי היה גדול מרשב"ג. וכדאשכחן בר"ה (יט) ובשבת (טו:) דאמר רשב"ג משמיה דר' מאיר. וכן הוא בבראשית רבה (פרשה לד). והגאון יעב"ץ בהגהותיו לשבת (טו:) כ', שזהו חידוש שרשב"ג הנשיא יאמר בשם ר"מ החכם. ע"כ. ולפי האמור י"ל שאין זה חידוש, כי הנשיאות היתה בירושה לרשב"ג מאבותיו. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צ) דרשב"ג תלמיד חבר לר"מ היה. ע"ש. (וע"ע בס' הכריתות ימות עולם (שער א סי' י) דר' נתן נמי תלמיד ר"מ הוה.) ולכן מצאה הקפידה של ר"מ ור"נ מקום לנוח על רשב"ג שלא חשש לכבודם, הגם שהיו גדולים ממנו בתורה. (ובמקום אחר הארכתי עוד בזה בס"ד). ועכ"פ לתקן תקנה כזאת ולהורידם מכבוד שזכו לו בצדק, לא היה נכון לעשות כן. ולכן מצינו שאף רבי יעקב בן קודשאי שלמד עוקצין עם רשב"ג להצילו מבושה, נענש אח"כ ע"י ר"מ, דיהיב ביה עינוי ונח נפשיה. וכדאיתא בבעל הלכות גדולות (ס"ס נח דקכ"ד ע"ג). ובתשו' הגאונים (הוצאת ר"נ קרוניל דט"ו ע"ב). ומשום דגדולה אונאה (ב"מ נח) ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להמהרש"א בח"א (כתובות קג:) שכ', שמעון בני חכם, מאי קאמר, אע"פ ששמעון בני חכם וכו', ק"ק דבסוף הוריות אמרינן, רשב"ג נשיא, ר"מ חכם, ר"נ אב"ד, משמע שעל שם מינויו נקרא חכם, ומאי פריך מאי קאמר. וי"ל שר"מ היה ראש ישיבה, משא"כ הכא דל"ל הכי, דהא קאמר ר"ח בר חמא ישב בראש. עכ"ל. וכ"כ מדנפשיה הרב מור דרור (כתובות שם). ע"ש. ומשמע דלקושטא דמילתא לא ניתן שום מינוי לר"ש. ולפע"ד לא משמע הכי מדקאמר בתר הכי, אמר להם לבני קטן אני צריך, נכנס אצלו ר"ש ומסר לו סדרי חכמה, ומשמע דהיינו מה שנוגע למינוי חכם שנתמנה לו. (כמ"ש אח"כ לגבי נשיאות ר"ג). [ומ"ש בעיון יעקב כתובות שם, דהיינו מ"ש באבות חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו וכו', אינו מחוור, דבודאי ר"ש לא הוצרך ללמדו דברים אלו. ולשון סדרי חכמה מורה ג"כ על המינוי]. ומצאתי להגאון ההפלאה (כתובות קג:) שתי' קו' המהרש"א, דהא דפריך מאי קאמר הוא רק משום קדימת ר"ש לר"ג. וכנ"ל. ע"ש. ומ"ש המהרש"א, דר"מ חכם היינו ראש ישיבה, אינו מחוור, שהרי הנשיא היה ממלא תפקיד ראש הישיבה. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' סנהדרין ה"ג), שמנין סנהדרי גדולה שבעים ואחד, והגדול בחכמה שבכולם היו מושיבים אותו ראש עליהם, והוא ראש הישיבה, והוא שקוראים אותו החכמים נשיא בכל מקום, והאב"ד יושב מימינו וכו'. ע"ש. ומסתמא גם רשב"ג שהיה נשיא, היה ג"כ ראש הישיבה. וכ"כ בשו"ת רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' ד עמוד כ), דהא דמעבירינן לנשיא מפני מיעוט חכמתו, או מפני שמצער ת"ח, וכמו שהעבירו את ר"ג [נראה שצ"ל רשב"ג] מפני שלא היה בקי בעוקצין, וכדאיתא בהוריות (יג:), [וכן לר"ג] מפני שציער את ר' יהושע, כדאיתא בברכות (כז:), זה בנשיא שהוא ראש ישיבה. אבל נשיא בייחוס ממה מעברינן ליה, מייחוסו, הייחוס לעולם לא ישתנה. ע"ש. וע' בבאר שבע (הוריות יג:), דהא דאיתא בכתובות (קג:) שמעון בני חכם גמליאל בני נשיא חנינא בר חמא ישב בראש, דש"מ דנשיא לא היינו ראש ישיבה. (וזה היפך הרמב"ם הנ"ל) י"ל דמשום דר"ג לא חכם כל כך כמו אחיו שמעון, לא היה יכול להיות ראש הישיבה, ומשום יקרא דר"ג לא רצה רבי למנות לר"ש בנו לראש הישיבה. ע"כ. וע"פ דבריו יש לדחות מ"ש להוכיח בס' ברכות המים (חו"מ סי' ז, דקנ"ז רע"ד), שבענין מינוי ראש ישיבה אין משפט קדימה לבן יותר מאחר. שהרי בודאי משרה זו של ראש הישיבה היתה גם כן לרבינו הקדוש, והוא צוה למנות למשרה זו את ר' חנינא ב"ח, ולמה העבירה מבנו ר"ג שירש כתר הנשיאות במקומו מכח קראי דדרשינן הוא ובניו וכו', א"כ הי"ל למנותו ג"כ ראש הישיבה, א"ו דבכה"ג דבעינן חכמה יתירה ובקיאות ופלפול וסברא לא נאמר דין זה אלא כל הגדול בחכמה זוכה אפילו נגד בנו של מי שהיתה לו שררה זו. ומש"ה לא נתן משרה זו גם לר"ש שהיה ממלא מקומו בחכמה, מפני שאין בזה דין ירושה כלל. ע"ש. ולפ"ד הבאר שבע הנ"ל הוראת שעה היתה שלא תחלש דעתו של ר"ג. תדע דבכתובות (קג:) פריך, והא הוה ר' חייא, (ולמנייה רבי לראש ישיבה. רש"י.) ומשני, ר"ח עסוק במצות היה וסבר רבי לא אפגריה. ע"ש. ומבואר בתוס' גיטין (פד:) סוף ד"ה ר' יוחנן, דר"ש ברבי היה גדול יותר מר' חייא. ע"ש. וא"כ תקשי ליה טפי דאמאי לא אוקמיה לר"ש לראש ישיבה שהוא גם בנו, וגם גדול בתורה יותר מר' חייא. (ומקושית הגמ' מוכח דר' חייא גדול מר' חנינא ב"ח). א"ו דמשום יקרא דר"ג עביד הכי. ואכמ"ל. וע' בס' בית רבי (תולדות רבינו הקדוש, שנדפס במשניות ריש סדר זרעים), שרבי צוה לעשות זאת את ר"ג לנשיא, ואת ר' שמעון לחכם העדה, שגם זאת היתה שררה בזמניהם. וכמ"ש בהוריות (יג:) ר"מ אב"ד ר"נ חכם. ע"כ. והוא ט"ס דמוכח. וצ"ל להיפך: ר"מ חכם ור' נתן אב"ד, וכדאמרינן נמי בגיטין (סז) ר"מ חכם וסופר. ובב"ק (לט נג) ר' נתן דיינא דנחית לעומקא דדינא. ועכ"פ מבואר מדבריו שהתואר חכם שבכתובות ושבהוריות הכל אחד. ובהכי רווחא שמעתתא טפי, כי הכל שפה אחת ודברים אחדים. וכן ראיתי בספר לב שלמה בליקוטים (דקל"ו ע"ג) שהשוה תאר חכם שבכתובות ושבהוריות. אלא דמ"ש שם דמ"ש ר' חנינא בר חמא ישב בראש, היינו אב"ד, אינו מחוור, שהרי בפרש"י (בכתובות קג:) מבואר דהיינו ראש ישיבה. וע"ע בפרש"י יומא (פז:) דר' חנינא בר חמא ראש ישיבה היה, כדאמרי' בכתובות ר"ח ב"ח ישב בראש. וע' בפרש"י (ברכות נז:) ראש ישיבה הדורש לגדולים וקטנים. גם בשטה מקובצת (כתובות קג:) מבואר שלא היה ר' חנינא ב"ח אב בית דין. ע"ש. והלום ראיתי להגאון מהר"ש יפה על הירושלמי (פ"ג דבכורים) שכ', שהנשיא הוא [ראש הישיבה] שמלמד תורה ברבים. ואב"ד הוא גדול שבדיינים, שהדינים נפסקים על פיו. כדתנן (בסנהדרין כט) גדול שבדיינים אומר איש פלוני אתה זכאי, וחכם הוא גדול שבחכמים שנושאים ונותנים עמו בהלכה ויודע טעמי תורה ויושב לשמאל הנשיא. ע"כ. [וע"ע במ"ש הרה"ג הפוסק בשו"ת ישא איש (חחו"מ סי' י, דף צד ע"ג) בד"ה עוד, דמ"ש ר"מ חכם, ודאי שהיה מורה הוראה, אלא שלא היה אב"ד כר' נתן, שאל"כ מה גדולה היתה לר"מ יותר משאר החכמים שבדור. וזהו שאמר ר' שמעון בני חכם היינו שמינהו למשרה הנ"ל. ע"ש. הנה שגם הוא מפרש כמש"כ לעיל. ומשוה תואר חכם שבכתובות לההיא דהוריות].
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להגאון ר' שמחה בונם ב"ר צבי ז"ל, בס' חידושי הרשב"ץ (פיורדא תקל"ט, בחי' כתובות קג:), שהביא דברי המהרש"א הנ"ל, וכתב ג"כ להשיג עליו במה שנראה שסובר שרבי לא מסר שום מינוי לר"ש, וז"א, מדקאמר נכנס ר"ש ומסר לו סדרי חכמה. וסיים, שנראה שפירוש שמעון בני חכם, היינו אב"ד, ששם חכם נופל ג"כ על אב"ד, ומש"ה קא פריך, מאי קאמר, דאמאי כינהו חכם, ולא אמר בפירוש אב"ד. ומשני דנקט הכי לאשמועינן דאע"ג דר"ש חכם יותר מר"ג וכו'. ויותר נראה דקושית הגמ' מאי קאמר, הכוונה, שמכיון דר"ש הוא הקטן בשנים, למה הקדימו לר"ג, ומכ"ש לפי סדר המעלות דקשה דהו"ל לחושבו באחרונה, וכדחשיב בהוריות (יג:) תחלה נשיא, ואח"כ חכם שהוא ראש הישיבה, ואח"כ אב"ד. וכיון דהכא מוכח דחכם דקאמר רבי היינו אב"ד, א"כ הי"ל לחושבו באחרונה, ומתרץ דה"ק אע"פ ששמעון בני חכם יותר מר"ג וכו', ולכוונה זו הקדימו. עכת"ד. והנה גם לפירושו אין חכם שבהוריות שוה לחכם שבכתובות, ובחלקות ישית למו. דהתואר חכם שבכתובות היינו אב"ד, והתואר חכם שבהוריות הוא ראש ישיבה. ואמנם ראיתי תנא דמסייע ליה הוא השטה מקובצת בכתובות (קג:) שפי' ג"כ מ"ש שמעון בני חכם, היינו אב"ד. אבל אין זה מוכרח. וכבר ראיתי למרן החיד"א בס' יעיר אוזן (מע' ש אות יא) שהקשה על דברי השטמ"ק הנ"ל, דהא בהוריות אמרי' ר"מ חכם ר"נ אב"ד, אלמא דחכם לאו היינו אב"ד. ע"ש. אלמא דפשיט"ל להשוות תואר חכם שבכתובות ושבהוריות. ודלא כהחי' רשב"ץ הנ"ל שמחלק עלינו את השוים. וכן יש להעיר עמ"ש בחי' הרשב"ץ שחכם שבהוריות היינו ראש ישיבה, [וכ"כ בס' בן יהוידע הנ"ל]. שהרי מבואר בד' הרמב"ם והר"א בנו שרשב"ג הנשיא הוא גם ראש ישיבה. וכנ"ל. והאחרון הכביד מ"ש בחי' הרשב"ץ דמשרת חכם עדיפא מאב"ד והי"ל לחשבו באחרונה, וכדחשיב בהוריות נשיא חכם ואב"ד. וכ"כ גם הגאון ר' יוסף חיים בס' בן יהוידע (הוריות יג: והובא לעיל בריש אות ב). ונוראות נפלאתי, דהא תניא בהוריות (יג:), ת"ר כשהנשיא נכנס כל העם עומדים ואין יושבים עד שיאמר להם שבו, כשאב"ד נכנס עושים לו שורה מכאן ושורה מכאן עד שישב במקומו, כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו. (וכן היא שנויה בתוספתא ספ"ז דסנהדרין, ובירושלמי ביכורים פ"ג ה"ג. ע"ש.) הא קמן שמשרת אב"ד מעלתה גדולה יותר ממשרת חכם. (וביותר יש להפליא על הגרי"ח שעוסק באותה סוגיא דהוריות, ולא סיימוה קמיה הברייתא הנ"ל.) ובקידושין (לג) אר"א, חכם עובר עומד מלפניו ד' אמות וכיון שעבר ד' אמות יושב, אב"ד עובר עומד מלפניו מלא עיניו וכיון שעבר ד' אמות יושב, נשיא עובר עומד מלפניו מלא עיניו ואינו יושב עד שישב במקומו, שנאמר והביטו אחרי משה עד בואו האהלה. הרי שגם הלכה זו מוכיחה בעליל שמשרת אב"ד עולה על דרגת חכם. ובמועד קטן (כב:), ת"ר, חכם שמת בית מדרשו בטל. אב"ד שמת כל בתי מדרשות שבעירו בטלין, ונכנסין לבהכ"נ ומשנין מקומן כו'. נשיא שמת בתי מדרשות כולן בטלין ובני הכנסת נכנסין לבהכ"נ וקורין ז' ויוצאין (פרש"י, שקוראין ז' בס"ת ואין מתפללים יחד בבהכ"נ אלא כל או"א מתפלל בביתו.) וכן הוא בשמחות (פ"י). וע' בהגהות הגר"א ונחלת יעקב שם. ובשו"ת הגאונים (ליק, סי' ז). וה"נ מצינו בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"א), המנודה לרב מנודה לתלמיד, מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב, המנודה לאב"ד מנודה לחכם, המנודה לחכם אינו מנודה לאב"ד. המנודה לנשיא מנודה לכל אדם. ומכל אלה יש ראיה ברורה שמעלת אב"ד עולה על שררת חכם. וא"ש בפשיטות מ"ש ר"מ לר"נ תא נעבריה ונהוי אנא אב"ד ואת נשיא, שכל אחד יקבל עליה בדרגא. והוא פלא עצום על שני המאורות הגדולים הנ"ל דאשתמיט מנייהו מלכי כל הני סוגיין. וע"ע בחי' הר"ן (מ"ק כב:) שהסביר מ"ש בגמ' שם, על חכם חולץ (כתף) מימין, פי' אבל לא משמאל שהרי כל השנה מוליכו מכוסה בסרבל שלו. על אב"ד חולץ משמאל, פי' משום כבודו של אב"ד חולץ השמאל לבדו שהוא יותר גנאי לו (מהימין) וכו'. על נשיא מכאן ומכאן, וכדי שלא יפלו בגדיו קושרם באבנטו. ע"ש. ומבואר ג"כ שכבוד האב"ד יותר מכבוד החכם. והרי זה כמבואר. ודלא כחי' הרשב"ץ והגרי"ח הנ"ל, דאזלי כל בתר איפכא. והצעתי זאת לפני כמה גדולים ולית נגר ובר נגר דיפרקינה. וצע"ג. [וע' בתוס' הרא"ש קידושין (לג:) שהעיר מהברייתא דהוריות שמפרש סדר אחר בהבדל הקימה בין הנשיא והאב"ד, ותירץ דבהוריות מיירי בבית המדרש שהיו יושבים שורות שורות, ובקידושין מיירי ברה"ר, וכדיליף ממשה. ע"כ. והרב באר שבע בהוריות (יג:) כ' לתרץ בענין אחר, דההיא סידרא דהוריות לא הוי אלא דוקא בימי רשב"ג, והיינו דאמר ר' יוחנן בסמוך בימי רשב"ג נשנית משנה זו, כלומר שלא נהגו כן לא לפניו ולא לאחריו. וכו'. וכיו"ב כ' התוס' (ב"ק צד:) בשם ר"ת. ע"כ. אולם אין כן דעת הרמב"ם (פ"ו מה' ת"ת ה"ו), שהביא הברייתא דהוריות להלכה, וכן הביא גם ההיא דקידושין, ונראה שמחלק ביניהם כדברי הרא"ש. וכן ראיתי בסמ"ג (עשין יג) שהביא בשם ר"י שהקשה הברייתות דקידושין ודהוריות, ותירץ ר"י שבהוריות מיירי בבהמד"ר, ובקידושין מיירי ברה"ר. ע"ש. וכן נראה דעת המאירי קידושין שם. וכ"מ מבה"ג (ס"ס נח), ותשו' הגאונים (הוצאת רנ"נ דט"ו ע"ב), שהביאו להלכה ההיא דהוריות. גם הטוש"ע (סי' רמד סי"ג - י"ד - ט"ו) הביאו ב' הברייתות להלכה. ומבואר שם בב"י בשם התוס' והרא"ש דהברייתא דהוריות בבהמד"ר ודקידושין ברה"ר. וכ"כ בביאורי הגר"א (שם ס"ק יט). וכ"כ הרה"ג מהר"ח מוצירי בס' באר מים חיים ח"א בקונט' שעל הסמ"ג (ד"ח רע"ג). ע"ש. ועמ"ש הגאון הנצי"ב בס' מרומי שדה (הוריות יג:). וצ"ע].
 
<b>ה.</b> ואל תשיבני שאם משרת אב"ד עדיפא ממשרת חכם, איך מינו את ר' נתן לאב"ד, בשעה שר"מ שימש כחכם, והרי כ' בס' הכריתות ימות עולם (שער א סי' י) דר' נתן תלמיד ר"מ היה. הא לק"מ, דהא א"ל רשב"ג לר' נתן נהי דאהניא לך קמרא דאבוך למהוי אב"ד, שוינך נמי נשיא? ופרש"י, דאהני לך קמרא דאבוך, אבנט מוזהב, והוא ענין חשיבות. ע"ש. ורב שרירא גאון ביאר, שמבואר בכמה מקומות דר' נתן בבלי היה. (ב"ב עג קלא ועוד.) ואביו היה ראש הגולה בבבל, וראשי גליות היו רגילים ללבוש חגורות דאינון קמרי ולעמוד לפני מלכי פרס. וכשעלה ר' נתן לא"י נהיה אב"ד, לפיכך א"ל אם הועילה לך קמרא של ראש גולה שלבש אביך להיות אב"ד וכו'. והובא כל זה בערוך (ערך קמר). ע"ש. ומבואר שזהו מטעם ירושת אבות, וטובה חכמה עם נחלה, וכדאמרינן נמי במ"ק (טז:) דמר עוקבא שהיה יושב לפני שמואל כתלמיד לפני רבו, היה הוא האב"ד. (ומה שפרש"י שם שהיה נשיא, לאו דוקא, וכמ"ש רש"י עצמו שבת נה וקידושין מד: ע"ש.) ושמואל היה יושב לפניו בב"ד רחוק ממנו ד"א. ונודע מ"ש בירושלמי (פ"ד דברכות סוף ה"א), שכשמינו לראב"ע נשיא היה ר"ע יושב ומצטער, אמר, לא שהוא בן תורה יותר ממני, אלא שהוא בן גדולים יותר ממני, אשרי אדם שזיכו לו אבותיו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צ), שר' נתן שהיה אב"ד ישב מימין רשב"ג, ור"מ שהיה חכם ישב משמאלו. [ע' יומא לו ורמב"ם פ"א מה' סנהדרין ה"ג]. ולא מפני שהיה ר' נתן גדול מר"מ, דהא ר"מ קשיש טפי ואין בדורו כמותו, כמ"ש בעירובין (יג) ובסנהדרין (כד). אלא דאהני לר' נתן קמרא דאבוה למהוי אב"ד, ור' מאיר בן גרים היה. ורשב"ג נמי תלמיד חבר לר"מ היה, אלא שהיה ממלא מקום אבותיו. ע"ש. וכן בשו"ת כסא שלמה (סי' א ד"ו ע"ד), הביא מ"ש מהרשד"ם (חיו"ד סי' פה), שלענין מינוי לדון ולהורות לא מהני ירושת אבות, דקי"ל (סנהד' לב:) צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה. ותמה עליו מההיא דהוריות, נהי דאהני לך קמרא דאבוך וכו'. וכן מההיא דכתובות (קג:) אע"פ ששמעון בני חכם גמליאל בני נשיא. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' ק). ובס' ברכות המים (חו"מ סי' ז). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' פב). ובשו"ת דבר משה ח"א (סי' א). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' צה). ובשו"ת ישא איש (חחו"מ סי' י). ואכמ"ל. וכן ראיתי בס' לב שלמה (דקל"ו ע"ג) דפשיט"ל דמשרת אב"ד עדיפא מחכם. וכ"כ בהגהות בן - אריה (שבת נה). ע"ש. וסמוכים לזה ג"כ, ממ"ש (ברכות סג:), ומיץ אף יוצא דם, כל תלמיד שרבו כועס עליו פעם ראשונה ושותק זוכה להבחין בין דם טמא לדם טהור. (וזהו מיץ אף, שמוצץ כעס רבו וסובלו יוציא הלכות דם לעומקם. רש"י.) ומיץ אפים יוציא ריב, כל תלמיד שרבו כועס עליו פעם ראשונה ושניה זוכה להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות, דתנן רי"א הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה יותר מהם, שהם כמעיין הנובע. ופרש"י, דתנן, שדיני ממונות עמוקים הם וכו'. ע"ש. אלמא דמשרת אב"ד שהוא בדיני ממונות עולה על משרת חכם שהוא בדיני איסור והיתר. וכנ"ל. [ודע שאין להקשות שלפמש"כ לעיל שהבן קודם מדין ירושת אבות, והרי רבי מלבד נשיאותו היה ג"כ ראש הישיבה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' סנהדרין ה"ג). ורבינו אברהם בנו בתשובה (סי' ד). ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' קמב). וא"כ למה העביר משרת ראש הישיבה מבנו ר"ג ונתנה לר' חנינא ב"ח, שכבר נתבאר לעיל שהטעם מפני שר"ג לא היה ממלא מקום אבותיו בחכמה כ"כ. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש ההפלאה (כתובות קג:) שבחייו של רבי היה ר"ג ראש הישיבה ור"ש חכם, וצוה להניח לר"ש במינויו, ור"ג יהיה נשיא במקומו, ור' חנינא ישב בראש במקומו. ע"ש. שאילו היה ר"ג ראש הישיבה בחייו של רבי, היה נשאר בשררה זו גם לאחר שנתמנה לנשיא, הואיל והנשיא בכל מקום הוא גם ראש ישיבה. כמ"ש הרמב"ם. ודו"ק]. ויש עוד להאריך בהרבה מהדברים דלעיל. ולעת הפנאי אשובה אראה נקי נדר. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במ"ש בפסחים (קיג:) שבעה מנודין לשמים ואלו הן וכו', וי"א אף מי שאינו מיסב בחבורה של מצוה. ובתוס' (שם קיד) כ' וז"ל, ואין מיסב בסעודת מצוה, היינו סעודת מילה. דאמרינן במדרש שניצול מדינה של גיהנם. וסעודת נישואין בת"ח ובת כהן לכהן. עכ"ל. היאך הדין נוטה בתלמיד חכם ששקוד על לימודו והוזמן לסעודת מצוה, אם יוכל להמנע מללכת מפני היותו עוסק בת"ת, והעוסק במצוה פטור מן המצוה. או דילמא שאין מנוס מהליכתו לסעודת מצוה.
 
<b>(א)</b> בגמרא (מ"ק ט:) כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה. (שתבטל כל חפציך לעסוק בתורה. רש"י.) הא חפצי שמים ישוו בה. (כלומר שאם יש לך לעסוק במצוה תבטל ת"ת ועסוק במצוה) וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה, דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה. (שמבטל המצוה ועוסק בת"ת). כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, כאן במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים. ובירושלמי (פ"ק דפאה ה"א), ותלמוד תורה, ר' ברכיה ור' חייא, חד אמר אפילו כל העולם כולו אינו שוה לדבר אחד של תורה. וחד אמר אפילו כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר א' מה"ת. ר' אמא אומר כתוב אחד אומר וכל חפצים לא ישוו בה, אלו אבנים טובות ומרגליות. וכתוב אחד אומר וכל חפציך לא ישוו בה אלו דברי תורה שנא' כי באלה חפצתי נאם ה'. ונראה דגרסינן איפכא, חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות, חפצים אלו ד"ת. וכפרש"י הנ"ל. שכן הוא ג"כ בב"ר (ס"פ לה). וכן העיר לנכון במראה הפנים שם. (וע"ש שכתב להשוות ד' הירושלמי להבבלי במ"ק ט: הנ"ל.) וז"ל הרמב"ם (פ"ג מה' ת"ת ה"ד), היה לפניו עשיית מצוה ותלמוד תורה אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמודו. ע"כ. [ופסקו מרן ביו"ד סי' רמו סי"ח]. וכ' מרן הכ"מ, שהמקור בירושלמי (פ"ג דפסחים ה"ז), ר' אבהו שלח לר' חנינא בריה יזכי בטבריא (שילמוד תורה בטבריא), אתון וא"ל גומל חסד הוא. שלח וא"ל המבלי אין קברים בקיסרי שלחתיך לטבריא, שכבר נמנו וגמרו שהתלמוד קודם למעשה. הדא דתימר בשיש שם מי שיעשה, אם אין שם מי שיעשה, המעשה קודם. ע"כ. (וכן הובא הירושלמי הנ"ל בהרא"ש פ"ב דכתובות ה"ה.) וק"ק שלא הביא מההיא דמ"ק (ט:). [וכן העיר בס' לב שלם שם. ותי' החיד"א במחב"ר א"ח סי' לח סק"ד דנקטיה להירוש' משום דמסיים שהתלמוד קודם למעשה. וכדברי הרמב"ם (שם ה"ג). ע"ש]. וז"ל הרמב"ם (פט"ו מה' אישות ה"ב), וכיון שעברו כ' שנה ולא נשא אשה ה"ז עובר ומבטל מצות עשה של פריה ורביה. ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה, והוא מתירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות אשתו ויבטל מן התורה, ה"ז מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וכל שכן בתלמוד תורה. ע"כ. ומוכח דבת"ת אמרינן טפי דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. אולם במאירי (מ"ק ט:) כ' וז"ל, אע"פ שאמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה, אין ת"ת בכלל זה, אלא מי שהיה עוסק בתורה ואירעה מצוה לידו אם אפשר לאותה מצוה להעשות ע"י אחרים אין לו לבטל עליה כו'. ואם א"א לה ע"י אחרים כגון שאין ראוי לה אלא הוא, או שהיא מצוה המוטלת על גופו, כגון לולב שופר כאו"א וקבורת מת מצוה שאין לו קוברים ודומיהם, המצוה קודמת ומבטל ת"ת כדי לקיימה, ואינו מפקיע חיובה מעליו בקיום מצות ת"ת ואפילו היא מצוה קלה. ואע"פ שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, לא נאמר כן בת"ת, הואיל ועיקרה לידיעת קיום שאר מצות מבטלין אותה בשביל כל מצוה שא"א לקיימה ע"י אחרים. כך היא שיטת גדולי המפרשים. (הראב"ד). עכ"ל. נמצא שדעת הראב"ד חלוקה בזה על הרמב"ם וס"ל דבמצות אמרינן טפי העוסק במצוה פטור מהמצוה יותר מת"ת. ואע"פ שגם הרמב"ם לא התיר אלא להתאחר, התם משום דפו"ר מצוה דרמיא עליה. ולא חשיבא כ"כ אפשר לקיימה ע"י אחרים. ורק לגבי בן עזאי וכיו"ב הותר לבטלה כליל, הואיל ואפשר לעולם שיתקיים ע"י אחרים. (יבמות ס"ג: והרמב"ם שם ה"ב). ואפשר דה"ט משום שע"י שקידתו בתורה בעוז ותעצומות, יוכל להרבות תלמידים בלי שיעור, שגם הם נחשבים בנים. (כמ"ש הרמב"ם פ"א מת"ת ה"ב). וע"ע במאירי (שבת ט:) וז"ל, ושמא תאמר היאך הקילו בת"ת משאר מצות שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וכמ"ש בסוכה (כו:). י"ל שהתלמוד אינו אלא להביא לידי מעשה, והיאך יפקע את המעשה. והוא שאמרו ע"ז בירושלמי (פ"ק דשבת ה"ב) הלמד לעשות ולא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. ע"כ. וכ"ה במאירי (ברכות יא.). ע"ש. ונראה דמ"ש שהתלמוד אינו אלא להביא לידי מעשה, לאו למימרא שאין הלומד חשוב אלא כמכשירי מצוה, דהא ודאי ליתא, שלימוד התורה הוא מצוה בפ"ע, ושקולה כנגד כל המצות, וכמ"ש ותלמוד תורה כנגד כולם. (ריש פאה ושבת קכז.) ולכן אמרו שכל חפצי שמים לא ישוו בה. וזהו ההבדל בין אנשים שמצווים על ת"ת, לנשים שאע"פ שאינן חייבות במצות ת"ת צריכות ללמוד הדינים השייכים להן. וכמ"ש בס' חסידים (סי' שיג). וע"ע בט"ז יו"ד (סי' רמו סק"ד). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' סז). ובס' קול יעקב שאול (דק"ג סע"ב). ובשו"ת בית הלוי ח"א (סי' ו). ובשו"ת לב ים (סי' ל). ע"ש. אלא ה"ט כמ"ש ביבמות (קט:) ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשייה ישנו בלמידה כל שאינו בעשיה אינו בלמידה, ומש"ה האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו, שע"י המעשה מקבל שכר על הלימוד. ודו"ק. (ובד' הרמב"ם הל' אישות הנ"ל, עמ"ש הגאון זרע יעקב בקונט' ישועות יעקב (סוף פרשת תולדות). ודו"ק.).
 
<b>(ב)</b> והנה במ"ק (ט סע"א) רמי קראי אהדדי, כתיב פלס מעגל רגלך, (פרש"י, כלומר שקול ועיין בהן איזו מצוה גדולה ועשה הגדולה), וכתיב אורח חיים פן תפלס, (דמשמע כל מצוה שתבא לידך בין גדולה בין קטנה עשה אותה ואל תניח קטנה מפני הגדולה). לא קשיא כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים (תעשה אתה הגדולה וחבירך יעשו הקטנה.) כאן במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים. (אל תפלס אלא מצוה הבאה לידך בין גדולה בין קטנה עשה. ע"כ. מפרש"י.) ובחי' הר"ן מ"ק שם הביא פרש"י, וכתב, אבל הראב"ד פירש אורח חיים פן תפלס, על תלמוד תורה, שלא יכריענה עם שום מצוה, כי היא קודמת לכל המצות, [כל] שיוכל לקיים המצות ע"י אחרים. כי הוא צריך ללמוד, ואם לא ילמוד מהיכן ידע המצות. אבל במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים כגון כיבוד אב ואם וקבורת מת מצוה במקום שאין שם קוברים וכיו"ב המצוה קודמת. ע"כ. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם, וז"ל, כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, בהא אמרינן אורח חיים פן תפלס, אלא ילמוד ולא יעשה המצוה. וא"ת אפילו מצוה נמי בכה"ג אל יפלס, אלא יעשה המצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, וי"ל דת"ת איצטריכא ליה, סד"א כיון שהלומד אינו אלא לצורך קיום המצות יבטל ת"ת מפני כל המצות, קמ"ל קרא אורח חיים פן תפלס. עכ"ל. ומבואר מדבריהם שאע"פ שעדיין לא התחיל לעסוק בתורה, כל שהמצוה אפשר לקיימה ע"י אחרים לימוד התורה קודם לכל המצות. והא דאצטריך קרא דוכל חפציך - חפצים לא ישוו בה, לאשמועינן שאפילו כבר עוסק בתורה צריך להפסיק מתורתו למצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים ואח"כ יחזור לתלמודו. וקרא דפלס מעגל רגלך, לאשמועינן שבמצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, אפילו לא התחיל ללמוד יתחיל בלימוד התורה, שהיא קודמת לכל המצות. אלא דלכאורה הא נמי שמעינן מדכתיב כל חפצים לא ישוו בה, שאפילו חפצי שמים לא ישוו בה, ומכיון שאינם שוים כערכה ודאי שהיא קודמת למצות, ול"ל קרא דפלס מעגל רגלך. ואפשר דלעולם מיירי שכבר הוא עוסק בתורה, והו"א דהיינו רבותא דתורה, שאע"פ שהעוסק במצוה דעלמא הגם שפטור מן המצוה, מ"מ נראה דרשאי להפסיק ולהתעסק במצוה אחרת, וברוכי נמי מברך על האחרת. וכמ"ש המאירי בעירובין (צו.). ובשו"ת אבן שתיה (חאו"ח סי' כב). ובשו"ת ציץ הקודש ח"א (סי' כו אות י). ע"ש. [ושלא כמ"ש התורת חיים סופר סי' לח ס"ק יג שאסור להפסיק מהמצוה שעוסק בה לצורך מצוה אחרת. ע"ש. ואד"מ] מ"מ כשעוסק בת"ת אינו רשאי להפסיק למצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים. ובזה הוא שהתורה מעלתה יתירה על שאר מצות. קמ"ל פלס מעגל רגלך שיקדים ג"כ ת"ת למצות אע"פ שלא התחיל בת"ת. [וע' בברכי יוסף (סי' לח סק"ז). ובמחב"ר (סי' לח סק"ד בד"ה אמנם.) ובנשמת אדם כלל סח סי' א' ואכמ"ל].
 
<b>(ג)</b> ומעתה בנ"ד הואיל ואפשר לסעודת מצוה שתתקיים ע"י אחרים, תלמוד תורה קודם לסעודת מצוה, ומכ"ש כשיושב ועוסק בתורה, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ומה גם לפמ"ש התוס' פסחים (קיד), שכל הקפידא בזה דוקא כשיש שם בנ"א מהוגנים, וכדאמרינן (סנהדרין כג) נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהם. וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"א (סימן קמד). ע"ש. וז"ל הרמ"א בהגה (סי' רסה סי"ב), כל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמים. ודוקא כשנמצאו שם בנ"א מהוגנים, אבל אם נמצאו שם בני אדם שאינם מהוגנים א"צ לאכול שם. ע"כ. ובזה"ז בעוה"ר רוב פעמים ישנם שם בני אדם שאינם מהוגנים. וכ"כ בערוך השלחן (שם סל"ז), שעתה אין חשש בזה, כי בעוה"ר ע"פ רוב ימצאו שם גם בנ"א שאינם מהוגנים. ע"ש. ולא יהא אלא ספק, הרי אין ספק מוציא מידי ודאי של מצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם. וע' בשו"ת מקום שמואל (סי' פ) בד"ה הבט וראה, בשם ס' שרביט הזהב, וז"ל, וראיתי רבותי גאוני עולם, שהיו מוחים בשמשים הסובבים בתי בני ישראל ומזמינים אותם לסעודת ברית מילה, [ומזהירים אותם] שלא להזמינם, באמרם אולי מטעמים המתהוים לא ילכו לסעוד שמה ויהיו ח"ו בכלל נידוי. ע"כ. ולכאורה משמע שהיו מוחים בשמשים שלא יראו להזמין אותם עצמם, והרי סמא בידייהו להפטר מזה ע"י עסק תלמוד תורה. אך י"ל שהיו מוחים בהם שלא יזמינו לאנשים אחרים שאינם ת"ח שתורתם אומנותם. ועוד י"ל. ושוב מצאתי להגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בספר הזכרונות (עמוד כט) שכ', כל מי שאינו הולך לסעודת מילה כשמזמינים אותו הוי כמנודה לשמים. ומיהו אם נמצאו שם בני אדם שאינם מהוגנים רשאי להמנע מלילך לשם. וה"ה אם בעל הבית רע עין וכו'. ונראה שכל זה דוקא כשאינו עוסק בתורה אז, אבל אם עוסק בתורה, לא יהא אלא מצוה גדולה העוסק בתורה פטור מן המצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים. וכן אם עוסק בעשיית איזה מצוה רשאי להמנע. ע"כ. ודפח"ח. ויש להוסיף עוד מ"ש בארחות יושר (פ"כ), ראיתי רבים בזה"ז שמזמינים אותם לסעודת ברית מילה ואינם הולכים אף ששם בנ"א מהוגנים. וה"ט דבזה"ז מוכרח הבעה"ב להזמין אנשים הרבה משום שורת דרך ארץ, ואינו מקפיד שיבואו, ולפעמים ניח"ל שלא יבאו כולם שלא זימנם אלא מפני הכבוד. ועי"ל דוקא כשאין שם מנין בלעדו אם אינו הולך הוי כמנודה לשמים, אבל אם יש שם מנין אין להקפיד. וקצת ראיה לזה, שמהר"ש מלובלין היה סנדק בע"ש ולא רצה לילך לסעודה (סמוך למנחה בע"ש מפני כבוד השבת), מאחר שהיה שם מנין בלעדו. ע"כ. והובא ביפה ללב ח"ג (סי' רסה ס"ק כב), וכתב ע"ז, וכל זה דיינו, ואין אנו צריכים למ"ש הבאה"ט שיצוה לשמש שלא יקראהו בתוך הקרואים וכו'. ע"כ. והראיה שהביא הארחות יושר ממהר"ש מלובלין. (ומקורו בשל"ה ח"ב דט"ו ע"ג, והביא ראיה ממילה שחלה אחר ר"ח אב שאין לאכול בסעודה בשר אלא מנין ולא יותר. וכ' ע"ז השל"ה, ואני אמרתי לו, מה זו ראיה, התם איכא תקנה לקבוע סעודה על מאכלי חלב, ויסבו הרבה כמה שירצו, אבל בע"ש אין תקנה וכו'. ודחה דבריי מטעם שאין שמחה אלא בבשר. ע"כ.) יש לדחותה שנזהרו שלא להזמינו לסעודה. א"נ משום אזהרת חז"ל שלא לקבוע סעודה בע"ש, כל שיש מנין בסעודת מצוה, רשאי להמנע, אבל בעלמא אפשר שאפילו יש מנין אינו רשאי להמנע. ובס' יפה ללב ח"ה (סי' רסה ס"ק יט), הניף ידו שנית ע"ד הארחות יושר הנ"ל, שמד' השל"ה שבבאה"ט סי' רמט סק"ה נראה שיש להקפיד אפילו יש שם מנין. וע"כ צריכים אנו לטעם האחר הנ"ל, וגם יש לנו סמוכים ממ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' דעות ה"ב), שאין ראוי לת"ח לאכול אלא בסעודת מצוה בלבד. והצדיקים והחסידים הראשונים לא אכלו מסעודה שאינה שלהן. (רפב"י בחולין ז:). ע"כ. והנה המעיין ישר יחזו פנימו כי מהשל"ה אין ראיה להקפיד אפילו יש שם מנין. וגם מד' הרמב"ם לא תסייען, דדוקא לאדם שהוחזק בחסידות כזאת, יוכל להפטר בטענה זו. אבל הנהנה מאחרים אין לו מנוס בטענה זו. וכן מבואר להדיא בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס קמד). ע"ש. ועכ"פ בצירוף כל הטענות יחד שמא ימצאו שם אנשים שאינם מהוגנים, ושמא יש שם מנין בלעדו, ושמא לא הוזמן אלא מפני הכבוד, יוכל למצוא טעם להתחמק מללכת לסעודת מצוה. וכ"כ הגאון יעב"ץ במגדל עוז, דבעינן שקראו אותו פעמיים לסעודה. וע' בכורת הברית ואות שלום. וכשעוסק בתורה אינו צריך לכל זה, דהו"ל כעוסק במצוה שפטור מן המצוה. וכמ"ש בס' הזכרונות הנ"ל. +והלום ראיתי אגב רהטאי בס' שערים המצויינים בהלכה ח"א (עמוד קנז) שכ' בזה"ל, וע' בש"ע הגר"ז הל' תלמוד תורה, דהא דאמרו חז"ל דמצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים דוחה ת"ת, היינו דוקא מצות לימוד, שהוא לצאת י"ח לימוד, אבל כשעדיין לא גמר ללמוד כל ההלכות גדולה מצות ת"ת מכל המצות. עכ"ל. ולפ"ז לימוד ההלכות יש להם מצות קדימה בזה"ז לכל המצות שבתורה, כי מי הוא זה שיוכל לומר שלמד כל ההלכות. ודו"ק. (וצל"ע בש"ע הגר"ז לעת פנאי).+
 
<b>(ד)</b> איברא דאכתי איכא למידק לפמ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סד) דהא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה היינו כששניהם מצות שבין אדם למקום, אבל העוסק במצוה שבין אדם למקום ובאה לידו מצוה שבין אדם לחבירו אינו נפטר מהמצוה שבאה לידו. ותירץ בזה קושית התוס' (שבועות מד:) וז"ל, וא"ת הא דאמרינן בר"ה (כח) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעת מצוה וכו' ואמאי הא מתהני לרב יוסף דחשיב ליה בהכי שומר שכר (דלא בעי למיתב ריפתא לעני.). ולפי האמור אה"נ דצריך למיתב ריפתא לעני שהיא מצוה שבין אדם לחבירו, ולא אמרו העוסק במצוה כו' אלא במצוה כיוצא בה. ע"ש. ולפי זה כשמזמינים ת"ח ואתיקורי מתיקרי ביה הוי בכלל גמילות חסדים בגופו, ומכ"ש כשהוא אדם גדול מפורסם, וא"כ אין ת"ת פוטרתו ממצות גמ"ח שבאה עם ההזמנה לסעודת מצוה. ואמנם ראיתי בס' יפה לבשמים (עמוד כא), שהביא מ"ש השד"ח בשם הגאון שם אריה כאמור, וכתב, דבריו אינם מובנים לי כי איך יפרנס משנה מפורשת ברפ"ג דברכות נושאי המטה וחלופיהן פטורין מק"ש, והרי המתעסק בקבורת המת ולויתו היא מצוה שבין אדם לחבירו ונפטר מק"ש שהיא מצוה שבין אדם למקום. ואיך נדחית מצות ק"ש מפני מצות גמ"ח. וצ"ע. ע"כ. וליתא. כי מבואר בהרא"ש בפירושו (ריש פאה אות ג) שהקב"ה חפץ יותר במצות שיעשה בהם גם רצון הבריות מבמצות שבין אדם לקונו. ע"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ז מה' גניבה הי"ב) וז"ל, קשה ענשן של מדות יותר מענשן של עריות, שזה בינו לבין המקום וזה בינו לבין חבירו. ע"ש. וכן מוכח מהתוס' ב"מ (כ רע"ב) דממונא חמיר טפי מאיסורא ומש"ה לא אזלינן ביה בתר רובא. ורק באיסור אשת איש החמירו כמו בממונא. ע"ש. ומעתה ניחא הא דהעוסקים בקבורת המת פטורין מק"ש, שהם עוסקים בדברים שבין אדם לחבירו, דחמיר טפי, ובודאי שנפטרים מק"ש. ולא בא הגאון שם אריה למעט אלא להיפך, שהעוסק במצוה שבין אדם למקום כתקיעת שופר, אינו נפטר ממצות צדקה, דמצוה שבין אדם לחבירו חמיר טפי. והוא פשוט. ושבתי וראיתי בגופן של דברים, וראיתי בשו"ת שם אריה שם וז"ל. ומשכיל אחד שאל אותי שא"כ לפי דברי מי שעוסק במצוה שבין אדם לחבירו לא יפטר ממצות ה', והרי מבואר בסוכה (כה:) דהאנשים שהיו טמאים לנפש אדם היו עוסקים במת מצוה, דהוי גמ"ח, ממצות שבין אדם לחבירו, ואיך היו פטורים ממצות פסח שהיא מצות ה'. והשבתי לו שזה טעות דמי שעוסק במצוה שבין אדם לחבירו מקיים גם מצות ה', וממילא כיון שעוסק במצות ה' נפטר ממצות ה', אבל העוסק במצות ה' אינו נפטר ממצוה שבין אדם לחבירו. ע"כ. והוא כעין מש"כ בס"ד. אלא דמ"מ לפע"ד מדברי המאירי פ"ק דמ"ק (ט:) לא משמע כדברי השם אריה, שכ' שם (בשם הראב"ד), דבת"ת לא שייך דין העוסק במצוה פטור מהמצוה אם באה לידו מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, כגון שופר ולולב וכיבוד אב ואם, וקבורת מת מצוה שאין לו קוברים. משום שעיקר ת"ת לצורך המעשה וכו'. ותיפוק ליה שקבורת מת מצוה היא ממצות שבין אדם לחבירו, וכן כאו"א, ות"ת מצוה שבין אדם למקום, ובכה"ג גם בשאר מצות לא שייך העוסק במצוה פטור מהמצוה. א"ו דס"ל שאין שום חילוק בזה. והתוס' (שבועות מד:) נמי תירצו קושיתם לנכון שאפשר לכוין לתקוע בעת שאין שם עני להכי לא חשיבא הנאה. ע"ש. ולעולם שאין לחלק בזה בין מצות שבין אדם לחבירו למצות שבין אדם למקום.
 
<b>(ה)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון מהר"י אשכנזי במחנה יהודה (סי' רסז), שהקשה ע"ד התוס' שבועות (מד:) הנ"ל, דתקשי להו בפשיטות מתני' דנדרים (לה:) המודר הנאה מחבירו מלמדו מדרש הלכות ואגדות. ומכיון שהלומד אסור ליהנות מהמלמד איך מלמדו מדרש וכו', הא נהנה ע"י המלמד מפרוטה דרב יוסף, שאע"פ שבשעת לימודו הוא עוסק בת"ת, ומשום לימודו פטור מפרוטה דר"י, מ"מ משום המלמד הוא שעוסק במצוה, דהא שמיעת קול שופר נמי דכוותה הוי. ויש לחלק. ע"כ. ולפע"ד אעיקרא לק"מ, דהא הלומד תורה לא נפטר מצדקה, דהו"ל כמצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, ולגבי ת"ת לא מיפטר בכה"ג משום שאין עיקר הלימוד אלא לצורך המעשה. [וכששואל העני ממנו צריך לתת לו. כמ"ש בחי' הרשב"א (שבועות כה) בשם גדולי הצרפתים. וע"כ צ"ל כן דאל"כ מאי מהני ליה בעלמא בפרוטה דרב יוסף להחשב שומר שכר משום שמירת אבדה, תיפוק ליה שיכול לומר שרוצה לתת לעני אחר. וע' בשו"ת מחנה אפרים (הל' שבועות סימן טו). ואכמ"ל]. ודוקא לגבי מצוה קשיא להו שפיר התוס' מפרוטה דרב יוסף. ודע דמ"ש הקובץ (בפ"ג מה' ת"ת ה"ג) שגם העוסק במצוה לא נפטר ממצוה אחרת שא"א לקיימה ע"י אחרים, ליתא, שהרי מבואר בהר"ן (קידושין לב) גבי אבא אומר השקני מים ומצוה לעשות, איסי בן יהודה אומר אם אפשר למצוה שתעשה ע"י אחרים תיעשה ע"י אחרים, ואם לאו המצוה קודמת, ופסק ר"א הלכה כאיסי בן יהודה. וכ' הר"ן, ומיהו ה"מ בששתיהן לפניו, אבל כשהתחיל במצוה אע"פ שאפשר לעשותה ע"י אחרים אם נזדמנה לו מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים לא יניח הראשונה, דהא קי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, ולא מפלגינן בין מצוה למצוה. עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א שם. ע"ש. ומ"ש הקובץ להוכיח כדבריו מתוס' הרא"ש (מ"ק ט:) שהק' מאי איריא תורה אפילו מצוה נמי יעשה המצוה שא"א להעשות ע"י אחרים. ותירץ דסד"א דת"ת גרע משאר מצות וכו'. ע"ש. אינה הוכחה כל עיקר, דהתם מיירי בששניהם לפניו, דקאי אקרא דפלס מעגל רגלך וכו'. ע"ש. ולכן העיקר כד' הברכ"י א"ח (סי' לח) שמחלק בזה בין ת"ת למצוה. ודלא כהקובץ הנ"ל. וע"ע בס' ראש דוד (דף יב ע"ד). ובס' דברים אחדים (דף צ ע"ג). ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות א). ודו"ק. וכן העלה הגאון מהר"י בן נאיים בשו"ת זרע יעקב (בישועות יעקב דף יט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס ריג). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> והלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' רכה), שנשאל אם כדאי ללכת בסעודת מצוה שמעמידים שם גרמופון (פונוגראף) להשמיע פסוקים ומזמורים בנגינה. והשיב, שאע"פ שמצוה רבה לילך לסעודת מצוה כגון חתונה או ברית מילה, לדעתי לא נאמר זה אלא במקום חשש שלא יהיה שם מנין בלעדו, הלא"ה אין לך מצוה רבה מלישב בביתו ולעסוק בתורה ולידע הדינים וההלכות שצונו הקב"ה בכל פרטיהן. וכמבואר ביו"ד סי' רמו שמצוה שאפשר לקיים ע"י אחרים אין לבטל ת"ת עבורה. וכשלמדתי תורה אצל מו"ר הגאון הצדיק המהר"ם שיק, ולעת חתונתי הלכתי להפרד ממנו, ולקבל ברכתו, ואמר לו מר זקני שהיה מהבעה"ב החשובים שבעיר חוסט שיאמר לי שלא אלך לכל הסעודות והשמחות, ואז אמר לי מורי זצ"ל הנ"ל (בלשון אשכנז) אם יושבים ולומדים, אף פעם לא מתחרטים! ומאז הרבה פעמים נזכרתי בדבריו הקדושים וראיתי ע"פ הנסיון שהם דברים אמתיים ונכונים, שכמעט בכל השמחות והסעודות יש הוללות. ועכ"פ לת"ח שיכול לברר הלכה פשוט כביעתא בכותחא שטוב לו לישב בביתו לברר הלכה שזה גדול יותר מכל השמחות של זמן הזה, אלא אם כן במקום נחוץ מאד. עכ"ד. דפח"ח. וש"י מד"נ. ולכאורה יש להעיר על מה שנראה בראש דבריו הנ"ל שאם אין מנין בלעדו יותר טוב שילך לסעודת - מצוה, והרי עדיין יכולה המצוה (של הסעודה) להתקיים ע"י אחרים. ואע"פ שכ' הרמ"א (סי' רסה סי"ב) שנהגו ליקח מנין לסעודת מילה, ומקריא סעודת מצוה. וע"ע בהגה באו"ח (סי' תקנא ס"י). ובשו"ת מעט מים (סי' ל). ע"ש. מ"מ הדבר פשוט שאין זה מעכב. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שפו). ע"ש. ואפילו המילה עצמה היכא דלא אפשר נעשית בפחות מעשרה. כמ"ש ביו"ד (סי' רס"ה ס"י). וכן העיר ביפה ללב ח"ג (סי' רסה סק"כ). ע"ש. ונראה ע"פ מ"ש המאירי במ"ק (ט) בהא דאמרינן שמצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים אין לו לבטל ת"ת עליה. ואע"ג דקי"ל בכתובות (יז) מבטלין ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה, שאני התם שאף הם א"א לעשותה ע"י אחרים לפי הראוי למצוה, שהכל צריכים להם להרבות בכבוד. ע"ש. וה"נ המנין חשוב צורך הראוי למצוה, וזהו כבודה להעשות ברוב עם. ומ"מ נראה שאם יש להניח שנמצא מנין בלעדו יכול להשתמט מללכת, כיון שתורתו אומנותו. וכדמוכח נמי בב"ב (קטז) ריב"ל לא אזיל לבי טמיא, אלא לבי מאן דשכיב בלא בני. ופר"ש, לפי שלא היה רוצה להתבטל מלימודו. וע"כ מיירי שהיו שם מנחמים אחרים. ואפשר למצוה להתקיים ע"י אחרים. וכ"כ הגרא"י ניימרק באשל אברהם (מ"ק כז:) ע"ש. וה"נ בנ"ד. וע"ע באגודה (פ"ג דמ"ק סי' מא) שכ', דבקהלות שיש כתות המתעסקים בהוצאת המת אדם הלומד לש"ש ואינו רגיל לטפל בהן יוכל ללמוד. וכ' הב"ח (סי' שסא) שאפילו למאן דקרי ותני יוכל ללמוד וכו'. וע"ע בשבט יהודה שם. ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כו). וח"ד (סי' ב). ובשטה מקובצת כתובות (יז). ובס' חינא וחסדא ח"ב שם. ובס' חדרי דעה יו"ד סי' שסא. ע"ש. ואכמ"ל. ועי' בהעמק שאלה פר' ויחי ס' לד אות ה' ודו"ק היטב.
 
<b>(ז)</b> ומיהו נלע"ד שאם הת"ח הזה מוהל ומזמינים אותו למול הבן, אין ראוי לו להמנע מטעם ביטול תורה, אע"פ שאפשר לקיים המצוה ע"י אחרים, מפני שמצות מילה ביסודה גדולה יותר מתלמוד תורה. וכדמוכח בברכות (מח סע"ב) פלימו אומר צריך שיקדים ברית לתורה, שזו ניתנה בשלש בריתות וזו ניתנה בי"ג בריתות. (מילה ניתנה בי"ג בריתות האמורים בפרשת מילה שניתנה לאברהם. והתורה בשלש בריתות, בסיני, ובאהל מועד, ובערבות מואב. רש"י.) וכן פסק הרמב"ם (בפ"ב מה' ברכות ה"ג) וז"ל, וצריך להזכיר בבהמ"ז ברית ותורה, ולהקדים ברית לתורה, שהברית הזאת שאו' בברכת הארץ היא ברית מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות. והתורה כולה נכרתו עליה ג' בריתות, שנא' אלה דברי הברית וכו' מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב. לעברך בברית ה"א וכו'. ע"כ. ואע"פ שי"ל שעיקר מצות מילה מוטלת על אבי הבן, מ"מ כיון שנעשה המוהל שלוחו יש לו שכר גדול בעשיית המילה יותר מת"ת. ולא גרע מביטול ת"ת להכנסת כלה והוצאת המת, כדי שתקיים /שתתקיים/ המצוה בכבוד הראוי, וחשיבא כאילו א"א שתיעשה ע"י אחרים. וכנ"ל. (וע' בשו"ת חכם צבי (סי' ע). ובשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' לא). ודו"ק) ומזקנים אתבונן שכאשר היו מכבדים לגברא רבה להיות סנדק היה מבטל תורתו לזכות במצוה זו בשמחה רבה. וה"ה למוהל. ומ"מ אם הוא אדם גדול שמברר הלכה למעשה לרבים יוכל לפטור עצמו בלימודו, ותתקיים המצוה ע"י אחרים.
 
<b>(ח)</b> מסקנא דדינא שתלמיד חכם השקוד על לימודו יכול להמנע מללכת לסעודת ברית מילה וסעודת נישואין על מנת שישב ויעסוק בתורה. ומכל שכן אם כבר עוסק בתורה שאינו צריך להפסיק מלימודו בגלל סעודת מצוה. ומכל מקום הכל לפי הענין, ואם רואה שבהליכתו לשם יוכל לזכותם ע"י אמירת דברי תורה, וגם ע"י נוכחותו ימנעו מהוללות ולייצנות /וליצנות/, כדאי הדבר לבטל מלימודו. וזכות הרבים תלוי בו. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים. ויאיר עינינו במאור תורתו אמן.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>ב"ה.</b> כו טבת תשכ"ב. לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג רב פעלים לתורה ולתעודה שמן תורק שמו ר' סלימאן ד' ששון שליט"א. איתן מושבו בעי"ת ליטשווארת. אנגליא.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות שאלתו שאלת חכם בדבר מכונת ההקלטה טייפ - רקורדר, שעשויה להקלטת דיבור או שירה על סרט המיוחד לכך, וכל אימת שאין להם עוד צורך בתוכן המוקלט ע"ג הסרט, מוחקים אותו ע"י לחיצת כפתור במכונת ההקלטה המופעלת ע"י חשמל, ומקליטים עליו תוכן אחר, ובאותו רגע ממש נמחק התוכן הקודם מע"ג הסרט, ובמקומו נקלטת הקלטה אחרת לגמרי, כאות נפשם, וישן מפני חדש יוציאו. ונשאלת השאלה, כי בהיות שישנם שמשתמשים במכונה הנ"ל להקלטת דברי קדושה בנאומים ודרשות ושירי קודש, אם מותר למחוק הקלטה כזאת שכוללת דברי קדושה ואזכרות השם, לצורך הקלטת דברי קדושה אחרים. או יש בזה משום מחיקת ה'.
 
<b>(א)</b> לכאורה נראה שמכיון שאין על פני הסרט המוקלט שום צורה של כתב, זולת חריץ דק הנמשך לאורך הסרט שנעשה בעת ההקלטה, ואין החריץ הזה ניתן לקריאה, ואפילו לשמיעה אינו עשוי אלא באמצעות מכונת ההקלטה הנ"ל, אין בזה משום מחיקת ה' כלל, בין אם החריץ שבסרט נעשה ע"י תנודות גלי הקול המדבר אליו, ובין אם נעשה ע"י לחיצת המכונה בלבד, כי מעולם לא נאסר למחוק שם שמים אלא כשנכתב בכתב הניתן לקריאה, וניכר לעין כל רואה, אבל בזה אין שום איסור כלל. ואע"פ שכ' בס' החינוך (מצוה תלז), שאין לאבד ולמחות הדברים ששם הקב"ה נקרא עליהם, כגון בהמ"ק וספרי הקדש ושמותיו היקרים ברוך הוא, וע"ז נאמר לא תעשון כן לה' אלהיכם. ע"ש. אין לאסור מטע"ז למחוק דברי קדושה שע"ג הסרט, מפני שנקרא עליו ש"ש, שהרי בס' החינוך עצמו סיים, שלא נאסר למחוק אלא ז' שמות וכו', אבל הכנויים שמשבחים בהם את השי"ת כגון רחום וחנון וכיו"ב הרי הם כשאר כתבי הקודש, שמותר למוחקם לצורך שום דבר. ע"כ. [וכן הסביר בשו"ת אבן שתיה סי' ס' ע"ש] וז"ל הרשב"ץ בח"א (סי' ב ד"ה סע"ד), שלא נאמרו דברים הללו אלא בשם מן השמות, שבכל מקום שהוא כתוב המוחקו והמאבדו לוקה, אבל בשאר כתבי הקודש שאין בהם אזכרות כלל, אין לוקין עליהן, דמהיכא תיתי, הא קרא לא קאמר אלא ואבדתם את שמם, לא תעשון כן לה"א, אבל כה"ק שאין בהם שם מנ"ל דאסירי. וכי תימא שזה בכלל ונתצתם את מזבחותם וכו', שכל דבר שמיוחד לה' אסור לאבדו, הא ליתא, שאין בכלל נתיצה אלא מה שהוא דרך בנין הלא"ה לא. ושם בד"ו ע"ב בד"ה נמצא, סיים, שהואיל ופסוקים שאין בהם אזכרה אין איסור מחיקתן אלא מדרבנן, אפשר להקל ולהתיר מחיקתן לצורך כתיבת פרשה אחרת במקומם, ופוק חזי מאי עמא דבר. ומנהגן של ישראל תורה הוא, והרי הם נזהרים מכתיבת האזכרות ואינם חוששים למחיקת הפסוקים. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת מהרי"ל (סי' קצב), שאין לנו להוסיף ע"מ שאמרו חכמים במחיקת שם שמים, שאל"כ תהא כל התורה אסורה להמחק, שהרי כל תיבה ואות רומזת לשמות הקודש. א"ו לא נאסר אלא מחיקת אותיות ה' שהוא דבר נגלה ומפורסם וקרינא ביה לא תעשון כן לה' אלהיכם. ע"ש. ומכל שכן בנ"ד שאין כל צורה של אותיות לא של אזכרות ולא של פסוקים, שמותר למוחקן לצורך הקלטת דברי קדושה אחרים, ולית דין צריך בשש.
 
<b>(ב)</b> וגדולה מזו ראיתי בשו"ת אבן יקרה ח"ב (סי' לג), שנשאל אם מותר ליכנס לבית הכסא עם תנ"ך שנעשה ע"י צילום פוטוגראפי באותיות קטנות מאד, עד שא"א לקרות בו אלא בעזרת זכוכית מגדלת, והעלה שאין שום קדושה כלל בתנ"ך כזה. שמכיון שאין האותיות ניכרות לעין רואה רק ע"י זכוכית מגדלת פי כמה וכמה פעמים מהכתב, אין לזה דין כתב כלל. שאנו אין לנו בכל מקום אלא מה שעינינו רואות במראה ולא בחידות. והא ראיה שהרי בכל גוף מהבעלי חיים יש בו נקבים דקים טבעיים מעבר לעבר, ואם היינו מסתכלים בכלי שמגדיל הראיה הלא לא תמצא שום בהמה, או חיה ועוף, כשרה לאכילה, כיון שאיבריהם הפנימיים נקובים מעבר לעבר, אלא ודאי שכל שאינו נראה לעין אדם בלי מגדלת הראות אין לדון עליו. וה"נ באותיות שאינם ניכרות לעין מרוב קוטנם, אין עליהם תורת כתב, אע"פ שע"י זכוכית מגדלת אפשר לקרותן. ולכן מדינא אין בתנ"ך כזה קדושה כלל. ומ"מ למעשה כיון שיש שמות הקדושים בתנ"ך חלילה לנהוג בהם מנהג בזיון. עכת"ד. ולכאורה יש לדחות ראיתו, דהא לא אסרה תורה טרפה אלא משום שאינה חיה, וכדכתיב זאת החיה אשר תאכלו, חיה אכול שאינה חיה לא תיכול (חולין מב) ובנקובה בנקבים דקים טבעיים אדרבה זהו חיותה ולא שייך בזה דין טרפות כלל. משא"כ הכא נימא דשפיר חשיב כתב כיון שאפשר לקרותו באמצעות זכוכית מגדלת וכיו"ב. אולם מצינו בספרי האחרונים שהעירו, שאין לחוש למה שרואים בזכוכית מגדלת ומיקרוסקופ תולעים רוחשים במים או בחומץ, שאינם נראים לעין אדם כלל וכלל. וכמו שמבואר בבינת אדם (כלל לח סי' מט), שהביא מ"ש בספר הברית, שנתברר שא"א ליין להיות חומץ עד שירום תולעים והמסתכל בזכוכית מגדלת שנקראת מיקרוסקופ יראה כל החומץ מלא תולעים, ולכן אסור לאכול חומץ אפילו ע"י סינון דרך בגד דק מאוד, ואין לו תקנה אא"כ יבשל החומץ תחלה ואח"כ יסננהו דרך בגד דק מאד. וכ' ע"ז, שאין לאסור מטעם שהחומץ בכח יש בו תולעים, שא"כ לא נאכל בצים, שהרי כתב בס' הברית שבקשר הביצה נראה אפרוח, אלא דבר הבל הוא שלא אסרה תורה מה שבכח אלא מה שיצא לפועל, אלא כוונתו לאסור חומץ שכאשר מסתכלים בו נגד השמש נראין בו תולעים. ע"ש. גם הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תנינא (בקו"א סי' נג) כ', שאין בדיקה בזכוכית מגדלת מעלה ומורידה, שהרי ידוע מה שאומרים המומחים שאם נביט במים בזכוכית מגדלת נראה בכל מים תולעים, ומדלא משגיחינן על זה, על כרחך שהבדיקה בכלי זה לא מהני כלל אף להחמיר. ע"ש. וכ"כ בס' מאורי אור (קן טהור דפ"ח ע"א). ע"ש. וכן מצינו עוד כיוצא בזה בתפארת ישראל (פ"ב דע"ז מ"ו, בועז סק"ג), שהביא שגדול אחד חשב להתיר דגים שאין הקשקשים שלהם נראים לעין אלא ע"י מיקרוסקופ, ואוושי עליה כולי עלמא, ונפיק שיפורי דידהו לאיסורא, ונשתקע הדבר ולא יאמר. וה"ט שכל שאינו נראה לעין בלי אמצעות זכוכית מגדלת לא נקרא קשקשת. וכן בנקבים שבאיברי הבהמה, אין שום ס"ד ללכת אחר מה שניכר לעין באמצעות מיקרוסקופ, שהתורה אמרה לנו לסמוך רק על הנראה לעין אדם בלי כל זכוכית, וכן כל כיו"ב. עכת"ד. וכן פסק הגאון הראש"ל יש"א ברכה זצ"ל בשו"ת ישא איש (חיו"ד סי' א). ע"ש. וקל וחומר לנ"ד שאין כאן צורת אותיות כלל וכלל אפילו באמצעות מיקרוסקופ, ולא כהדין כתבא למקרי, הא ודאי שאין לזה דין כתיבה כלל, ומותר למוחקו. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שנז). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> והנה מר שיחיה פתח לה פיתחא להאי פרשתא ממתני' דשבת (קד:), כתב אות אחת נוטריקון ר' יהושע בן בתירא מחייב, וחכמים פוטרים. ואפשר דוקא לענין שבת קי"ל כחכמים, אבל לענין מחיקת ה' י"ל שלדברי הכל אסור למחוק, והוי כתיבה מעלייתא לענין זה, ושלא מצא מי שידבר בזה. ואת"ל שיש להחמיר אז אולי יש לדמות כתב הטייפ שהוא מלא סימנים שאינם נקראים לכתב נוטריקון, וכשם שלענין נוטריקון כשיודעים המפתח יכולים לקראו, כך מ"ש בכתב שבסרט הטייפ אפשר לקרותו ע"י המכונה. עכת"ד. באמת שדבר זה (כתב נוטריקון) נפתח בגדולים. שבס' התשב"ץ (סי' תיז), כ' וז"ל, ואומר (מהר"ם), שאם רצה לכתוב אלהים וכתב אל' (וכתב למעלה), אסור למוחקו וכו'. אבל אם היה בדעתו לכתוב ש' במקום שדי או א' במקום אלהים מותר למוחקו. עכ"ל. ובס' חסידים (סי' תתקלה) כ' בזה"ל, אם אדם כותב בכתב י"י להיות רמז להקב"ה, יכול למחוק, שהרי אמרו וכו'. ע"ש. והגאון מהר"ד פארדו בספרי דבי רב (פר' ראה) כ', דמה שנוהגים לכתוב ה' לרמוז להשי"ת מותר למחקו, שאין לאסור למחוק בשביל הרמז וההוראה לכך. גם הגאון חיד"א בס' ברית עולם בקונט' שומר הברית (דף קמ"ח ע"א) כ' וז"ל, נהירנא כד הוינא טליא שראיתי בפי' ספרי כת"י למורינו הרב כמהר"א נחום ז"ל, שנסתפק, במי שנהג ביום הושענא רבה, לכתוב בערבה על הכותל, ה' ישמור צאתך ובואך וכו' לסימן טוב, באותיות מרובעות, אם יוכל למחוק ה' שכתב במקום אזכרת השם, וכמדומני שהסכים שיכול למחוק. ויש סעד לדבריו מד' רבינו הס' חסידים סי' תתקלה (הנ"ל). ע"כ. ולעומתם, בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רו), שכ' וז"ל, דע כי מה שנהגו לכתוב ג' יודין במקום השם, כי ג' יודין עולין כשם הוי"ה עם ד' אותיותיו, ולכן מסתברא לי שאסור למוחקו, דהוי שם גמור. וגדולה מזו ראיתי כתוב בשם אחד מן הראשונים שאם רצה לכתוב אלהים וכתב אות אחת וכתר למעלה א', ודעתו היה לכתבו במקום שם שאסור למוחקו. וקשיא לי עלה מדאמרי' (שבועות לה:) אל מאלהים יה מהשם אינו נמחק, טעמא שהוא שם בפ"ע, אבל א' או י' לבד ה"ז נמחק וכו'. וי"ל דהב"ע שלא עשה לה כתר למעלה, אבל עשה כתר למעלה וכיון לכתוב שם, נהי דאין לוקין עליו, מ"מ איסורא מיהא איכא. ומעתה כ"ש לנ"ד שאסור למוחקו. ושו"ר לאחד מהראשונים שכ' וז"ל, ואותן ג' יודין נהגו ראשונינו לכתוב בלוחות, ואינון סימנא בעלמא, אין בהן קדושה, ואין מקדשין לפניהן, וכל שאינו כותב כהלכתו אינו מקדש לפניו ולאחריו. ע"כ. ומדקאמר אין מקדשין לפניהן משמע שאסור למוחקו, ומ"ש שאין בהם קדושה, היינו שאין בו קדושת השם ממש. עכ"ל הרדב"ז. (ודברי אחד מהראשונים שהזכיר בסו"ד, הוא הר"א אב"ד, והובאו בתשו' ראב"י הנדפס מחדש סי' י' ע"ש) ומהרא"י בפסקים וכתבים (סי' קעא) כ' וז"ל, ואשר שאלת אם מותר למחוק מ"ש בסידורים שני יודין ווא"ו על גביהן, נראה דה"ט שנכתב כן משום שעולים מנינם כ"ו כשם המיוחד וכו', ונראה דמטעם גימטריא אין לאסור, ומטעם שהוא רמז להשם שנכתב כדי להורות לה' נמי אין נראה לאסור בשביל כך וכו'. אך בהא מסתפקנא שכיון שזה השם יו"ד בתחלה היינו התחלת השם המיוחד ככתיבתו הוי כמו ראש התיבה וכו'. ואם אין צורך גדול בדבר למה נתיר למוחקו. ע"כ. [וע' בשו"ת מהר"ם מינץ סי' לד אות ג]. וכ"פ הרמ"א ביו"ד (סי' רעו ס"י) שהשם שנכתב בסידורים בב' יודין מותר למוחקו אם הוא לצורך. (והש"ך העיר, דבפסקי מהרא"י והובא בד"מ איתא לצורך גמור.) והמהרש"א בח"א (סוכה נג) גבי כתיבת שם אחספא, שמבואר שם בגמ' שיש בו איסור מחיקה, וכתב שם בזה"ל, ובזה יתיישב מ"ש באבות הלומד מחבירו אפילו אות אחת, ומייתי מאחיתופל, דהיינו אות השם הה"א ממנו, כמ"ש כי ביה ה' צור עולמים, שברא העוה"ז בה"א. (מנחות כט:) והשם גופיה הוא אות, כמ"ש אות הוא בצבאות שלו. (חגיגה טז). ע"כ. ולכאורה משמע מדבריו שאוסר למחוק ה' כשנכתב להוראה של השם. וזה היפך ממ"ש הגאון מהר"ד פארדו והחיד"א בשם מהר"א נחום הנ"ל להתיר בזה. ויש לדחות. ומצאתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' ס) בד"ה ובהיותי, שהביא דברי המהרש"א וכתב, ותימה בעיני שא"כ שכתב רק אות ה' ליכא ספיקא כלל לענין איסור מחיקה, דדוקא בכתב יה מהוי"ה אסור למחוק, משא"כ באות אחת מהשם. וכמבואר בש"ס ובפוסקים וע"כ לא נסתפק מהרא"י אלא באות י' מהשם שהוא התחלת השם המיוחד, משא"כ באות ה' מה חשש יש בדבר, ואפשר שכוונת המהרש"א שבכתבו השם המיוחד היה מכוין באות ה' בכוונה ידועה לו וכו'. ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' יא אות ג) העלה שאסור למחוק אות ה' כשנכתב להוראת השם, ואף שאין ראיה מד' מהרא"י לאסור דשאני התם שהוא תחלת שם ה', מ"מ מד' הרדב"ז משמע להחמיר. ורק אם כתב ד' להוראת השם, כגון ואתה ד' מגן בעדי, מותר למחקו לכ"ע. ע"כ. וזה שלא כמו שפשוט להאפרקסתא דעניא, דבמחיקת ה' אין כל איסור. (וה"ט שבגמ' ופוסקים לא דברו בכותב ר"ת בסוף אות ה של השם, וכמ"ש הרדב"ז). והגאון הראגצ'ובי נשאל בשו"ת צפנת פענח (סי' קצו) מדוע אינו כותב ב"ה בראשי המכתבים, והשיב, באמת יש להאריך בדין כתב אות אחת מן השם אם מותר למחוק. וע' בירושלמי (פ"ב דסוטה ה"ד), כמה אותיות יהא כתוב בה ויהא חייב על מחיקה, ב"ש אומרים אחת, בה"א שתים. אר"ה ה"ט דב"ה כדי לכתוב יה. וע' שבת קטו: אי מצרפין אותיות להציל מפני הדליקה וכו'. לכן נצרך להזהר שלא לכתוב ב"ה על ראשי המכתבים. ע"כ. ונראה דאף לב"ה שאני היכא דאיכא סימן של ר"ת להוראת השם, וכמ"ש הרדב"ז הנ"ל. וע"ע למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים יו"ד (סי' רעו סק"א) שג"כ ס"ל להחמיר בכותב ה' להוראת השם. ע"ש. ומ"מ לענין דינא נראה דהעיקר להתיר למחוק ה' שנכתב להוראת שם ה'. וכן דעת הגר"י מאיו בשרשי הים ח"א (די"א ע"א). ע"ש. גם החיד"א בכסא רחמים (פ"ה ממס' סופרים הי"ג), הביא מ"ש הרדב"ז לאסור מחיקת ש' משם שדי וא' משם אלהים, והעיר ע"ז, וראה זה חדש הוא, ובס' חסידים סי' תתקלה ס"ל להתיר בזה. ומדבריו סיוע להמהרא"י שהובא בהרמ"א סי' רעו ס"י להתיר למחוק ב' יודין ואחת על גביהם להוראת השם. וה"ז כמבואר. ע"כ. הא קמן שנוטה להתיר בזה. גם הלום ראיתי להגאון מהרש"ם ח"א (סי' קנט) שהעיר ע"ד הרדב"ז, שמדברי המהרי"ל סי' קצב מוכח להתיר דלא כהרדב"ז. ושכדאי הוא המהרי"ל לסמוך עליו. ע"כ. (וע"ע במפתחות שבראש הספר דט"ז ע"ב מה שהוסיף בזה.). וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג אות כ) שכ' בשם הגאון ר' וואלף המבורג שמותר לשרוף אגרת שכ' בה ב"ה, שכתב שלנו אינו כתב. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' רסז). ובשו"ת פרי הארץ ח"ב (חיו"ד סי' טו). ובשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח סי' ג) בד"ה ומה ששאלת בשמות. ובס' בן יהוידע (סוכה נג). ע"ש. וע' בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' כה). ובשו"ת לב חיים ח"א (סי' צד). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומעתה מ"ש מר שיחיה שי"ל שאפילו חכמים דפליגי אדריב"ב ופטרי בכתב אות א' נוטריקון, אולי היינו דוקא לענין שבת, אבל לענין מחיקת ה' י"ל דאזלי ומודו לחייב. חילוק זה נסתר מד' הפוסקים הנ"ל דס"ל להתיר למוחקו. וטעמם ונימוקם עמם, דאדרבה איפכא מסתברא, דעד כאן לא ס"ל לריב"ב לחייב בכתב אות א' נוטריקון, אלא גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, והואיל וחשב בעת כתיבת האות לתיבה שלימה מש"ה מתחייב עליה, אבל גבי מחיקת ה' י"ל דאזיל ומודי לרבנן דפטרי. וכדאשכחן בהר"ן (ס"פ הבונה), בהא דמחייבינן בשבת אם נטלו לגגו של ח ועשאו ב' זיינין, וכ' הרשב"א בחי', דמהא שמעינן דבכה"ג לא מקרי חק תוכות, שאינו אלא כמפריד ב' אותיות דבוקות. ודחה הר"ן, דדוקא גבי שבת ליכא קפידא בין חק תוכות לחק ירכות, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וה"נ דהויא מלאכת מחשבת מחייב, דהא אפי' מוחק ע"מ לכתוב חייב, אבל במידי דבעינן כתיבה, דלהוי כתיבה כה"ג אין לנו. ע"כ. וכ"כ בס' התרומה (סי' קטו). ובאור זרוע ח"א (סי' תשטו). והמרדכי פ"ב דגיטין (כ). והמאירי בקרית ספר (בנד"מ עמוד מד). ועוד. וה"נ לענין נוטריקון י"ל כן. ומכ"ש לדעת הפוסקים דס"ל שמותר למחוק שם ה' שנכתב ע"י חק תוכות. וכ' בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' קלד) שכן הוא דעת רוב הפו'. ע"ש. וע"ע בשרשי הים ח"א (די"ב ע"א), ע"ש. נמצא שאיסור מחיקת ה' קל יותר מאיסור כתיבה בשבת שמתחייב ע"י חק תוכות כנ"ל. ואע"פ שהרמ"ע מפאנו (סי' לו) אוסר מחיקת ה' שנכתב ע"י חק תוכות. והסכימו עמו האחרונים: הנוב"י קמא (סי' עח). והגנת ורדים בגן המלך (סי' טו). והשואל ומשיב קמא (ח"ג ס"ס רה). ועוד. מ"מ י"ל דהיינו דוקא מדרבנן אסור. וכמ"ש הגאון שב יעקב, והובא בשו"ת אבן שתיה (סי' ס). וע"ש. וכן התורת גיטין (גיטין כ) מחלק בזה בין שבת למחיקת ה'. ע"ש. וע' בס' עמודי אש (דמ"ה ע"ב) וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. עכ"פ הסברא בזה להיפך מד' מר שיחיה. וכן מצאתי תנא דמסייע לי הוא הרב דובר מישרים (בפ"ו מה' יסודי התורה ד"ט ע"ג), שהביא מחלוקת הרדב"ז והס' חסידים אם מותר למחוק ה' בר"ת. וכתב, שמדברי הרשב"ץ בתשו' ח"א (סי' ב) מוכח דס"ל להתיר בזה כד' הס' חסידים. ושכן מתבאר ממתני' דשבת (קד:) כתב אות אחת נוטריקון ריב"ב מחייב וחכמים פוטרים. ומכיון דקי"ל כרבנן, אף בדין מחיקת ה' מותר למחוק א' מאלהים וש' משדי אפילו יש עליו כתר לסימן נוטריקון. ועוד נ"ל שעד כאן לא פליג ריב"ב אלא לגבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ובתר מחשבתו אזלינן, והו"ל כאילו כתב תיבה שלימה, ומש"ה מחייב משום כותב, אבל במחיקת ה' מודה לרבנן דפטור. ולרבנן דפטרי התם כ"ש לגבי מחיקת ה' דפטרי וכו'. ע"ש. וזה ממש כדברינו. ותאזרני שמחה. (אלא דמ"ש שם לתמוה עפ"ז ע"ד הרדב"ז שהחמיר במחיקת ה' בכתב אות א' נוטריקון, י"ל שהרי גם הרדב"ז כ' להדיא שאינו לוקה ע"ז, אלא דאיסורא מיהא איכא. ודע שמד' הרמב"ם פי"א מה' שבת הי"ג, שכתב, הכותב אות אחת אע"פ שקורין ממנה תיבה שלמה פטור, כיצד כגון שכתב מ והכל קורין אותה מעשר, או שכתבה במקום מנין והרי היא כמו שכתב ארבעים ה"ז פטור. ע"כ. היה נראה לומר דבכותב אות בלי שום סימן מיירי. ושלא כפרש"י והרע"ב שכ' שעשה סימן נקודה עליה לומר שלהבין בה תיבה שלמה כתבה. וכבר חילק הרדב"ז כאן בין עשה עליה כתר לסימן נוטריקון או לא. אולם ראיתי בפי' המשניות להרמב"ם שכ' כפרש"י דמיירי שעשה נקודה עליה. ע"ש. וכ"כ המעשה רוקח בפי"א מה' שבת הי"ג ע"ש.) ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת צפנת פענח (ס"ס שג) שהניף ידו שנית לאסור מחיקת ב"ה שבראש המכתב, מכח דברי רב האי גאון שהובא בה"ה (פי"א מה' שבת ה"י) בפי' ב' סמניות. ולפי האמור יש לחלק בין דיני שבת למחיקת ה'. ובלא"ה יש לדחות. והנה לענין דינא נראה שמותר למחוק ה' שנכתב להוראת השם, ואפילו שלא לצורך כ"כ. ולא דמי למחיקת יי שהצריכו המהרא"י והרמ"א שיהיה צורך בדבר, והרדב"ז ג"כ החמיר בזה שלא למחקו, דשאני התם שיש בו התחלת ש"ש. וכמו שחילק בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ק אות טז) אף לד' הרדב"ז. ואע"פ שבתשו' מהר"ץ חיות לא הבין כן בד' הרדב"ז, לא שבקינן דברי מהר"א נחום והחיד"א ומהר"ד פארדו והשרשי הים וסיעתם שהתירו בזה בפשיטות, משום חששת המהר"ץ חיות לד' הרדב"ז. (אע"פ שגם הוא נחת לחלק כן בדעת מהרא"י והרמ"א.) ואתה תחזה דמ"ש הכנה"ג (סי' רעו הגב"י אות טו"ב) בשם ס' אות אמת, שראה למי שירא למחוק אפילו כשכתוב הקב"ה בר"ת כזה. עכ"ל. אינו אלא חומרא בעלמא. ושלא כמ"ש בס' נחמד למראה ח"א (דכ"ה ע"ד) שיש לחוש לזה כיון שהכנה"ג לא הביא חולק בזה. ע"ש. וע' בשדי חמד (מע' מ כלל יב סק"ט). וע' בשו"ת מילי דאבות ח"ה (חיו"ד ס"ס יא) שג"כ העלה בפשיטות להתיר למחוק ה' שנכתב להוראת שם שמים. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ובר מן דין יש להזכיר בזה מחלוקת הפוסקים אם יש איסור מחיקת ה' בכתיבה לועזית, כי הנה בארחות חיים יו"ד (עמוד כט) כ' בשם חכמי לוניל, דלא שנא אם נכתבו האזכרות בכתיבה גסה, או בכתיבת מש"ק, או אפילו בכתיבת גוים, אסור למוחקן. עכ"ל. וכן הובא בב"י (בבדק הבית סי' רעו). וכ"כ הכנה"ג (שם הגב"י אות טו"ב) בשם הרב אות אמת. ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' קכ) שהביא דברי הבד"ה בשם הא"ח הנ"ל, וכתב, אכן כנגד זה מצינו להתשב"ץ בח"א (סי' ב) בד"ה ואחר שנתפרש (השלישי), שכתב, שאם כתובים בלשון תרגום והאזכרות מתורגמות מותר למוחקם, שאין איסור אלא בשבעה שמות וכו', ולא עדיף התרגום שלהם משאר כינויים שמותר למוחקם. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ב מה' שבועות ה"ב) שהשמות שהם בשאר לשונות דינם ככינויים לענין שבועה. ע"כ. והוסיף עוד שם בד"ה דע וכו', שאם יכתוב אותיות קטועות כמו שנוהגים לכתוב האזכרות בסידורים האלף למד של אלהים מחוברות יחד וכיוצא בזה. או שיכתוב כתב משיטא שקורין מדבדב מותר למחוק, לפי שאין נקרא כתב אלא אשורית. וכ"כ הרמב"ם שמותר לכתוב בכתב זה הפסוקים בלי שרטוט וכו'. ע"ש. הרי דס"ל דאף לענין מחיקת השם אין כתב העכו"ם חשיב כתב. ונלע"ד שגם האו"ח משום חומרא בעלמא אסר. ואולי דה"ט של מרן הב"י שהשמיט מהש"ע דין זה של הא"ח. עכת"ד. ובזה היה נלע"ד ליישב דברי הרוקח (סי' רצו) שכ', שמנהג אבותינו להאכיל לתינוק עוגה שכותבים עליה הפסוק ה' אלהים נתן לי לשון למודים וכו'. ע"ש. והרי הוי מוחק ה' באכילתו של התינוק, ואסור למספי ליה בידים איסורא. (ואמנם מצאתי לתלמיד מהר"ם בס' התשב"ץ (סי' תטז) שכ', ואומר (מהר"ם) שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים לפתיחת הלב משמות הקב"ה שאינם נמחקים, אבל משמות המלאכים מותר. עכ"ל.) ולכן נראה דהרוקח מיירי שאינו כותב באשורית אלא בכתב משיטא וכיוצא שאז אין בזה משום מחיקת ה' וכדעת הרשב"ץ הנ"ל. ושוב מצאתי בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד ד"ט סע"ג), שבאמת עמד ע"ד הרוקח הנ"ל, ותירץ ג"כ, דנידון הרוקח מיירי שכתוב בכתב פרובינצאל, (הנקרא כתב רש"י), וס"ל שאינו אסור למחוק אלא דוקא כשנכתב בכתב אשורית. וכמ"ש בב"י אה"ע (סי' קכו) בשם ר"י הלוי, שהיה מונע לכתוב הגט באשורית פן יבא לידי זלזול וכו'. וסיים, אלא שירא אנכי להחליט המאמר בזה כי לא מצאתי גילוי לזה בשום פוסק וח"ו נפיק מיניה חורבא למחוק שמות הקדש בשאר כתב, וגם מד' הרמ"א (ס"ס =סוף סי'= רעו) שנזהרין שלא לכתוב באגרת שלום מלא, לא משמע כן. עכת"ד. ואשתמיטיתיה דברי הרשב"ץ הנ"ל דמוכח להתיר, (וגם לא זכר שר ד' הב"י בבד"ה בשם הא"ח הנ"ל אשר נגידים ידבר להחמיר בזה.) וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה דרכנו הנ"ל ביישוב ד' הרוקח. וכן ראיתי בשרשי הים ח"א (די"ב ע"א) שגם הוא הוכיח במישור מד' הרשב"ץ הנ"ל דבכתב שאינו אשורית מותר למחוק שמות ה'. ע"ש. גם בשו"ת אבן שתיה (סי' ס) כ', דבתשו' הרמ"א (סי' לד), ובשו"ת חות יאיר (סי' קו), דעתם נוטה יותר דבכתב משיט"א אין קדושת ה' עליו כ"כ. ושבס' רביד הזהב פר' ראה כ' לצדד שמחיקת כתב משיט"א אינו מן התורה וכו'. ע"ש. (והרה"ג המו"ל ספר ארחות חיים יו"ד, העיר שם, ע"ד הא"ח שאוסר מחיקת ה' בכתב משיטא, בזה"ל: ולדינא, ע' ש"ך סי' קעט ס"ק יא דשם שנכתב בלשון חול מותר למוחקו. (וציין להחות יאיר סי' קו.) ע"כ. ודבריו תמוהים שאין זה ענין לדברי הש"ך, דהתם מיירי שכותב ה' בתרגומו הלועזי, שכאשר נקרא מתוך הכתב נקרא בשמות כינוי בעלמא, אבל כשכותב בלועזית אותיות המצטרפות לשם אלהים ושאר שמות הקדש אה"נ י"ל שאסור למוחקו כד' הא"ח. וכן מבואר להדיא בס' קסת הסופר (סי' יא בלשכת הסופר סק"ה). ודחה דברי המלאכת שמים שתמה על הש"ך עפ"ד הבד"ה בשם א"ח הנ"ל. ע"ש. וזה פשוט.) והנה בס' לב שלם (פ"ו מיסוה"ת ה"ד) כ', נסתפקתי אם איסור איבוד שם הקדוש נוהג בכל כתב אפילו אינו כתב אשורי, ואת"ל שנוהג בכל כתב אם כתב אל באות אחת ומחקו אם לוקה או לא. ע' מורי הרב בכ"י שלו על הרמב"ם. ע"כ. ולכאו' מד' הרשב"ץ הנ"ל נראה שגם באות אל שנכתב כאות אחת הוי ככתב משיטא, הואיל ובאמת אין זה כתב אשורית אמתי. וכמו שמתבאר בשו"ת הרא"ש (כלל מה סי' יט), שאם כתב בגט כדת משה וישראל אלף למד כאחת אינו נפסל בכך, כיון שרגילים לכתוב כן, ותינוק דלא חכים ולא טפש יקראנו כהוגן. אע"פ שבס"ת לא היה כשר בכה"ג, לא בעינן בגט כתיבה תמה כמו בס"ת. ע"כ. ובב"י אה"ע (סי' קכו) כ' דפשיטא דאות כזו לאו אשורית היא. וע' בגט פשוט (סי' קכה ס"ק עה) ובב"ש ופר"ח שם. ובטל אורות (ד"פ ע"א). ע"ש. ומצאתי בשו"ת שתי הלחם (סי' כט) שהוכיח במישור מד' הרא"ש הנ"ל שאם נכתב אל באות אחת כנ"ל בס"ת מותר למוחקו, ולא נקרא שם, דהוי כמו נוטריקון שמותר למוחקו. ע"ש. וזה לפי היסוד הנ"ל שאותיות ה' שאינם בכתב אשורית מותר למוחקן. (וע' בס' רוח חיים יו"ד סי' רעו סק"א. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד חיו"ד סי' דש. ובשו"ת מתת ידו מה"ת חאו"ח סי' א' ע"ש.) אולם בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חיו"ד סי' כה) העלה לאסור מחיקת ה' בכתיבה לועזית. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' מ כלל יג). ע"ש. ועכ"פ לא פלטינן מפלוגתא, וחזי לאצטרופי להיתרא בנ"ד. (ופשוט שבדברי קדושה בלבד בלי אזכרות יש להקל בזה, הואיל ואין כאן כתיבה אשורית. וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קמה). ובשו"ת בארות המים (חיו"ד סי' יג). ע"ש. ודו"ק).
 
<b>(ו)</b> נוסף לכל האמור יש לצרף סברת האומרים שמותר למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושתו. וכמבואר בתשו' הרשב"ץ בח"א (סי' קכז). ושכ"כ בס' עמודי גולה (הסמ"ק). ע"ש. וכ"מ בש"ך (סי' רעו ס"ק יב) שכ', שאם כתב בס"ת שמות ה' שלא לשמן, אסור למוחקן לצורך תיקון הס"ת משום דמיחזי כמנומר. משמע שאין איסור בזה משום מחיקת ה'. הן אמת כי בשערי דעה (סי' רעו סק"ה) כ', שאע"פ שפשט דברי הש"ך להתיר מחיקת ה' כשלא קידשו לשם ה' אפילו כוונתו לכתוב ה', מ"מ לע"ד כוונתו דוקא כשלא נתכוון לכתוב ה', אלא שחשב לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל דל"ת והרי ה' כתוב, אבל נתכוון לכתוב ה' אע"פ שלא קידשו אסור למוחקו, שהרי הרמב"ם (בפ"ו מיסודי התורה ה"ו) כ', שאם היה השם כתוב בכלי מתכות וכלי זכוכית והתיך הכלים לוקה משום לא תעשון כן לה"א, והרי מסתמא לא קידשו ה' כשכתבו ע"ג כלים, ואפ"ה פסיק ותני דלוקה, וכיון שיש כאן איסור תורה ודאי שאפילו לצורך תיקון אסור. עכת"ד. אולם בשו"ת בארות המים (חיו"ד סי' יג) בד"ה אבל, כתב, דכד מעיינינן שפיר נראה שד' הרמב"ם הנ"ל מיירי שקידש ה' שנכתב ע"ג הכלים, שאל"כ היאך לוקה ע"ז מה"ת, לא הול"ל אלא מכין אותו מכת מרדות, דלא עדיף מאותיות הנטפלות להשם (שנתקדש) שאינו לוקה אלא מכת מרדות. וכמ"ש הרמב"ם (שם ה"ג). א"ו בשם שנתקדש מיירי. ע"ש. ואע"פ שיש מקום לדחות הוכחת הבארות המים, מ"מ גם דברי השערי דעה אינם מוכרחים וע' בס' בכור שור בחי' לסנהדרין (סה). ע"ש. (ובתשובה אחרת כתבנו בדעת הרמב"ם בזה. והבאנו ד' השב יעקב (סי' נד), והעין יצחק (חאו"ח סי' ה אות ז - ט), דס"ל בדעת הרמב"ם שאם לא נתכוון לקדש ה' מותר למוחקו. ע"ש) וכנראה שהשערי דעה לא ראה ד' הרשב"ץ הנ"ל, ולכן נדחק להוציא משמעות ד' הש"ך מפשטם. וכיו"ב כ' מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סי' מ ד"ק ע"ד), שהביא מ"ש הפר"ח בפ"ו מיסוה"ת דס"ל שאע"פ שלא קידש את ה' לוקה על מחיקתו, ותמה עליו דמנ"ל לחלק בין קדושת ס"ת לאיסור מחיקה, והרי כיון שהס"ת פסול אין האזכרות הללו אלא כשאר תיבות של תורה שמותר למוחקן. ושוב מצא כן בתשו' הרשב"ץ (סי' קעז). ובודאי שתשו' הרשב"ץ אישתמטיתיה להפר"ח. ושכן נראה ד' האחרונים שמותר למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושתו. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' ט אות ה) בד"ה גם. וכ"כ בשו"ת צפיחת בדבש (סי' ח דכ"ו ע"ג). ע"ש. והגאון מהר"ש קלוגר בס' שנות חיים (בשו"ת סת"ם סי' ה) נשאל בקטן שכתב שם לשם קדושתו ע"ג כלי אם מותר למוחקו. והשיב, נראה ברור שמותר למוחקו, שמכיון דקטן אין לו מחשבה א"כ אין מחשבתו כלום, והו"ל כנכתב שלא לשם קדושה. וכבר העלה הש"ך סי' רעו דשם שנכתב שלא לשם קדושה מותר למוחקו. עכת"ד. וכן הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' קפ) הבין דברי הש"ך כפשטן. (וגם לא ערער עליהם). ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ד ד"ט רע"ד), שהביא מ"ש הרוקח להאכיל עוגה לתינוק לאחר שנכתבו עליה שמות הקדש לסגולה לפתיחת הלב, וכ', דס"ל דליכא איסור מחיקת ה' אלא בשם שנכתב מתחילה לשם קדושתו, משא"כ כשלא נכתב לשם קדושה שרי למוחקו, ולכן התיר בזה הרוקח, מאחר שלא נכתבו לשם קדושה. וסעד לזה מהש"ך סי' רעו ס"ק יב הנ"ל. אלא שאף הש"ך לא התיר כי אם לצורך תיקון הלא"ה אסור. ע"כ. ואי משום הא י"ל דס"ל להרוקח דה"נ דעבידא לסגולה שיפתח לבו בת"ת חשיב כצורך תיקון להתיר מיהא למספי ליה בידים. והרי בלא"ה ד' הרשב"א דאיסור דרבנן שרי למספי ליה בידים. ואף בנ"ד י"ל שאם מוחק את האזכרות ודברי קדושה שבסרט ע"מ במקומם יוקלטו דברי קדושה אחרים שפיר דמי דחשיב כצורך תיקון. ועוד שי"ל שהואיל וסתמא דמילתא כל המקליט ע"ג הסרט של הטייפ רקורדר כוונתו מראש לחזור ולמחוק ההקלטה כל אימת שירצה בכך, וא"כ מכיון שלא נקלטו האזכרות ע"מ לקיימן לא שייך בכה"ג איסור דלא תעשון כן לה"א. וכמ"ש הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ) בד"ה אבל נראה. ע"ש. ועפ"ז ג"כ היה נראה ליישב דברי הרוקח הנ"ל, שמכיון שמעיקרא לא נכתבו השמות שע"ג העוגה לקיום ולשם קדושה, אלא למטרת אכילה לסגולה מותר להאכילה לתינוק ולא חיישי' משום מחיקת ה'. אלא דא"כ תקשי מההיא דסוכה (נג) מהו למכתב שם אחספא ונשדייה בתהומא, ותיפוק ליה דמעיקרא נכתב לשם מטרת מחיקה ולא לקיום. ויש לדחות דהתם הסגולה מצריכה שיכתבנו לשם קדושתו, ובכה"ג לא מהני מאי דלא עביד לקיום. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס לט) מ"ש להעיר בזה. ואכמ"ל. ולא אכחד כי באמת רבו האחרונים שאוסרים למחוק ה' שנכתב שלא בכוונת קדושתו. וכמ"ש הפנים מאירות ח"א (סי' מה). והמחנה אפרים (בחי' יו"ד דל"ז ע"ג). ובברכי יוסף יו"ד (סי' רעו ס"ק כד). ובשו"ת רעק"א מה"ת (סי' טו). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' טו דק"ז ע"ד). ובקסת הסופר (בסוה"ס חקירה יא). ע"ש. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יד אות ו). ע"ש. מ"מ הרי יש לנו כאן כמה ספיקות וספקי ספקות, בהצטרפות כל הנימוקים דלעיל, חדא שאין כאן כתיבה כלל, ושמא אפילו כשיש כתיבה אם אינה אשורית מותר למחוק. ושמא כשלא נתכוון לקדשו מותר למחוק. ובצירוף כל הנימוקים יחד בודאי שיש מקום רב להתיר בשופי.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ר יצחק שמעלקיס ז"ל בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (במפתחות סי' לא) שכתב, אם מותר לדבר בשבת מול מכונת הפונוגראף (גרמופון), והוא כלי שמחזיק הדיבור לימים רבים, הנה זה ודאי שאסור, מפני שמתהוה רושם בשעוה (של התקליט), והוה ליה ככותב. וכמבואר באו"ח (סי' שמ ס"ג), שהמוחק שעוה שע"ג פינקס חייב, וה"ה בכותב על שעוה שחייב. עכ"ל. נמצא דס"ל שאע"פ שאין כאן צורת אותיות כלל מ"מ חייב בשבת משום כותב. (ובודאי דלדידיה יש בו ג"כ משום מוחק, ואם יש שם אזכרות יש בזה משום מחיקת ה'.) ולכאורה קשה, שהרי לדעת הרבה פוסקים הכותב בשבת כתיבה שאינה אשורית פטור ואין בזה אלא משום שבות. וכמ"ש הרמ"א באו"ח (סי' שו סי"א). (ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' כג, שרבים ועצומים מהפוסקים ס"ל הכי.) ואפילו למ"ד שעל כל מין כתב חייב, היינו דוקא בכתב הסכמיי שניתן לקריאה לפני הבקי באותו לשון, אבל שרטוטים דקים הנחרטים על תקליט גרמופון שאינו ניתן לקריאה בודאי דמסתברא דלכ"ע אינו חייב משום כותב בשבת. ואפשר דס"ל להבית יצחק דהאי נמי הוי בכלל מ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' שבת הי"ז), רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר כדרך שהציירים רושמים ה"ז חייב משום כותב, וכן המוחק את הרשום ע"מ לתקן ה"ז תולדת מוחק וחייב. ע"ש. אלא שא"כ מדוע פוטר הרמב"ם (שם ה"י) בכותב א"א, מי גרע מרשימות בעלמא. וע"כ דלא מחייב אלא ברשמים של ציורים, ומקורו מהירוש' (פ' כלל גדול ה"ב בסופו). הלא"ה אלא כתב סתם רושם פטור. וכ"כ הערוך השלחן (סי' שמ ס"ק יט). וכן העיר המשנ"ב בבאה"ל (שם ס"ה) ד"ה מותר. וע' בהגהות עתים לבינה (עמוד שנא). ובשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כג אות ז). ע"ש. ולכאורה יש לעמוד עוד על דברי הבית יצחק, שמכיון שאינו רושם בידים אלא ע"י הבל פיו ורוח שפתיו לא הוי כעושה מעשה בידים. וצ"ל דס"ל דעקימת שפתיו הוי מעשה חשוב, וכעושה בידים דמי. וכמ"ש בב"מ (צ:) ובתוס' שם ד"ה ר' יוחנן. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' צח), שההורג נפש ע"י שם או כישוף, כיון דבדיבורו עביד מעשה הו"ל דומיא דמימר דלקי (תמורה ג:). וכזורק חץ להרוג. וע"ז נאמר חץ שחוט לשונם. ע"כ. וכן העלה מרן החיד"א בס' דבש לפי (מע' מ אות ה). וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס קצט). וע"ע במ"ש הגריח"ז בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' צד). ע"ש. אולם י"ל דלגבי שבת בעינן דומיא דמלאכת המשכן, ומכיון שלא היתה הכתיבה במשכן ע"י הבל פיו ועקימת שפתיו י"ל דפטור. וע' בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קצד), שהביא מ"ש במעשה רוקח (ס"פ מטות) בשם הנחלת בנימין, שאסור לשאול באורים ותומים בשבת, למ"ד ביומא (עב) שהאותיות מצטרפות, והו"ל ככותב. והשיג ע"ז שזהו נגד המפורש בעירובין (מה) שדוד שאל באורים ותומים בשבת. וה"ט דשרי משום דחכמה יתירה שאני. וכדאמרינן בשבת (עד:) הטווה ע"ג בהמה פטור, שאין דרך טויה בכך. ופריך מדתניא שטוף בעזים וטווי בעזים. ומשני חכמה יתירה שאני. ע"כ. אולם בחי' הריטב"א (עירובין מה) ד"ה תנא קעילה עיר הסמוכה לספר היתה. וא"ת מנ"ל דשבת היתה וכו'. וי"ל מדכתיב והמה שוסים את הגרנות, ולמה כתביה, א"ו לענין שבת קמ"ל. א"נ אפילו תימא בחול היה מעשה, מ"מ שמעינן מינה שמסרו עצמו על עסקי תבן וקש, משום דסמוכה לספר היתה וכו'. ע"ש. א"כ למ"ד דבאורים ותומים האותיות מצטרפות יכול לומר דבחול היה מעשה. ומ"מ י"ל דבאורים ותומים כיון דלא הוי בדרך הטבע, אלא ע"י כח שם המפורש, אין בזה חיוב בשבת, שהדבר ברור שהכל היה ע"י רוה"ק, וכמ"ש ביומא (עב:) שכל כהן שאינו מדבר ברוה"ק ושכינה שורה עליו אין שואלין בו. וע"ע בפי' רשב"ם (שמות כח ל). ובד' הרמב"ם (פ"י מכלי המקדש ה"י). ע"ש. (וע' בפתח עינים יומא כא:). וכיו"ב כתבו לתרץ קושית הרא"ש (בפ"י דפסחים סי' יג). לד' האומרים דמשה רבינו נפטר בשבת, מדאמרינן במדרש פר' וילך שבאותו יום כתב י"ג ס"ת. והאיך היה כותב בשבת. וכן הקשה האור זרוע ח"ב (סי' פט). ובס' האשכול ח"ב (עמוד קסג). ותירץ השל"ה, שהיה כותב ע"י שם והשבעת קולמוס. והובא בשו"ת חת"ס ח"ו (סי' כט). אלמא דבכה"ג ליכא חיובא. (וע' בשו"ת הרב"ז סי' קלו הערה ב' ובהגהות מהרש"ם שבס' ארחות חיים סי' שמ סק"ה) וכה"ג אשכחן בסנהדרין (קא) לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת. ופרש"י, שעושה כן כדי שלא יזיקו, וקמ"ל שאין בכך משום צידה. והסביר המשנה ברורה (בסי' שכח ס"ק קמג), שאע"פ שע"י הלחש אין הנחש יכול לזוז ממקומו ואפשר לצודו, מ"מ מותר הואיל ואין זו צידה טבעית. ע"ש. ומה שהקשה הבאר שבע בחי' לסנהדרין שם, דתיפוק לי' שמותר אפילו לצוד ממש הנחש כדי שלא ישכנו, וכדתנן בפ"ב דעדיות. ובשבת (קז) דהאי פטור פטור ומותר הוא. ע"ש. לק"מ, דבסנהדרין מיירי שאין רצין אחריו. ע' שבת (קכא:) ובטוש"ע (סי' שטז ס"י). ע"ש. (וע' במרכבת המשנה אלפנדארי (פי"א מה' ע"ז די"ז סע"ד) וי"ל ע"ד. ושו"ר בגזע ישי (מע' א אות א). ע"ש) וראיתי בס' גזע ישי (מע' א אות א) שפלפל בדין אם מותר לברוא אדם בשבת ע"י ספר יצירה ע"פ צירוף שמות הקודש. והעלה לאסור. ולא דמי לההיא דלוחשין לחישת נחשים בשבת, דשאני התם שאין דרך צידה בכך. אבל הכא אורחיה הוא. ע"ש. ולפ"ז יש לדון בענין שאלת אורים ותומים בשבת. וההיא דעירובין י"ל דאפ"ת שבת הוה מ"מ משום סכנה ופקוח נפש שרי. ואע"פ שלפ"ד הרמב"ם בפי' המשניות (יומא פג) אין להתיר איסור אפילו במקום סכנה אלא כשהרפואה טבעית ולא סגוליית. מ"מ אין זה מוסכם, דהרמב"ן והרשב"א פליגי על הרמב"ם בזה. וכמ"ש בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סי' ו). ובברכי יוסף א"ח (סי' שא סק"ו). ואכמ"ל. ומה גם שי"ל שצירוף אותיות כה"ג לא חשיב ככותב. וכמ"ש בתפארת ישראל הובא בבכורי יעקב זריהן (חאו"ח סי' א דף ה ע"א בהערה). ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת כרם חמר (חאו"ח סי' ג), שכ' לתמוה על הגזע ישי הנ"ל, שהיכן מצינו שרש מלאכה זו במשכן, ואפילו תולדה לא הוי, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' שבת) דבעינן תולדה דומיא דאב. ואם באנו לאסור הלימוד בס' יצירה בשבת, היינו צריכים לאסור ללמוד דברים שבקדושה בשבת, כי ידוע שע"י לימודו וחדושי תורתו הוא בונה עולמות. ואין לחלק בין דבר רוחני ונעלם לדבר גשמי ונגלה, דמאי נ"מ שניהם לימוד תורה הם וכו'. והגם דהוי פסיק רישיה, שמסתמא יצא ע"י צירופו דבר נגלה, אעפ"כ מותר גמור הוא, שהואיל ואין זה אלא מדרבנן, פ"ר בדבר שעיקרו מדרבנן מותר. וכמ"ש הגו"ר כלל ג סי' טז. עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים לדחות ד' הגזע ישי, שאפילו לדבריו שאין זה אלא מדרבנן, כיון שלומד בספר יצירה בכוונה מכוונת לבריאת אדם י"ל דאסור, ולא דמי ללומד תורה שע"י לימודו נבראים עולמות רוחניים דהו"ל דבר שאינו מתכוין כלל. והחילוק שדוחהו בין דבר רוחני שאינו נראה לעין לדבר נגלה, חוזר ונראה. כאשר יחזה המעיין. וע' בכה"ח (סי' רכו סק"ד). וי"ל ע"ד. וע' בס' בן איש חיל (בקונט' שני אליהו דכ"ג ע"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"א (סוד ישרים סי' ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת גנזי יוסף (ס"ס טז). ע"ש ועכ"פ נראה שבדבר טבעי כגון זה המקליט קולו בתקליט הגרמופון, י"ל דס"ל להבית יצחק דשפיר חשיב מעשה גמור להתחייב עליו משום כותב. ולא דמי לענין השבעה ולימוד בס' יצירה וכיו"ב. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפח). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט אות י). ע"ש. ומ"מ לפעד"נ שאין כאן חיוב מה"ת משום כותב, כיון שאין כאן כתיבה כלל. (וע' להלן אות ט שאין לנו לצרף המעשה של התרשים שנעשה ע"ג התקליט, עם מה שנשמע הקול מדבר לאחר מכן, כאשר היתה באמנה אתו, בכדי לחייבו מה"ת משום כותב). והרי עכ"פ לא מצינו כתיבה כזאת במלאכת המשכן כלל, וממילא אין כאן חיוב משום כותב. (ולדברי השערי דעה ח"א סי' קצד יש לפטור גם בנ"ד מטעם דחכמה יתירה שאני וכיעו"ש.). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רמז). ע"ש.
 
<b>ועוד</b> יש מקום להעיר לפמ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לח), שהכותב בפיו תפלין ומזוזות פסולים. שלא אמרו (יבמות קה) גדמת חולצת בשניה אלא משום שאין חליצה צריכה ימין מן התורה, וכמ"ש הסמ"ג. ורבנן הוא דתקון, והיכא דמיעקרא חליצה דאו' לא תקון רבנן, אבל כתיבה בימין לדברים שקדושה /שבקדושה/ מן התורה היא, וכמ"ש בס' התרומה, והביא ראיה משבת (קג.). וכ"ה בהגמ"י רפ"ב מה' תפלין וכו'. ומכיון שאמרו (שבת קג) אין דרך כתיבה בשמאל, כ"ש שאין דרך כתיבה בפה כלל. עכ"ל. וכ"ה במג"א (סי' לב סק"ה). ואמנם הגאון יעב"ץ במור וקציעה שם, הביא תשו' הרמ"ע שפוסל בזה, וכתב, וטעמא לא ידענא, דמאי שנא מגדמת שחולצת בשיניה משום דלא כתיב וחלצה בידה, ה"נ מי כתיב וכתבתם ביד. ע"ש. וכנראה שלא ראה תשו' הרמ"ע במקורה שכבר יישב זאת לנכון וטעמו ונימוקו עמו. דמסתמיך ואזיל ע"ד הסה"ת שפוסל כתיבה בשמאל אף בדיעבד, ויליף לה מההיא דשבת (קג.). וה"נ אמרינן במנחות (לז) וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. וע' בהגהות הגרע"א או"ח שם. ובתורת חיים סופר (סי' לב סק"ט). ועכ"פ אף הגאון יעב"ץ ודאי שמודה לענין שבת דכתיבה בפה לא חשיבא כתיבה לחייב עליה, מכ"ש מהכותב בשמאלו דפטור. כדאמרי' בשבת (קג). והרי בהוצאה תנן (בשבת צב) המוציא בין בימינו בין בשמאלו חייב, וקתני סיפא, המוציא כלאחר ידו ברגלו בפיו פטור. וה"נ תניא בתוספתא (בפ"י הי"א) לענין תלישה. אלמא דכתיבה בפה גריעא מכתיבה בשמאל. ומעתה ה"נ שהשרטוטים שנעשים ע"י המחט של מכונת הגרמופון, אינם תוצאה של מעשה בידים, אלא ע"י הבל פיו י"ל דפטור. אלא דמ"מ יד הדוחה נטויה לומר שמכיון שדרך הקלטת הקול במכונת הגרמופון אינה אלא באופן כזה חשיב שפיר דרכו בכך ומתחייב ע"ז. (ובפרט לפמש"כ לעיל דהבית יצחק מחייב ליה משום רושם. ובהא מחייב ר' יוסי גם בשמאלו. כמבואר בשבת (קג) ודו"ק כי קצרתי.) והנה כה"ג אשכחן נמי להגר"י שמעלקיס ז"ל בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' נז), שאפשר שרשימת הטליגרף, הוי כתב, כיון שדרכו בכך וכו'. ע"ש. [וע"ע בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קצד), ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קצד) מ"ש בזה. ע"ש]. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כ די"ז ע"ד). ע"ש. ומצאתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' סח), שנשאל אודות אדם שיש לו מחלת עצבים וכששומע קול זמר מתיישבת דעתו עליו, ונפשו בשאלתו אם מותר לערוך מכונת הגרמופון ע"י עכו"ם להוציא קול נגן בשבת להרגיע עצמו ממחלתו. והרה"ג השואל צידד להתיר דבמכונה הנ"ל לא שייך שמא יתקן כלי שיר, שאם יארע קלקול א"א לתקנו ע"י הדיוט אלא ע"י מומחים מהפאבריק. והרהמ"ח השיב, שזה אינו, דלא פלוג רבנן בגזירתם, ואין לחלק בזה כלל. והוסיף, ותו דבלא"ה יש לגזור במכונת הגרמופון שמא יתקן כלי שיר יותר מכל כלי שיר דעלמא, עפ"מ שראיתי בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד סל"א שאסור לדבר נגד מכונת הגרמופון בשבת דהוי ככותב וכו'. וא"כ אם נימא כד' הבית יצחק שיש בזה משום כתיבה דאורייתא, פשוט שיש לגזור בנ"ד שמא ידבר לתוך המכונה ניגונים שיוציאם אח"כ בשירה וקול זמרה ויתחייב משום כותב. ואפי' אם נאמר כמו שנלע"ד באמת דבודאי אין בזה משום חיוב כתיבה מדאורייתא, דלא גרע מכותב כלאחר ידו בפיו וברגלו שמשנה שלימה שנינו שאינו חייב חטאת, מ"מ מכיון שחז"ל גזרו בהשמעת קול משום תיקון, כ"ש מה שמדבר במכונה ניגונים כדי להוציאם אח"כ דהא גופא תיקון כלי שיר היא שלדבר בתוך המכונה כל אדם בקי וכו'. עכת"ד. והנה הגם שעיקר דבריו תמוהים, כי מדבריו של ברבי ניכר שאינו בקי בטיב המכונה הנ"ל, שמכונת הגרמופון העשויה לשמיעה, אינה קולטת דברים או שירים, ואין עריכתה אלא כדי להשמיע שירה, ותו לא. ולא שייך זה לנידון הבית יצחק. וע' בשו"ת תורת יקותיאל (ס"ס סט). ע"ש. מ"מ לענין מה שדחה דברי הבית יצחק דלא גרע הכא מכותב בפיו וברגלו דפטור, יש מקום לזה. ומה גם שלא היתה מלאכה כזו במשכן. ודו"ק. (וע' בשו"ת הלל אומר חיו"ד ס"ס קעג).
 
<b>(ח)</b> וגם הלום ראיתי להגאון ר' יוסף חיים בס' בן איש חיל ח"ב (ד"מ ע"א), שישב על מדוכה זו, וכתב, שהמשורר מול מכונת הגרמופון בשבת, מפעיל בזה את המחט שבמכונה לשרט שריטות בגרמופון, וחייב משום משרטט. וכמ"ש הרמב"ם (ס"פ יא מה' שבת) וז"ל, המשרטט כדי לכתוב שתי אותיות תחת אותו שרטוט חייב. וחרשי עצים שמעבירים חוט של סיקרא ע"ג הקורה כדי שינסור בשוה ה"ז תולדת משרטט. וכן הגבלים שעושים באבנים כן כדי שיפצל האבן בשוה ה"ז תולדת משרטט. ואחד המשרטט בצבע או בלא צבע ה"ז חייב. ע"כ. וה"נ הו"ל משרטט, יען כי בכח קולו והבל שפתיו שמכניס לתוך המכונה עושה המחט פעולתו לשרט שריטות בתקליט הגרמופון, וה"ז דומה לנופח באש להבעירו שחייב משום מבעיר. (ע' ב"ק ס). וז"ל מרן הב"י יו"ד (סי' קיג), מצאתי כתוב, ניפוח באש בפה מועיל בבישולי גוים דחשיב כגופו. וכמ"ש בב"ק (יח:) תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו משלם נזק שלם וכו'. אלמא דאע"ג דהוי כחו בלבד חייב, וה"נ הכא שהשרטוטין הנעשים בתקליט הם תוצאה מכח קול דברים שמשמיע מול פני מכונת הגרמופון, ה"ז חייב משום משרטט דכחו כגופו דמי וכאילו עשאו בידים ממש. עכת"ד. ולכאורה יש לפקפק בעצם דבריו, כי לא מצינו חיוב בשרטוט אלא כשעושה השרטוט לצורך יישור הכתב שבנייר או הקלף, ולכן שיעורו בכדי כתיבת שתי אותיות. וכן כשעושה השרטוט לצורך חיתוך העץ ופיצול האבן להיישיר דרכו. וה"ה לצורך חיתוך העור ביושר (עי' שבת עה:). וע' במנחת חינוך במוסך השבת (אות לו). אבל שרטוט כזה שנעשה ע"י תזוזות המחט להקלטת הקול לא מצינו דוגמתו במשכן שיתחייב עליו. ומנ"ל שיש בזה מלאכה דאורייתא. ומכ"ש שכל פעולת השרטוט נעשית ע"י הבל פיו ורוח שפתיו, שי"ל דהוי כגרמא בעלמא, ואין לדמות זאת למלאכת הבערה שהנופה /שהנופח/ בפיו חייב, דשאני התם שדרך הבערה בכך, אבל בשאר מלאכות מנ"ל לחייב. והרי הגרי"ח עצמו בתשו' והיא לו נדפסה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כב עמוד עט), כתב לחלק בין הוצאה להבערה בדין כח כחו, דבהוצאה מותר כח כחו, כיון דכחו ברה"ר אינו אסור מה"ת אלא מדרבנן, מש"ה בכח כחו לא גזרו כלל. אבל בהבערה שהנופח בפיו בשבת חייב משום מבעיר י"ל שגם כח כחו אסור. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' כז) דבמלאכת צידה יש לחייב משום כחו, שכן הוא דרך מלאכת צידה לצוד ע"י כלבים וכדומה, משא"כ במלאכת חובל שאין דרכו בכך דילפינן ממלאכת המשכן. לכן י"ל שהמעמיד עלוקה בשבת פטור, וכד' המג"א. ודלא כהאבן העוזר שמחייב. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת אהל אברהם שאג (סי' פד), דשאני זורה ורוח מסייעתו שכ"ה דרך המלאכה בכך, אבל במעמיד עלוקה שהוא אינו עושה דבר בגוף הנחבל ליכא מלאכה כלל כיון שהוא אינו עושה מעשה. ע"ש. וכן באור שמח (פ"ח מה' שבת ה"ו) כ' לדחות ד' האבן העוזר בזה. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שפט) ובהגהות עתים לבינה (עמוד שלח). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' ס). ע"ש. וכן י"ל לפמ"ש בשבת (עה:) המנפח בכלי זכוכית חייב משום מכה בפטיש. ובירושלמי (פ' כלל גדול סוף ה"ב) דחייב בזה משום בונה. י"ל דבכל הני קים להו לרז"ל שדרכן בכך. הלא"ה פטור. וע' בס' הלבוש (סי' שכח סמ"ה) ובגזע ישי (מע' א אות א). ואכמ"ל. ואע"פ שי"ל דהכא עדיף ממעמיד עלוקה, כיון שנעשה הכל ע"י עקימת שפתיו דהוי מעשה. מ"מ אין לנו הכרח לחייבו בזה. והרי הוא כמבואר. בר מן דין הנה הוברר לי מפי מומחים הבקיאים בדבר, כי גם בשעת שתיקתו של המשורר מול פני מכונת הגרמופון בעת ההקלטה, ממשיכה המחט לחרוט גוף התקליט, אלא שאינה עושה אותם זעזועים הבאים מכח הבל פיו וביטויו בעת שירתו, וא"כ גוף השרטוט נעשה גם בלי כח קולו והבל פיו, והזעזועים אינם מוסיפים ולא גורעים לענין מלאכת המשרטט. ורק לענין מלאכת הכותב, שהבית יצחק דן לחייב בזה, י"ל שהזעזועים הללו הוו ככתיבה כיון שדרכם בכך כדי להשמיע קולו שנית. ומ"מ גם בזה כבר כתבנו שמכיון דלא הוי כיו"ב במשכן, אין בזה ג"כ משום כותב. וכן מצאתי הלום לידידנו הרה"ג ר' ראובן מרגליות נ"י בס' נפש חיה (בסי' שמ ס"ג), שג"כ העיר ע"ד הבית יצחק הנ"ל, דבכה"ג ליכא משום כתיבה ממש, שלא מצינו כמותה במשכן. ע"ש. ופשוט שכל המדובר הנ"ל הוא לפי מה שהיה נהוג בזמנים ההם, להקליט על גבי שעוה של התקליט בלי כל פעולה חשמלית, אבל כיום שפעולות כאלה קשורים וכרוכים במלאכות גמורות של הבערת החשמל וכיבויו, אין ספק שיש בזה איסור סקילה. ואפילו כשהחשמל דלוק מבעו"י, נראה שבהבל פיו מעורר את הזרם החשמלי בתוספת הבערה או בכיבוי קצת, ע"י שינוי התנודות הבאות מקולו וביטויו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת עצי הלבנון (סי' י). ובילקוט הגרשוני א"ח (סי' שז סק"י). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט). וזה מלבד איסור דרבנן שהוא מוליד קול בתקליט, והוי כמוליד ריחא. ומה"ט יש לאסור ההקלטה גם ביום טוב. ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' מו). ע"ש. ועכ"פ בנידון ההקלטה של הטייפ - רקורדר אין בזה שום דמיון לההקלטה שעל לוח הגרמופון, שהבית יצחק והבן איש חיל מחייבים משום כותב או משרטט, כי לפ"מ שבינותי מפי מומחים הבקיאים בדבר אין שום סימן מיכני ניכר ע"פ הסרט לאחר ההקלטה, וגלי הקול ותנודותיו נקלטים ע"ג הסרט בדרך אלקטרונית שא"א להבחין בהן כלל וכלל. ומה שנראה לעין חריץ ע"פ הסרט אינו תוצאה של גלי הקול אלא נעשה ע"י השפשוף של המכונה, ולכן גם כשישנה שתיקה ממושכת בין שיר לשיר וכדומה ישנם סימנים של חריצים כאלה בדיוק. ועכ"פ אין כתיבה ניכרת כלל אפי' ע"י זכוכית מגדלת ומיקרוסקופ. וממילא אם אין כתיבה גם מחיקה אין כאן, ומותר למחוק אזכרות ה' ודברי קדושה מע"ג הסרט, ודברינו הנ"ל בהיתר מחיקת ה' יועילו לענין מחיקת וטשטוש ההקלטה שע"ג לוח הגרמופון, ששם ישנם זעזועים המתהוים ע"י הבל פיו ומבטאו בעת ששר מול מכונת הגרמופון. אבל בסרט של הטייפ - רקורדר ברור שאין כאן מחיקה שכל האזכרות ודברי קדושה שבסרט נמצאים שם רק בכח (ע"י מגנט חשמלי) ולא בפועל. ופשיטא שאין בזה איסור מחיקה כלל. וזה ברור.
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני להגאון המפורסם מהר"ר משה פיינשטיין שליט"א, בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קעג), שנשאל בנ"ד, וכתב, הנה אף שלא ידוע לי איסור ברור בזה, כי אין בסרט של הטייפ רקורדר שום אותיות, ומה שיגרום במחיקתו שלא ישמעו עוד פסוקים מהסרט של מכונת הטייפ, אין בזה כלום, כי אין שום מעלה וחשיבות במה שישמעו הפסוקים משם וכו'. ומ"מ למעשה אולי אין למחוק שנראה כמחיקת ה'. עכת"ד. ואפשר שהטעם שלא מצא עוז בנפשו להורות להיתר למעשה, מפני שמצרף מה שנשמע אח"כ מע"ג הסרט דברי קדושה ואזכרות ה'. ואי משום הא לא איריא, דסוף סוף כשמוחק הסרט אין כאן בעין שום אזכרה ולא דברי קדושה. וע' בגיטין (יט:) אמר שמואל נתן לה נייר חלק וא"ל ה"ז גיטך מגורשת, חיישינן שמא במי מילין כתבו. (שכתבו במי עפצא ונבלעו. רש"י.) ומוקי לה כי קאמר שמואל דבדקינן ליה במיא דנרא, אי פליט פליט, ואי לא פליט לאו כלום הוא. ופריך, וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט. (וכשהיו בלועות לא הוי כתב. רש"י). שמואל נמי חיישינן קאמר. ופרש"י, דחייש שמא לא נבלעו יפה בשעת מסירתו, ומש"ה הו"ל ספק גרושה. ע"ש. וה"נ כיון שכל עוד לא ניתן הסרט במכונת הטייפ, לא חזינא כהאי סימנא של אותיות אזכרות ה' ודברי קדושה אין לחוש למחיקתם. ועוד שהמחיקה נעשית ע"י לחיצת הכפתור שבמכונת הטייפ רקורדר העשוי למטרה זו. וממילא י"ל כי רק הכח ראשון נעשה ע"י פעולתו, וכשמגיע למחיקת ה' הוא רק גרמא בעלמא, ואנן קי"ל בשבת (קכ:) לא תעשון כן לה' אלהיכם עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. ורבים מהפוסקים ס"ל דאפילו שלא במקום מצוה מותר למחוק ע"י גרמא. ע' בס' עמודי אש (דמ"ה סע"א). ובשדי חמד (מע' מ כלל יא). ובשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טו אות ג). ע"ש. וכיו"ב כ' העין יצחק (חאו"ח סי' ה' אות לז). ע"ש. ונודע שכמה אחרונים פסלו ציציות שנטוו ע"י מכונת חשמל, מטעם דלא חשיב כח גברא מכח שני והלאה. וכמ"ש בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאו"ח סי' א - ב). ובשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' א). ובשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' ג). ובשו"ת בר ליואי (חאו"ח סי' יט). ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (סי' ב - ג - ד). ועוד. ואף לד' המכשירים התם ה"ט משום דס"ל דלא בעינן כח גברא בציצית. וכמ"ש בשו"ת חסד לאברהם תנינא (סי' ג). ובשו"ת דברי חיים טוביה (סי' ב). וע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' ה). ובשו"ת חזון איש (חאו"ח סי' ו אות י). ואכמ"ל. ואמנם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' טז) הביא דברי המקילים לצאת י"ח אכילת מצה, במצות שנעשו בחשמל, שמכיון שכח הראשון של המכונה נעשה ע"י אדם שוב חשוב הכל ע"י אדם. וע' בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' ס). ובשו"ת שאלי ציון (סי' כח). ובס' החשמל לאור ההלכה (דק"מ ע"ב). ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ו (סי' טו). ואכמ"ל. עכ"פ לא נפקא מפלוגתא, וסברת האומרים דלא חשיב כחו כגופו בזה חזיא לאצטרופי להקל בנ"ד. ובפרט שכבר הבאנו לעיל כמה טעמים נכונים להקל להלכה ולמעשה. ואילו היה האגרות משה שליט"א משדד עמקים בדברי הפוסקים היה מוצא עידוד רב להתיר בלי פקפוק. ועל צד היותר טוב אומר אני שנכון מתורת חסידות להתנות מעיקרא שלא תחול שום קדושה על הסרט של הטייפ רקורדר ושיכול למוחקו בכל עת שירצה. שאז יש לצרף דברי הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' ה אות לז) שיש להקל בכיו"ב. ע"ש. ואז יהיה מותר למוחקו גם לצורך הקלטת דברי חול, הואיל ומעיקרא לא נתפסה בו שום קדושה. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> אסיפא דמילתא חל עלינו חובת ביאור, שכל היתר הקלטת והשמעת דברי קדושה ואזכרות ה' ופסוקי מזמורים בשיר ושבח, ע"י הטייפ רקורדר, או ע"י תקליטי גרמופון, מותנה בתנאי שעושים כן לשמחה של מצוה, כגון שמחת חתן וכלה וברית מילה וכיו"ב, ובאופן שהשומעים יושבים בכובד ראש הראוי ויראת ה' על פניהם. ובזה חדות ה' היא מעוזם. אבל חלילה לנהוג קלות ראש בפסוקי תורה ושיר השירים, ולהשתעשע בהם כשירי אהבה ולייצנות /וליצנות/ ח"ו. לא תהא כזאת בישראל. כי ע"ז אמרו חז"ל בסנהדרין (קא) הקורא פסוק שיר השירים ועושהו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם. מפני שהתורה חוגרת שק, ואומרת לפני הקב"ה רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים. אבל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, שנאמר ודבר בעתו מה טוב. וע"ע בס' יד רמה שם. וכבר אספתי בס"ד דברי הפוסקים הראשונים והאחרונים בכל מה ששייך לזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טו). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קכה) שהשומע קול שיר מהגרמופון שמנגן פסוקים ומזמורים שייך בו האיסור שאמרו עשאוני בניך ככנור של לצים. וכמ"ש המג"א (סי' תקס) בשם מהרי"ל. אלא שאדם העלול לבא לידי עצבות ח"ו, בודאי שאם שומע קול הגרמופון להפיג צערו, אין עליו עון אשר חטא והכל לפי האדם המקום והזמן וכו'. ע"ש. וכן העיר מזה בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קעג). ע"ש. ועכ"פ בהא סליקנא ובהא נחיתנא שמותר למחוק אזכרות ה' ודברי קדושה שהוקלטו על סרט הטייפ רקורדר, בכדי להקליט עליו ענין אחר, ואין בזה בית מיחוש כלל. ומ"מ נכון להזהר שלא להכניס סרט כזה, שהוקלטו עליו דברי קדושה, אל מקומות המטונפים, כי איסור בזיון כתבי הקדש חמור יותר ממחיקתם. וכמו שמתבאר בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' י). ובשו"ת חתם סופר ח"ו (סי' ח). ובשו"ת אבן שתיה (ס"ס ס). וכ"כ הגאון ר"א שטיינברג בעל מחזה אברהם בתשובה להשד"ח, והיא לו נדפסה בקונט' באר בשדי (מכתב יד) ד"ה הן אמת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לב). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. וה' יצילני משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתוה"ק אמן. +בענין מחיקת שם שמים מסרט מכונת הקלטה (טייפ רקורדר), ראיתי עתה בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' קב) שאחר שצידד להקל בנ"ד כיון שאין כאן אותיות כלל, ושוב תבריה לגזיזיה שאין לעשות מעשה לכתחלה דלא גרע מאות ה' או ב' יודין שכמה אחרו' מחמירים שלא למחקם, לכן יש להקל למחוק ע"י נכרי דוקא וכו'. ע"ש. ואני אומר דנ"ד גרע טפי כיון שאין כאן היכר שום אות כלל. ומה גם שגם שם רבו המתירים וכמש"כ בפנים (אות ג). ובצירוף שאר הנימוקים שכתבנו בפנים. והנה קיצור מתשובה זו נדפס בשמי בחוברת קול סיני (גליון ג שנת תשכ"ב). וכן הוזכרה בשמי בקובץ התורה והמדינה (קובץ יא - יג, עמוד תמח). וע"ש.+
 
ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות שטרות - כסף ישראליים שצולמו עליהם פסוקים מספר ישעיה (מתוך המגלות הגנוזות) באותיות קטנות מאד עד שקשה להבחין בהם אלא ע"י זכוכית מגדלת. ויש בהם אזכרות ה', אם מותר להשתמש בהם. ואם מותר להכניסם לבהכ"ס ומקומות המטונפים. גם אם מותר לשרוף שטרות - כסף הנ"ל עם אזכרותיהן בבוא הזמן לבער מטבעות אלו ולהוציאם מן המחזור.
 
<b>(א)</b> נודע מ"ש בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' קכז) שמותר למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושתו, שמכיון שלא נכתב לשמו אין בו קדושה כלל. ושכ"כ בס' עמודי גולה. ע"ש. וכ"כ הש"ך יו"ד (סי' רעו ס"ק יב), שאם כ' בס"ת שמות ה' שלא לשמן, אסור למחקן לצורך תיקון הס"ת, משום דמיחזי כמנומר. משמע שאין שום איסור בזה משום מחיקת ה'. וזה שלא כמ"ש הפר"ח (בפ"ו מיסודי התורה ה"ו), שאפילו נכתב ה' שלא בכוונת קדושה לוקה על מחיקתו מה"ת. ע"ש. ובהגמ"י (רפ"ו מיסוה"ת) כ' בשם הר"א ממיץ, שאם כתב אותיות של שם ולא נתכוון לקדש בכתיבתן אין בהן קדושה. וכדתניא (שבת קד:), הרי שהיה צריך לכתוב השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת מעביר עליו קולמוס ומקדשו. דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים אין השם מן המובחר. אלמא דבעינן כוונה. ע"כ. ונראה שאין הכרח מד' היראים דס"ל כהרשב"ץ הנ"ל, די"ל דלא מיירי אלא בכגון ההיא דשבת, אבל במתכוין לכתוב השם אלא שלא קידשו י"ל דסתמו קדוש לענין איסור מחיקה. וכ"כ הברכ"י יו"ד (סי' רעו ס"ק כד) בד' הר"א ממיץ. וכן מתבאר בס' יראים (סי' ט) שאחר דבריו הנ"ל סיים, וטעמא דכל דבר התלוי בקדושה בעינן כוונה, כדתנן בנזיר הקדש טעות אינו הקדש. עכ"ל. אלמא דמיירי שהיתה מחשבתו לכתוב יהודה, ומש"ה מדמה לה להקדש בטעות. אולם הגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' ט אות ה) בד"ה גם, כתב, שלד' התוס' (ע"ז כז) ד"ה וכי, דסתמא בס"ת לאו לשמו קאי, כדמוכח בגיטין (נד:) אזכרות שלו לא כתבתי לשמן וכו'. נראה דה"ה דמותר למחקן. ושכן נראה מדברי רבינו היראים. ושכ"כ הרשב"ץ ח"א (סי' קכז וקעז). ע"ש. אבל לפע"ד אין הוכחה מד' היראים וכאמור. וגם מהתוס' אין ראיה דנהי דסתמא לאו לשמו קאי, היינו דוקא לענין קדושת ס"ת, אבל לענין מחיקה י"ל שאסור. וכמ"ש הפר"ח שם. והגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סי' מ ד"ק ע"ד), הביא מ"ש הפר"ח שאע"פ שלא קידש את ה' לוקה על מחיקתו, ותמה עליו דמנ"ל לחלק בין קדושת ס"ת לאיסור מחיקה, והרי כיון שהס"ת פסול אין האזכרות הללו אלא כשאר תיבות של תורה שמותר למוחקן. ושוב מצא כן בשו"ת התשב"ץ (סי' קעז). ובודאי דתשובה זו אישתמיטיתיה להפר"ח. ושכן נראה דעת האחרונים ששם הקודש שנכתב שלא לשם קדושתו אין בו קדושה כלל ומותר למוחקו. עכת"ד. וכן פסק הגאון מהר"ש קלוגר בס' שנות חיים (בשו"ת סת"ם סי' ה) כד' הש"ך הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת נטעי נעמנים (חיו"ד סי' לז) שמצדיק דברי הרשב"ץ והסמ"ק נגד ד' החולקים עליהם. ע"ש. וכן דעת הגר"ח פונטרימולי בשו"ת צפיחת בדבש (סי' ח דכ"ו ע"ג). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה בערכין (ו) תניא, עכו"ם שהתנדב קורה ושם כתוב עליה, בודקין אותו, אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה יגוד וישתמש במותר, ואם לאו טעונה גניזה, חיישינן שמא בלבו לשמים, ומסקינן, דה"ט דברישא יגוד וישתמש במותר, דשם שלא במקומו לא קדוש. (כלומר, אינו קדוש אלא מקום השם ואותה חתיכה תיגנז והשאר יבנה בבהכ"נ. רש"י.) וכדתניא, היה כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המטה יגוד ויגנז. ע"ש. ובתוס' שם, יגוד וישתמש במותר, משמע שיחתוך הקורה ולא יהנה מאותה חתיכה שכנגד השם, דבמקומו מיהא קידש השם. ויש ליזהר שכשכותבין ס"ת ותפלין וגררו מקום השם שאין לכתוב במקומו. עכ"ל. אלמא דאע"ג דסתמא דמילתא אין הגוי מתכוין לקדש ה' בכתיבתו אפ"ה יש בו קדושה גמורה לענין שיהיה אסור ליהנות ממנו וטעון גניזה ואסור למוחקו. (אלא שהתשב"ץ ח"א סי' קמט חולק על התוס' ומתיר להשתמש במקום השם לאחר שנקלף. וע' בכסא רחמים (פ"ה ממס' סופרים הי"ג). ובשמחת יהודה נג'אר (שם). ואכמ"ל.) אולם יד הדוחה נטויה לומר דהיינו באופן שאפשר שהגוי כתבו לשם קדושת ה'. וכן ראיתי בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קפ), שהביא מ"ש הרב השואל להוכיח מערכין (ו) שאפילו לא נכתב לשמו צריך גניזה. וכ' עליו, ואני תמה שהיכן מבואר כן בערכין, והא אדרבה ע"י שכתב השם על הקורה אמרינן שזוהי ראיה שכוונתו לשמים וכו'. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות ג"כ ראית הפר"ח שכ' להוכיח שאסור מה"ת למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושה, ממ"ש הרמב"ם (פ"ו מיסוה"ת ה"ו), כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ מקום השם וגונזו, ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיק /והתיך/ הכלי ה"ז לוקה, אלא חותך מקומו וגונזו. ע"כ. והא מסתמא שם שכתוב בכלים לא נתקדש, ואעפ"כ כ' הרב שהמוחקו ה"ז לוקה. עכת"ד. ולפי האמור י"ל דבשם שנתקדש בעת כתיבתו מיירי. וכמ"ש בשו"ת בארות המים (חיו"ד סי' יג) בד"ה אבל, דכד מעיינינן שפיר נראה דע"כ ד' הרמב"ם מיירי שקידש ה' שנכתב על הכלים. שאל"כ היאך לוקה ע"ז מה"ת, לא הול"ל אלא שמכין אותו מכת מרדות, דהוי כאותיות הנטפלות להשם שהמוחקן לוקה עליהם מכת מרדות. כמ"ש הרמב"ם (שם ה"ג). אלא ודאי דבשם שנתקדש מיירי. ע"ש. ואע"פ שי"ל הוכחת הבארות המים שי"ל דשם עצמו אע"פ שלא נתכוון לכתבו לשם קדושה עדיף מאותיות הנטפלות להשם, מ"מ אין גם להוכיח להיפך. ומה גם שכן הסברא מוכיחה, שעכ"פ לא יהיה בזה מלקות מה"ת, מאחר שהס"ת אינו כשר בזה. וכן ראיתי בס' סדר משנה (רפ"ו מיסוה"ת) שכ', דמ"ש רבינו בהלכה ו' שאם התיך הכלי שכתוב עליו ה' לוקה, צריך לומר דלא מיירי אלא כשנכתב השם על הכלי לשם קדושת ה'. דאל"כ הא מלקות בודאי ליכא שאין כאן איסור תורה. והיאך כ' רבינו דלוקה. ע"ש. וכ"כ המנחת חינוך (מצוה תלח). ע"ש. וכן הסכים בשו"ת מלמד להועיל (סי' פח). ע"ש. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>(ג)</b> אלא דלכאורה יש להוכיח לאסור מחיקת ה' שנכתב שלא בכוונת קדושה, ממ"ש הרמב"ם (בפ"ו מיסודי התורה ה"ח) וז"ל, כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרפן או לאבדן ביד וכו'. בד"א בכתבי הקדש שכתבן ישראל בקדושה, אבל אפיקורוס ישראל שכ' ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת ה', ולא כתבו לשמו, אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים, והואיל ודעתו כן לא נתקדש ה', ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם לאפיקורסים ולא למעשיהם. ע"כ. וממה שהאריך בלשונו הזהב מפני שאינו מאמין וכו', ולא הסתפק בטעם מפני שלא כתבו לשמו, מוכח שאלמלא כן היה אסור לשורפו, אע"פ שלא נכתב בכוונת קדושת ה'. ואין לומר שמה שהוצרך הרמב"ם להטעם מפני שאינו מאמין וכו', הוא כדי לומר שיש מצוה לשורפו, וכמו שסיים אח"כ, שא"כ הי"ל להניח טעם זה בסוף דבריו, א"ו שדעת הרמב"ם דלא כהרשב"ץ הנ"ל, ומש"ה הצטרך לכל זה, שאע"פ ששם שנכתב סתם אסור למוחקו או לשורפו, מ"מ כשנכתב ע"י אפיקורוס שאינו מחשיב כתיבת השם יותר משאר הדברים מותר לשורפו. אולם ראיתי בס' מחנה אפרים בחידושיו לטור יו"ד (דל"ז ע"ג) שכ', וראיתי מי שרצה לומר (הוא הפר"ח הנ"ל), שאפילו נכתב שלא בכוונת קדושה אסור למוחקו מה"ת ולוקה עליו. והוכיח כן ממ"ש מרמב"ם שאם התיך כלי שכתוב עליו שם לוקה עליו, וסתם שם הכתוב על הכלי לא נכתב לשם קדושתו, ואפ"ה לוקה עליו. אלו דבריו ז"ל. ואינם נראים לי, וכמ"ש לעיל, דהא דקי"ל גוי שכתב השם צריך גניזה, אע"פ שסתם גוי אינו כותבו לשם קדושתו, אין זה אלא מדרבנן ומשום בזיון וכו'. וההיא דהרמב"ם בשם שכתוב על הכלי, לכאו' נ"ל מדברי הרמב"ם שקדושה האמורה באזכרות היינו שכוין /שכיוון/ בשעת הכתיבה שכותב השם, ובזה בלבד חל עליו קדושה. וכן נראה ללמוד מדבריו בפ"ו מיסוה"ת ה"ח (הנ"ל), וממה שהאריך בלשונו, ולא סגי לומר משום שלא כתבו לשמו, משמע שכל שמתכוין לכתוב השם, אע"פ שלא נתכוין לקדשו ה"ז קדוש. ומ"ש בגיטין (נד:) אזכרות שבו לא כתבתים לשמן, היינו לומר שכתבם שלא בכוונת השם. וכ"כ התוס' מנחות (מב) ד"ה ואל, לחד שינויא. עכ"ד. ולפע"ד מה שמחדש בד' הרמב"ם דסתם האזכרות לשמן, זה נסתר ממ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' תפלין הט"ו), וז"ל, הכותב ס"ת או תפלין או מזוזה, ובשעת כתיבה לא היתה לו כוונה וכתב אזכרה מן האזכרות שבהן שלא לשמה פסולין. ע"כ. ומבואר להדיא דס"ל להרמב"ם שצריך שתהיה כוונה של הכותב האזכרה לשם קדושת ה'. ולא סגי בסתמא. וז"ל הארחות חיים א"ח (הל' תפילין אות כד), וצריך לכוין האזכרות לשם ה', ושיוציא בשפתיו, ואם לא עשה כן אין להן תקנה. ולפי' בעל התרומה א"צ שיאמר בפירוש אלא בתחלת הכתיבה, אבל במחשבה ודאי בעי בכל שם ושם. וכן דעת הרמב"ם. ע"כ. וע' בב"י א"ח (סי' לב). ובמרכבת המשנה אלפנדארי (דל"ב ע"א). ושו"ר בס' ווי העמודים (סי' ט אות ה) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רסט) שהוכיחו כן מד' הרמב"ם הנ"ל דסתמא הוי שלא לשמו ופסול. ומעתה אין לנו לומר כדחיית המחנה אפרים הנ"ל. ומה שהאריך הרמב"ם בלשונו הזהב, הוא רק לענין איסור מחיקה ושריפה, אבל להכשירו לס"ת אין לנו. וכמ"ש המחנה אפרים עצמו שם (דל"ז סע"ב). ומ"ש הרמב"ם שאם התיך כלי שכתוב עליו שם ה' לוקה עליו, י"ל שבכתבו לשמה מיירי (וכנז"ל באות הקודם). ולא אכחד כי ראיתי בס' סדר משנה (רפ"ו מיסוה"ת), שהביא דברי הרמב"ם ה"ח הנ"ל, וכ', דמוכח מזה שדעת רבינו שאם לא נתכוון בשעת כתיבת האזכרות לקדשן אין בהן קדושה. ודלא כהפר"ח בה"ו שכ' שאפילו בזה יש איסור תורה במחיקתן, שבמחכ"ת אישתמטיתיה דברי רבינו, ודברי היראים שבהגמ"י אות א, שמבואר בדבריהם שאין כאן אפילו איסור דרבנן, רק זהירות בעלמא, ולכל היותר כשהמחיקה שלא לצורך אין בזה אלא איסור דרבנן. עכת"ד. והנה מד' היראים אין ראיה, דמיירי בנתכוון לכתוב יהודה והשמיט דלת ונמצא ה' כתוב, דבכה"ג מותר למחוק. וכמבואר בירושלמי (פי"ב דשבת ה"ה). ודלא כהפני יהושע בחי' לגיטין (כ.). ע"ש. וכ"פ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קפז). ע"ש. אבל אם נתכוון לכתוב השם י"ל שאסור למוחקו אע"פ שלא קידשו, וכמש"כ לעיל (אות א). והראיה מד' הרמב"ם ה"ח, אדרבה איפכא מסתברא, שאריכות לשונו מוכיח דדוקא בישראל אפיקורוס דינא הכי, אבל בסתם ישראל אע"פ שלא נתכוון לקדשו הואיל ויודע שהוא כותב ה' יש בו קדושה לענין שאסור למוחקו או לשורפו. וכן מצאתי בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' ה בכלל תפארת הערה ב) שהוכיח במישור לאיסור מד' הרמב"ם הנ"ל. וכ' להעיר ע"ד המחנה אפרים הנ"ל בזה. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' שלמה ג"פ בקסת הסופר (בסוף הספר חקירה יא). ע"ש. וכ"כ הפמ"ג א"ח (מש"ז סי' קנג ס"ק טו) בדעת הרמב"ם. ע"ש. אלא דכל קבל דנא מצאתי בשו"ת שב יעקב (חיו"ד סי' נד) שכ' להוכיח מד' הרמב"ם דס"ל כסברת היראים ששם שנכתב שלא בכוונת קדושתו אין בו קדושה, מד' הרמב"ם פ"ו מיסוה"ת ה"ח (הנ"ל), כי הנה צריכים לדקדק שהואיל ומקור דברי הרמב"ם מגיטין (מה:) ס"ת שכתבו אפיקורוס ישרף, ופרש"י דודאי לשם עכו"ם כתבו, א"כ ל"ל להרמב"ם להאריך בטעם הנ"ל, ולא כ' ה"ט כרש"י, והא ודאי שלא יחלוק הרמב"ם ע"ז דסתם כתיבת מין לשם ע"ז. א"ו שכוונתו בטעם זה, דנ"מ שאפי' ידענו בודאי שלא לשם עכו"ם כתבו, רק ללמוד מתוכו או לישראל כתבו, שאז אין איסור מן הדין להשהותו, אפ"ה אין איסור בשריפתו, מכיון שאינו מאמין והוא בעיניו כשאר הדברים ולא נתכוון לשם ה' כלל. והו"ל כנתכוין לכתוב יהודה וכתב ה'. ומכיון שאין איסור באחר, הכא מצוה לשורפו כדי שלא יניח שם למינים, ואי ס"ד דבעלמא יש איסור למחקו או לשרפו, וכי בשביל הקנס שלא להניח שם למינים נתיר לעשור איסור לשרוף השם שלא כדת, א"ו שמכיון שבאופן כזה לא נתקדש ה' כלל ובאחר אין איסור לשורפו גבי מין מצוה לשורפו מה"ט. זוהי כוונת הרמב"ם. ומקורו משבת (קטז) דר' יוסי ס"ל דקודרין האזכרות וכו'. ור"ט ס"ל דשורפם עם אזכרותיהן. וס"ל להרמב"ם דמיירי בידעינן שלא נכתבו לשם ע"ז וכו'. ע"ש. הא קמן דס"ל דלא כהפר"ח בד' הרמב"ם, ומותר למחוק ולשרוף שם ה' שנכתב שלא לשם קדושה. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' ה אות ט). וביסס דבריו עפ"ד השב יעקב הנ"ל. והוסיף, דמ"ש הרמב"ם שכתבי הקודש שכתבן גוי יגנזו, התם באופן שיש להסתפק שמא כתבו העכו"ם לשם קדושה כיון שכתבן למכרן לישראל. וכפרש"י גיטין (מה:). ועמ"ש המחנה אפרים ה' ס"ת. והעיקר כמ"ש השב יעקב. ע"כ. נמצא שיש כמה עקולי ופשורי בדעת הרמב"ם בזה. ומפלוגתא לא נפקא. וע"ע בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (סי' ע). ובאמת שהרבה אחרונים סוברים שיש להחמיר בזה לדינא. ודלא כהרשב"ץ והש"ך ושאר אחרונים (הנ"ל באות א). ומהם: הפנים מאירות ח"א (סי' מה). והמחנה אפרים (בדל"ז ע"ב). והחות יאיר (סי' טז). והפמ"ג (א"ח, סי' לב מש"ז סק"ב, וסי' קנג מש"ז ס"ק טו בד"ה ומה.). והברכי יוסף יו"ד (סי' רעו ס"ק כד). והחסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' טו דק"ז ע"ד). והגרע"א במה"ת (סי' טו). ועוד. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יד אות ו. ע"ש.) ומ"מ בהצטרפות ספק אחר יש מקום להורות להקל. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רסד).
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי לפי מה שנשמע הדפסת שטרי כסף הללו נעשית בחוץ לארץ, ויש להניח כי הפועלים שעסקו בהדפסתם גוים הם. ועכ"פ בודאי שלא הדפיסו האזכרות שבהם לשמם. והרי נודע בשערים המצויינים בהלכה שיש פוסקים שסוברים שאין קדושה כ"כ בספרים הנדפסים, כמו בספרים שנכתבו בכתב יד. וכמ"ש הרוקח (סי' רפ) שדפוס אינו ככתב. וכ"כ מדנפשיה מהר"י בן שאנגי בשו"ת בארות המים (חאו"ח סי' ג), שהמיקל בעניני צניעות (לשמש מטתו) בפני ספרי התלמוד שנדפסים יש לו ע"מ שיסמוך. והמחמיר תע"ב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל יצחק חסיד (חאו"ח סי' ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת אהל יוסף מולכו (חאו"ח סי' ב) שהביא דברי החמדת ימים שכ' להקל בזה בספרים הנדפסים. אבל הרהמ"ח לא הסכים עמו בזה. ע"ש. ומיהו בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סי' ה) מצדד לדינא כהחמדת ימים. גם בשו"ת חות יאיר (סי' קפד) כ', שבספרים הנדפסים ע"י גוי יש צד קולא, כי קדושת ס"ת נמשכת ע"י איש אשר נשמת חיים באפיו חלק אלוה ממעל, משא"כ בספרים הנדפסים ע"י גוי שאינו מאמין בבורא וכו'. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שנעשו ע"י צילום שהוא גרוע יותר מהדפסה רגילה. ועוד כי בשו"ת אבן יקרה ח"ב (סי' לג), נשאל אם מותר להכנס לבית הכסא עם תנ"ך שנעשה ע"י צילום פוטוגראפי באותיות קטנות מאד, עד שא"א לקרות בו אלא בעזרת זכוכית מגדלת. והעלה שאין שום קדושה בתנ"ך כזה מכיון שאין האותיות ניכרות לעין רואה רק ע"י זכוכית מגדלת פי כמה פעמים מהכתב, לכן אין לזה דין כתב כלל. שאנו אין לנו בכל מקום אלא מה שעינינו רואות במראה ולא בחידות וכו'. ומ"מ אע"פ שמן הדין אין בתנ"ך כזה דין קדושה כלל. למעשה כיון שיש שמות קדושים בתנ"ך, חלילה לנהוג מנהג בזיון בתנ"ך הזה. ע"כ. (ועמש"כ בתשובה הקודמת אות ב). ופשוט שלא החמיר לענין מעשה אלא כשלוקחו לבהכ"ס באופן שהוא גלוי ונראה לעין. אבל כשמניחו בכיסו המכוסה שפיר דמי גם למעשה. וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקיג) שמותר להכנס לבהכ"ס וכתבים שיש בהם דברי תורה מונחים בתוך חיקו או בתוך המצנפת. ולא זו בלבד אלא אפילו משניות או סידור וכיו"ב מותר, הואיל ומכוסים הם. ולפי ההלכה מותר אפילו כתובין אשורית, אבל למעשה נכון להחמיר אא"כ כתובים בכתב רש"י וכיוצא. וע"ז אני סומך לעשות מעשה בעצמי. ע"כ. ולפ"ז בתנ"ך המצולם ע"י פוטוגרפיא, שכל האיסור שלו אינו אלא מתורת חומרא, מותר להניחו בכיסו או בחיקו מכוסה ולהכנס בו לבהכ"ס אפי' לכתחלה. וכן מתבאר בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' פב), שמותר להכנס לבהכ"ס בקמיעין המכוסים בכיסוי עור או בגד, ואין בזה שום חשש. ופוק חזי מע"ד. ע"ש. וע' בשו"ת בית אב (חאו"ח סי' כו). וכן ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שנז), שנשאל ג"כ בנידון האבן יקרה, וצידד להתיר מטעם שענין הצילום גרוע יותר מדפוס וה"ד הרדב"ז הנ"ל. וסיים שאע"פ שאין להכניס התנ"ך בגלוי לבהכ"ס משום בזיון כה"ק, מ"מ כל שמונח בתוך התיק שנקרא מעדיליאן אע"פ שמצד אחד נראה דרך הזכוכית יש מקום להקל. ומ"מ אין להקל למעשה אא"כ מניחו בתוך כיס הבגד. ע"ש. ומינה לנ"ד ששטרי כסף הנ"ל מונחים בארנק או אפילו מונחים בכיסו ללא כיסוי אחר, שפיר דמי להכנס בהם לבהכ"ס, ואין בזה חשש. ורק יש להזהר שלא יוציאם בגלוי בבהכ"ס. וז"ב. (וע' בשו"ת שואל ומשיב תליתאה ח"א סי' שכו, שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל, דהיכא שאינו בכתב אשורי מותר להכנס בו בבהכ"ס. והסכים עמו לדינא. ע"ש.).
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להט"ז א"ח (סי' שלד ס"ק טז) שכ' בשם הב"ח, שמטבעות זהב או כסף שיש עליהם שם בן ד' אותיות שטבעו אותן המינים לשם ע"ז, אסור לתלותם על הס"ת, ואף אין להחזיקם ברשותו, אלא יתיכם מיד. ובשו"ת נודע ביהודה חנינא (חיו"ד סי' קפ) נשאל מרב אחד ע"ז, שהרי בערכין (ו) מבואר שאפילו לא נכתב לשם ה' צריך גניזה. וכ' הגהמ"ח, אני תמה שהיכן מבואר כן בערכין, הא אדרבה ע"י שכתב שם על הקורה אמרינן שזוהי ראיה שכוונתו לשמים וכו'. אבל אם ודאי נכתב שלא לשם קדושה מבואר בש"ך (סי' רעו ס"ק יב) שמותר למוחקו לצורך תיקון. ועוד שאפילו לפי טעותו (של הרב השואל), מה ענין נכתב שלא לשמו לנכתב לשם ע"ז, והרי לשון הט"ז שם שטבעו אותן לשם ע"ז. ואם כוונתו להקשות דמנא ידעינן שנתכוונו לשם ע"ז, כבר הרגיש בזה הרב תוספת שבת (סי' שלד ס"ק לו) בשם באר היטב. ואני אומר שיפה כיון הט"ז, שזה ברור שאף אם המושל שתיקן מטבע זו היה לבו לשמים, ואף האומן שחקק צורת המטבע על החותם היתה כוונתו לשמים, מ"מ הפועל המכה בקורנס כדי שהחותם יוטבע על המטבע, הוא עושה מעשה קוף ואין לו שום כוונה, ועיקר האותיות שהוטבעו על הכסף על ידו לא הוי לשמו. אלא שמטעם זה בלבד היה מותר לקיימו, אך מטעם החשש שמא נעשה לשם ע"ז כתב הט"ז להתיכו. וא"כ אין בזה שום חשש איסור להתיכו. ואעפ"כ לדעתי אין חיוב להתיכו, שהרי במדינות הודו יש ע"ז על הרבה מטבעות ונושאים ונותנים בהם, וכמבואר ביו"ד סי' קמא. ואולי דעת הט"ז ששם בן ארבע שטבעוהו לשם ע"ז הוי בזיון ח"ו להשם ביותר, ולכן יש להתיכו. עכ"ד הנוב"י. ומבואר דמסתמיך ואזיל ע"ד הש"ך שבשם שנכתב שלא לשמו אין בו קדושה. (והפמ"ג במש"כ שם כ' ג"כ, שאם אין ידוע אם הוטבעו לשם ע"ז י"ל שמותר לשהות ומותר להתיכן שלא נכתב בקדושה. ע"ש.) וממ"ש הנוב"י בסו"ד, שלדעתו אין חיוב להתיכו, ושבמדינות הודו יש ע"ז על המטבעות ונושאים ונותנים בהם. נראה דפליג על הכנסת יחזקאל (ס"ס יג), דדוקא מטבעות של נחושת חשיבי מבוזין, ומותר להשתמש בהם, אבל בכסף חשיבי מכובדים, ואסור להשתמש בהם, שלשם ע"ז נעשו. ע"ש. וה"נ ס"ל להבית דוד (חיו"ד ס"ס עד) להקל גם במטבעות של כסף. וכד' הנוב"י. ואכמ"ל. איך שיהיה למדנו מד' הנוב"י די"ל דההיא דערכין מיירי באופן שכתב ה' לשמו. (או שעכ"פ יש להסתפק בכך). וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' טז) שמתחלה העיר דמההיא דערכין (ו) מוכח שאפי' כתבו שלא לשמו אסור למוחקו. ושוב ה"ד הגמ"י בשם הר"א ממיץ. וסיים, שי"ל דמסתמא כתבו הגוי לשם אמונת ישראל. ומסיק התם, דמטבעות שהוטבעו במדינת שווידין בשם של ד' אותיות נ"ל שמותרים הם, כי הוטבעו להוציאן, והו"ל ככותב ה' בפירוש לשם חול וכו'. ע"ש. וא"כ גם להסוברים שאסור למחוק שם שנכתב שלא לשמו, בכה"ג שלהוצאה ניתנו יש להקל. ומכ"ש שישנם פוסקים רבים ונכבדים דס"ל שמותר למחוק שם שנכתב שלא לשמו, ואין בו קדושה כלל. ומה גם בנ"ד שעיקר כוונת האומן בצילום המגילות הגנוזות, לשם הבלטת חיבת דברי עתיקות, ולא לשם קדושה כלל. לכן אין כל איסור לבער או למחוק ה' שבשטרי כסף הללו. ובצירוף שהצילום הוא באותיות מוקטנות מאד שאינם ניכרים לעין רואה בלי זכוכית מגדלת בודאי שיש להקל לאבדן ולשורפן (בזמן שיגיע העת להוציאם מהמחזור של המטבע). ואמנם בשו"ת מחנה אפרים (בחי' יו"ד דל"ז ע"ג) העלה שזהובים שהוטבעו ע"י גוים וכתוב עליהם שם הוי"ה, אסור להתיכן, אבל מותר ליהנות מהם, כיון שלא נעשו לשמו. אבל אם נעשו ע"י ישראל שי"ל שנעשו לשם קדושה בכוונה נראה שאסור ליהנות מהם. ע"ש. מ"מ בנ"ד שאין האותיות ניתנים לקריאה י"ל שאף הוא ז"ל יודה להתיר.
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רעו ס"ק כח) שכ' וז"ל, מטבע שמצד אחד חקוק עליו שם הוי"ה, ומצד אחר דיוקן איש בולט, מותר להוציאו ולהתיכו, ואין לאסור להשהותו, דליכא למיחש למידי. הרב החסיד מהר"י מולכו בתשו' כת"י סי' קלט. וכן עיקר. והרב מחנה אפרים בהגהותיו ליו"ד דל"ז שאסר להתיכו, לא סיימוה קמיה עיקרו ותוקפו של דבר. עכת"ד. (וציין להחות יאיר סי' טז). ונראה כוונתו שהואיל ונטבעו להוציאם הו"ל ככתיבת השם בפירוש לשם חול. וכמ"ש החות יאיר (סי' טז). והיינו שאפי' למ"ד שאסור למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושתו, הכא גרע טפי, כיון שחשוב ככותבו בפירוש לשם חול. וכעין מ"ש תר"י פ"ק דברכות (יב) והר"ן ספ"ג דר"ה (כח:) בשם רבינו שמואל, שאפי' למ"ד מצות א"צ כוונה, אם מכוין להדיא שלא לצאת אינו יוצא י"ח בעל כרחו. ע"ש. וכ"כ התוס' (סוכה לט) והרא"ש שם (פ"ג סי' לג). והמאירי (סוכה מב). ושבולי הלקט (סי' שסו). ואו"ז ח"ב (סי' שיג). ושאר פוסקים. ודון מינה ואוקי באתרין. וכיו"ב כ' הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ). ע"ש. והרה"ג הראש"ל רב"צ עוזיאל ז"ל בשו"ת משפטי עוזיאל חיו"ד מה"ת (סי' עא סוף אות ג) הביא דברי הברכ"י הנ"ל, וכתב עליו, ודבריו תמוהים מאד במה שדחה סברת המחנה אפרים שהיא מפורשת בד' הרמב"ם (פ"ו מיסוה"ת ה"ו), שאפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיך הכלי ה"ז לוקה, אלא חותך מקומו וגונזו. ומקורו בערכין (ו). ואיך דחה ד' המח"א על סמך תשו' מהר"י מולכו. עכ"ד. ואשתמטיתיה דברי הבארות המים והסדר משנה והעין יצחק והמנחת חינוך שהעמידו דברי הרמב"ם בנתכוון לכתוב ה' לשם קדושתו. וכנ"ל. וא"כ אין ראיה מד' הרמב"ם הנ"ל היפך תשו' מהר"י מולכו. ומה גם שכן מבואר להדיא בתשו' הרשב"ץ (סי קכז) להקל בזה. וכבר האריך הברכ"י (שם אות כד) לדחות דברי המחנה אפרים במ"ש בדעת הרשב"ץ, שלא התיר למחוק אלא בהיה צריך לכתוב ה' וטעה לכתוב יהודה והשמיט דל"ת ונמצא ה' כתוב אבל בנתכוון לכתוב ה' אסור למחוק, שהרי הרשב"ץ שם בהדיא ס"ל להתיר בכל גווני. וכו'. ע"ש. ועכ"פ במטבע שניתן להוציאה יש עוד צירוף להקל עפ"ד החות יאיר הנ"ל. ומכיון שאף המח"א הודה לנו שאין בזה איסור מה"ת כל שלא נכתב לשם קדושתו, יש לסמוך על טעם החו"י להקל. ובפרט שהבאנו לדבריו סמוכין מד' הראשונים ז"ל. [אגב, מ"ש המשפטי עוזיאל שם, שיש לתמוה טובא על מרן שהשמיט מהש"ע מ"ש בערכין (ו) ששם שכתוב על הכלים ה"ז יגוד ויגנוז. ע"ש. ליתא, שכבר הובא זה בש"ע (סי' רעו ס"ג). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> הן אמת שראיתי הלום בשו"ת בית דוד לייטר (סי' ח), שנשאל ג"כ בתנ"ך שצולם ע"י פוטוגרפיא באותיות מוקטנות שאינן ניכרות לעין אלא ע"י זכוכית מגודלת /מגדלת/. וכ' להעיר ממ"ש בגיטין (יט:), אמר שמואל נתן לה נייר חלק ואמר לה ה"ז גיטך מגורשת, חיישינן שמא במי מילין כתבו. ומסקינן, כי אמר שמואל דבדקינן ליה במיא דנרא אי פליט פליט ואי לא פליט לאו כלום הוא. ופריך, וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט, ומשני שמואל נמי חיישינן קאמר. (ופרש"י, השתא הוא דפליט, וכשהיו בלועות לא היה כתב, ומשני, דחיישינן שמא לא נבלעו יפה, ואם מת חולצת ולא מתייבמת ואסורה לכהן דספק גרושה היא.) וכ' הבית שמואל (סי' קלה סק"ו) בשם הלבוש, שאפילו עמדו העדים מקרוב וראו שהנייר חלק ג"כ חיישינן, דמכיון דפליט לבסוף איגלאי מילתא למפרע שהיה שם כתב גמור ומה בכך שנבלע לפי שעה. ע"ש. הרי דאע"ג דלא ניכר אח"כ אלא ע"י מעשה חשיב כתב. וה"נ שפיר חשיב כתב. ע"כ. ובאמת שדברי הלבוש צ"ע, דהא בגמ' פריך, וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט, אלמא דפשיט"ל דלא חשיב כתב מה שאח"כ יוכל להפליטו ע"י מי נרא. ואף התרצן לא פליג ע"ז בסברא זו. וכבר הב"ש שם כתב ע"ד הלבוש שהוא דוחק, ולא מצינו סברא זו. וע"ע בט"ז שם. ובלא"ה חילק שם הב"ד דשאני התם שע"י פליטת המיא דנרא ישאר כתב קיים וניכר לעין, משא"כ כאן שלעולם יצטרך לזכוכית מגדלת לקרות בתנ"ך הזה. ולכן שפיר דמי לצרף ד' האבן יקרה דלא חשיב כתב בענין זה, כיון שלא נראה לעין כמות שהוא. וכיו"ב כ' מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (חאו"ח סי' רנט), אודות אתרוג שנבדק ולא נמצא בו דופי, אך ע"י זכוכית מגדלת נראו בו כמה נקבים עם חסרונות. והעלה שהאתרוג כשר למהדרין, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. שאם נחשוש לראייה בזכוכית מגדלת מעולם לא נאכל בשר שהריאה ושאר איברים יראו כנקובים. וכן בדיקת התולעים במים ושאר דברים. א"ו שרק למראה עיניו ישפוט. וגדולה מזו כ' השע"ת (סי' תרמח סק"ה) בשם המבי"ט, שאם אין נראה לעין מחמת דקותו וצריך להסתכל אין זה כל שהוא שפוסל. [כן הוא בא"ר שם ס"ק כד בשם המבי"ט לענין יבש שפוסל בכל שהוא בחוטמו. וע' בשער הציון שם ס"ק מט בשם הפמ"ג. ודו"ק]. וכן השיב הרה"ג מהר"ח בלייח זלה"ה על פיסוק האותיות שאינם נראים לעין אלא ע"י זכוכית מגדלת שאין זה נקרא פיסוק אותיות, כיון שאינם נראים לעינים רגילות, וא"צ עינים יפות להבחין. עכת"ד. וע"ע בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' א) שג"כ העלה דלא אזלינן בתר זכוכית מגדלת לגבי מוקף גויל. ע"ש. וכ"כ הרבה אחרונים לגבי איסור תולעים. ואכמ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ח)</b> ועדיין צריכים אנו למודעי, כי הנה בגמ' (ר"ה יח:) בתלתא בתשרי בטלת אדכרתא מן שטרייא, שגזרה מלכות יון גזרה שלא להזכיר שם שמים על פיהם, וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום התקינו שיהיו מזכירין ש"ש אפי' בשטרות, והיו כותבים בשנת כך וכך ליוחנן כ"ג לאל עליון, וכששמעו חכמים בדבר, אמרו למחר זה פורע חובו ונמצא שטר נמצא באשפה, וביטלום, ואותו היום עשאוהו יו"ט. ע"ש. ועפ"ז התרעם הגאון התבואות שור, על הכותבים מנורות של קלף להניח בסידורים, וכותבים בהם שויתי ה' לנגדי תמיד וכו', ועל הרוב אינם משתמרים כהוגן, ותשתפכנה בראש כל חוצות, ושראוי לאזור חיל לבטל המנהג, והסתמך ע"ד הגמ' (ר"ה יח:) הנ"ל שמשום שבטלה אזכרת ה' מן השטרות עשאוהו יו"ט. והובא בשערי תשובה ח"א (סי' א סק"ג). ע"ש. אולם בנ"ד פשוט דלא שייך טע"ז, שדוקא בשטרות העומדים לפרעון ולזריקה חיישינן להכי. וכמ"ש בשו"ת מעין גנים (סי' ו אות ד). אבל כאן חזקת כספים משתמרים. וגם כשמוציאים אותם מן המחזור של המטבע, מבערים אותם, ואיבוד כתבי הקודש ואזכרותיהן לא חמיר כולי האי כבזיונם. וכמ"ש השבות יעקב ח"ג (סי' י). והחת"ס ח"ו (סי' ח). ובשו"ת אבן שתיה (סי' ס). ועוד. אשר מכל הני טעמי תריצי אין לערער על מעשה הוצאת שטרי כסף הללו. ומ"מ אין לכחד שמצד המנהלים של בנק ישראל שטיפלו בהוצאת שטרות - כסף הללו, שבתוכם ישנם אנשים דתיים, נעשה משגה חמור, שלא התיעצו עם גדולי ההוראה בישראל בדבר קביעת צורת הכספים הללו, לבל יהיו פקפוקים מצד הלכה. ומכאן ולהבא לחושבנא טבא. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
בענין הנ"ל
 
<b>נדרשתי</b> עוד לחוות דעתי בדבר מה שצולם על שטר - כסף בן הלירה ישראלית, כתובת פסיפס אשר בה הפסוק שלום על ישראל, אם אין לפקפק ע"ז מצד ששם הקב"ה נקרא שלום.
 
<b>(א)</b> בחידושי הר"ן (שבת י:) בד"ה אסור ליתן שלום לחבירו בבית המרחץ, דשם גופיה אקרי שלום, שנא' ויקרא לו ה' שלום. וכתב רבינו יחיאל ז"ל דמהכא שמעינן שאסור לכתוב באגרת שלומים שלום, דשם קדש הוא. ומצוי אדם לזורקן באשפה ובמקומות המטונפים. וכן אנו נוהגים שלא לכתוב שלום שלם. וקשיא לי אמאי לא מני לשלום באותן שמות של הקב"ה שמונה במס' שבועות (לה). וצ"ע. עכ"ל. ובתוס' סוטה (י) ששלום אינו נמחק, והאי דלא קחשיב ליה בהדי שמות שאינן נמחקים, דתנא ושייר. ע"ש. אבל הרא"ש בתשו' (כלל ג סי' טו), כתב וז"ל, ולא מצינו מי שאוסר למחוק שלום. ובכל האגרות כותבים שלום וזורקים ונמחקים וכו'. שאע"פ שהשם עצמו נקרא שלום, כיון שאינו שם העצם אלא ע"י הפעולה נקרא כך הו"ל כחנון ורחום ארך אפים וכו'. וכ"ש שלמה שאינו קדוש אלא בשביל שהשלום שלו שהוא נמחק. ע"כ. ובס' התשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' תיח) כ', ואין (מהר"ם) כותב שלום שלם בכתבים, לפי שהוא שם, כדאיתא בפ"ק דשבת (י:). והטעם מפני שהעולם משליכים אותם ואינם חוששים לשמרם. ע"כ. וכ"כ הרמ"א ביו"ד (סי' רעו סי"ג) וז"ל, ואסור לכתוב שם לכתחלה שלא בספר שיוכל לבא לידי בזיון, ולכן נזהרים שלא לכתוב שם באגרת. ויש נזהרין אפילו במלת שלום שלא לגמר כתיבתו. ע"כ. ובתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רכ) כ', שאלת ממני ע"מ שנהגו שלא לכתוב שלום מלא בכתבים, תשובה, יפה הם עושים, לפי שהוא שמו של הקב"ה שנא' ויקרא לו ה' שלום. וכיון שהכתבים אין נזהרים בהם לשמרם אלא משליכים אותם לכן כותבים אותו חסר וכו'. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רעו ס"ק מא) הביא בשם חי' הריטב"א שבת כת"י, שכ' בשם התוס', ששלום מן השמות הנמחקין הוא. וכן אין נזהרין לכותבו אף בשטרות של רשות. ע"ש. וכ', שבערי המערב נזהרין שלא לכתוב ו' בתיבת שלום שבאגרות. וכ"כ מהריק"ש בשם הרדב"ז. אך בגלילותינו אין נזהרין כלל. ע"כ. והניף ידו שנית בספרו ככר לאדן (דף רצג ע"א) שבכל גלילותינו נוהגים שכותבים שלום באגרות, ומוחקים וזורקין אותם. וכדעת הרא"ש בתשו' (הנ"ל). אך אנשי המערב נזהרין לכתוב שלם במקום שלום. וכד' הרמ"א. עכת"ד. ואפשר שהטעם שאין חוששים לכך מפני שאינם רגילים לכתוב באשורית, וכבר ידוע שי"א שאין איסור מחיקת ה' מה"ת אלא באשורית. וכמ"ש בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קכ) ובס' שרשי הים ח"א (די"א ע"א) בשם הרשב"ץ. וכן דעת עוד הרבה מהאחרונים. וכמש"כ בתשו' אחרת. ואע"ג דלדינא נקטינן להחמיר. מ"מ בשלום מיהא חזי לאצטרופי עם סברת הרא"ש והריטב"א שכ' להתיר בזה. והפר"ח א"ח סי' פה כתב שהרמב"ם פ"ג מק"ש שהשמיט ד"ז שאסור לומר שלום בבית המרחץ ס"ל שאין הלכה כן. ע"ש. והגאון מהרש"ם בדעת תורה א"ח שם השיג עליו שנעלם ממנו ד' הרמב"ם בפי' המשנה (סוף ברכות) ששם הקב"ה שלום וכו'. וכבר קדמו להעיר מזה הגאון בית אפרים (בחאה"ע ר"ס פו). ע"ש. ואע"פ שמד' הרמ"א והפוסקים המחמירים משמע דאף בכתב לועזי יש להקפיד, מ"מ טעם המתירים בזה כמש"כ דהו"ל כספק ספיקא לקולא. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני בשו"ת אבן שתיה (סי' ס) שכ', שלענין כתיבת שלום בכתב משיטא קרוב הדבר שאין להקפיד. וסמך לזה עפמ"ש הראשונים בטעם שאין שם הקדוש במגילת אסתר מפני שניתן ליכתב בדתי פרס ומדי וחששו שמא ח"ו יבא לידי בזיון. ועוד כתבו מפני שאסתר לא היתה יודעת שיהיה למגילתה דין כתבי הקדש שהרי ביקשה מחכמים כתבוני לדורות (מגילה ז.). ולכן מג"א נקראת אגרת. וקי"ל שאסור לכתוב שם הקדש באגרת הרשות. ולכן לא כתבו בה שם הקדש. ואם איתא ששם שלום הוי ממש כשם קדש, איך נכתב דברי שלום ואמת. והיה לה לכתוב כוונה זו בלשון אחר. א"ו דבכה"ג אין קפידא. עכת"ד. ומ"ש בשם הראשונים בטעם שלא נכתב שם ה' כדי שלא יבא לידי בזיון וכו'. הנה בפי' הר"א אבן עזרא (ריש אסתר) כ' הטעם בסגנון אחר, שבהיות שהעתיקוה הפרסיים לכתבה בדברי הימים של מלכיהם, והם היו עובדי ע"ז והיו כותבים שם תועבתם תחת השם הנכבד והנורא, כאשר עשו הכותים וכו'. ולכן כבוד השם שלא יזכרנו מרדכי במגילה. ע"כ. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד סב) בשם הגאון. ע"ש. ולפ"ז אין לחוש חששא זו במ"ש שלום במגילה. (וע' בלשון הט"ז סי' שלד ס"ק יא.) ואפילו למטוניה דמר, כיון שהיו מתרגמים המגילה לשפתם, גם שלום נכתב לפי משמעותו בלעז. ובזה אין חשש מחיקה ובזיון. וכמ"ש הש"ך יו"ד (סי' קעט ס"ק יא) שמותר למחוק שם שנכתב בלשון חול, כגון גאט בל' אשכנז וכו'. ומה שהקשה החכמת אדם (כלל פט סי' ט) ע"ז, שהרי המקלל חבירו בשם שקוראים הגויים חייב מלקות. וכמ"ש בחו"מ (סי' כז ס"א). וכן תמה מאד בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' מג), לק"מ, ששם שקוראים הגוים את הקב"ה חשיב כמו כינויים, והמקלל חבירו בכינוי חייב. אבל למחוק כינוי מותר. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס חכא) שהנשבע בשם בלשון ערבי (אללה) הויא שבועה, אבל אין בזה משום הזכרת ש"ש לבטלה, שלהזכיר הכינויים לית לן בה. ע"ש. וע' בשו"ת בנין ציון בישנות (סי' סח). ובשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' טו). ובמקום אחר כתבנו בזה. ותו דכתיבת דברי שלום ואמת, י"ל שאינו כשאלת שלום אלא כאומר שמבקש שלום העולם והאומות. ודמי למ"ש בשו"ת הרדב"ז בתשו' ח"א (סי' רכ), שמה שיש להזהר שלא לכתוב שלם מלא היינו בזמן שאלת שלום, שבאותה שעה מתכוין לתת שלום לחבירו מאת בעל השלום. כמו שאמר בועז לקוצרים ה' עמכם, שזוהי כוונת הנותן שלום לחבירו, אבל אם בא לכתוב בכתב שיש שלום בעולם או בין פלוני לפלוני וכיו"ב שהוא סיפור דברים א"צ להזהר וכותב שלום שלם וליכא קפידא בהכי, שהרי אינו מכוין לשם ה' ולא חייל עליה קדושה. עכ"ל. וע' באחרונים באו"ח (סי' פד). ובבכור שור בחי' לסנהדרין (סה.). ובברכי יוסף (סי' פה). אלא דלכאו' יש לפקפק במ"ש ודובר שלום לכל זרעו. וי"ל כמש"כ מעיקרא. ברם בקושטא דלדינא יש מקום להקל בפשיטות לכתוב שלום באגרת שלומים מטע"ז שאנו כותבים בעברית ורש"י, ובזה יש ס"ס להקל. וה"ז כמבואר. וע' בשו"ת נטעי נעמנים (חיו"ד סי' לד). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והשתא בנ"ד שנכתב שלום באשורית הוא בניגוד לד' הפוסקים שמחמירים בדבר. ומ"מ כיון שהרא"ש והריטב"א מתירים בשופי, ושכן המנהג. וכ"כ מרן החיד"א שכן המנהג בגלילותינו (ומשמע דאף באשורית שרי). יש להם ע"מ שיסמוכו. ומכ"ש שאותיות שלום הכתובים בשטר הכסף אינם שלמים ולא רק הוא"ו דשלום קטיעא, אלא כל האותיות מפורדים ומקוטעים. וכבר כ' הרשב"ץ בתשו' ח"א (סי' ב) שאם כ' אותיות ה' באותיות קטועות לית לן בה. ע"ש. לכן מכל הני טעמי אין לפקפק בזה כלל. ומכ"ש בהצטרף כמה מצדדי ההיתר שכתבנו בתשובה הקודמת. וע"כ אין בזה כל חשש בהוצאתם. [אמנם לכאורה יש צד פקפוק במה שיש צורות בני אדם על שטרות - הכסף הללו ואע"פ שבב"ק (צז:), מטבע של אברהם אבינו, זקן וזקנה מצד /אחד/ אחר בחור ובתולה מצד אחר, מטבע של ירושלים דוד ושלמה מצד אחד וירושלים עיר הקודש מצד אחר. כבר כ' התוס' שם וז"ל, מטבע של אברהם וכו', בב"ר דריש ואגדלה שמך שיצא לו מוניטין בעולם וכו'. ונראה לא שהיה בו צורת זקן וזקנה מכאן וכו', שאסור לעשות צורת אדם, אלא כך היה כתוב בו מצד אחד זקן וזקנה וכו'. וכן פי' בקונט' גבי דוד ושלמה וירושלים עיר הקדש שכך היו כתובים במטבע. ע"כ. וכ"ה בתוס' ר' פרץ ובהמאירי ב"ק שם. ע"ש. ולכאורה היה מקום לפרש, שהיה במטבע צורת אברהם ושרה וכו', וכן היה צורת דוד ושלמה, אלא שלא היו שלמים בכל קומתם רק צורת פרצוף בלבד. וכמ"ש מרן ביו"ד (סי' קמא ס"ז), שלא אסרו בצורת אדם אלא דוקא צורה שלימה בכל איבריה, אבל צורת ראש בלבד אין בזה שום איסור לא במוצא ולא בעושה. ע"כ. ומקורו מהמרדכי והרא"ש. ע"ש. ובתוס' ע"ז (מג) סוד"ה לא תעשון כתבו שכל שאין להם פרצוף שלם מותר. ופירש המהר"ש אלגאזי בלחם סתרים שם דהיינו פרצוף פנים בלי גוף. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ח). ע"ש. אולם שו"ר בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קע), במעשה שהיה בעת שנתקבל הגאון ר' אלעזר לאב"ד אמשטרדם שעמד אדם אחד והוציא מוניטין שלו בעולם, שהדפיס מטבע בדמות צורתו תבנית הראש עד החזה. וע"ז כ' לערער שזהו איסור גמור וכו'. ואע"פ שהרא"ש כ' להתיר בכה"ג שאין הצורה שלמה, מ"מ הרבה פוסקים חולקים עליו. וכ"מ מהתוס' ב"ק (צז:) שלא העמידוה בצורת פרצוף הפנים בלבד. ע"ש. ומ"מ הדבר פשוט שמאחר שמרן הש"ע פסק להתיר ודאי שאין לערער על זה בסופה ובשערה. ואפשר שהגאון מהר"א שעשה מעשה בעצמו לתת צורתו ס"ל כד' הרא"ש והמרדכי ומרן הש"ע. וכל זה משום יגדיל תורה ויאדיר, להתלמד במקום אחר. אך בנ"ד שאין הצורה בולטת בודאי שיש להקל בפשיטות, ולא דמי למטבע של מתכת שהצורה בולטת. ואע"פ שבשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' נח), כ' להחמיר בזה, עפ"ד הרשב"א בחי' לע"ז, שאוסר לעשות צורת אדם אפי' בצבע ובדיו, שגם בזה נחשב כבולט. ושכל בעל נפש יחוש לזה, ובעוה"ר בזה"ז נעשה כהיתר לצייר תמונת אדם ע"י פוטוגרפיא, וכל ישראל כשר ירחק מזה, ובפרט שע"פ המקובלים נמשך רוח הטומאה על הצורה וכו'. ע"ש. הנה שנה משנתו משנת חסידים, ומעיקר הדין אין לחוש בצורת פוטוגרפיא כלל, ועדיפא מצורה של דיו וצבע. וע"ע בשו"ת צפנת פענח (סי' סז) במ"ש לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא בכחא דהיתרא. ע"ש. וע"ע בזה בס' רב ברכות (מע' צורה דק"ל ע"ב). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' פו). ואכמ"ל בזה. ומכ"ש בנ"ד שהצורה היא חצי גוף, ואינו גוף שלם בכל קומתו. הא ודאי דלית דין צריך בשש. ופוק חזי מאי עמא דבר להצטלם. ואין פוצה פה ומצפצף. וזה פשוט]. וכבר מלתי אמורה שכל זה נאמר כדי להפך בזכות אלה שטיפלו בדבר (ובתוכם מיראי ה' וחושבי שמו). אבל לכתחלה היה מן הראוי להתייעץ עם גדולי תורה, ולא לסמוך על דעתם בדבר גדול כזה. ומכאן ולהבא חושבנא טבא ליהוי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>לכבוד</b> מר חמי הרב הנכבד המזכה את הרבים שמן תורק שמו כש"ת רבי אברהם הלוי מ' פטל שליט"א אחרי עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה.
 
<b>אודות</b> השאלה אם יש חיוב לקבוע מזוזות בפתחי הגזוזטראות שאינן מקורות, ופונות לרה"ר, ואין להם כניסה אלא מצד הבתים. ואת"ל שחייבות במזוזה, באיזה צד של הפתח יקבע המזוזה. ואם יש חילוק בין גזוזטרא שאין בה ד' אמות על ד' אמות לאותה שיש בה שיעור זה.
 
<b>(א)</b> במנחות (לג:) אמר רבא הני פיתחי שימאי פטורין מן המזוזה. מאי פתחי שימאי, פליגי בה רב רחומי ואבא יוסי, חד אמר דלית להו תקרה וחד אמר דלית להו שקופי. ופרש"י, תקרה אסקופה עליונה, שקפי מזוזות. לישנא אחרינא תקרה שאין הבית מקורה שקפי אסקופה עליונה. ובתוס', דלית להו תקרה, פירוש מקום שהפתח שוקף שם מלמעלה אין שוה אלא האבנים מן הכיפה אבן נכנסת ואבן יוצאת וכו'. ומה שפי' בקונט' לשון אחר שאין הבית מקורה, קשה, דמי גרע משערי חצירות דחייבין במזוזה. עכ"ל. גם המאירי בפ"ק דיומא (יא:) הביא שיטה זו, ודחאה, דא"כ מה הוצרכו לומר בגנה ששער שלה פטור ממזוזה מפני שאין בה דירה, והרי בלא"ה אינה מקורה. ע"ש. אולם הרא"ש בהל' קטנות כ' לתרץ קו' התוס', וז"ל, ונ"ל שאין ראיה מחצר לבית, דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים, אבל בית אינו ראוי לבית דירה כשאינו מקורה. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (בפ"ו מה' מזוזה ה"ה), בית שאין לו תקרה פטור ממזוזה. היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה יראה לי שאם היה הקירוי כנגד הפתח חייב במזוזה. וכ' מרן הכ"מ, שמקורו (ממנחות לג:) פתחי שימאי פטורים מן המזוזה, ומפרש התם דהיינו דלית להו תקרה. וכ' ה"ר מנוח, דהא אם הקירוי אצל הפתח חייב היינו כשיש במקורה ד' על ד'. ופשוט הוא. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע (סי' רפו סי"ד). ולפ"ז י"ל שגזוזטרא שדרכה בכך הו"ל כחצר שחייבת במזוזה. אולם בב"י (סי' רפו) כ' לתרץ עוד בשם הרב רבינו מנוח, דאע"ג דשערי חצירות חייבים במזוזה, התם משום שבתים מקורות פתוחים לחצרות. ע"כ. וכה"ג אמרינן בירושלמי (פ"ק דיומא ה"א), ובשעריך, לרבות שערי הר הבית והעזרות, וכי בית דירה הן? התיר ר' יוסי ב"ר בון, והתני בשעריך לרבות שערי המדינה, וכי בית דירה הן? לא, שבהן נכנסין לבית דירה. ע"ש. וכן מוכח מדברי הראב"ד בהשגות (פ"ו מה' מזוזה ה"ז), שכ' תמיה אני על מה שפטר שער הגינה ממזוזה (מפני שאינה עשויה לדירה), שאם יש שם בית הרי הוא חייב, ואם אין שם בית הרי הוא פטור, ומה צורך לומר, והלא אף בית שאינו מקורה אמר שהוא פטור. ואולי אע"פ שיש בה שומירה לגנה אמר שהיא פטורה, לפי שאינה קבועה כדי שיתחייב שער הגנה. ע"כ. ואילו לד' הרא"ש הרי גנה ג"כ דרכה להיות בלי תקרה. א"ו בכל גוונא פטרינן כשאינה מקורה. וכן במאירי פ"ק דיומא (יא:) ס"ל דלא כד' הרא"ש הנ"ל. וע' בכ"מ שם שתירץ, דהרמב"ם לא בא להשמיענו שהגינה פטורה אלא נקיט הכי משום סיפא שאם היה בית פתוח לה חייבת במזוזה. ע"ש. ולפ"ז י"ל שגזוזטרא שאין לה פתח מצד רה"ר ואין לה כניסה אלא מצד הבית, פטורה מן המזוזה, אע"פ שדרכה להיות בלתי מקורה, הואיל ואינה חייבת מצד עצמה אלא מצד בית דירה שהיא פתוחה לתוכו, לכן כל שאין לה פתח מרה"ר לתוכה פטורה לגמרי מהמזוזה. הן אמת כי בשו"ת מהרי"ל (סי' צד) כ', ופתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח לרה"ר אית לן למיזל בתר היכר ציר, אבל אם אין לחצר פתח לרה"ר אז יש לקבוע בימין כניסה מהבית לחצר. והובא להלכה בב"י (ר"ס רפט). ובט"ז ובש"ך שם. ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל בגזוזטרא. אך יש לדחות דהיינו רק לפ"ד הרא"ש שמחייב החצר במזוזה מצד עצמה, אבל לרבינו מנוח וסיעתו כל שאין פתח מהחצר לרה"ר פטור ממזוזה, הואיל וכל חיוב החצר אינו אלא משום הבתים הפתוחים לחצר. והיינו כשיש כניסה מרה"ר לחצר, הלא"ה פטור. ושו"ר להגאון בית מאיר יו"ד (סי' רפט) שהביא דברי המהרי"ל, וכתב, ואע"פ שאיני כדאי לחלוק על המהרי"ל, תורה היא וללמוד אני צריך, כי לדעתי הוא תמוה, דהא דין חצר וגנה אחת הן, ששניהם פטורים ממזוזה מצד עצמם, ואינם חייבים אלא מפני שבתים פתוחים לתוך החצר או הגנה. וכמבואר בהרמב"ם (פ"ו מה' מזוזה ה"ז), שבית שער אכסדרה ומרפסת והגינה פטורים ממזוזה, ואם היו בתים פתוחים למקומות אלו חייבים במזוזה. [וכן דעת הרי"ף בהל' מזוזה]. וכן הוא בפרישה סי' רפו בשם רבינו מנוח, שלולא שסתם חצירות בתים פתוחים לתוכן היו פטורים ממזוזה הואיל ואינם מקורים כמו גינה וכו'. וא"כ נלע"ד דה"נ אם החצר פתוח לרה"ר שצריך מזוזה פשיטא שצריך לקבוע מימין הכניסה מרה"ר לחצר, אבל בפתח שבינו להבית כיון שהבית עיקר הולכים תמיד אחר ימין כניסתו. ואולי שהמהרי"ל ס"ל לעיקר כתירוץ הרא"ש דשאני חצר שדרכו בכך וכו'. אך זהו שלא כמשמעות דברי הרמב"ם הנ"ל. וכ"ה עוד שם בה"ח. דס"ל ממש כד' רבינו מנוח. עכת"ד. ולפע"ד שלפי שיטת ר' מנוח א"צ מזוזה כלל בפתח שבינו לבית גם מימין הכניסה לבית מטעם שכתבנו. וכן מצאתי להדיא בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קכט) שלדעת ה"ר מנוח פטור לגמרי ממזוזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשובות לשואל (סי' טז). והטעים דהרא"ש הוכרח לתרץ כתירוצו לשיטת התוס' (מנחות לג:) דס"ל שאין חילוק בין בית - שער אכסדרה ומרפסת הפתוחים לבית או לא. ודלא כהרי"ף שם. ע"ש. ולהרמב"ם לשיטתו שמחלק בזה י"ל כן גם בחצר. ולכן לד' הרמב"ם יש לפטור הגזוזטרא ממזוזה, מאחר שאינה מקורה ואין בה מעבר מבחוץ אל הבית. אך להרא"ש י"ל דחייבת אע"פ שאינה מקורה לפי שדרכה בכך. עכת"ד. ע"ש. [וע' בס' העמק שאלה פר' עקב (סי' קמה אות ט). ובשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' קסט). ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ולא אכחד כי ראיתי להר"ן בפ"ק דסוכה (ח:) בד"ה ואיכא למידק, שכ', דלתירוץ הרי"ף דבית - שער שחייב במזוזה היינו כשפתוח לבתים, נראה דבית שער הפתוח לחצר כפתוח לבתים דמי וחייב. וכדאמרי' במנחות (לג:) בי הרזיקי חייב בב' מזוזות, ואמרינן דהיינו בית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחים לבית שער, אלמא דבית שער הפתוח לחצר חייב במזוזה, דאלת"ה לא הו"ל לחייבו באותו פתח שבינו לחצר. א"ו דבית - שער הפתוח לחצר חייב. ע"ש. וזה מבואר כד' הרא"ש שהחצר מחוייבת במזוזה מצד עצמה. אולם בהרמב"ם פ"ו ה"ח כתב, אפילו עשרה בתים זה פתוח לזה וזה פתוח לזה הואיל והפנימי חייב במזוזה כולן חייבים. וכ' מרן הכ"מ שזה נלמד ממ"ש במנחות (לג:) כי הרזיקי וכו'. ע"ש. ומבואר שכל החיוב אינו אלא משום הבית הפנימי. (וכדינו של הרמב"ם דמיירי שכל הבתים פטורים מצד עצמם, ובכ"ז נתחייבו מצד הבית הפנימי שחייב במזוזה). וע' בהריא"ז בשלטי הגבורים (סוף הל' מזוזה) שכ', נראה בעיני שאם היה בית גדול פתוח לבית קטן שאין בו ד' אמות, בין שהיה היכר ציר לצד הבית הגדול בין שהיה כו', חייב במזוזה, שפתחו של גדול הוא נחשב. והרי הוא כבית הפתוח לרה"ר או לגינה שהוא חייב במזוזה. ע"כ (וכ"כ מדנפשיה הגאון רעק"א בחי' ליו"ד סי' רפו סי"ג. וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' צט). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רפז). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' טו). ובעקרי הד"ט (סי' לא אות ג). ע"ש.) ולכאורה היה נראה דקאי בשיטת הרא"ש הנ"ל. אך י"ל דמיירי שיש פתח פתוח לרה"ר גם מהבית הקטן. הלא"ה יש לפטור הבית הקטן לגמרי ממזוזה. וכן מצאתי בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קכט) הנ"ל, שנשאל אודות בית הפתוח לטיראדו שסתום מכל צד, ואין כניסה אליו אלא דרך הבית, אם חייב במזוזה. ובתחלה הביא דברי הרא"ש וה"ר מנוח בדין חיוב החצר במזוזה, וכתב, שלדברי ה"ר מנוח יש לדון שכיון שאין הבית פתוח לטיראדו ואדרבה הוא פתוח לבית הו"ל כדין בית שאינו מקורה דפטור ממזוזה. משא"כ להרא"ש כיון שדרכו להיות בלי תקרה ומשמש לדירת הבתים חייב במזוזה. והן אמת שהיה מקום לחייב פתח זה במזוזה לפמ"ש הרמב"ם ופסקו מרן הש"ע ביו"ד (סי' רפו סי"ז), שבית שיש לו פתחים הרבה פתוחים לחצר או לרה"ר כולם חייבים במזוזה. אך לפ"ז צריך להניח המזוזה לימין הכניסה מטיראדו לבית. אלא שיש לצדד דמכיון דקי"ל ביתך דרך ביאתך, ובעינן שיקבע המזוזה מימין, ש"מ שעל בית שיש לו כניסה ויציאה חייב הכתוב, ולא מחייבינן בבית שיש לו פתחים הרבה אלא כשפתוחים לרה"ר דאיכא כניסה ויציאה לכל פתח, דהכי דייקי דברי הרמב"ם והש"ע הנ"ל שכתבו, בית שיש לו פתחים הרבה לחצר או לרה"ר וכו'. נראה דדוקא בהני דאיכא כניסה ויציאה, משא"כ בפתח הפתוח למקום סגור כבנ"ד. וכן נראה, דאלת"ה עקרת מאי דקי"ל מזוזה בימין, שכל בית הפתוח לחצר נתחייב הפתח משני צדדים ובשמאל נמי חשיב ימין לגבי החצר וכו', אלא ודאי שלא חייב הכתוב אלא על פתח העשוי לכניסה ויציאה, ופתח החצר שחייב היינו שפתוח לרה"ר, אבל על פתח הבית שבתוכו אינו חייב מצד החצר כיון שא"א שיכנס בפתח זה לחצר כ"א אחר שיכנס מהחצר לבית ואין כאן כניסה ויציאה וכו'. ואין להביא ראיה לחייב בנ"ד מדברי הריא"ז שמחייב בית קטן הפתוח לגדול אע"פ שאין בו ד' על ד', וכו', שי"ל דהתם מיירי שהבית הקטן יש לו פתח הפתוח לרה"ר, משא"כ בנ"ד. אמנם ראיתי בב"י סי' רפט בשם מהרי"ל שכ', דבית הפתוח לחצר והחצר סתום מכל צד חייב במזוזה. ומ"מ הא נמי לא מכרעא, שי"ל דמהרי"ל קאי בשיטת הרא"ש הנ"ל, וכדמוכח להדיא ממ"ש שיניח המזוזה בימין כניסה מהבית לחצר. ואין דברינו אלא לשיטת ה"ר מנוח שנראה דעתו שפוטר בכה"ג וכו'. ומ"מ לענין דינא נראה שיש לחייב פתח זה במזוזה בימין כניסה מהבית לטיראדו, דאע"ג דפליגי בה הרא"ש וה"ר מנוח הו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא. ואפילו בשוכר בית שי"א שאינו חייב במזוזה אלא מדרבנן, מ"מ נראה שאין לפטרו בנ"ד מטעם ס"ס, כי נראה שמחלוקת הרא"ש עם ה"ר מנוח לא חשיבא ספקא כלל דטפי אית לן למינקט דברי הרא"ש אשר בית ישראל נכון עליו, וכ"ש שהסכימו עמו מהרי"ל והב"י והאחרונים. וד' ה"ר מנוח הו"ל דעת יחיד. כי על כן נראה שחייב לקבוע מזוזה בברכה. וליותר טוב שיברך על מזוזה שיקבע בפתח החייב לכ"ע ויפטור גם את זה. עכת"ד. ותמיהני ע"מ שהעמיד שיטת ה"ר מנוח בסברא יחידאה, וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הרא"ש, ונראה שבמחכ"ת אשתמטיתיה דברי הראב"ד בהשגות (פ"ו מה' מזוזה ה"ז) הנ"ל, דס"ל בפשיטות כדעת ה"ר מנוח שאין חילוק בין בית לחצר וגינה בזה. (וכן המאירי ביומא יא: ס"ל ג"כ שאין לחלק בזה.) וגם מרן הכ"מ קאי בשיטה זו. ומהירושלמי (פ"ק דיומא ה"א) מוכח בהדיא כשיטה זו, שעיקר הדבר תלוי כשהחצר פתוחה לבית מתחייבת במזוזה משום הבית. [וכבר עמד בזה באורך וברוחב בשו"ת אגודת אזוב (חיו"ד סי' יג). ע"ש. וכן העיר בשו"ת תשובות לשואל (סי' טז) בקצרה. וע"ע באור שמח (פ"ו מה' מזוזה ה"ז). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש הגר"ד ביסטריץ בס' בית דוד על יו"ד (סי' רפו) לסייע דברי הרא"ש מהירוש' הנ"ל. והמעיין ישר יחזו פנימו שאדרבה פשטות הירושלמי מסייע לרבינו מנוח]. ונוסף לכל הנ"ל מ"ש הגאון בית מאיר שכן הוא ג"כ דעת הרמב"ם. וכ"כ הגאון מופת הדור החזון איש (חיו"ד סי' קסח אות ג). ע"ש. וכ"ה גם בשו"ת תשובות לשואל (סי' טז). ע"ש. ומדבריהם נראה שגם הרי"ף הולך בשיטה זו. ולפ"ז הו"ל תרי מגו תלתא עמודי ההוראה. ועכ"פ בודאי שאין מקום לחייבו לקבוע המזוזה בברכה, שמידי ספק ברכה לבטלה לא יצא. ואין לצרף לס"ס להחמיר הפירוש השני של רש"י בפתחי שימאי, שאליו הסכימו התוס' שם, וכן דעת המאירי (יומא יא:), וע"ע בס' ווי העמודים (סי' יח אות יד). שמא אפי' אין לו תקרה חייב, ושמא כשדרכו בכך חייב, כהרא"ש והר"ן. דמ"מ לא עבדינן ס"ס בברכות. וכמ"ש בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג). וע"ע בשו"ת אור לי (סי' ק). ואכמ"ל. ושו"ר למהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בשו"ת סת"ם דס"ה ע"ג) שכתב, שחצר שאינו פתוח לבית, תליא בפלוגתא דהרא"ש ורבינו מנוח. וכיון דספקא דאו' הוא יש לקבוע מזוזה בלי ברכה. ואף שיש כאן ס"ס להחמיר, שמא הלכה כלשון השני של רש"י שאפי' בית שאין לו תקרה חייב במזוזה. ושמא חצר שדרכו בכך חייב. והו"ל כודאי שיש לברך. אך כיון שכ' הפמ"ג דמה שהכריע הש"ע אין להכניסו לס"ס, וגם נסתפק אם מהני ס"ס בברכות משום חומר לא תשא. לכן יש לקבוע מזוזה בלא ברכה. ע"ש. (ובענין ס"ס נגד מרן הש"ע, ידוע שספק אחד נגד מרן מצרפינן לספק אחר לס"ס. וכדברי מרן החיד"א במחב"ר יו"ד סי' מב סק"נ. וכבר כתבנו בזה במקום אחר. וכן מה שסמך על הפמ"ג שאין לעשות ס"ס בברכות, הנה הפמ"ג גופיה (במש"ז סי' קמג סק"ב) כ', ודע דכל שיש מחלוקת הפו' אי הוי טעות או לא אין להוציא ס"ת אחר דהו"ל ס"ס, שמא הלכה כהרמב"ם בתשו' שקורין בברכה בס"ת פסול, ושמא אין זה פיסול. ואך שכתבנו במקום אחר להחמיר בס"ס בברכות משום חומר לא תשא. מ"מ המעיין יראה בסי' תפט בספק אם ספר סה"ע שיברך בשאר ימים משום ס"ס, א"כ משמע דמהני ס"ס לברך. ע"כ. ומ"מ קושטא קאי דאנן נקטינן דלא מהני ס"ס בברכות, והכי סוגיין דעלמא, ומההיא דסה"ע אין ראיה. וכמש"כ במקום אחר.) ודו"ק. וע"ע בסמוך.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"א תאומים בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד ס"ס צא) שנשאל בנ"ד, וכתב, לפע"ד הדבר ברור שהואיל ודרשינן ביתך דרך ביאתך מן הימין, אין חיוב מזוזה אלא בפתח שהוא דרך ביאה ולא דרך יציאה. וכפרש"י (מנחות לד.). ומש"ה אמרו (שם לג:) במזוזה הלך אחר היכר ציר, שבשני חדרים הפתוחים זל"ז ואין ידוע איזה מהם חשוב דרך ביאה ויציאה, הלך אחר היכר ציר, וקובעם בימין הביאה לבית זה. ועל כרחך שאף שלחדר השני ה"ז שמאל לא איכפת לן, שלחדר הזה הוי דרך יציאה ולא מחייב במזוזה. וכ"כ בב"י (סי' רפט) מהמרדכי, שכל זה כשיש לכל אחד מהבתים פתח פתוח לרה"ר, אבל אם אחד מהם אין לו פתח לרה"ר חשבינן שם דרך ביאה, ולא אזלינן בתר היכר ציר. וא"כ בנ"ד שאין נכנסים לגזוזטרא זו כ"א דרך הבית הוי פתח זה להבית דרך יציאה דלא מחייב במזוזה, ואף דהוי דרך ביאה לגזוזטרא הרי אין בה שיעור ד' על ד' ופטורה ממזוזה. ופה פשוט שאין לחשוב דרך ביאה מהגזוזטרא לבית דביאה מהשוק בעינן, וגם כיון שאין בגזוזטרא ד' על ד' לא נקרא עליה שם בית. ק"ו שאין לכנות זה דרך ביאה. ומ"ש הריא"ז בשה"ג, דבית גדול הפתוח לבית קטן חייב במזוזה וכו', פשוט שכוונתו כשיש להבית הקטן פתח פתוח לרה"ר ודרכו באים לבית הגדול. וקמ"ל דלא נימא שאם יש היכר ציר בבית הגדול ודרך שם הוי הביאה פטור פתח זה ממזוזה, הואיל ולבית הגדול אין פתח זה דרך ביאה רק יציאה, ולבית קטן שזהו דרך ביאה שלו פטור ממזוזה משום דלית ביה כשיעור, קמ"ל דלא אזלינן בזה בתר היכר ציר דבית קטן בטל לגבי בית גדול והוי כפתח לגדול ודרך שם הולכים מרה"ר וחייב במזוזה. אבל כשאין פתח בבית הקטן מרה"ר ובאים לקטן דרך הבית הגדול בלבד פטור מן המזוזה. וזה פשוט. וא"כ ה"ה לגזוזטרא שפטורה מן המזוזה. עכת"ד. וכבר הבאנו לעיל דברי החקרי לב שגם הוא מפרש דברי הריא"ז בכגון שיש פתח מרה"ר לבית קטן הלא"ה י"ל דפטור. אלא דהחסל"א פסיק למילתא בסכינא חריפא בגודל חכמתו. גם בשו"ת שאלת שלמה ח"א (סי' מג) נשאל מרב אחד על מה שנהגו פעה"ק ירושלים ת"ו בשכונתו שלא לקבוע מזוזות בפתחי הגזוזטראות, והרי לרוב הפוסקים אע"פ שאין דלתות בפתח חייב במזוזה. וכן פסק בש"ע (סי' רפו סט"ו) בסתם. והאריך ליישב המנהג לפטרם ממזוזה מפני שאין צורת הפתחים עשויה לשם פתח אלא לשם חיזוק הגזוזטראות. ודמי למ"ש במנחות (לג:) אמר אביי חזינא לאספלידי דבי מר דאית להו פצימי ולית להו מזוזתא, קסבר לחיזוק תקרה הוא דעבידי. ומסיק, שעל זה סמכו שלא לקבוע מזוזות בפתחי הגזוזטראות ופוק חזי שכן עמא דבר בכמה מקומות. ע"כ. והי"ל להעיר בפיטור הגזוזטראות לפ"ד ה"ר מנוח וסיעתו. וכן עפ"ד החסל"א הנ"ל. ועכ"פ יש לצרף הטעמים הנ"ל לטעמו של ה"ר מנוח וסיעתו לפטור הגזוזטראות ממזוזה מטעם ספק ספיקא לקולא. וה"ז כמבואר. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רסה) דמסתמך ואזיל ע"ד החסל"א הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומלבד זה י"ל שהואיל ורוב ככל הגזוזטראות שלנו אין בהם ד' על ד' אמות אינם חייבות במזוזה. וכדקי"ל ביו"ד (סי' רפו סי"ג) דבית שאין בו ד' על ד' אמות פטור. והן אמת שראיתי להחמודי דניאל שהובא בפתחי תשו' (סי' רפו ס"ק יא) שכ', דדוקא בית דירה צריך שיהיה ד"א על ד"א, אבל בית שער ומרפסת וגינה אפי' אין בהם ד"א על ד"א חייבים. ועוד נראה במי שיש לו בית גדול ויש לו חדרים קטנים להניח שם חפצים דחייבים במזוזה. עכ"ל. ובסוכה (ג:) בית שאין בו ד' על ד' אמות אין עושים אותו עיבור בין שתי עיירות, דאפילו כבורגנין (צריף שעושין מערבה וקנים לשומרי פירות או לציידי עופות דקי"ל בעירובין נה: בורגנין מתעברין עמה. רש"י) לא משוינן ליה, מ"ט בורגנין חזו למלתייהו האי לא חזי למלתיה. וכ' הריטב"א בחי' שם, יש שפירשו בבורגנין של ד' אמות דאע"ג דעבידי מעצים עראי כיון דחזו למלתייהו עושין אותן עיבור, משא"כ בבית שאע"פ שהוא של אבנים לא חזי למלתיה כל שאין בו ד"א על ד"א. והנכון דה"ק דאפילו כבורגנין שאין בהן ד"א על ד"א לא משוינן ליה, דבורגנין אע"ג דלית בהו ד"א על ד"א, שהם סוכות שעושין בדרכים לספק מים ומזון לעוברי דרכים, ובהאי שיעורא סגי להו. אבל בית זה לא חזי למלתיה. וכן עיקר. עכ"ל. וכ"כ בחי' הרא"ה (סוכה שם) וז"ל, והשתא דאמרי' ה"ט אפשר דלבורגנין לא בעינן ד' אמות, ואפ"ה חשיב, משום דבלא"ה נמי חזי למלתייהו. ע"כ. וכ"כ מדנפשיה הגאון הנוב"י בדגמ"ר (סי' שצח ס"ו), דבורגנין א"צ להיות ד"א על ד"א, דהכי מוכח בסוכה (ג:) וכו', ע"ש. וא"כ י"ל דאף לגבי מזוזה יש לחייב בית שער שאין בו ד"א על ד"א כיון דחזי למלתיה. וכן הוכיח במישור הרש"ש בחי' לסוכה (ג:). ושכן מצא בפתחי תשו' בשם חמודי דניאל הנ"ל. (אלא שלא זכר מד' הריטב"א והרא"ה והדגמ"ר.) ע"ש. וע"ע במ"ש בזה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רפז). ובשו"ת אגודת אזוב (חיו"ד סי' יג). ע"ש. ודומה למ"ש הרא"ש שאע"פ שאין החצר מקורה כיון שדרכה בכך חייבת במזוזה. ולפ"ז י"ל דלשיטת הראב"ד ורבינו מנוח וסיעתם דלא ס"ל כטעם הרא"ש, יתכן שיסברו ג"כ דבעינן ד' אמות על ד' אמות גם בבית שער ומרפסת וגינה, לגבי מזוזה. וכן ראיתי באמת להגאון מהרש"ק בס' קנאת סופרים (סי' קיח, דל"ב ע"ג), וז"ל, ומ"ש בשם הפתחי תשובה שבית שער אפי' אין בו ד' על ד' חייב במזוזה, זהו טעות גמור, דאטו יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? דחדר שאין בו ד' על ד' פטור ממזוזה, ובית שער שאין בו ד' על ד' יהא חייב במזוזה, ובש"ס מוכח דבית שער גרוע מחדר, ואנו נבוא לומר דעדיף מחדר, והרי עיקר חיוב בית שער מדרבנן מפני שנראה כבית, ואם אין בו ד' על ד' כיון שבחדר פטור ודאי שלא גזרו בבית שער וכו'. וחס מלהזכיר ד"ז דבית שער שיתחייב במזוזה אפילו אין בו ד' על ד', ואפי' מדרבנן פטור. ע"ש. (ומ"ש שחיוב בית שער מדרבנן, היינו לד' התוס' סוכה (ח:) ומנחות (לג:). וכ"ה דעת רש"י מנחות שם. וכ"כ בפסקי ר"י מטראני (הל' מזוזה די"א ע"ב). אבל להרי"ף והרמב"ם והריטב"א (יומא יא:) והמאירי (סוכה ח:) חיוב בית שער הפתוח לבית חייב מה"ת. וע' בשו"ת יוסף אומץ (סי' טו). ובס' סביב ליראיו (סי' יח אות ח). ע"ש.) והגם שיש לדחות קושיותיו על החמודי דניאל. וכמ"ש הגאון מהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' קנד). ע"ש. מ"מ המעיין בדברי הגאון רעק"א בחי' ליו"ד (סי' רפו סי"ג) ישר יחזו פנימו דס"ל דלא כהחמו"ד הנ"ל. וכמ"ש לנכון בשו"ת אפרקסתיא דעניא (סי' קב). וכתב, שבס' מק"מ סי' רפו ס"ק לט הביא דברי החמו"ד הנ"ל, וכתב, שאינו נכון, שכל פחות מד' אמות חור בעלמא הוי לגבי מזוזה, וכמ"ש בדעת קדושים ס"ק יט. ע"ש. וכן בשו"ת תשובות לשואל (סי' טז) כ', דאין לפקפק ולומר דדוקא בבית דירה בעינן ד' אמות אבל גזוזטרא אף בפחות מד' אמות ראויה לתשמישה, וכמ"ש הרא"ש לענין חצר שאינו מקורה. הא ליתא שאפילו להרא"ש בעינן שיהיה בחצר ד' אמות, וכדמוכח בסוכה (ג:) שמשוה דין מזוזה לחלוקת השותפין, ותנן אין חולקים החצר עד שיהא ד"א לזה וד"א לזה. וא"כ ה"ה שחצר שאין בו ד"א פטור ממזוזה, [א"ה, וע"ע בס' מגילת ספר עשין כג. ודו"ק]. וכן גזוזטרא שאין בה ד' אמות פטורה ממזוזה. עכת"ד. וכן ראיתי עוד בס' ויעש אברהם (עמוד תעז) שכ', חצר צריכה להיות ד' על ד' לחייבה במזוזה. וכל שכן גזוזטרא שפטורה כשאין בה ד' על ד', דחשיבא כדירה שאינה מקורה, שהרי יושבים שם לאויר או לאכול או להניח חפצים שם, והפתח נעשה לגזוזטרא ולא לבית, לפיכך פטורה ממזוזה. וכ"מ בתשו' מהרי"ל סי' צד. והעולם נוהגים להניח מזוזה מימין הכניסה לגזוזטרא, וליתא, שמכיון שאינה חייבת אלא מצד הבית צריך להניחה מימין כניסה לבית. וכן פסק מורנו הגה"ק מהר"א מטשעכנאוו. וכן עשה מעשה. ועכ"פ אם ירצה להחמיר יקבענה בלי ברכה דמדינא פטור. ע"כ. (וכעת ספר זה אינו מצוי אצלי.) וע' במנחת פתים יו"ד (סי' רפו) שכ' דהאי מילתא תליא בב' לשונות רש"י (מנחות לג:) בד"ה מגינה לבית. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להרה"ג מהר"ש גנצפריד בלחם הפנים על הקיצור ש"ע (בסימן יא ס"י) שהביא מ"ש הריא"ז בשה"ג, שאם היה בית גדול פתוח לבית קטן שאין בו ד"א על ד"א, הרי הוא כפתחו של גדול, וחייב במזוזה. והובא בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' צט). והעיר הבנ"צ על שלא העתיקו הפוסקים ד' הריא"ז להלכה. וכ' ע"ז בלחה"פ, ולפעד"נ שטעם הפוסקים שלא הביאוהו מפני שדברים תמוהים הם, דהא לא דמי כלל לבית הפתוח לרה"ר, שחיוב המזוזה הוא על הכניסה מן הרחוב לבית, אבל החדר שהוא פחות מד"א דפטור ממזוזה מפני שאינו ראוי לדירה בטל הוא לגבי החדר הגדול ולא נחשב לכניסה כלל, וכאילו יש לו בביתו ארגז גדול שהוא נכנס בביתו לאיזה צורך ושוב יוצא ממנו אל הבית, האם יעלה על הדעת לחייבו במזוזה, מפני שהוא נכנס ממנו אל הבית? וה"נ לא חשיב כניסה כלל. וצ"ע. ע"כ. והרב מסגרת השלחן שם העיר, דלא דמי לארגז שאינו ממין חיוב מזוזה כלל, משא"כ בית קטן שהוא ממין החיוב רק שאין בו כשיעור ולכן דינו כאילו יוצא מפתח זה לשוק, וכ"כ בחי' רעק"א ביו"ד שם. ע"כ. והרואה יראה שדברי הלחם הפנים צודקים יותר בתמיהתו על הריא"ז, ולכן החסד לאברהם תאומים (סי' צא) העמיד דברי הריא"ז באופן שיש לו לחדר הקטן פתח מרה"ר אליו, הלא"ה אף הריא"ז מודה לפטור. ומזה דן דין הגזוזטרא לפטור. וע' בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' קה), שהרב השואל הביא דברי הגרע"א (שכ' כד' הריא"ז הנ"ל), ומזה דן להגזוזטרא שאין בה ד"א על ד"א דמ"מ יצטרך לקבוע מזוזה בפתח הגזוזטרא מצד ימין הכניסה מהגזוזטרא לבית. והעיר ג"כ מד' הפ"ת בשם החמודי דניאל. והשיב ע"ז הגרי"ח זוננפלד ז"ל, לפע"ד מדלא הזהירו הראשונים והפוסקים על כיו"ב להוציאם מן הכלל (שאע"פ שאין בהם ד"א חייבים במזוזה), וכללא כיילי דצריך ד' אמות, נראה שפטורים מן הדין והנח להם לישראל. ואם אינם חייבים אנו מפסידים מזוזה כשרה מלהשתמש בה. עכ"ל. ושם (בסי' קט) חזר להעיר בד' הגרע"א, שאפשר דמיירי שעכ"פ יכולים להגיע לחדר הקטן מרה"ר. ע"ש. וזה כמ"ש החסל"א הנ"ל. וכ"כ החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קכט) בדחייתו. והובא לעיל אות ב. וכעת ראיתי בשו"ת אגרות משה פיינשטין (חיו"ד ס"ס קפא) שגם הוא כ' לתמוה על הגרע"א, דהא פשוט שכניסה מרה"ר מחייבת במזוזה ולא יציאה, וא"כ כיון שהפתח לאויר כזה שא"א להיות כניסה משם אלא יציאה לא שייך לחייב. ולכן חדוש הגרע"א שחידש מסברא צ"ע. ולמעשה אין לחייב במזוזה. ע"כ. ולא זכר שר שהם ד' הריא"ז. ועכ"פ יש מקום להעמיד ד' הריא"ז בשיש לו פתח מרה"ר וכד' האחרונים הנ"ל. וע"ע בס' חדרי דעה יו"ד (סי' רפו סי"ג) שהביא ד' הפ"ת בשם חמו"ד, וכ' ע"ז, והנה ודאי שאין החיוב בשביל גוף החדר הקטן דבהדיא מבואר בריש סוכה לפטור וכו'. וע"כ כוונתו משום שהוא פתח לגדול. וכ"כ בחי' הגרע"א. ולפ"ז צריך לקבוע המזוזה בימין הכניסה מהחדר הקטן לבית הגדול. אבל לע"ד הוא מפוקפק מאד, שכל שאין בו כניסה מן החוץ לא חשיב כניסה כלל לחייב במזוזה, וכן מוכח להדיא בט"ז סי' רפט סק"ד בשם מהרי"ל. ע"ש. ולכן בנ"ד שכל פחות מד"א בטילי לגבי בית לגמרי לא חשיב פתח כלל. וצ"ע. עכ"ד. אתה הראת לדעת שכמה מרבני האחרונים הסכימו להלכה ולמעשה לפטור הגזוזטראות שלנו מן המזוזה. והנה עמנו כמה ספקות להקל, שמצד הגזוזטראות עצמם מלבד שאינם מקורות, אין בהם ד' על ד'. (וכבר הבאנו לעיל ד' האו' שאפילו למי שאומר דחצר שדרכה בכך חייבת במזוזה אפילו אינה פתוחה לבית, מודה דבעינן שיהיה בה ד' אמות על ד"א ובלא זה פטורה.) ומצד שפתוחה לבית הרי דעת הרבה אחרונים לד' הראב"ד וה"ר מנוח דבעינן כניסה מצד רה"ר, ואפשר שגם הרא"ש יודה לזה. ועוד שעיקר חיוב הגזוזטרא אינו אלא מדרבנן, לד' התוס' שחיוב בית שער אכסדרה ומרפסת אינו אלא מדרבנן. וכן דעת רש"י והר"י מטראני. והיינו אפילו פתוחים לבית. וכמבואר בד' הר"ן (פ"ר דסוכה ח:). וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' טו). ונודע דספק אם הוי מדרבנן מצטרף לספק אחר להקל. וכמ"ש הש"ך (בסי' ק"י) בשם האו"ה. וכ"כ האחרונים שם. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' ו) בד"ה ותו. ובברכי יוסף א"ח (ס"ס קפו). ועוד. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קב). ובשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (ר"ס יב). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת תרשיש שהם (חיו"ד ס"ס נא) שנשאל אודות הגזוזטראות אם חייבות במזוזה, והעיר, במה שאינם מקורות וגם אין בהם ד' על ד' אמות, ושוב כ' לרפאת שבר על נקלה, לפמ"ש בפתחי תשו' (סי' רפו ס"ק יג) בשם שו"ת הר הכרמל (חיו"ד סי' כג), שחדר שנכנסים שם להסיק תנורי בית החורף, ומחזיקים שם לולים של תרנגולים, אע"פ שאינו מקורה חייב במזוזה. כיון שדרכו להיות אינו מקורה, ודמי לשערי חצרות דחייב במזוזה מטעם זה. כמ"ש הרא"ש. ובלבד שיהיה המקום נקי וכו'. ע"ש. וא"כ ה"נ כיון שדרך הגזוזטראות בכך חייבים מה"ט. וכמ"ש ג"כ בחי' הגרע"א לגבי בית קטן הפתוח לבית גדול. ע"ש. ולא זכר שר כמה עקולי ופשורי איכא בהכי. ואיכא דפליגי ע"ד הרא"ש הנ"ל. ועוד שדברי הרב הר הכרמל יש לפרשם שיש פתח מן החצר או מרה"ר לחדר הנ"ל, משא"כ בגזוזטראות שאין להם כניסה אלא מצד הבית. וכנ"ל. והנה גם התרשיש שהם סיים, שמצא בלחם הפנים שחולק ע"ד הגרע"א הנ"ל. ואף הוסיף להסתפק באיזה צד מהפתח יקבע המזוזה אם מימין יציאה מהבית לגזוזטרא, או מימין כניסה מהגזוזטרא לבית, ודיבר בזה עם אחיו הגאב"ד ראדום (בעל שו"ת דמשק אליעזר), ולא השוו דעותיהם בזה. וכ' שנ"ל יותר לקובעה מימין יציאה מהבית להגזוזטרא. ובכל זאת אינו מחליט כן להלכה ברורה. והביא ג"כ מ"ש הבנין ציון (סי' צט) שמניח המזוזה בימין הכניסה מן הקטן לגדול. והלחם הפנים מפקפק עליו בזה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מנחת יחיאל (סי' יב אות כד), שנשאל ג"כ בדין פתחי הגזוזטראות מאיזה צד יקבע המזוזה, והסכים לפי שיטת הט"ז (סי' רפט סק"ד), בשם מהרי"ל, לענין פתח הפתוח מהבית לחצר, אם החצר סתום מכל צדדיו בלי פתח לרה"ר, ורק הבית פתוח לרה"ר וממנו נכנסים לחצר, שצריכים לקבוע המזוזה בימין הכניסה מהבית לחצר דוקא, מפני שא"א לבוא מהחצר לבית אא"כ יבוא מקודם מהבית לחצר. וא"כ ה"נ בגזוזטרא שא"א לבוא אליה אלא דרך החדר, א"כ דרך ביאתך הוא בימין הביאה מהחדר לגזוזטרא, ולא להיפך. ושהיא סברא פשוטה. ואע"פ שהבית מאיר חולק על הט"ז בשם מהרי"ל הנ"ל, ודעתו להניח בימין הכניסה מהחצר לבית. מ"מ אין זה דעת רוב האחרונים. ושכ"כ ג"כ הגאון יעב"ץ בשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' ע). והדרך החיים. ע"ש. אולם החזון איש יו"ד (סי' קסח אות ה) כ' כדברי הבית מאיר לדחות ד' מהרי"ל. והכי מסיק לדינא (שם סוף הסימן), שבית הפתוח למרפסת (שקוראים טראסא בלע"ז) דינה כדין בית הפתוח לחצר, שהמרפסת משמשת כדירת חצר לישיבה וטיול ואכילת עראי, וקובעים המזוזה בימין הכניסה מהמרפסת לבית, אע"פ שהמרפסת סתומה ויש בה ד' על ד'. ומיהו כשהיא סתומה מכל צד לא יברך אפילו יש בה ד' על ד', אבל אם יש לה פתח לרה"ר אפשר לברך. ע"ש. (והביא שם דברי הגרע"א. עיין עליו.) ולכאורה היה נלע"ד להכריע שמכיון שמרן הב"י סי' רפט העתיק דברי המהרי"ל להלכה, וכן דעת רוב האחרו', הכי נקטינן. ואין לומר שהואיל ומרן הב"י השמיט זאת מהש"ע אלמא לא ס"ל כמהרי"ל, זה אינו, שהרי כן דרך מרן בכמה מקומות להשמיט מ"ש בב"י בשם איזה פוסק אע"פ שסובר כן לדינא, וכמבואר באחרונים. וכן מצאתי בשו"ת יוסף אומץ (סי' כט) שכ' כן בדין זה. ע"ש. ומה גם שאף הגאון בית מאיר שנ"ל דלא כמרן הב"י בשם מהרי"ל, סיים: אבל מה אעשה שאיני כדאי לחלוק על מהרי"ל. ושם מובא מהגאון אב"ד דגלוגא ליישב דברי מהרי"ל לדינא. ע"ש. ולכן יש לקבוע המזוזה מימין הכניסה מהבית לחצר הסתומה מכל צד ואין לה פתח לרה"ר. ואף בגזוזטראות שאין להם פתח לרה"ר הרוצה להחמיר יקבע המזוזה מימין הכניסה מהבית לגזוזטרא, ולא להיפך. +בענין נתינת המזוזה בפתח גזוזטרא אם מימין הכניסה לגזוזטרא או לבית. וע' בשו"ת חשב האפוד (סי' לא). ודו"ק.+ אולם אנכי הרואה שמחלוקת זו של מהרי"ל והבית מאיר היא מחלוקת תנאים. דאיתא במס' מזוזה (פ"ב), אכסדרה שהיא לפנים מן הבתים ואין לה יציאה ממקום אחר, נותן (המזוזה) דרך יציאתו מן האכסדרה לבתים. ר' יוסי אומר דרך כניסתו מהבתים לאכסדרה. ע"כ. והדבר ידוע שדין אכסדרה וחצר שוים שכל חיובם הוא כשהם פתוחים לבתים. וכמ"ש הרי"ף והרמב"ם וסיעתם. וא"כ מחלוקת זו שייכת גם בחצר. והנה התוס' בתענית (כח סע"א) כ' בפשיטות דהלכה כר' יוסי אף מחבריו. וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' תצז). ע"ש. ובתוס' שבועות (לה) בד"ה ה"ג אין הלכה כר' יוסי, ואצטריך דלא תימא דנימוקו עמו. וכן גרס ר"ח. עכ"ל. ובהר"ן שם, אין הלכה כר' יוסי, זו היא גירסת הרי"ף, ואצטריך שמואל לפסוק דלא כר' יוסי אע"ג דיחיד הוא לגבי רבים, משום דר' יוסי נימוקו עמו. אבל יש גורסין הלכה כריו"ס. ע"כ. ולכאו' משמע דלהר"ח והרי"ף הלכה כר' יוסי אף מחבריו, ומש"ה הוצרך לפסוק דלא כר' יוסי. אך י"ל דהיא גופא קמ"ל דאין הלכה כרבי יוסי מחבריו. וכמו שכן מוכרחים לפרש (לדעת הסוברים דאין הלכה כרבי יוסי מחבריו, הלא הם התוס' (עירובין פג:) ד"ה שבעת. והרשב"א (שבועות לה). ושאר פוסקים.) בבכורות (לז) אמר רב אין הלכה כר' יוסי, פשיטא יחיד ורבים הל' כרבים, מ"ד נימוקו עמו קמ"ל. וכ"כ הרמב"ן לדעת הרי"ף שאין הלכה כר' יוסי מחבריו. והובא בהרא"ש (פ"ז דיבמות סי' ד). וכ"כ הרא"ש (בפ"ק דסוכה סי' לא) לדעת הרי"ף. ומ"מ באור זרוע ח"א (סי' שצ) בדין שור הבר דפליגי ר' יוסי ורבנן אם יש לו דין חיה או בהמה לענין כיסוי ושאר דברים, כתב, שהגאונים פסקו שמכסים את דמו וחלבו אסור משום ספק. וכ"כ בפי' הר"ח בחולין (פ) שרבותינו הגאונים נמנו עליו שמכסין דמו וחלבו אסור משום ספק וכן הלכה. וסיים האו"ז, ואיני מבין דאמאי הוי ספק הא ודאי בהמה הוי דמסתמא הלכה כרבנן, או שמא שאני ר' יוסי דאע"ג דיחידאה הוא קי"ל דנימוקו עמו. וכו'. ע"ש. נמצא שהדבר תלוי בספק הגאונים. והסמ"ג (עשין עד) כ' דנראה דהרמב"ם גריס בעירובין (מו:) הלכה כר' יוסי מחבריו. והובא בס' יעיר אוזן (מע' ה אות מד). אבל הפר"ח יו"ד (סי' פ סק"ג) הביא דברי הרשב"א שתמה על הרמב"ם שפסק כרבנן דשור הבר מין בהמה, דהא קי"ל ר' יוסי נימוקו עמו. והפר"ח תירץ דהא דר"י נימוקו עמו היינו לגבי יחיד אבל לא נגד רבים. ע"ש. וע' בס' כסא רחמים (פ"ד ממס' סופרים ה"ב) בד"ה וראיתי בס' שביתת יו"ט וכו'. שהרשב"א שהק' כן על הרמב"ם, פריך לשיטת הרמב"ם עצמו דס"ל דר"י נימוקו עמו אף נגד רבים. ע"ש. ובס' יד מלאכי (כלל רל) האריך להוכיח שדעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם ועוד הרבה ראשונים דאין הלכה כר' יוסי מחבריו. וע"ע בס' עמודי אש (כלל ד סי' יב). ובשד"ח (מע' ה כלל קטז). ואכמ"ל. נמצא דלא פלטינן מפלוגתא וספקא דקמאי אי הלכה כר' יוסי אף מחבריו, וממילא אף דת"ק הוי כרבים שמא הלכה כר' יוסי שיש לקבוע המזוזה מימין כניסתו מהבית לאכסדרה או לחצר, א"ד הלכה כת"ק, שיש לקבעה מימין כניסה מהאכסדרה לבית. ולפי הנראה הסברא של האומרים אין הלכה כר' יוסי מחבריו יותר מחוורת להלכה, לפ"ז הלכה כת"ק. וזה כדעת הבית מאיר והחזון איש. ואילו למהרי"ל ומרן הב"י והט"ז נצטרך לומר דהלכה כר' יוסי אף מחבריו. וזה כמו שהסכים בס' יבין שמועה (כלל רכט) דהלכה כר' יוסי אף מחבריו. אך מרן עצמו בכללי הגמ' (ריש שער החמישי) הסכים לגירסת הליכות עולם שם, דהלכה כר' יוסי מחבירו ולא מחבריו. וכ"כ היד מלאכי (סי' רל) בדעת מרן ז"ל. ע"ש. ובאמת שיש לפקפק אם הברייתא דמס' מזוזה הנ"ל דסמכא היא. או הוי בכלל מתניתא דלא מתנייא בי ר' חייא ורבי אושעיא דלא מותבינן מינה כולי האי, דדילמא משבשתא היא. (ע' חולין קמא:) והנה ידוע מ"ש הרא"ש בהלק"ט (הל' ס"ת סי' יג) שמס' סופרים נתחברה בדורות האחרונים ולא הובא ממנה בתלמוד, ולכן הירוש' עיקר נגד מ"ס. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים חאו"ח (כלל ב סי' טו) כ', שיש הלכות במ"ס סתומות ועמומות כדברי הספר החתום, וגם ההעתקות משובשות מאד. ע"ש. ואף שבתוס' (פסחים מ:) כ' דבכמה דברים אנו סומכים על מסכתות חיצוניות וכו'. ע"ש. היכא דאיתמר איתמר, וע' בברכ"י א"ח (סי' תקפב סק"ז). (וע' בקובץ אגרות מהחזון איש ס"ס לב.) והן עתה ראיתי בשו"ת צור יעקב (סי' קו שאלה ב) שנשאל ג"כ באיזה צד מפתח הגזוזטרא שפחותה מד' אמות יקבע המזוזה. וכתב, דאיברא דבחצר שאחורי הבית ואין לה פתח לרה"ר נקטינן כד' מהרי"ל והט"ז, ודלא כהבית מאיר שמפקפק בזה, ואף שהגאון מליסא בדה"ח ס"ל כהבית מאיר, [וע' בשו"ת מנחת יחיאל סי' יב אות ל שלא כ"כ בשם הדה"ח]. מ"מ קשה לחלוק על מהרי"ל והט"ז. וכן הגאון מגלוגא מיישב דבריהם בס' בית מאיר שם. וכן בס' גה"ק שבדעת קדושים סי' רפט חולק על הבית מאיר בזה, ומסכים למהרי"ל. ומ"מ בנ"ד שאין להם ד' אמות, ועיקר החיוב הוא עפ"ד הפ"ת בשם חמודי דניאל שמחייבי בכה"ג, והגאון מהרש"ק חולק עליו וכו'. לכן בכה"ג שפיר סמכינן על הבית מאיר לחשוב ימין הכניסה מהגזוזטרא לבית, אפי' אין לה פתח לרה"ר, הואיל ועיקר החיוב מפוקפק, עכת"ד. נראה שדעתו נוטה יותר להבית מאיר, אלא מפני שקשה לחלוק על מהרי"ל פוסק כמותו כשהחיוב ברור מן הדין משא"כ כשאין בו ד"א על ד"א. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונט' שו"ת סת"ם, דס"ו ע"א) פשיט"ל כד' הט"ז בשם מהרי"ל. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קלד). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' כט). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' טז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רפז). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' מ). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ע אות ב). ובשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' קו). ובשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קפא). ויש להאריך בזה הרבה. ואכמ"ל. ולענין דינא נ"ל שאע"פ שהנוהג כדעת הבית מאיר והחזון איש יש לו סמוכין דקשוט, מ"מ אנן בדידן יש לנו לנהוג כדעת מהרי"ל ומרן הב"י והאחרונים הנ"ל. ומ"מ לא יברך על קביעת המזוזה אפילו באכסדרה ומרפסת מקורה ויש בה ד"א על ד"א. וגזוזטרא שאין בה ד"א על ד"א נמי הרוצה להחמיר ולקבוע בה מזוזה יקבע בה מימין הכניסה מהבית לגזוזטרא. וע"ע בס' עמק ברכה (עמוד כד). (ובמקום אחר כתבנו אודות קביעת ב' מזוזות אחת מימין ואחת משמאל אם אין בזה חשש בל תוסיף. ואכמ"ל.) וע"ע להרה"ג שמ"ח גאגין בס' שמח נפש (דנ"א ע"ב). ובשו"ת הלל אומר (סי' קפא). ובשו"ת אהל משה צוייג ח"ב (סי' קיג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> והלום ראיתי בס' טהרת המים (מע' מ אות עו) שישב על מדוכה זו, אם פתחי הגזוזטרא חייבים במזוזה. וכתב, שהן אמת שהחקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קכט), בבית הפתוח לטיראדו הנקרא ג'ארדאקי, הביא מחלוקת אם חייב במזוזה או לא כיון שאינו מקורה, והעלה שיקבע שם מזוזה בלי ברכה מפני המחלוקת [עמש"כ לעיל אות ב. ודו"ק]. מ"מ בנ"ד שאין בגזוזטראות ד' אמות על ד"א אלא ע"י ריבוע, ויש מחלוקת נוספת אם הריבוע מצטרף לחיוב מזוזה, הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא הלכה כמ"ד שאם אין ד' אמות אורך על ד' אמות רוחב פטור בכל ענין, ואת"ל שהלכה כמ"ד דחייב, שמא הלכה כמ"ד דכל שאינו מקורה פטור. ולכן היה דעתינו להורות להקל ולפטור ממזוזה. ושו"ר במטה אהרן ח"ב (מע' ס אות צח) בשם אחרונים, דהא דקי"ל ס"ס בדאורייתא לקולא, היינו לענין איסור, אבל לענין מצות עשה חייב לקיים המצות אפילו אם יש מאה ספקות להקל. וא"כ ה"נ בנ"ד חייב לקבוע מזוזה בפתח הגזוזטרא. עכת"ד. אולם בס' ארעא דישראל (מע' ס אות י) הביא דברי המוצל מאש סי' יג שכ' בדעת הרא"ש שחילק בין ס"ס לכתחלה או בדיעבד, שהחילוק הוא בין מ"ע לאיסור, וכ' עליו, ומלבד שאין החילוק מובן בין מ"ע למל"ת, אדרבה ע"י ס"ס שרינן לעשות מעשה בקו"ע כאילו אין כאן איסור, כ"ש במ"ע דהוי בשוא"ת ואין לחייבו לעשות. ע"כ. ולכאורה יש להסביר הדברים לפמ"ש החות דעת (סי' קי) שאפילו להרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן היינו במצות ל"ת, אבל במ"ע סד"א לחומרא מה"ת. וכ"כ מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ג דבכורות). ובשו"ת עונג יום טוב (ס"ס עא). ועוד אחרונים. ולפ"ז כיון דספק אחד במצות ל"ת עושהו מדרבנן כשנוסף ספק אחר הו"ל כספקא דרבנן ולקולא. משא"כ במצות עשה דספק אחד אינו מוציאו מידי חומרא מה"ת, לכן מה יתן ומה יוסיף הספק האחר. אולם במקום אחר הבאנו ד' הרבה אחרונים שחולקים ע"ז, ואזלי כל בתר איפכא, דבמ"ע דהוי שוא"ת לכ"ע סד"א לחומרא מדרבנן. וכ"כ הפמ"ג (א"א סי' יז סק"ב). והפני יהושע (ברכות יב.). וזהו כדעת הרב ארעא דישראל הנ"ל. וה"נ פשיט"ל להטורי אבן (ר"ה כט) דמהני ס"ס במ"ע לפטור. וכן בשו"ת רעק"א (סי' ו). ובחי' הרש"ש (ר"ה כט.). ע"ש. והמהרי"ט אלגאזי עצמו דס"ל דבמ"ע סד"א לחומרא מה"ת לכ"ע, פשיטא ליה בשו"ת שמחת יום טוב (סי' צד) דמהני ס"ס להקל ולפטור ממ"ע, שהקשה בההיא דסוכה (מא:) מוליכין לולביהן וכו', וכל אחד אומר מי שיגיע לולבי בידו הרי הוא לו במתנה, והרי די שיאמרו כן ב' או ג' בני אדם, וממילא כל אחד יוצא י"ח מכח ס"ס, שמא לולב שלו הגיעו, ושמא מאותם שהקנו לולב שלהם. ע"ש. והן אמת כי באמת העיר עליו בזה בס' שרשי הים (דקל"ב ע"ד) עפ"ד המוצל מאש הנ"ל ושהוא חילוק נכון וברור בין איסור למצוה. ע"ש. וע"ע במכתב לחזקיהו (סוכה מא:) ובפתח הדביר ח"ג (סי' שדמ דר"פ ע"ד). ע"ש. מ"מ דעת רוב האחרונים דמהני ס"ס במ"ע. וכמבואר בשו"ת שער אפרים (סי' יא). ובברכי יוסף א"ח (סי' קפו סק"ד). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' כח). וי"ל. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ג) שכ', שאף שהמוצל מאש (סי' יג) רצה לחדש בכוונת הרא"ם, שהיתר ס"ס אינו רק במל"ת, משא"כ בקיום מ"ע, אין לפוטרו מטעם ס"ס אפילו במצוה דרבנן וכו', מ"מ בסוף דבריו שם העלה לפרש דברי הרא"ם בענין אחר, דכוונתו דאין לעשות ס"ס לכתחלה בידים וכו'. ובאמת שדבריו הראשונים תמוהים, וכמה סוגיות סותרים דבריו בזה, וכמש"כ במקום אחר ואכמ"ל. עכת"ד. וכ"כ בפשיטות הגרי"ח בבא"ח ש"ב (פר' בראשית אות יג) דמהני ס"ס במ"ע להקל. ע"ש. וכ"כ הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שעג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין דשפיר מהני ס"ס לפטור הגזוזטראות שאין בהם ד' אמות אורך על ד' אמות רוחב. ואע"פ שמרן הש"ע (סי' רפו סי"ג) פסק כד' הרמב"ם שאם יש בו כדי לרבע ד"א על ד"א אפילו ארכו יתר על רחבו או שהוא עגול או בעל ה' זויות חייב במזוזה. ע"כ. אבל הרא"ש ור' ירוחם תפסו עיקר להלכה דבעינן שיהיה מרובע ד"א על ד"א. וכמ"ש בב"י ובש"ך שם. וע' בט"ז א"ח (סי' תרלד סק"ב) שגם הרמב"ם מודה שצריך להיות ד"א אורך וד"א רוחב. ע"ש. וכ"כ הגרש"ך בס' שנות חיים (בשו"ת סת"ם סי' ד דס"ו ע"ב). והמאמר מרדכי א"ח (סי' שצח סק"ב). וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' צט). ובשו"ת שמלת בנימין (ד"ט ע"א). ובס' עמק ברכה (עמוד כג בסופו). ועוד אחרו'. וא"כ אפילו אם הגזוזטרא ארוכה הרבה כל שאין ברחבה ד' אמות לדעת כמה פוסקים פטורה מן המזוזה, מעיקר הדין. ומכ"ש כשנצטרף אליה שאינה מקורה. ולכן יש מקום לדינא לפטור הגזוזטראות הללו לגמרי מן המזוזה. ומ"מ המחמיר לקבוע מזוזה תבא עליו ברכה, ויקבענה מימין הכניסה מן הבית לגזוזטרא. וכנ"ל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
יד"ע החותם בברכה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כד</h3>
 
שאלה
 
<b>ב"ה.</b> ט"ו אייר תשכ"ג. כבוד הרב הגאון המפורסם המהולל ברוב התשבחות דרופתקא דאורייתא וכו' כש"ת מהר"ר עובדיה יוסף שליט"א. אב"ד בירושלים. - שלום רב!
 
<b>הנני</b> מציע לפני הדר"ג שאילתא כדת מה לעשות ואיך להתנהג באסון שפקד ה' את מוסד מלבן הסמוך ונראה לפרדס חנה, שע"י קצר חשמלי עלה באש בית כנסת גדול ומפואר על ששת ספרי - התורה שבו. האסון קרה היום בצהרים. האפר טרם נאסף. ולא מצאתי כעת בדברי הפוסקים דברים מפורשים. אודה להדר"ג על תשובה מהירה.
 
בכבוד רב ותשואות חן יהושע זליג דיסקין [הרב דפרדס חנה]
 
וזו תשובתי אליו
 
<b>ב"ה.</b> יום שני יט באייר תשכ"ג. כבוד ידי"נ הרב הגאון המובהק שמן תורק מאיר כברק וכו' כש"ת מהר"ר יהושע זליג דיסקין שליט"א הרב דפרדס חנה.
 
<b>אתמול</b> קבלתי מכתבו, ומאד הצטערתי על לא טובה השמועה בשרפת ששה ס"ת וארון הקודש ובהכ"נ. והחי יתן אל לבו לומר בשלי הסער הזה, כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעונותינו הרבים (תענית טז). והנה ענותו תרבני לדפוק על דלתותי. והנני ממהר להשיבו ויהי הקצ'ר אמיץ. כי דבר המלך היה נחוץ. [בתוספת נופך בעת ההדפסה].
 
<b>(א)</b> והנה כבר נשאל על כיו"ב הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (בהשמטות וליקוטים סי' א דקי"ב ע"ג), אודות שרפת ארון הקדש עם ארבעת ס"ת שבו, מהנר הדולק בליל שבת שהונח על עמוד הסמוך לארון הקדש. ופסק, שעפר שרפת הקודש יגנז בכלי חרס בבית עלמין סמוך לקבר איש כשר וירא ה'. ע"כ. וכנראה דמיירי שנשארו גם גליונות או יריעות מהס"ת חרוכים, שאילו נשרף הכל ונעשה אפר ממש א"צ לכלי חרס, שהרי מקור דבר זה במגילה (כו:) אמר רבא ס"ת שבלה גונזים אותו אצל ת"ח ואפילו שונה הלכות. א"ר אחא בר יעקב ובכלי חרס, שנא' ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים. וכ' הר"ן, שאע"פ שגונזים אותו עושים לו תקנה כמה שאפשר לקיימו. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (סי' רפב), וז"ל, ומה שהצריכו לתתו בכלי חרס הוא כדי שלא ירקב כ"כ במהרה, דכל מאי דאפשר לתקוני שיעמוד ימים רבים מתקנינן. ע"כ. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רצג). ע"ש. וכל זה לא שייך באפר ס"ת שנשרף כליל. ורק אם נשארו יריעות חרוכות שיש ללקט פ"ה אותיות בהם (כההיא דשבת קטו:) יש לגונזם בכ"ח. הלא"ה א"צ. וכן מתבאר בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' נג). ע"ש. ומ"מ הואיל וקי"ל בשבת (צ) מקק ספרים ומטפחותיהם טעונים גניזה, (וכן הוא בשבת קטו וע' בפרש"י שם.) גם באפר הס"ת שנשרף נכון להצריכו גניזה ע"י קבורה אצל ת"ח. וע' בשו"ת שאגת אריה החדשות (ס"ס יז דס"א ע"ד) שצריך לשרוף ארונות שפינו מהם המתים ולקבור עפרם בבית הקברות במקום מיוחד וכו'. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כב אות כב). ע"ש. הן אמת כי בתשובה מאהבה ח"ב (די"ב סע"ב) כתב, לא ראיתי נוהגים לקבור ס"ת שבלה בכ"ח אצל ת"ח, אלא יש לזה ארון מיוחד בחדר הסמוך לבהכ"נ ושם מקום גניזתו. וכיו"ב בסוטה (כ) עד שלא נמחקה המגילה אמרה איני שותה מגילתה נגנזת. ופרש"י שכל כתבי הקדש שא"ר לקריאה נגנזים שלא יתבזו. ובב"ב (כ:) ס"ת שבלה ממעט בחלון, והא בעי גניזה, שם תהא גניזתו וכו'. עכת"ד. והניף ידו שנית בח"ג (דס"ג ע"ב) ששוב מצא בס' בני יונה שם שג"כ כ' שאין חיוב לקבור ס"ת שבלה אצל ת"ח, אלא אם ירצה יגנז במקום צנוע. ושכן נוהגין. ע"כ. ובס' האשכול ח"ב (עמוד מד ס"ס יג) הביא ההיא דמגילה (כו:) ס"ת שבלה וכו', ומסיק עלה, ומשום כבודו של חכם קוברין אצלו, ואי ליכא חכם שונה הלכות גונזים אותה וקברינן בין קברי. וכתב בנחל אשכול, דר"ל שנותנים הס"ת בכ"ח וקוברין אותה לבדה בבה"ק דלא ליתי לידי תקלה וכו'. ע"ש. והיינו כההיא דע"ז (סב:). ע"ש. (ובס' האשכול אלבק עמוד קנז הושמטה הוספת הרב האשכול הנ"ל.) וע' בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' נג). ע"ש. ועכ"פ נראה שנכון לקברם בבית הקברות בלויה פומבית ורוב עם לכבוד תוה"ק, בהתעוררות לתשובה ומעשים טובים, וכמ"ש בספרי (ר"פ ראה), אמר ר"ג, וכי תעלה על דעתך שישראל ח"ו נותצין למזבחותיהם, אלא שלא תעשו כמעשה אוה"ע ויגרמו עונותיכם ומעשיכם הרעים למקדש אבותינו שיחרב. ע"ש. וה"נ לענין הנאמר שם ואבדתם את שמם, לא תעשון כן לה"א, שהעונות גורמים לשרפת ס"ת ח"ו. וע' בש"ע א"ח (סי' תקפ סק"ג) שכ', שגזרו שיהו מתענין בכל שני וחמישי על חורבן הבית ועל התורה שנשרפה ועל חילול ה'. וע' באחרו' שם. ותשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' נג), שיש לקבור יריעות הס"ת שנשרף בלוית המון בית ישראל בצום ובכי ומספד, שמלבד מצות גניזה גופא, הנה זה דרך נבחר ואמצעי אמיץ כח לעורר לב ישראל כמה החטא גורם וכו', וכמ"ש בתענית (טז) למה יוצאים לרחובה של עיר, ארחב"א לומר זעקנו בצינעא ולא נענינו נבזה עצמנו בפרהסיא ונחוץ לעשות כן בשעת חימום טרם נעשה אבלות ישנה. (ושם דחה דברי ת"ח אחד שאמר מפי השמועה, שיש חשש סכנה בגניזת ס"ת שבלה בקרקע, שלא יאומן שיהא איזה חשש סכנה במה שעושים ע"פ הוראות הש"ס והפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. ע"ש. ופשוט.) עכת"ד. והגם שיש להשיב על ראיתו מתענית (טז) נבזה עצמנו בפרהסיא, דהתם משום עצירת גשמים הוא, ומשום הכי צריכים אנו לגרום בידים מניעת כבוד לס"ת, כדי שיהיה עמנו בצרה ולעורר רחמי שמים. וכמ"ש בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רסד) בכיו"ב. ע"ש. מ"מ עצם הדבר נכון, שראוי לעורר לב ישראל לאביהם שבשמים. וכ"כ הגאון מרא דארעא דישראל הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קעה). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ואודות גזרת תענית על הצבור, נראה שאין בזה חיוב מן הדין, ובפרט בזה"ז שירדה חולשה לעולם. אולם מ"מ ראוי ונכון לכל ירא ה', אשר מצב בריאותו תקין, להחמיר על עצמו ולהתענות ביום גניזת יריעות הס"ת בבית הקברות. וסמוכים לכך ממ"ש בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ז), הרואה ת"ח שמת כרואה ס"ת שנשרף, אמר ר' אבהו יבא עלי אם טעמתי כלום אותו היום, (שת"ח מת בו. פ"מ.) ר' יונה הוה בצור כד שמע דדמך בריה דר' אבהו, אע"ג דאכל גובנא ושתה מיא (לפני שמועה), אסקיה צום לההוא יומא. [והרי"צ גיאת במאה שערים ח"ב עמוד לד גרס בירוש' כד שמע דמית ר' אבהו. וכ"ה בס' המכתם מ"ק כה]. וא"כ מסתבר שגם ביום המר והנמהר שס"ת נשרף והוא לקברות יובל ראוי לשבת בתענית לאשר נגע ה' בלבו. ובטור יו"ד (סי' שעח) כ', איתא בירוש' שהיו נוהגים להתענות ביום מיתת ת"ח. דגרסי' התם הרואה ת"ח שמת וכו'. וכ' הפרישה, נראה שאינו מביא ראיה דמה"ט נהגו להתענות אותו יום מפני שחשוב כס"ת שנשרף, דא"כ תלי תניא בדלא תניא, דרואה ס"ת שנשרף גופיה היכן שנינו שצריך להתענות, אלא דמייתי מדר' אבהו שאותו היום שמת ת"ח לא טעם כלום. ע"כ. ולפ"ז אה"נ דלבתר דמסקינן ההיא דר' אבהו גם בס"ת שנשרף ראוי להתענות. וכן יש להביא סמך לזה ממ"ש מרן בש"ע א"ח (סי' רפח ס"ה), על ג' חלומות מתענים בשבת, ואלו הן: הרואה ספר תורה שנשרף, ויוהכ"פ בשעת נעילה, וקורות ביתו או שיניו שנפלו. ע"ש. וה"נ י"ל שאם רואה שנשרף ס"ת (בהקיץ) צריך להתענות. והן אמת שי"ל דשאני התם ברואה כן בחלום שנראה פתרונו שימות ח"ו אחד מן הקרובים אליו, וכעין מ"ש במ"ק (כה) העומד בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה לס"ת שנשרף וכו'. ע"ש. אולם בא"ר (סי' רפח ס"ק יד) הביא מהראש יוסף (סי' תקסח), שהסביר הטעם בזה, שמראים לו שהיה סיבה לשרפת התורה. ע"ש. [וע' קידושין לט: כל שזכיותיו מרובין מעונותין /מעונותיו/ מריעין לו (בעוה"ז לנקותו שיטול שכר שלם בעוה"ב. רש"י.) ודומה כמי ששרף כל התורה כולה וכו'. ודו"ק]. ולפ"ז י"ל שגם בהקיץ יש לראות במאורע זה כאות אזהרה מן השמים לשוב בתשובה מעונותיו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קכז) לענין מי שנפל תפילין מידו. ע"ש. ואע"פ שגם מזה אין הוכחה ברורה כשנעשה כן בהקיץ, שבשלו הסער הזה, מ"מ ראוי ממדת חסידות לנהוג כן, ק"ו ממ"ש האחרונים להחמיר בס"ת שנפל להצריך תענית לכל הרואים, וכמו שהביא בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' יב). ועוד אחרונים. (וע' בשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עא). וי"ל ע"ד.) ובפרט גדולי העיר הקרובה אל החלל שעליהם מוטלת החובה לחפש כל בדק לגדור פרצות ישראל עד כמה שידם מגעת. ודילמא כדמבעי למעבד לא עבדי. (כתובות סז:). וכעין מ"ש במכות (יא) שהיה להם לבקש רחמים על דורם וכו'. ומייתי עובדא דריב"ל וכו'. ע"ש. ואע"ג דהשתא אחסור דרי, כי איש הישר (והעקום) בעיניו יעשה, ומה יעשו גדולי הדור שאין דורם דומה יפה (תענית כד:), מ"מ יש לנצל מאורע מעציב ומחריד זה להשיב ולקרב לב ישראל לאביהם שבשמים, בפרט בחינוך הבנים בדרכי התורה הקדושה, ובבתי ספר של החרדים לדבר ה', ובישיבות הקדושות. ואפילו בנפילת ס"ת דקיל טפי, כתב הגאון מהר"ח פלאג'י בגנזי חיים (מע' ס אות לא), שמנהגם להכריז יום אחד תענית ולימוד באותה בהכ"נ שנפל שם ס"ת. ומה טוב שיכריזו על תענית דיבור בקריאת התהלים כמנין כפר והתעוררות ודרשות בתוכחות מוסר השכל. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רסד). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח ס"ס כח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולענין חיוב קריעה, הנה במועד קטן (כו) ילפינן קריעה על ס"ת שנשרף, מדכתיב ולא פחדו ולא קרעו את בגדיהם, מכלל דבעו למיקרע. ולכאורה פשט הכתוב שהיו צריכים לקרוע ולפחוד מאימת הדין כאשר יתקיימו בהם דברי המגילה של איכה. וכמו שעשה יאשיהו (מלכים ב כב יא), כששמע דברי ספר התורה שקרע את בגדיו. ואמרו חז"ל מפני שהיה כתוב בס"ת יולך ה' אותך ואת מלכך וכו'. (יומא נב:). וה"נ היה להם לפחוד ולקרוע בגדיהם. וכמו שמבאר הכתוב: ולא פחדו ולא קרעו את בגדיהם המלך וכל עבדיו השומעים את כל הדברים האלה. (ירמיהו לו כד). והרי ודאי שהתרעומת היתה על השומעים דברי המגילה, על שלא הטו אוזן קשבת, לפחוד מיום הפקודה, ולקרוע על זה. שאילו השומעים שריפת המגילה לא היו חייבים בקריעה. כמבואר בסמ"ק (ס"ס צז) ובאגודה (פ"ג דמ"ק סי' מו). וכן מוכח באור זרוע ח"ב (ס"ס תיח). ע"ש. וכן פי' הרד"ק שם כוונת הכתוב. ע"ש. אך י"ל דרבותינו דייקו כן מכפל הכתוב שאם לא פחדו פשיטא שלא קרעו את בגדיהם, א"ו שענין הקריעה שנזכר בכתוב על אותם שראו שריפת המגילה ע"י יהויקים. (ושו"ר כיו"ב בס' שפת אמת מ"ק כו בקצרה.) ומסקינן התם, ר' אבא ורב הונא ב"ח הוו יתבי, קם ר"א בעא לאפנויי שקליה לטוטפתיה ואחתיה אבי סדיא, אתאי בת נעמיתא בעא למבלעה, אמר השתא אחייבין לי ב' קריעות. (על הגויל ועל הכתב.) א"ל ר"ה מנ"ל האי, הא בדידי הוה עובדא ואתאי לקמיה דרב יהודה ואמר לי הכי אמר שמואל לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה. וכ' בחי' הר"ן שם, פי' שלא אמרו לקרוע אלא כשהוא שורף להכעיס להקב"ה, וכמעשה שהיה שנתכוין יהויקים לבזות המגילה ולהכעיס, אבל אם נפלה דליקה בס"ת ובתפילין באונס או חטפן עוף אינו חייב בקריעה כלל. וכ"כ המאירי שם, שלא אמרו קריעה על שריפת ס"ת או איבודה אלא כשנשרף בזרוע לכוונת הכעסה וגידוף. עכ"ל. וכ"כ /הנימוקי/ הנמקי יוסף שם, דהיינו כשנשרף בזרוע וביד רמה להכעיס כמעשה יהויקים שנתכוון לשרוף אבל נפלה דליקה באונס ונשרף ס"ת שם א"צ לקרוע כלל. ע"כ. וכל זה שלא כמו שפי' רש"י במ"ק שם, בזרוע, שאינו יכול להצילו. עכ"ל. הא אם אינו יכול להציל אפי' באונס צריך לקרוע. והוא היפך הפוסקים הנ"ל. ובעצם הסברא של רש"י, כבר תמה החכם צבי (סי' יז), שאיך אפשר לומר שאם א"א לו להציל אפילו נפלה דליקה פתאום ונשרפה כל העיר יהא חייב בקריעה, ואילו אם נפלה אש קטנה שיכול להציל פטור מקריעה, א"כ נמצא יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ודוחק לומר דבאפשר להציל לא תסגי ליה בקריעה כי היכי דלא תהוי ליה כפרה. ע"כ. ובס' מצבת משה (מ"ק כו) הסביר עפ"ד מהר"י מדובנא באהל יעקב (ר"פ וירא בפסוק היפלא מה' דבר, ביריעות האהל. ובר"פ ויצא בד"ה מדרש וכו'.) שכל זמן שיש אפשרות של הצלה ע"פ דרך הטבע לא עבד רחמנא ניסא בכדי, ורק כשכלתה יד הטבע ואין דרך להצלה אלא ע"י נס עביד רחמנא ניסא להראוי לכך. ע"ש. וא"כ י"ל דבאש קטנה שהיה אפשר להציל אין בזה הוראה מיוחדת מן השמים, ואין החילול השם גדול כ"כ מה שלא עשה הקב"ה נס בזה, היות והיה פתח להצלה עפ"ד הטבע, ורק ע"י התרשלות נשרף, אף שלא במרד ובמעל ח"ו. אבל באש גדולה שא"א להציל בענין אחר, הי"ל להקב"ה להציל כמו שעשה לאברהם אבינו ולחנניה מישאל ועזריה. אלא שבעונותינו נעשה שונאו של הקב"ה מך כאילו אינו יכול להושיע, וחילול ה' גדול הוא, לכן צריכים קריעה. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומ"מ לענין דינא ודאי דנקטינן כפי' רוב הראשונים שכל שלא נשרף הס"ת בזדון להכעיס א"צ לקרוע. וכמבואר ג"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד נח), ולא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה, פי' רב האי גאון, שאינו חייב ב' קריעות אלא על ס"ת שנשרף, ובזמן שנשרף בזרוע של אדם עז וקשה ששרפו בעזות מצח. ומותיב הנגיד ממעשה דבת נעמיתא דמשמע דאי הוי בזרוע אפילו לא נשרף אלא נקרע חייב. ע"כ. הא מיהא בעיקר פי' רה"ג שצריך שיהיה נשרף ע"י עז פנים כיהויקים שעשה ביד רמה להכעיס אודויי מודו ליה. וכ"כ בס' המכתם (מ"ק כו) שלא חייבו לקרוע אלא כשעושה ביד רמה דרך חרון והתרסה. והביא דברי האשכול הנ"ל כלשונו. ע"ש. [ולכאו' נראה דרה"ג סמך ע"ד הירוש' והובא בתוס' שם, שלא חייבו אלא בס"ת ששרפו מלך ישראל בזרוע, כגון יהויקים וחבריו. (ירוש' פ"ג דמ"ק ה"ז). וס"ל דשרפה דוקא. וכן מצאתי למרן הב"י (ס"ס שמו), שדייק מהירוש' דס"ל דדוקא בנשרף הוא דבעי למקרע, אבל אם נמחק בזרוע לא. ומיהו מעובדא דבלעה נעמיתא דאיתא בגמרא דידן מוכח דנשרף לאו דוקא, דאל"כ הול"ל לא אמרו אלא כשנשרף. אבל בירוש' קאמר אהאי עובדא דאמר ליה הכי. עכת"ד. אבל הב"ח השיג ע"ז, דהא ודאי לאו דוקא נשרף אלא ה"ה נקרע ונחתך ונמחק בזרוע שהכל תלוי בחילול ה' שרואה שעושה כן בזרוע. ודלא כהב"י שהכריע דדוקא בנשרף דהכי משמע ליה מהירוש'. ולע"ד לא משמע מידי מהירוש'. ע"כ. והחרה החזיק אחריו חתנו הט"ז (שם) דהא ע"כ מלך לאו דוקא וה"נ שרפה לאו דוקא. ולפע"ד אף מרן הב"י כיון דמודה דהש"ס דידן פליג על הירוש', מודה דלדינא הכי נקטינן. וסברת הירוש' קאמר וליה לא ס"ל. ובס' חדרי דעה מיישב ד' מרן הב"י אף להש"ס דידן שהואיל ומסקינן לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה באו לומר שדוקא בשריפה שכן היה המעשה. ע"ש. ואילו היה רואה דברי רב האי גאון הנ"ל היה שש לקראתו. ועכ"פ אין זה דעת הנגיד והאשכול והמכתם והמאירי. ואכמ"ל]. וכ"כ הסמ"ק (ס"ס צז) והאגודה (פ"ג דמ"ק סי' מו) שאינו חייב בקריעה אלא כשרואה שהס"ת נשרף בכח כמעשה יהויקים, אבל נשרף פתאום באונס אינו קורע. ע"ש. ובאור זרוע (ס"ס תיח) כ' וז"ל, אינו חייב אלא בשריפת ס"ת בזרוע שרואה בעיניו ששורפין אותו ואינו יכול להציל כמעשה דיהויקים, אבל אם בפתאום באה בת היענה ובלעה תפילין וכיו"ב אינו חייב לקרוע. ע"כ. וכ"ה בפרש"י שעל הרי"ף. לפ"ז יש להעמיס בפרש"י ג"כ כדברי שאר פוסקים, והפי' שלפנינו לקה בחסר. וכמו שמצינו בפי' רש"י מ"ק כח: שחסר הרבה והוא בשלמות בפירושו שבעין יעקב. ע"ש. וכן מצאתי בחי' הריטב"א (מ"ק כה) שכ', כל העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה לס"ת שנשרף. פרש"י, וזה היה ראוי ללמוד והו"ל ס"ת. פירוש לפירושו כעין ס"ת ולאו כס"ת ממש דבעינן בזרוע. ע"ש. אלמא דרש"י נמי מודה שצריך שיהיה בזרוע להכעיס. וע' בפי' רש"י בעין יעקב. והגאון מהר"י רישר בעל השבות יעקב בשאלתו שבשו"ת חכם צבי (סימן יז), רצה לחייב בקריעה כשנפלה דליקה בעיר ונשרפו ס"ת, עפ"ד רש"י שכל שאינו יכול להציל חייב בקריעה. ושכן מוכח בשבת (קה:) העומד בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע הא למה זה דומה לס"ת שנשרף. ופרש"י, שאין לך רק /ריק/ מישראל שאין בו תורה ומצות. וקשה דהא לא דמי לס"ת שנשרף דבעינן שיהיה להכעיס וביד רמה. א"ו כד' רש"י במ"ק שהכל תלוי במה שאינו יכול להציל. אולם הגאון חכם צבי שם דחאו בשתי ידים, דא"כ תקשי לרש"י הך עובדא דבת נעמיתא גופה, דמסקינן דאף אי בלעה לתפלין לא הוו מחייבי בקריעה, דאטו ברשיעי עסקינן ח"ו דר"א ור"ה היו יכולין להציל ולא הצילו? א"ו דאף רש"י מודה לשאר פוסקים דלא מחייב אלא כשאדם שורפו להכעיס, וכמ"ש הר"ן, שאז א"א להציל בשום פנים כמעשה דיהויקים וכו'. ע"ש. ואף הגאון שבות יעקב בספרו ח"א (סי' פד) הדר הוא לכל חסידיו והודה על האמת לדברי החכם צבי, ונסתייע מד' הסמ"ק והר"ן דבעינן שיהיה להכעיס, ומההיא דשבת קה: לק"מ, שי"ל דהכוונה כמ"ש הרמב"ן בתורת האדם (בעניני הקריעה דט"ז ע"ב), דמשל בעלמא הוא לומר שהוא הפסד גדול וחרדה רבה כאילו ס"ת נשרף לפניו. ושד' רש"י יחידאה נגד כל הפוסקים. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הריטב"א דאיהו תנא דמסייע להחכ"צ בכוונת רש"י. והרש"ש בחי' למ"ק (כה), בהא דמדמה יציאת נשמה לס"ת שנשרף התעורר מדנפשיה דהא התם בעינן שיהיה בזרוע. ופי' הנמק"י דהיינו ביד רמה להכעיס, וזה לא שייך גבי יציאת נשמה. ולפרש"י שם לא קשה כ"כ. ע"כ. וקדמוהו רבנן כנ"ל. וע"ע בשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עא). ע"ש. ועכ"פ לדינא הדבר ברור שאין לחייב בקריעה אלא בעושה להכעיס בכוונת זדון. והכי מסיק להלכה מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' יב). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רסד). ע"ש. וזכינו לדין דבנ"ד פטורים מקריעה. והעיקר בזה תשובה ומעשים טובים, וכמ"ש קרעו לבבכם ואל בגדיכם. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל, ולא ישמע עוד שוב /שוד/ ושבר בגבולינו, וקראת ישועה חומתינו ושערינו תהלה. אמן.
 
כ"ד הדוש"ת באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> איך לנהוג למעשה בדין קריעה בחוה"מ על קרובים ואב ואם. וכן לבאר דין סעודת הבראה בחוה"מ.
 
<b>(א)</b> במתני' (מ"ק כד:) אין קורעין ולא חולצין ואין מברין אלא קרוביו של מת. ואין מברין אלא על מטה זקופה. וכתב הרמב"ם בפי' המשנה, דבחולו של מועד מיירי, אבל שלא בחוש"מ כל הרוצה לקרוע בגדיו ולחלוץ מנעליו אין מונעין אותו. וכ"כ הרמב"ם בחיבורו (בפ"ו מה' יו"ט הכ"ג, ובפי"א מה' אבל ה"ב). וכ"כ הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' נח - נט) בשם הראב"ד דמתני' מיירי במועד. וכ"כ ראבי"ה. והביאו ראיה מהירוש' ר' בון דמך במועדא וכו'. וכיון דמתני' במועד איירי ש"מ דיש קריעה והבראה בחוה"מ. וה"ר מאיר מארץ האיי כ' שאין עושים הבראה בחוה"מ, והביא ראיה מהירוש' ה"ט, קריספדא דמך במועדא עבדין ליה איברייא (הבראה), סברין דמדעתא דר' אמי עבדי, אשכחן דלא מדעתיה דר"א. ויש לדחות שאף שלא נמלכו בו אפשר שאם שאלוהו לא היה מוחה, ואפילו היה מוחה מאן לימא לן דהלכתא כוותיה, דטפי מסתבר דהלכתא כסוגיא דירושלמי דמוקי מתני' במועד. וש"מ דהבראה שריא בחוה"מ. ע"כ. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (דכ"א ע"ב) דמתני' בחוה"מ מיירי. וכ"כ הרי"צ אבן גיאת במאה שערים ח"ב (עמוד נח). והביא תשובת רב נטרונאי גאון, אודות מי שנפטר אביו או אמו בחוה"מ שחייב לקרוע, שהואיל והקורע על מתו בשבת פטור אבל אסור, בחוה"מ מותר לכתחלה. וסיים, ש"מ דלא הוחזק לו להגאון דמתני' במועד נשנית שא"כ לא הוצרך ל"ר ממקום אחר. ולא שנא אביו ואמו ולא שנא שאר קרובים חייב לקרוע דמתני' סתם תנן. ע"כ. ובס' האשכול ח"ב (עמוד קסו) הביא תשו' רב נחשון גאון, שאין מברין במועד, והא דתנן אין מברין אלא על מטות זקופות, בחול קאי, ואע"פ שהאבל כופה כל המטות שיש לו בביתו, מ"מ היה מנהגם לזקוף המטות למנחמים בשעה שמברין האבל, ואחר שיצאו מנחמים כופין אותן וכו'. וכ' ע"ז הראב"י, ולא נראה לי, דכיון דקתני רישא אין קורעין וכו' אלא קרוביו של מת, ש"מ דבמועד קאי, סיפא נמי דמברין על מטות זקופות במועד. וה"נ מוקי לה הירוש' במועד, דאיתמר עלה, ר' בון דמך במועדא. וכו'. ע"כ. ובאור זרוע ח"ב (סי' תל) הביא דברי הרמב"ם דעושין הבראה בחוה"מ, וכ' דלכאו' יש ל"ר ממ"ק (יד:) מצורע נוהג צרעתו ברגל, דכתיב והצרוע לרבות כהן גדול, והא כ"ג דכל השנה לדידיה כרגל לכ"ע, דתנן כ"ג מקריב אונן ואינו אוכל, ואפ"ה היו מברין אותו, כדתנן בסנהדרין (כ) וכשמברין אותו וכו'. ש"מ שיש הבראה בחוה"מ. ויש לדחות דאי כרגל ממש הו"ל לגבי כ"ג א"כ יהא אוכל ג"כ בקדשים שהרגל מפסיק וכו'. ע"ש. ולכאו' בלא"ה אין ראיה מכ"ג. דהא כ"ג נוהג בשאר דיני אבלות, כמ"ש הרמב"ם (פ"ז מה' אבל ה"ו), ולכן מברין אותו ג"כ. אבל ברגל אין דין אבלות כלל, ויהיה אפשר להברותו במוצאי יו"ט לפני שיתחיל לנהוג באבלות. וע' בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' פ) שכ', שכל אותם הדברים השנויים במ"ק (כד:) אין קורעין וכו' בחוה"מ, ולפי שהתיר הקריעה בחוה"מ אמר (בסיפא דמתני' מ"ק כז) שאין או' ברכת אבלים במועד. והטועה בזה לומר שאין משנתינו מדברת בחוה"מ, הוא טועה בדבר מבואר מאד, לאומרו, אין קורעין וכו' אלא קרוביו של מת, ואם אירע חוץ למועד הלא יקרע על איזה אדם שירצה, ואין איסור בדבר, לשתאמר המשנה אין קורעין וכו'. וכבר טעה בזה אדם מפורסם מחכמי אנדלס, והעירו רבינו יוסף הלוי זצ"ל על טעותו ופירש לו מה שביארנו אנחנו. ע"כ. ובב"י א"ח (סי' תקמז) הביא דברי הרא"ש והמרדכי בזה, ושוב הביא מ"ש הסמ"ג והסמ"ק, רש"י קרע בחוה"מ, אבל הבראה אין עושין דהוי פרהסיא, ונראה דה"ה לקריעה. ע"ש. וסיים מרן הב"י, ונוהגים העולם לקרוע ולהברות בחוה"מ כדעת הראב"ד והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' תקמז ס"ו וס"ז). וביו"ד (סי' תא ס"ד). אבל הרמ"א בהגה כתב, שנהגו בני אשכנז שלא לקרוע במועד אלא על אביו ואמו, אבל על שאר קרובים קורעים לאחר המועד. (מהרי"ל, ותרומת הדשן סי' רפח). ובמקום שאין מנהג יש לקרוע על כולם. עכ"ל.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להקשות על שיטת הפוסקים הנ"ל דס"ל שיש לקרוע בחוה"מ על מתו. דהא במ"ק (יד:) אמרינן, אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, שנא' ושמחת בחגיך, אי אבילות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ואי אבילות דהשתא הוא לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וא"כ הכא דאבילות דהשתא הוא היכי אתי עשה דיחיד של מצות קריעה ודחי עשה דרבים של שמחת החג. הן אמת דלפמ"ש בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' קטז), שהטעם לקריעה הוא כדי שלא תטרף דעתו עליו באסונו הגדול, כי אדם בהול על מתו, ולכן הסיחו דעתו לדבר אחר, כדי שיתן לבו על איבוד ממונו. [וע"ע שבת קה: שע"י קריעתו עושה נחת רוח ליצרו שמשכך חמתו. ואע"ג דהתם קאי על הקורע בחמתו, מ"מ בתוס' שם ד"ה הא, מתבאר דה"ה בקורע על מתו, לפמ"ש בתוס' יו"ט שם לקיים הנוסחא הישנה, שע"י הקריעה אין בו חימום, דהיינו שעי"ז נסתלק חימומו. והובא בגליון התוס' שם. וכ"כ להדיא בחי' הרשב"א (ב"ק צא:) ד"ה אלא. וכ"ה בהרמב"ם פ"י מה' שבת ה"י. ע"ש]. עכת"ד. לפ"ז י"ל שאדרבה הקריעה מיישבת דעתו, ואין בה משום ביטול מצות שמחת החג. אבל הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' כו) כ' לדחות ד' הלק"ט, וכ' שנ"ל להיפך שהקריעה היא כדי שיעורר עצמו בבכי, ולהפליג צערו על מתו שידאג עליו ביותר. ע"ש. וע' בשו"ת מערכי לב (חיו"ד סי' ס). ע"ש. ולפ"ז הדרא קו' לדוכתה, שאיך מבטלים שמחת החג שהיא מ"ע דרבים, משום מצות קריעה דהו"ל עשה דיחיד. והיה נ"ל לומר דדוקא גבי אבל אמרינן הכי, מפני שחייב בכל המצות, ואף בשמחת החג מחייב דאיבעי ליה ליתובי דעתיה. וכמ"ש בסוכה (כה:). משא"כ אונן הואיל ופטור מכל המצות שבתורה (ברכות יז: מ"ק כג:), פטור גם ממצות שמחת החג, ומש"ה חייב לקרוע על מתו בחוה"מ. וע' בשו"ת עמודי אור (סי' עו) שכ', ביו"ט א' של חג השבועות מתה עלי אשתי וכו', ונסתפקתי אם מותר לי ולבני לבכות ביו"ט, כי לבותינו סוערים מהפרץ הנשגב אשר השברנו, ולכאו' כיון שאיסור הבכי הוא כדי שלא להשבית מצות שמחת יו"ט, והואיל והיינו אוננין, שבו ביום נקברה, אין עלינו איסור, שאונן פטור מכל המצות, ובכלל זה אנו פטורים משמחת יו"ט, דמאי שנא מ"ע זו משאר מצות. ואע"פ שפיטור אונן מן המצות אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש הח"צ (סי' א), מ"מ יש כח בידם לעקור ד"ת בשוא"ת, שלא לחייבנו בשמחה. ולא ידעתי אם יש לחשוב הבכי קום ועשה. ומה גם למ"ד דעיקר שמחה היא בשלמים, והרי אונן אסור בקדשים אף ברגל וכו'. ואע"פ שאין הדברים מוכרעים, מ"מ סמכתי על סברת הפוסקים דמי שהבכיה תענוג לו מותר לו לבכות. [ע' באו"ח סי' רפח ס"ב. ובט"ז שם]. כי זולת זאת הייתי משומם יותר. ואחר קבורה כיונתי דעתי לקיים בקצת היום שמחת יו"ט בשמחה שבלב ולקבל דינו יתברך באהבה. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. ואע"ג דמצות קריעה היא בקום ועשה, י"ל דבאמת אונן פטור מהמצות לגמרי גם בקו"ע. וכדמוכח ממ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"ה) דנראה דהאונן חייב בנט"י כשאוכל פת, משום דהוי משום סרך תרומה (חולין קה:), ואונן חייב בכל הלאוין דאו' ודרבנן. ושכ"כ מהר"י אלפנדארי בס' מוצל מאש. וכן העלה במכתם לדוד סי' נד. אלא שלא יברך. ע"כ. והתם נמי אם יאכל בלי נט"י הו"ל עוקר בקו"ע, ואפ"ה לא חייבו אלא משום דאיכא ל"ת דלא תסור. וכ"מ ממ"ש בעתים לבינה (עמוד קצז), דמ"ש הח"צ (סי' א) דאונן פטור רק ממ"ע אבל לא מעונשין ולאוין, הני מילי בלאוין של קום ועשה, אבל בלאוין דשוא"ת פטור וכו'. ע"ש. אלמא דבמ"ע פטור גם כשהן בקו"ע. וי"ל. ומצאתי בפמ"ג א"ח (סי' תרמ א"א סק"י) שכ', ודע דאונן פטור מסוכה ומכל המצות כו', וי"ל דדוקא במ"ע בשוא"ת, וסוכה קא עבר בקום ועשה כשאוכל חוץ לסוכה וכו'. ע"כ. ונראה דמספק"ל בזה לדינא. אולם בבכורי יעקב (שם ס"ק יט) כ', ולפע"ד אין בזה ספק כלל, שכיון שהטעם שאונן פטור מכל המצות משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, א"כ כל מצוה שצריך לעסוק בה בין שהיא בקום ועשה בין שהיא בשוא"ת פטור ממנה. ע"ש. ולכאו' באנו למחלוקת הראשונים בזה, כי המאירי בסוכה (כה:) בד"ה אבל חייב בכל המצות וכו', כ' וז"ל, ולמדנו שהאבל חייב בסוכה. ויש מפרשים אותה דוקא כשקבר את מתו. ומ"מ ראיתי לגדולי קדמונינו אשר בנרבונא בתשובת שאלה, שאף במתו מוטל לפניו חייב בסוכה, הואיל ואין אבילות חלה עליו כלל ולא שום אנינות. ואין לבי מתיישב בה, שהרי מ"מ מתעסק במצות קבורה הוא, ואם אמרו בברכות (יח) שאם היה מתו מוטל לפניו בשבת אוכל בשר ושותה יין וחייב בכל המצות, שבת שאני שאין בו טירדת קבורה, אבל במקום שטירדת קבורה עליו ודאי דפטור הוא. עכ"ל. (ומ"ש בשם גדולי קדמונינו אשר בנרבונא כנראה שהוא הר"א אב"ד בעל האשכול. וכ"ה בשו"ת ראב"י סי' קפ. ע"ש.) והיינו דלסברא ראשונה אונן חייב במצוה שהיא בקום ועשה, ואין בזה דין אנינות. ולהמאירי גם מזה פטור. אבל נראה שגם לסברא ראשונה פטור, ומיירי שהוא אונן ביו"ט, ולכן סבר שלא חל עליו דין אנינות. וס"ל להמאירי דאף ביו"ט כיון שיש תקנה לקוברו ביו"ט ראשון ע"י עכו"ם וביו"ט שני ע"י ישראל הו"ל טירדת קבורה עליו ופטור. אבל בחוה"מ לכ"ע פטור מסוכה אף דהוי בקו"ע. ולד' הפמ"ג נראה דלא מפליג בין מ"ע למצות ל"ת אלא בין קום ועשה לשוא"ת, ולכן כ' הפמ"ג (בפתיחה כוללת ח"ב אות כח) דאונן אינו מוזהר בחוה"מ פסח על לאו דבל יראה וכו'. והובא בפתחי תשו' (סי' שמא סק"ז). וכ' שבס' חומות ירושלים סי' רסז השיג עליו בזה. ורמז להח"צ סי' א שחילק בין מ"ע לל"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רנד) בד"ה וראיתי, שג"כ כ' להשיג על הפמ"ג בזה. ע"ש. וע' בתוספת ביכורים שבסו"ס בכורי יעקב (סי' תרמ) מ"ש בזה. וע"ע במש"כ בס' חזון עובדיה (עמוד קלא). ע"ש. ואכמ"ל עוד בזה. ומ"מ י"ל דמשום שמחת יו"ט יש לו להמנע מקריעה על מת דהוי בקום ועשה, כי המצוה של שמחת יו"ט מתקיימת בזה בשוא"ת וא"צ להתעסק בה במיוחד. וכדמסיק העמודי אור הנ"ל. וע' בשו"ת דודאי השדה (סי' נז) ובהערות שבסוה"ס בסי' הנ"ל. ובלא"ה יש לדחות התי' הנ"ל, דהא אע"ג דעיקר מצות קריעה קודם קבורה. וכמ"ש בב"י (ר"ס שמ) בשם הסמ"ק. ובהגהות מהריק"ש (סי' שלט). מ"מ גם אחר קבורה אכתי זימניה הוא לקרוע. וכמ"ש בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' נב). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מז). ובשאר אחרונים. ואם איתא למה שחילקנו בין אונן לאבל, הי"ל להפוסקים לפרש דבחוה"מ אינו קורע אלא לפני קבורה. ועוד שנראה שהסברא היא שמעולם לא חלה אנינות במקום שמחת החג, והוא מחוייב ועומד במצות שמחה. וכמ"ש כיו"ב בארחות חיים או"ח (הל' פורים סי' לט), שהאונן ביום פורים מותר בבשר ויין, דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים, דדברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תרצו ס"ז). וכ' בס' נהר שלום (שם סק"ד), דבעלמא מיד שמת לו מת חלה עליו אנינות, ונפטר מכל המצות שבתורה, אבל לגבי שמחת פורים, שאנינות ושמחה הם ב' הפכים ואם חלה עליו אנינות אינו שמח, הילכך שמחת פורים שהיא עשה דרבים דוחה אנינות שהיא עשה דיחיד. ע"כ. ואפילו מת קודם פורים וטרם נקבר אתי מצות שמחת פורים דהויא מ"ע דרבים ודחי אנינות דהויא מ"ע דיחיד. וה"נ לגבי שמחת החג י"ל כן מבכ"ש, שמעולם לא חלה אנינות, וא"כ מדוע יצטרך לקרוע במועד. [ומכל זה תשובה למ"ש העמודי אור להתיר הבכי ביו"ט, משום דאונן פטור מכל המצות ומשמחת החג, דלפמ"ש הארחות חיים ומרן הש"ע ונה"ש הנ"ל י"ל דמעיקרא לא חל דין אנינות עליהם משום שמחת יו"ט דהוי מ"ע דרבים. ודו"ק היטב].
 
<b>(ג)</b> אולם היה נראה לתרץ לפמ"ש התוס' (מ"ק יד:) ד"ה עשה דיחיד, וז"ל, משמע דאבלות הוי דאורייתא, מדלא קאמר ודחי עשה דרבנן. והא דאמרי' לעיל (יא:) לא מבעיא ימי אבלו דרבנן, היינו עשיית מלאכה דנפקא לן באסמכתא מדכתיב והפכתי חגיכם לאבל. (מ"ק טו:). אבל גוף האבלות דאורייתא. מיהו נראה לי דשמחת הרגל נמי דרבנן, ושמחת היינו בשלמי שמחה. כדאיתא בחגיגה (ח.). עכ"ל. והנה תי' הראשון שנוי במחלוקת הפוסקים אם עכ"פ יום ראשון של אבלות הוי מה"ת או לא. והתוס' עצמם במ"ק (כד:) סוף ד"ה ר"א, הביאו ד' בה"ג דס"ל שאם מת ונקבר ביו"ט שני של גליות אתי אבלות דאורייתא דיום ראשון הוי מה"ת ודחי יו"ט שני דרבנן. וסיימו ע"ז, ואין נראה לר"י, וגם אין נוהגים כן כלל. והרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג וסי' כז) האריך לדחות סברת בה"ג, וכ' שגם ר"ת כ' דלא סמכינן על בה"ג בדבר זה, דרב יהודאי גאון בה"ג מאור עינים היה, ופעמים שכתבו תלמידיו בשמו את אשר לא צוה ולא עלה על לבו וכו'. וסיים הרא"ש, שהעיקר כהכרעת האחרו' שאין שום אבלות דאורייתא, וראיותיהם ברורות - וחזקות, ולא תזוז מינה. ע"כ. וכ"כ האו"ז ח"ב (סי' תלב דפ"ט ע"ב) בשם גאון, ועוד ראשונים. והביא בזה מערכה מול מערכה. עש"ב. וע"ע בס' מאה שערים להרי"צ גיאת ח"ב (עמוד נו). ע"ש. ומרן בש"ע יו"ד (סי' שצט סי"ג) כ', שהעולם נוהגים שלא להתאבל ביו"ט שני על שום מת אפילו הוא יום מיתה וקבורה. [וכ"ה בספר האשכול עמוד קנג]. והוסיף הרמ"א בהגה, וה"ט מפני שסוברים כמ"ד שאין שום אבילות דאורייתא, וכן המנהג פשוט. ואין לשנות. עכ"ל. ואע"פ שמרן בש"ע א"ח (סי' תקמח ס"ג) הביא סברת האומרים להתאבל בלבד. כבר כ' בשלחן גבוה (שם סק"ו) שהעיקר כמ"ש ביו"ד. ושכל המחמיר להתאבל ביו"ט שני אינו אלא מן המתמיהים והדיוט הוא, דלאו כל כמיניה לזלזל ביו"ט שני. ע"כ. ומעתה נבוא לתי' השני של התוס' הנ"ל דשמחת החג בזה"ז שאין שלמים הוי רק מדרבנן. ולפ"ז לפמ"ש הראב"ד דקריעה הויא מדאו' כדילפי' מבני אהרן ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו, הא אחר שלא פירם חייב מיתה, (מ"ק כד.). אלמא דקריעה הויא מה"ת. והוב"ד בהרא"ש (רפ"ג דמ"ק סי' ג). וכ' הרב מהר"י עייאש בשבט יהודה (ר"ס שמ) שכ"ה דעת הרמב"ם (רפ"ח מה' אבל). ע"ש. ולפ"ז י"ל דהרמב"ם והראב"ד לשיטתם דס"ל דקריעה דאורייתא, מש"ה דחיא מצות שמחה בזה"ז דרבנן. אולם כל זה אינו שוה לי. חדא דאכתי מה נענה ביום שידובר בנו סברת הרא"ש (שם), והרמב"ן בתורת האדם (ד"כ ע"ב), שכל דין קריעה אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. (וכ"כ התוס' מ"ק כד ד"ה הא אחר, ובס' האשכול (עמוד קנג). וע"ע בכ"מ ובפי' רדב"ז רפ"ח מה' אבל.) ואפ"ה ס"ל דקורעין במועד על הקרובים. והכי הוי סוגיאן דעלמא דחיוב קריעה מדרבנן. וכן מוכח מהנמקי יוסף ס"פ אלו מגלחין (כז:) שאם קרע על מת ואינו יודע מי הוא ואח"כ נודע לו יי"ח קריעה דאמרינן יש ברירה. ונודע דקי"ל דבדאו' אין ברירה ורק בדרבנן יש ברירה. (וכ"פ בש"ע יו"ד סי' שלא סי"א) אלמא דקריעה דרבנן. וע' בס' מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ב) ובשד"ח (מע' ק כלל ס). ע"ש. ובר מן דין הרי דעת הרמב"ם עצמו (בפ"ו מה' יו"ט הי"ז) דשמחת יו"ט בזה"ז ג"כ מן התורה, שאע"פ שהשמחה האמורה בחג היא בקרבן שלמים, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו וב"ב כל אחד כראוי לו, הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלים בשר ושותים יין, שאין שמחה אלא בבשר וביין. ע"ש. וכן דעת שאר פוסקים. (וע' מג"א סי' רמט סק"ו.) וע' בשו"ת שאגת אריה (סי' סה). ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תכג). ובשו"ת אבני צדק מסיגוט (חאו"ח סי' עד). ובשו"ת שאילת שמואל (סי' כח). ובשו"ת תורת רפאל (סי' צב). ובשו"ת עמודי אור (סי' לג). ואכמ"ל. וע' בתוס' ברכות (מז:) ד"ה מצוה דרבים, דאשכחן דמצוה דרבים אע"ג דהויא מדרבנן דוחה מ"ע דיחיד דאורייתא, כההיא דר"א ששחרר עבדו להשלימו לעשרה. וע' בהרא"ש שם. ועכ"פ כל התי' הנ"ל לא יגהו מזור להקושיא שאיך מצות קריעה דוחה מ"ע דרבים של שמחת הרגל. ומצאתי בס' המכתם (מ"ק כד:) שהקשה באמת למאן דמפרשי למתני' במועד, דקרוביו של מת היאך קורעים במועד, והא אמרינן דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וי"ל דשאני קריעה דחמירא דאית בה מיתה, הא אחר שלא פירם חייב מיתה. ותו י"ל דכולהו שאר מילי הן ענין אבילות ומצי למעבדינהו אחר הרגל וכו', אבל הקריעה היא לשעת חוזק המרירות בשעת חימום, ואי השתא לא קרע לא מצי קרע בתר הרגל, דכל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע. ע"כ. והשתא דאתינן לד' המכתם, י"ל דאפי' למ"ד קריעה דרבנן, הואיל ואסמכינהו לעון מיתה חמירא טפי משאר אבילות, ומש"ה נהגא ברגל. וע"ע בשו"ת תמים דעים (סימן קכ ד"ל ע"ב). ע"ש. ומ"מ תירוץ ב' אינו מוסכם, כי בשו"ת תה"ד (סי' רפח) ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קפא) כ' שקורע אחר הרגל. וכ"פ הרמ"א (סי' תקמז ס"ז). וע' בחי' הריטב"א (מ"ק כד:) שגם הוא פי' למתני' (מ"ק כד:) דבחול מיירי, ושכ"כ ה"ר שמשון, ואפ"ה מסיק שקורעין במועד, ואע"ג דאין אבילות במועד, אבילות לחוד וקריעה לחוד. ע"ש. ורבינו אשר בר משולם בשו"ת תמים דעים (סי' קכ ד"ל סע"א) מוקי מתני' במועד, וקריעה חמירא מאבילות. ע"ש. וכ"כ המאירי (מ"ק כד:) ועמ"ש הראב"י אב"ד בס' האשכול ח"ב (עמוד קנב). והרמב"ן בתורת האדם (דס"ח ע"ג) בההיא דמ"ק (יד:) דאתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד.
 
<b>ואגב</b> אעיר עמ"ש בשו"ת עמודי אור (סי' עו אות ו), לד' הרמב"ם דס"ל אבלות יום ראשון מה"ת, וכלל מצוה זו בחיבורו בהל' אבל ובס' המצות סי' לז במצות לה יטמא, שהאיבול מצות עשה, ומכללה שיטמא הכהן לקרובים, אולם אין הנשים בכלל מ"ע דטומאת קרובים. ויש להסתפק אם הוציאן רק מכלל טומאה, אבל האיבול מ"ע הוא גם לנשים, או נימא דכיון דאמעיטו ממ"ע להטמאות ממילא גם האיבול אינו דבר תורה לגבייהו. ולכאורה י"ל ממ"ש בקידושין (לה) דת"ת ופו"ר דהוו מ"ע שאין הז"ג ונשים פטורות הוו שני כתובים הבאין כאחד ואין מלמדין. ופריך דלמ"ד מלמדין מאי איכא למימר. ואמאי לא קאמר הש"ס דמצות אבילות נמי הו"ל מ"ע שאין הז"ג ונשים פטורות. ובשלשה כתובים לכ"ע אין מלמדין. א"ו דנשים חייבות באיבול. עכת"ד. ולכאורה י"ל דאדרבה מ"ע של אבילות היא מ"ע שהז"ג שהרי אין אבלות נוהגת ברגל. ולדעת הרמב"ם (בפ"י מה' אבל ה"ג) אף אבלות דצינעא אינה נוהגת ברגל. ואנן אליבא דהרמב"ם קיימינן. ומה שהנשים חייבות באבלות, ולא נפטרו מדין מ"ע שהז"ג, י"ל דה"ט מפני שרוב עניני אבלות הם בשוא"ת, (אסור במלאכה ורחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה, ואסור בת"ת ובשאילת שלום וכו'. מ"ק כא.) ונודע מ"ש הכל בו והרד"א דה"ט דמ"ע שהז"ג נשים פטורות, מפני שרשות אחרים עליהם והן טרודות בעסקי ביתן. וה"ט לא שייך במ"ע שהיא בשוא"ת. וכמו שהעירו בזה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נו). ובשו"ת הגרע"א ח"ג (דפוס בודאפשט סי' פ). ובפני יהושע (ביצה ל.). ע"ש. ואע"פ שהנשים משועבדות לבעליהן במלאכת הבית. הרי מלאכות הבית כבישול ואפייה וכיו"ב מותר לאשה לעשות בימי אבלה. וכדקי"ל ביו"ד (סי' שפ סכ"ב). ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי עכ"פ משועבדות לבעליהן למלאכת הצמר וכיו"ב. (וכן משועבדות לבעליהן לתשמיש. וע' בר"פ המדיר.) ומכ"ש שהכת"ס והגרע"א הקשו על סברא זו, מסוכה (כח:) גבי תוספת עינוי יוהכ"פ, דמוכח דאף בשוא"ת אמרינן דמ"ע שהז"ג נשים פטורות. וע"ע בערך השלחן א"ח (סי' תמג סוף סק"א). ע"ש. ולכן י"ל שמכיון שחייבים עכ"פ לנהוג אבלות אחר הרגל, ואין הרגל מבטל האבלות מכל וכל, ורק מכח עשה דרבים של שמחת יו"ט דוחים את האבילות לאחר מכן, לא חשיב כה"ג מ"ע שהז"ג, שאין זה אלא דחיה בעלמא. (וע' הרשב"א קידושין כא:). ודמי נמי למ"ש המהרי"ט בחי' לקידושין (כט) דהיכא דלא נהגו בשבת מטעם איסור לא חשיב מ"ע שהז"ג. וע"ע בשער המלך (סוף הל' פיסולי המוקדשים). ע"ש. ועוד שהרי אבילות שלשים מונים מיום קבורה (כשנקבר במועד), ומשום שנוהג ברגל דין אבלות שלשים, ומרן הש"ע יו"ד (סי' שצט סוף ס"א) פסק כהרמב"ן, שאף מתורת אבל נוהג דין שלשים ברגל, שהרי מתורת הרגל מותר ללבוש כלים מגוהצים חדשים ולבנים, ונוטל צפרניו במספרים, ושמח שמחת מריעות וכו', ומדין אבלות אסור בכולם כמו בחול. ע"ש. (וע' בט"ז שם סק"ב). נמצא שעכ"פ יש קצת מנהג אבלות ברגל, ומש"ה לא חשיב כה"ג מ"ע שהז"ג לפטור הנשים. הן אמת דלכאורה בלא"ה י"ל שיש מקום לחייב הנשים לנהוג אבילות ברגל, שהרי כל עיקר הדין דאבילות אינה נוהגת ברגל, למדנו במ"ק (יד:) דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים דשמחת יו"ט. והנה בר"ה (ו:), בעי ר' זירא אשה מה היא בבל תאחר, מי אמרינן הא לא מחייבא בראיה, א"ד הא איתא בשמחה. א"ל אביי ותיפוק ליה דהא איתא בשמחה. והאמר אביי אשה בעלה משמחה, (שהחיוב על בעלה לשמחה ולא עליה, וא"כ לא קרינא בה ובאת שמה. תוס' שם בשם ר"ת. וכ"ה בפרש"י קידושין לד:) לדבריו דר' זירא קאמר. והרמב"ם (רפ"א מה' חגיגה) כ' דנשים חייבות בשמחה, וכ' הראב"ד, א"א לא בקרבן אלא שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמחנה. וכ' מרן הכ"מ, שמקורו בקידושין לד: דאמר אביי אשה בעלה משמחה וכו'. וכ"ה דעת רבינו, ואין תפיסה עליו על שלא האריך לבאר זה. ע"ש. ולפ"ז כיון שלד' הרמב"ם אין מ"ע דשמחה אלא על בעלה, ואין הנשים מצוות בעצמן במ"ע דשמחה, י"ל דאבלות נוהגת בהן גם ברגל. ברם בקושטא שדברי מרן הכ"מ תמוהים בזה, שהרי הרמב"ם (בפי"ד ממעשה הקרבנות הי"ד) פסק שגם האשה עוברת בבל תאחר, וכ' בכ"מ, דאע"ג דמשמע דאביי דקאמר אשה בעלה משמחה פליג, נקטינן כר' זירא. ע"ש. הרי דהרמב"ם פוסק כר"ז ולא כאביי. וכן הקשה הלח"מ בפי"ד ממעה"ק ע"ד הכ"מ הנ"ל. ע"ש. וכ"כ גם השאגת אריה (סי' סו). והביא ראיות לפסק הרמב"ם כר' זירא. ע"ש. וכן הסכים הגר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סי' י די"ג ע"ד). וכ"כ בשו"ת שאילות שמואל (סי' יא). ע"ש. ודלא כמ"ש בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' קמו). שי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ולפ"ז אה"נ דנשים אין נוהגות אבילות ברגל, משום מ"ע דרבים של שמחת יו"ט. והדר הו"ל מ"ע שהז"ג וע"כ צ"ל כמש"כ לעיל. אלא דלפ"ז לכאו' למ"ד דאין מערבין שמחה בשמחה, דרשא גמורה היא מה"ת. וכ"ד התוס' מ"ק ח: ד"ה לפי. גם מצות פו"ר הו"ל מ"ע שהז"ג, ול"ל קרא דוכבשוה שאין דרך אשה לכבוש שלכן פטורה מפו"ר. וי"ל. ופשוט. וראיתי בהמשך דברי העמודי אור שם, שמקשה לאביי דס"ל בעלה משמחה, מה יענה בההיא דמ"ק שאין לנהוג אבילות ברגל, והרי אין בהן מצות שמחה. א"ו שאין אבלות בנשים ד"ת, אפילו ביום ראשון. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, כי הן עוד היום תקשה, כיון דעכ"פ אבלות נוהגת בהן מדרבנן, ומצות שמחה אין עליהן כלל, הו"ל לנהוג אבילות גם ברגל. ויותר נכון לומר דאה"נ דאביי פליג אמימרא דמ"ק (יד:). ויהיה עוד סיוע לפסק הרמב"ם כר' זירא ולא כאביי. ושו"ר בשו"ת בית אב חמישאי (סי' שנא אות ב) דנקיט דהרמב"ם פוסק כאביי דאשה בעלה משמחה, וכד' הכ"מ והלח"מ. (וזה תמוה, שהלח"מ כ' במפורש להיפך. וכנ"ל.) וע"פ זה כ' לחדש דנשים נוהגות אבלות ברגל, ומש"ה הויא מ"ע שאין הז"ג דנשים חייבות באבילות ע"ש. ואין דבריו מחוורים. שכבר הסכימו רוב האחרונים בד' הרמב"ם דאשה חייבת בשמחה מה"ת כר' זירא. וע' בישועות יעקב א"ח (סי' תקמח סק"א). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד סי' עב). ויש להאריך עוד מזה. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ד)</b> ולענין דינא אע"פ שרוב ככל גדולי הפוסקים ומרן הש"ע ס"ל שיש לקרוע במועד על כל מי שחייבים להתאבל עליו, מלבד הסמ"ג והסמ"ק דפליגי ע"ז, מ"מ כתב הגאון הראש"ל בס' מזבח אדמה (ד"ח ע"א), ששאל על המנהג פעה"ק ירושלים ת"ו, ואמרו לו שנוהגים כד' הרמ"א דדוקא על אביו ואמו קורעין בחוה"מ, ולא על שאר קרובים. ולאחר המועד קורעים על שאר קרובים חוץ מאביו ואמו. ע"כ. וכ"ה במחזיק ברכה (סי' תקמז סק"ג) שכן נהגו פעה"ק ירושלים ת"ו. וכמ"ש במזבח אדמה. ע"כ. וכ"כ במסגרת השלחן (במנהגים שבסוף הספר אות ו). ע"ש. ואע"פ שמרן העיד שהמנהג לקרוע בחוה"מ, צ"ל שאח"כ נשתנה המנהג. וכעין מה שמצינו למרן הב"י א"ח (סי' רצד) שכ', שהעולם נוהגים להתחיל במוצ"ש ברכת אתה חונן באתה חוננתנו (ואין אומרים שניהם). ע"ש. ובברכי יוסף בשיו"ב (שם סק"א) כתב, שמנהגינו כהב"ח והט"ז להתחיל אתה חונן ואח"כ אתה חוננתנו. ע"ש. וכיו"ב מצינו למרן הב"י (סי' תקנז) שכ', והעולם נוהגים עכשיו שלא לומר נחם בט' באב אלא במנחה. ע"כ. והפר"ח בליקוטים כ' שמנהג ירושלים לומר נחם בכל התפלות בט"ב. ושכן נראה סתמות הש"ע. וכ"כ מרן החיד"א בברכ"י שם, שמנהג עיקו"ת ירושלים לומר נחם בכל התפלות בט"ב, כדעת מרן הש"ע שסתם. ושכ"כ הגאון מהר"י הכהן ז"ל. ע"ש. וע"ע בברכי יוסף (סי' תרס סק"ג) שכ', שכעת נשתנה המנהג מאשר בזמן מרן, ואין אומרים הושענות בשבת, וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לה אות ב) עוד כיו"ב. וע"ע בס' ויקרא אברהם (דקכ"ב רע"ג) לענין תקיעות בתפלת המוסף בלחש. ע"ש. וע' בשלחן גבוה יו"ד (סי' שמ ס"ק פז) שכ', שבשאלוניקי המנהג לקרוע על כל המתים בחוה"מ, שכן אמרו לו הש"צ שהקריעה נעשית על ידיהם. אולם הוא עצמו בשו"ג (סי' תא סק"ד) כ', שהמנהג כהרמ"א שאין קורעין בחוה"מ אלא על אב ואם. ע"ש. (ובשו"ג א"ח סימן תקמז ס"ק יג כ' שמנהג שאלוניקי כמרן לקרוע על כל הקרובים במועד.) ואפשר שבסי' ת"א כוונתו על מנהג ירושלים. (וכמ"ש בסי' שפ"ט ס"ק יא ובכמה דוכתי). וע' בס' זכור לאברהם ח"ג דס"ב ע"ב שכ', ששאל מהש"צ שבעיר שאלוניקי ע"ז, ואמרו לו שהמנהג הוא כהרמ"א שעל או"א קורעין בחוה"מ, ועל שאר קרובים אחר המועד. וציין להמחב"ר הנ"ל שגם בירושלים המנהג כהרמ"א. ע"כ. גם בס' נהר מצרים (דל"ה ע"א) העיד שהמנהג במצרים שאין קורעין בחוה"מ אלא על או"א, ועל שאר מתים קורעים אחר המועד. ושכ"ה מנהג ירושלים. ע"ש. וכן מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' שמ סק"ב) כ' שמנהג עירו איזמיר כהרמ"א הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' עקרי הד"ט א"ח (סי' כו אות ו). ע"ש. ומ"מ נראה ברור שיש לברך מיד ברכת ברוך אתה ה' אמ"ה דיין האמת בשם ומלכות ביום המיתה, ואם לא בירך קודם קבורה יברך מיד אחר קבורה. ואם עבר יום קבורה ולא בירך, אינו רשאי לברך בשעת הקריעה שקורע במוצאי הרגל, כי פשוט מאד שאין כל קשר ושייכות בברכה זו לקריעה, והיא רק ברכה על שמועות הרעות לקבל דינו יתברך באהבה. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כג). ושם תמהתי על מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שמ) שכ', שאם קרע מיושב שלא יצא צריך לחזור ולברך דיין האמת בשו"מ כשקורע שנית מעומד. וכ"כ מדנפשיה מהר"א בן שמעון בנהר מצרים. שדבריהם תמוהים, שהואיל ואין קשר בין הברכה לקריעה פשיטא שאינו חוזר ומברך דהו"ל ברכה לבטלה. ושוב נדפס ס' ציץ אליעזר ח"ה לידי"נ הגרא"י ולדינברג שליט"א, ושם בקונט' רמת רחל (דמ"ג ע"ב) תמה ג"כ על השבט יהודה הנ"ל, וסיים, ולכן נלע"ד שהמיקל שלא לחזור ולברך לא הפסיד ויש לו ע"מ שיסמוך. ע"כ. ולפע"ד נ"ל שאסור לברך דהוי בכלל ברכה לבטלה. וכמ"ש הברכי יוסף יו"ד (ר"ס שמ) שברור הדבר שהמנהג לברך ברכה זו בשו"מ, וסמכו עמ"ש על שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת. ע"ש. וא"כ בודאי שאין קשר בין הברכה לקריעה. (וע' היטב בשו"ת זקני יהודה די מודינא (סי' קיב). ודו"ק.) וכן מצאתי הלום בס' מסגרת השלחן על יו"ד (ר"ס שמ) שהשיג בזה על השבט יהודה, והעלה שלא יחזור לברך, דסב"ל. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם אין מנהג זה קיים אלא בירושלים, אבל בשאר ערי אה"ק יש לנהוג כדעת רוב ככל גדולי הפוסקים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, לקרוע על כל הקרובים בחוה"מ, שכל שאין מנהג ברור בדבר מוקמינן ליה אדינא. וכ"כ הרמ"א בנ"ד שכל שאין מנהג יש לקרוע על כולם. וע' במטה יהודה בקונט' שבט יהודה (סי' שמ סל"א) שכתב, שאנו אין לנו אלא פסק מרן הש"ע שהוא שיטת רוב הפוסקים לקרוע במועד על כל הקרובים. וכ"כ הט"ז. וגם המנהג פשוט כן. ובאמת שלא ידעתי ליישב המשנה (מ"ק כד:) לסברת הרמ"א בהגה, דאי במועד מיירי אפילו על שאר מתים קורעין, ואי בחול א"כ אפילו על אב ואם לא יקרעו במועד וצ"ע להלום שיטה זו. ולכן העיקר כמנהגינו ודלא כמנהג אשכנז. עכת"ד. ולא זכר שר דברי התה"ד (סי' רפח) שמשם מקור ד' הרמ"א, שאע"פ שלד' הגאונים שאומרים אין קורעין בחוה"מ, אין חילוק בין או"א לשאר קרובים, מ"מ העולם נהגו לחלק ולמיעבד בהא כהני רבוותא ובהא כאידך רבוותא. ע"ש. ומ"מ קושטא קאי שמעיקר הדין איכא למינקט כד' הפוסקים דס"ל שיש לקרוע על כל הקרובים במועד. ונ"מ למקום שאין שם מנהג ברור להיפך. וכ"כ במסגרת השלחן (סי' שמ ס"ק לא) שהמנהג פשוט בליוורנו כפסק מרן דהקרובים קורעין במועד. אלא דהחיד"א במחב"ר כ' שבירושלים נוהגים כהרמ"א, שלא לקרוע אלא על אב ואם, וכן המנהג בעיר סיינה עוד מימי רבנן קשישאי. ונהרא נהרא ופשטיה. ומ"מ במקום שאין מנהג ידוע יש לקרוע על כולם כפסק מרן ורוב הפוסקים. וכמ"ש ג"כ הרמ"א. ע"כ. וכ"כ בערוך השלחן א"ח (סי' תקמז סק"ה). והביא ד' המג"א שבכל מדינת פולין נהגו לקרוע על כלם. ע"ש. וכ"כ המשאת בנימין (סי' עב). והובא בש"ך (סי' שמ ס"ק מו). ע"ש. והנה אע"פ שירושלים ת"ו היא בירת ארץ ישראל, אין להנהיג בכל שאר ערי הארץ כמנהג ירושלים שלא לקרוע בחוה"מ אלא על אב ואם, שהואיל ולכל עיר בפני עצמה יש ב"ד מיוחד וצביון מיוחד בכמה הבדלי מנהגים שונים בין ירושלים לשאר ערי הארץ, אין מקום לומר ששאר ערי הארץ יגררו אחר מנהג ירושלים בכיו"ב. וכן ראיתי להרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו ח"ב (חאה"ע מע' כ אות ט), שאין לומר שהואיל וחברון נגררת אחר ירושלים גם בהסכמה זו תהא נגררת אחריה, שהרי כ' בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאה"ע סי' ה דפ"ב רע"א), שאין להחזיק מנהג חברון בירושלים כל זמן שלא נתפשט המנהג בבירור, והוכיח כן ממ"ש מרן מהריק"א ומהר"ם קורדבירו, דממה שנהגו המוסתערבין אין ראיה למנהג הספרדים, כ"ז שלא נתפשט המנהג בספרדים. וק"ו לשתי עיירות נבדלות. ע"ש. ומראייתו מוכח שאין להחזיק ג"כ מנהג ירושלים לחברון. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאה"ע סי' כה דק"ב סע"ג), שאין לומר שחברון נגררת אחר מנהג ירושלים, כיון שגם בחברון ישבו כסאות למשפט גאונים מפורסמים אשר משאתם יגורו אלים וכו'. ומצינו שבגט נוהגים לכתוב חניכא באלף, ואם יחוייב שחברון תהא נגררת אחר מנהגי ירושלים הי"ל לכתוב בה"א, וכמו שחולקים בזה ה"ה לנ"ד וכו'. ע"ש. ומכ"ש כאן שגם בירושלים היה המנהג תחלה לקרוע בחוה"מ על כל הקרובים, וכמ"ש מרן הב"י שכן היה המנהג, אלא שבירושלים נשתנה המנהג לאחר מכן, וכ"כ ביפה ללב ח"ג יו"ד (סי' שמ סוף ס"ק יד). מש"ה אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, ומוקמינן שאר עיירות שבא"י בחזקת המנהג הקדום שהיו קורעים על כל הקרובים בחוה"מ, שהוא המנהג הנכון מעיקר הדין כד' רוב הפוסקים ומרן. [כעת ראיתי בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קפא) שכ' שמנהגם שלא לקרוע כלל בחוה"מ אפילו על אב ואם. ושכן פסק ראבי"ה. (ובאמת שהרא"ש מ"ק כד: כ' להיפך בשם ראבי"ה, דמתני' במועד איירי וקורעין על כולם. אך במרדכי כ' בשם ראבי"ה כד' ר"י מברונא. וצ"ע.) ע"ש. וכ"כ בזכרונות אליהו חיו"ד (מע' ק אות א) שמנהג חברון שלא לקרוע כלל. ע"כ. וע"ע בעקרי הד"ט א"ח (סי' כו אות ו) שכן מנהגם. ע"ש. ועכ"פ אין זה מחייב לשאר מקומות, וליתר ערי הארץ. ודע שמדברי המהר"י מברונא בסוף התשובה הנ"ל מתבאר, שאף באב ואם כשקורעים עליהם בחוה"מ, מחליפים הבגד הקרוע בבגדים אחרים, כדי שלא יהיה כנוהג אבלות בפרהסיא במועד. ולא ילבשו בגדים של יו"ט ממש, אלא בגדים שיותר טובים מבגדי חול. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (סימן ה אות א) ונסתייע מהמהר"י מברונא הנ"ל. ע"ש].
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>(ו)</b> ועתה הבוא נבוא לדין הבראה בחוה"מ. והנה כבר הבאנו לעיל (בתשובה הקודמת אות א) דברי רב נחשון גאון, דמתני' (מ"ק כד:) אין מברין אלא על מטות זקופות, לא קאי במועד, שאין מברין במועד, ומתני' בחול מיירי. ובס' האשכול ח"ב (עמוד קסו) חולק עליו דמתני' במועד מיירי. ע"ש. וכן הרי"צ גיאת במאה שערים ח"ב (עמוד נח), הביא תשו' רב נטרונאי גאון, דמתני' דאין מברין אלא על מטות זקופות, במועד מיירי. (ושם הביא ד' הגמ' כו סע"ב, רבא איתרע ביה מילתא על לגביה אבא בר מרתא דהוא אבא בר מניומי, רבא זקיף, אבא בר מרתא כפי, אמר (רבא), כמה לית ביה דעתא להאי צו"מ. וכ' ע"ז הגאון, דמתני' אטעיתיה הוא סבר דבחול קיימא, ולא היא במועד קיימא, ובמועד הוא דאין מברין אלא על מטות זקופות, אבל בחול אין מברין אלא על מטות כפויות. ע"כ. והוא חידוש שדוחה דברי רבא, בה בשעה שהגמ' מביאתו להלכה. וע' בס' האשכול שם. וצע"ג.) וכן דעת הרמב"ם (בפ"ו מה' יו"ט הכ"ג, ופי"א מה' אבל ה"ב), שעושים סעודת הבראה בחוה"מ. וכ"כ הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' נח - נט) בשם הראב"ד וראבי"ה, ודחה מ"ש ה"ר מאיר מארץ האיי שאין עושים הבראה בחוה"מ, וראיה מירוש' וכו'. ע"ש. ובתוס' מ"ק (כ) ד"ה שכבר, כ', דמ"ש בגמ' שאין רבים מתעסקים עמו לאחר הרגל, שכבר נתעסקו בו ברגל, פי' הרי"ט לענין הבראה. וחולק על המחזור ויטרי בשם רש"י שהיה אומר שאין עושים הבראה בחוה"מ, ולאחר הרגל נמי לא יעשוה הואיל ובטלה סעודה א'. וכו'. ע"ש. ובתוס' (כד:) ד"ה אלא, מסקי שיש הבראה בלי אבלות כגון ברגל. ע"ש. ובחי' הר"ן (מ"ק כד:) כ' וז"ל, ואין מברין אלא על מטות זקופות. פי' רבינו יהונתן דדוקא המברין אבל האבל במטה כפויה דוקא. ולא נהירא, אלא אפי' האבל במטה זקופה מפני כבוד המועד. וקמ"ל מתני' דעבדינן הבראה במועד, ולא מחלל שמחה דמועד באבלות. ע"כ. וכן דעת המאירי והנמק"י שם שעושים הבראה במועד. וכן פסקו הטוש"ע א"ח (סי' תקמז ס"ח) וז"ל, מברין בחוה"מ, והוא שלא יברו ברחבה אלא קרוביו של מת, ולא יברו האבל בביתו אלא על מטות זקופות, לפי שאין כפיות המטה ברגל כלל. ע"כ. ומ"ש מרן ביו"ד (סי' שעח סי"א) וז"ל, היכא שצריך למנות שבעה אחר הרגל, וכן אם שמע שמועה קרובה בשבת, צריך להברותו הבראה ראשונה שבימי אבלות. ע"כ. (ובב"י הביא מקור לזה מהמרדכי בשם י"א. אולם המרדכי עצמו הביא חולקים ע"ז דהואיל ונדחה ידחה. (וכ"ה באמת דעת הריטב"א במ"ק כד:). אך כן כתב בס' הרוקח סי' שיג ס"ב. ע"ש.) היינו כשנקבר ביו"ט, שהואיל ונדחית ההבראה מיו"ט, אין לעשותה בחוה"מ, ועבדינן לה לאחר הרגל, משא"כ בנקבר בחוה"מ מברין בזמנו. וכ"כ הפרי חדש בליקוטי יו"ד. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קצט) בביאור ד' מרן הש"ע. ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנו) שהעיקר שעושים הבראה בחוה"מ. אלא שמפני כבוד החג לא יעשו ההבראה בבצים ועדשים כפי שנוהגים בחול לסימן אבלות. (וכמ"ש בסי' שעח ס"ט. ע"פ הגמ' (ב"ב טז:). והרי"צ גיאת במאה שערים. והרמב"ן בתורת האדם. ובס' ארחות חיים ח"ב (עמוד תקפב). ובשבולי הלקט השלם (הל' שמחות סי' כג). ועוד.) אלא יעשו ההבראה בפת הבאה בכסנין וקפה. כדי לחוש קצת למ"ד שאין מברין במועד. ובכדי למעט האבל. ואף פהב"כ נקרא לחם. ע"ש. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' צז) דלא בעינן לחם לסעודת הבראה, והוכיח כן מד' הרמב"ן בתה"א. ע"ש. ואכמ"ל. וע' בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות עג).
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון הראש"ל בס' פרי האדמה ח"ג (פ"ב מה' מגילה הי"ג דכ"ג ע"א), שכתב, שאע"פ שפסק מרן הש"ע דמברין בחוה"מ, הנה פעה"ק ירושלים ת"ו לא נהגו להברות בחוה"מ. ע"כ. והניף ידו שנית בס' פרי האדמה ח"ד (פי"א מה' אבל ה"א), שלא נהגו בירושלים לעשות הבראה בחוה"מ. וכדעת הסמ"ג והסמ"ק וה"ר מאיר מארץ האי שאין עושים הבראה במועד. ע"כ. [ויש להוסיף על הפוסקים הנ"ל, דעת רב נחשון גאון בס' האשכול הנ"ל שג"כ כ' שאין להברות במועד. וכ"כ בס' מחזור ויטרי בשם רש"י, הובא בתוס' מ"ק כ וכ"כ הריטב"א בחי' למ"ק (כד:). וכן דעת השבולי הלקט השלם (הל' שמחות סי' כג). וע"ע בארחות חיים ח"ב (עמוד תקצה). ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קפא). ע"ש]. וכ"כ עוד בספרו מזבח אדמה (ד"ח ע"א). וכן הובא מנהג ירושלים זה בס' ישרי לב (דט"ז ע"א). ובס' זכרונות אליהו (מע' ה אות ד). ועוד. ואע"פ שמרן בב"י העיד שהמנהג לעשות הבראה במועד. י"ל שנשתנה המנהג בזה. וכמש"כ לעיל אות ד לגבי קריעה בחוה"מ. והנה לכאורה יש לעשות ההבראה בנ"ד במוצאי הרגל, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' שעח סי"א) גבי מי שנקבר מתו ביו"ט שעושין לו הבראה במוצאי הרגל. ואע"פ שהרמ"א בהגה שם, סיים, וי"א שמכיון שנדחה יום א' אין מברין אותו. וכן נוהגים. ע"כ. וה"ט דהואיל ואדחי אדחי. וכמ"ש המרדכי בשם יש חולקים. וכ"כ התוס' מ"ק כ לד' רש"י. וכ"ה בארחות חיים (עמוד תקצה). מ"מ אנן בדידן אזלינן בתר הוראות מרן דס"ל אכתי זימניה הוא. ולכן לדידן שאין מברין בחוה"מ מברין במוצאי החג. אולם בשלחן גבוה (סי' שעח ס"ק כד) כ' דלמעשה המנהג כד' הרמ"א דאמרינן הואיל ואדחי אדחי. ע"ש. והנה בש"ע (סי' שעח ס"ה) כ' מרן בזה"ל, מי שנקבר בע"ש סמוך לחשכה קודם בין השמשות, יש מי שאומר שמברין אותו אז. (מרדכי). ולי נראה שכיון שאינו חובה טוב שלא להברותו אז מפני כבוד השבת. וכן נוהגין. ע"כ. וכ' הרב בית הרואה (דנ"ז רע"א), מי שמת לו מת בע"ש, ולא הספיקו להברותו בע"ש כי ינטו צללי ערב, נראה דצריך להברותו בליל מוצאי שבת. ושכן משמע בשו"ת בית דוד (סי' קצט). ע"כ. והועתק בברכ"י (סי' שעח סק"ד). ולפע"ד אין שום ראיה מהבית דוד לזה, דנידון הב"ד מיירי שמת ביו"ט שאין מברין אותו ברגל, מש"ה צריך להברותו בתחלת ימי השבעה שנוהג אחר הרגל, וכמ"ש ג"כ מרן (סי' שעח סי"א). אבל כאן שימי השבעה מתחילים מיום ע"ש, דהא מיירי שנקבר בע"ש, אין צורך להברותו בליל מוצאי שבת והוא חילוק פשוט וברור. וראיתי בס' בית עובד (דיני סעודת הבראה ס"ה דרכ"ו סע"א), שהביא ד' הברכ"י הנ"ל, וכ', ולי נראה דהואיל ונדחה ידחה, ואין להברותו עוד, כיון דבליל מוצ"ש לאו סעודה ראשונה של ימי אבלות היא. ע"כ. ובשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' יז) כ' עליו, ודבריו תפלים מבלי מלח, ולא זכר דברי מרן (סי' שעח סי"א) דס"ל להדיא דלא אמרינן הואיל ונדחה ידחה. והוא עצמו העתיקו (שם סי"א). ומ"ש להוכיח מד' מרן ס"ה שכיון שאינו חובה וכו', והבין מזה דר"ל דהואיל ונדחה ידחה, זה ודאי שיבוש, דהא בהדיא אמר לקמן סי"א דלא אמרי' הואיל ונדחה ידחה, ואין כוונת מרן לומר אלא שאין להברותו בע"ש, אולם מברין אותו במוצ"ש. וזה פשוט בדעת מרן. ואין מי שיטעה בזה. עכת"ד. ושרא ליה מריה שהרבה להטיח דברים כלפי הרב בית עובד, וחשדו ששכח דברי מרן שהביאם בעצמו סמוך ונראה לדין זה. וזה אינו. ובמחכ"ת הוא הוא שלא ירד לסוף דעתו של הבית עובד, שכוונתו לחלק כמש"כ לעיל, וזהו שסיים דבליל מוצ"ש לאו סעודה ראשונה של ימי אבלות היא, והיינו דלא דמי לההיא דסעיף י"א שמת ביו"ט ומברין אותו במוצאי יו"ט שאז מתחילים ימי אבלות, משא"כ כאן שתחלת ימי האבלות מע"ש מנינן, מש"ה אין צורך להברותו במוצ"ש. ואין כאן לא שיבוש ולא טעות, אלא דברים נכוחים למבין, וישרים למוצאי דעת. וכן מצאתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קסה). ובשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' סד אות ה) שחילקו כאמור, ושאף לד' מרן א"צ להברותו במוצ"ש. וכ"ש להרמ"א דס"ל הואיל ונדחה ידחה. ודלא כהרב בית הרואה. ושכ"כ בס' ירך אברהם בכת"י. ע"ש. וכ"כ הרב מסגרת השלחן על יו"ד (סי' שעח ס"ה) שהעיקר שאין להברותו גם במוצ"ש, ודלא כהבית הרואה הנ"ל, וראיתו מהבית דוד אינה ראיה דהתם מיירי ביו"ט וכו'. וכן המנהג שלא להברותו במוצ"ש. ע"ש. גם בס' זכור לאברהם ח"א חיו"ד (מע' אבלות אות סעודה, דקס"ט סע"ב) הביא דברי בית הרואה הנ"ל, וכתב שבקונט' להרה"ג חר"ש יב"ם השיג עליו, שכיון שחלה עליו אבלות מע"ש שוב א"צ להברותו. ולא דמי לנידון הב"ד שהאבלות מתחילה אחר הרגל. עכת"ד. ודבריהם נכונים בטעמם, דדמי למ"ש הרמ"א (בסעיף ג) שאם לא הברוהו ביום הראשון ונמשך עד הלילה. א"צ הבראה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תכד). ע"ש. ודלא כהרב כפי אהרן הנ"ל שנעלם ממנו דברי כל האחרונים הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> ואנכי הרואה להרה"ג ר' אהרן בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (בחיו"ד דקמ"ז ע"א), שהביא דברי הברכ"י בשם בית הרואה הנ"ל, וכתב שיש לתמוה שהרי הדבר מבואר במרן (סי' שעח סי"א), שאם שמע שמועה קרובה בשבת צריך להברותו במוצ"ש, אע"פ שיום השבת עולה למנין שבעה וכמ"ש מרן ביו"ד (סי' תב ס"ז), שהשומע שמועה קרובה בשבת, השבת עולה ליום אחד, ולמחר (במוצ"ש) קורע. ומ"מ המנהג פשוט במצרים שאם מת בע"ש ונקבר קודם ביה"ש שאין מברין אותו במוצ"ש, כיון שעבר יום הראשון. וכ"כ השו"ג שהמנהג כהרמ"א דהואיל ואדחי אדחי. וכמדומני שכן מנהג ירושלים ת"ו שלא ראינו שיעשו הבראה במוצ"ש למי שנקבר בע"ש סמוך לביה"ש. ע"כ. ולכאורה דיוקו מד' מרן בזה וראיתו אימתני ותקיפא. אך י"ל דשאני התם שאין נוהג בשבת אלא אבלות דצינעא, וא"א כלל להברותו בשבת דהוי דברים שבפרהסיא, לכך במוצ"ש זמניה הוא, אבל כשנקבר בע"ש מן הדין היה ראוי להברותו, ורק מפני שאינה חובה כ"כ דחינן לה מפני כבוד השבת, מש"ה אין לעשותה במוצ"ש. וזהו הטעם של המנהג של ירושלים ומצרים שאין עושים הבראה במוצ"ש, ולא מפני שנוהגים בזה כהרמ"א והשו"ג דהואיל ואדחי אדחי. וכדמוכח בס' פרי האדמה ח"ד (דל"ו ע"א) שדברי מרן סי' שעח סי"א נכונים גם למעשה. (ורק מ"ש שם דמרן איירי או במת ביו"ט עצמו או קודם הרגל, ושגג או הזיד ולא נהג אבלות, כמ"ש בסי' שצט. לפע"ד בכה"ג א"צ להברותו במוצאי הרגל אף לד' מרן. וכנ"ל. ודו"ק). וע' במו"ק (כ:), שמע שמועה קרובה בשבת או ברגל ולמוצ"ש או למוצאי הרגל נעשית רחוקה אינו נוהג אלא יום אחד. וקשה דהא כיון שיום שבת עולה למנין אבלות כששמע בו. א"כ הו"ל כשומע בחול ביום ל', ולמה לא ישלים שבעה ושלשים. וראיתי בב"י (סי' תב) שהביא שנשאל בזה הרשב"א, והשיב, שאע"פ שעולה למנין שבעה, כיון שאין נוהג בו אלא דברים שבצינעא, אינו גורם אבלות גמורה וכו', שא"כ היה מה שהוא גורם חמור ממנו, בו אין אבלות נוהג, ומחמתו יהא אבלות נוהג, ואינו בדין שיהא חמור מה שיבא בגרמתו יותר ממנו. ע"כ. וכ"כ המרדכי (פ"ג דמ"ק סי' תתפג). וזה שלא כמ"ש המאירי (מ"ק כ:) להוכיח מכאן שאין יום השבת ששמע בו עולה למנין שבעה. ע"ש. וע' באורך בס' גנזי חיים (מע' ה אות ל"ג). וי"ל ע"ד. ומשמע כמש"כ גם לענין הבראה. ולכן נ"ל שאין לנו לזוז מד' מרן הש"ע (סי' שעח סי"א) דאם נקבר ביו"ט עושין לו הבראה במוצאי הרגל, וכן בשמע שמועה קרובה בשבת עושין הבראה במוצ"ש, ולא אמרינן הואיל ואדחי אדחי. ומ"ש השו"ג שהמנהג כהרמ"א אפשר שכוונתו על שאלוניקי. והנה גם בעקרי הד"ט א"ח (סי' כו אות ו) כ' שמנהגם שלא להברות אחר הרגל. וכ"כ בס' עיני דוד (דע"ד ע"ג). ובמסגרת השלחן (סי' שעח). אבל בירושלים מברין במוצאי הרגל כד' מרן. וכן מבואר בס' מזבח אדמה (ד"ח ע"א). וכן העלה בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' יז), ושכן הדין לדידן שאין מברין בחוה"מ, אז יש להברותו במוצאי הרגל. ושכן הורה הלכה למעשה. ע"ש. והרב נהר מצרים בחאו"ח (הל' יו"ט סי' ח, דל"ה ע"א) כתב, שהמנהג פשוט במצרים כמנהג עיה"ק ירושלים שלא להברות בחוה"מ כלל, ורק במוצאי יו"ט שאז נכנס לאבלות מברין אותו. עכ"ל. והדר שוי נפשיה הדרנא בחיו"ד (דיני הבראה אות עו, דקמ"ז ע"ב), וכתב, שאין להברות עוד במוצאי הרגל שהואיל ונדחה ידחה. ושכן המנהג כעת במצרים. ע"כ. גם הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו עמוד עז פסק כד' הרמ"א שהואיל ונדחה ידחה, לענין מת בחוה"מ. ע"ש. ולפעד"נ שלענין דינא אית לן למינקט שאם מת ונקבר ביו"ט, יעשו לו הבראה במוצאי הרגל. וכד' מרן הש"ע. ואם מת בחוה"מ הגם שיותר טוב להברותו במוצאי הרגל, מ"מ כיון שאין ההבראה חובה כ"כ, הרוצה להקל שלא להברותו יש לו ע"מ שיסמוך, הואיל ומן הדין היה צריך להברותו בחוה"מ כד' רוה"פ ומרן, אלא שלא נהגו להברות במועד, וכיון דחלפא שעתא א"צ להברותו. ומיהו בנקבר בע"ש ולא עשו לו הבראה מפני כבוד השבת אין להברותו במוצ"ש וכנ"ל מלתא בטעמא בס"ד. (ודע דמ"ש מרן שאין להברות בע"ש סמוך לחשכה מפני כבוד השבת, אינו סותר למ"ש בב"י ס"ס שצג שפשט המנהג בכל העולם להברות האבל בשבת, ואין פוצה פה ומצפצף, דהתם מיירי בהבראות שעושים בכל יום של השבעה, וכאן בהבראה של סעודה ראשונה. וכמ"ש בשבט יהודה סי' שעח סק"א בטוב טעם ודעת. עש"ב. וכ"ה במסגרת השלחן שם. ובבאר היטב ס"ס שעח. ובגשר החיים ח"א עמוד רג. ועוד.). [שו"ר בקונטרס היחיאלי בית עולמים (דמ"ד סע"א) שג"כ כ' דבנקבר בחוה"מ יש ב' מנהגים בירושלים, יש שעושים ההבראה במוצאי יו"ט, ויש שאינם עושים אותה כלל. ואין בידו להכריע. ע"ש].
 
<b>(ט)</b> והנה לפי משמעות דברי הרב מזבח אדמה (ד"ח ע"א), שכתב, והיום שאלתי איך נוהגים בדור הזה היום, ואמרו לי: שנוהגים כמ"ש מור"ם בהגה דוקא על אביו ועל אמו [קורעים], ואין קורעים ואין מברין רק אחר המועד בשאר מתים חוץ מאביו ואמו כנזכר. עכ"ל. משמע שגם בהבראה מחלקים בין או"א לשאר קרובים, דלאו"א מברין במועד משא"כ לשאר קרובים. ובספרי הפוסקים לא מצינו חילוק זה בהבראה. ולכן היה מקום לפרש שכוונת אומרו בסו"ד חוץ מאביו ואמו לענין קריעה בלבד. אבל לענין הבראה אין מברין כלל. וכ"מ בנהר מצרים (דל"ה ע"א). אבל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד ס"ס יז) כ' להדיא, דכשקורעים על אב או אם בחוה"מ, מברין ג"כ בחוה"מ. ונתמך בד' המזבח אדמה שכן נראה מרוצת דבריו. ע"ש. ולענין מעשה נ"ל שהואיל וכל דבר זה שאין מברין בחוה"מ, הוא היפך דעת רוב הפוסקים ומרן הש"ע, כל שיש לנו ספק במנהג יש להעמידו על עיקר הדין. (וכמ"ש הרמ"א באה"ע סי' קיח ס"ו). ולהכי אמרינן דמאי דנהוג נהוג, היינו שלא להברות על שאר קרובים במועד, מאי דלא נהוג לא נהוג, אע"ג דחד טעמא לכולהו. וכמ"ש הר"ן (ר"פ ראשית הגז). ולכן יש להברות על אב או אם בחוה"מ, אלא שלא יעשו ההבראה בביצים ועדשים כי אם בעוגות וקפה וכדומה, וכמש"כ לעיל בשם הזרע אמת ח"ב (סי' קנו). וכ"כ בפשיטות בגשר החיים ח"א (עמוד רב). ובס' כל בו גרינואלד (עמוד רעג). ע"ש. וכל זה בירושלים ת"ו, אבל ביתר ערי הארץ אין לזוז מדברי מרן שפסק כרוב הפוסקים שעושים סעודת הבראה במועד על כל הקרובים. (ומכל שכן בחנוכה ופורים. ודלא כהשה"ל הל' שמחות סי' כג. ע"ש.) אלא שיש לעשות ההבראה בימים אלו בעוגות וקפה. וכנ"ל.
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא בהא נחתינן ובהא סלקינן דבעיה"ק ירושלים נוהגים (גם הספרדים) שלא לקרוע בחול המועד על מת אלא על אב או אם, אבל על שאר הקרובים קורעים רק במוצאי הרגל כשמתחילים לנהוג שבעה של ימי אבילות. אבל בכל יתר ערי הארץ יש להורות כדעת רוב הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו לקרוע על כל הקרובים בחוה"מ, אע"פ שאין אבילות במועד. וכל זה למת שנקבר בחוה"מ שאז הוא שעת חימום וראוי לקרוע, אבל אם מת ונקבר ביו"ט (ע"י גוים), אין לקרוע בחול המועד (ומכל שכן ביו"ט), וקורע לאחר הרגל עם התחלת ימי האבלות. שלא הותרה קריעה בחוה"מ אלא כשהקבורה היתה בחוה"מ, אבל כשהקבורה נעשית ביו"ט הואיל ונדחית הקריעה יש לדחותה עד מוצאי הרגל. (שו"ת מהר"ם מלובלין סי' עד. משנה למלך פי"א מה' אבל ה"ב. וכדבריהם מבואר בחי' הריטב"א מ"ק כה בד"ה ואפילו חכם. וכ"כ המג"א סי' תקמז סק"ג ושאר אחרונים שם.) ולענין הבראה המנהג בירושלים שאין מברין על מת בחוה"מ זולת על אב או אם, ואז גם לשאר הקרובים הנמצאים יש להברות במועד. אבל על יתר הקרובים אין להברות במועד, ונכון להברותם במוצאי הרגל עם התחלת השבעה, ואם לא עשו הבראה כלל יש להם ע"מ שיסמוכו. ובכל יתר ערי הארץ יש להורות לעשות הבראה על כל הקרובים בחוה"מ. וכל זה כשנקבר בחוה"מ, אבל אם היתה הקבורה ביו"ט אין לעשות הבראה במועד, אלא יש לעשותה במוצאי הרגל כשמתחילים באבילות. וכשעושים הבראה במועד נכון לעשותה בעוגות ובקפה, ולא בביצים קשים ועדשים כנהוג תמיד, מפני כבוד הרגל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר המנהג פה אה"ק שאין הבנים מלוים את אביהם הנפטר, וישנם כאלה שעלו ארצה מחו"ל וברצונם ללוות את האב הנפטר כמנהגם בחו"ל אם יש למחות בידם.
 
<b>(א)</b> הנה בגמרא (מ"ק כב:) הזכירו דין חליצת כתף על אב ואם, וכ' הרמב"ם (פ"ח מה' אבל ה"ג), על אביו ועל אמו חולץ כתיפו ומוציא זרועו מן החלוק עד שיתגלה כתיפו וזרועו, והולך כך לפני המטה. וכ"ה בטוש"ע (סי' שמ סט"ז) על אביו ואמו חולץ כתיפו והולך כך לפני המטה עד שיקבר. וכ"כ המאירי (מ"ק כב:) ועוד. ומנהג זה של חליצת כתף נהגו בו עד הזמן האחרון, וכמ"ש בשלחן גבוה (סי' שמ ס"ק נט), שכן נוהגים בשאלוניקי ובכל ארץ תוגרמה. וסיים, אבל פה ירושלים ת"ו ראיתי בפטירת הרב כמהר"ר מאיר מזרחי בעל פרי הארץ שיצאו לפניו בניו ותלמידיו חלוצי כתף. ולא ראיתי עוד. עכ"ל. נמצא שמעיקר הדין הבנים יוצאים אחר המטה. ובתוספתא (פ"ג דפסחים הי"א) מקום שנהגו להיות אבלים הולכים אחר המטה הולכים, מקום שנהגו שלא לילך אין הולכים. והובאה בתורת האדם. ובטור (סי' שנט). ובארחות חיים (עמוד תקעג). וע' בארחות חיים עמוד תקעב שנהגו שהאבל ושאר קרוביו נוטלים המטה של המת על כתפיהן. וכ"ה בהרמ"א בהגה (סי' שנח ס"ג). ולא חילקו בין בנים לשאר קרובים החייבים באבלות. וע' בס' מעבר יבוק (אמרי נועם פכ"ח) שכתב, כי ממה שאמר הכתוב באברהם יצחק ויעקב שקברו אותם בניהם, נראה כי נייחא גדולה יהיה לאב בעת שבניו יעסקו בקבורתו, ובודאי שיהיה ג"כ זכות והנאה לבן בחייו ובמותו. ולא לחנם הוא מנהגם של ישראל להקפיד ע"ז קפידא גדולה. ומהכתוב בחולי יעקב ופרטי קבורתו ובמלוים אותו, יש למשכיל לדרוש ולהבין כמה פרטי הלכות בבקור חולים ובהלויית המת וקבורתו ובעיסקת הבן בצרכי קבורת אביו שמשם יהא לבן זכות אבות. עש"ב. ומ"מ מצינו בצוואות של כמה מהאחרונים שהזהירו את זרעם שלא יצאו אחר מטתם. וכמ"ש בצוואת הרב שלחן גבוה (בריש חיו"ד אות ח), והובאה בגשר החיים ח"א (עמוד קיב). וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בצוואתו שבס' לשון צדיק (עמוד יט) וז"ל, טרם הוצאתי לחוץ יתנו חרם שלא ילוו אותי לא אשתי ולא בני, הן הכשרים והן ח"ו הפסולים, וגם לא יגעו בקברי, ולא בתוך ד' אמות לקברי וכו' בכל משך י"ב חודש מיום קבורתי. ועל כל זה אני גוזר בחרם ומצוה על כל הנ"ל. ע"ש. וכ"ה בסוף שו"ת מילי דאבות (דרפ"ט ע"ב) וז"ל, אני מצוה באזהרה רבה את בני ובנותי שלי"ט שבעת שישאו אותי מפתח ביתי, אל יפסעו אף פסיעה אחת מחוץ לביתי ללוות אותי, עד שיהיו נושאי הארון מחוץ לכפר וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' זכרון יהודה (די"ג ע"א) מצוואת הגאון ר' נפתלי כ"ץ ז"ל. ע"ש. וכן הוזכר מנהג זה בזכור לאברהם ח"א (דקס"ח סע"א). ובשדי חמד (מע' אנינות סי' כ בד"ה ועוד). [והטעם ע"פ הקבלה, כי מבואר בזוה"ק פר' בראשית (דנ"ד ע"ב), דהא בר נש כד איהו בחלמיה אתיין רוחין נוקבין ומתחממין מיניה ואולידין ואלין אקרון נגעי בני אדם, ולא מתהפכן אלא לדיוקני בני נשא, ועל דא כתיב בשלמה והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם, ואפי' כה"ג רוחין דכורין אתיין לנשי עלמא ומתעברן מנייהו ואולידן רוחין, וכלהון נגעי בני אדם אקרון וכו'. ע"ש. ובשער הכוונות (דנ"ו ע"ב), שהמוציא שז"ל ואפילו באונס, כגון המשמש מטתו ואינו שוהה עד שיצאו כל הטפין לגמרי, אותן שיורי הטפות היוצאות לבטלה, אע"פ שאינן ראויים להוליד עכ"ז נבראים מהם מזיקים ומשחיתים רעים, וצריך להמיתם ע"י אמירת ק"ש שעל המטה, ושיכוין על כך בקריאתו וכו'. וכן האשה שיושבת בלי איש בוראה מזיקין וכו'. ע"ש. וכן הוא בשער המצוות (פר' נח). ע"ש. והנה בפטירת מולידם של המזיקים הללו, ויוצאים אחריו בניו ובנותיו, נלוים אליהם המזיקים הללו ומלפפים אותו ומצערים אותו מאד. ולכן מכריזים בחרם ששום זרע מהנפטר לא ילך אחריו ללוותו, למנוע מהנפטר הצער הגדול הזה. ומה שלא נהגו כן בנשים הנפטרות, להכריז בחרם שלא ילכו אחריה בניה ובנותיה, נראה דה"ט מפני שאשה קרקע עולם היא ואין לחוש בה כל כך. ולפי הטעם הנ"ל יש לדחות קצת ראית המעבר יבוק מיעקב אבינו שהבנים עוסקים בהלוית אביהם, שכבר אמרו (ביבמות עו) דשאני יעקב אבינו שלא ראה טיפת קרי כל ימיו. וכ"כ בגשר החיים שם. והנה ענין ליווי הרוחות את המת, לאו מילתא חדתא היא, שכבר הזכירו כיו"ב הגאונים, וכמ"ש הרי"צ אבן גיאת במאה שערים ח"ב (סוף עמוד מב) בשם רב פלטוי גאון, שכאשר חוזרים מבית הקברות צריך לישב ז' פעמים כנגד הבל הבלים שבקהלת, מפני שהרוחות מלוות אותן, ובכל שעה שיושבים בורחים מהם. והעיר שם בהגהת יצחק ירנן אות רלה, כי בתשו' הגאונים שע"צ (שער ד' סי' כ) הובאה תשו' זו לרב שר שלום גאון. ושכן הביאה הרמב"ן בסתם בשם גאון. ע"כ. וע' בפי' רשב"ם (ב"ב ק:) בהא דאין פוחתין משבעה מעמדות ומושבות, שמצא כתוב, מפני שהשדים מתלוים עם החוזרים מביה"ק וכו', וכ' לדחותם. ע"ש. אולם הנה לפנינו פי' זה מהגאונים. וקרוב לשמוע שזהו כמ"ש המג"א (ס"ס תקנט) בשם כתבי האר"י, שאין לילך על הקברות אלא לצורך הלוית המת, ובפרט אם לא תיקן עון קרי, שמתדבקים בו החיצונים. ע"ש. וכן הוא במסגרת השלחן (סי' שדמ סט"ז). ע"ש. ועיין בשער הגלגולים (ירושלים תרכ"ח, דס"ג ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל יותר]. ונראה שע"פ זה נהגו פעה"ק ירושלים ת"ו שאין הבנים והבנות יוצאים אחר מטת אביהם. אולם ביתר ערי הארץ אין מקפידים כל כך בזה. וכן המנהג פשוט בחוץ לארץ שכל האבלים משתתפים בלויה, ואדרבה מניעת ההשתתפות בלויה מצד הבנים והבנות נחשבת לזילזול בכבוד האב. וע"כ נראה שאין למחות בחזקה ביד אלה שרוצים בדוקא ללוות את אביהם למנוחת עולמים, וכמנהגם בחו"ל, והמוחה בידם גורם רק לריב ומדנים, בשגם האבלים מרי נפש ולבם בל עמם. (כמ"ש בכתובות סט רע"ב ובפי' רש"י שם) ואם יש ביניהם בני תורה ומוקירי רבנן, טוב שיגש אליהם ת"ח בפנים מסבירות ולהודיעם באמירה נעימה ממנהג עיה"ק ירושלים ת"ו זה אשר יסודתו בהררי קודש. ובפרט שזהו לטובת אביהם הנפטר ומנוחתו. ואם לא יאבו שמוע, יש להניחם לעשות כמנהגם, ולא לגרום למחלוקת. וכן מצאתי להרה"ג הראש"ל הגרב"צ עוזיאל ז"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד מה"ת סי' קכו), שנשאל בזה, והשיב בקצרה שאין למחות בדבר זה, והמוחה אין רוח חכמים נוחה הימנו, שגורם למחלוקת בישראל. ע"ש. והדברים ברורים. (וע' בס' הדרת קודש חלק המכתבים סי' כח. ובהוספות ותיקונים שבדף מח ע"א אות יב. ע"ש.)
 
<b>(ב)</b> וכיוצא בזה יש לנהוג באלה אשר באו מחוץ לארץ, ונוהגים ללבוש שחורים בעת ההלויה ובימי אבלם, על קרובם הנפטר, או לענוב עניבה שחורה, וללבוש כפפות ידים שחורות, או לענוד סרט שחור על בתי זרועם, ואם יבאו למחות בהם, מפני שאין כן המנהג בא"י, יבאו לידי ריב ומחלוקת. ובאמת שמנהג לבישת שחורים לסימן אבל הוא מנהג קדמון. וכמו שמצינו באגדה, א"ל משה ליהושע (בשעת פטירתו), יהושע לבוש עלי שחורים והתכסה עלי שחורים וכו'. ובשבת (קיד) אל תקברוני בבגדים שחורים שמא אזכה ואהיה כאבל בין חתנים וכו'. ובילקוט איכה (רמז תתרכב) אמרו לו אבל לובש שחורים, אף אני לובש שחורים. ועוד בכ"ד. וכן הזכירו מנהג זה גדולי הפוסקים. ומהם: הרי"צ אבן גיאת במאה שערים (עמוד ע והלאה). והרמב"ן בתורת האדם (דכ"ז ע"ד). והארחות חיים ח"ב (עמוד תקסג). והרא"ש סוף מ"ק (פ"ג סי' צג). ועוד. וכ"כ בתשו' הרא"ש (כלל כז ס"ט). ובשו"ת הריב"ש (סי' תקח). ובשו"ת הרשב"ש (סי' פו). ובב"י א"ח (סי' תקמז) בד"ה ואפילו. והרמ"א בהגה באה"ע (סי' יז ס"ה). ובש"ך יו"ד (סי' שעה סק"ז). ובתשובות האחרונים רבו מלמנות. אפס קצהו תראה במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כה) לקיים מנהג זה של לבישת שחורים להנוהגים בכך. והבאתי מ"ש בקונט' היחיאלי (בית עולמים פי"ב) להחמיר בזה, שהעושה כן עובר על מ"ש ובחקותיהם לא תלכו שזהו מנהג העמים וכו'. ע"ש. (וכ"כ עוד בספרו אהבת השם דכ"ה ע"א). ודחיתי דבריו ע"פ מ"ש מהר"י קולון (שרש פח), שאין עוברים על לאו זה אלא כשמנהג העכו"ם תמוה, דרך חק בלי טעם, או שיש בו ענין שחץ ופריצות. הלא"ה מותר. וכן הובא להלכה בב"י יו"ד (סי' קעח). וכ"פ הרמ"א ומהריק"ש בהגהותיהם שם. וכ"כ הרבה אחרונים ז"ל. כיעו"ש. ולא הוצרכתי להניף ידי שנית כאן אלא לפי שראיתי הלום לידידינו הרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א, בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חיו"ד סי' כח) שנשאל אודות העונדים סרט שחור על בגדיהם לסימן אבל, והשיב שהעושים כן עוברים על מ"ש ובחקותיהם לא תלכו. ואע"פ שכ' הרמ"א בהגה (סי' קעח), שאין איסור ובחקותיהם ל"ת אלא בדבר שנהגו בו למנהג וחוק בלי טעם דאיכא למיחש ביה משום דרכי האמורי ושיש בו שמץ ע"ז, הלא"ה מותר. וא"כ הרי אלו שלובשים סרט שחור כוונתם לשם אבלות ואין בזה שמץ ע"ז, הרי סוף סוף לא נפיק מידי דרכי האמורי. ואולי יש בזה ג"כ שמץ ע"ז שמתכוונים לאבל על אותו האיש דרך אגב כשמתאבלים על מתיהם. עכת"ד. ובמחכ"ת דבריו מרפסן איגרי, שמאחר שהביא בעצמו דברי הרמ"א שאם יש תועלת ומטרה מסויימת בעשיית המנהג אין בזה משום ובחקותיהם ל"ת, וגם אין לחוש בזה משום דרכי האמורי, היאך חזר לכתוב דסוף סוף לא נפיק הכא מידי דרכי האמורי. ואיך נעלם מעינו הבדולח דברי חז"ל בגמ' ובמדרשים ודברי הראשונים והאחרונים הנ"ל שמבואר בדבריהם שהיו לובשים בגדים שחורים בימי אבלם, ושבגד שחור הוא סימן לאבל. ומוכח להדיא שאין בזה שום חשש של דרכי האמורי. והרי מבואר בתשו' הרשב"א (סי' קסז ותתכה), שאין לאסור משום דרכי האמורי אלא באותם דברים שהוזכרו בגמ' (שבת סז ושאר דוכתי) בלבד. ע"ש. וגדולה מזו כ' מרן הב"י (ס"ס קעח) שאפילו דברים שנזכרו בתוספתא שיש בהם משום דרכי האמורי בעשייתם, י"ל שכל שלא הובאו בגמרא לא חיישינן להו, דאל"כ לא הוה שתיק תלמודא מנייהו. ע"כ. וכ"כ החיד"א בשיורי ברכה (סי' קעט סק"ד) בשם מז"ה החסל"א. וכ"כ בשו"ת אדמת קודש (סי' ה). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' כט). ועוד הרבה אחרונים. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' כד אות ז.) ומ"ש שאולי מתכוונים העונדים סרט שחור לאבל על אותו האיש, אין אלו אלא דברי נביאות, והרי כל הפוסקים הנ"ל לא חששו לכך. ואטו אכשור דרי לחדש איסורים חדשים אשר לא שערום אבותינו? ומה גם בדבר המפורש בהדיא להיתרא. ומה שהוסיף עוד בשו"ת ישכיל עבדי שם לומר, שאולי הנהיגו ללבוש סרט שחור זה תמורת המנהג של קריחה ושריטה על מת, שאסור אפילו אינו מתכוין לשם ע"ז אלא על מת בלבד. וה"ה כאן בסרט שחור אפילו אינו מתכוין לשם ע"ז רק על מת אסור, דמסרך סריך באיסור קרחה ושריטה על מת ומכיון שיסודו ושרשו מדרכי האמורי יש לאסור משום דרכי האמורי. ע"כ. נוראות נפלאתי על טעם זה, שהיכן מצא שמנהג שבא במקום איזה איסור ותמורתו, יאסר גם הוא כמותו, אטו קדשים הם אלו שכתוב בהם והיה הוא ותמורתו יהיה קודש? אתמהא! והרי השתא מיהא אין כאן קריחה ושריטה, וא"כ למה יאסור לבישת סרט שחור, אטו הוא בא לגזור גזירה חדשה סרט שחור אטו קרחה ושריטה, לאחר שנחתם התלמוד, ובדבר שאין לו דמיון כלל וכלל. פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. וממילא מה שסיים שוב לאסור משום דרכי האמורי. עמו הסליחה, שהוא דבר שאין לו שחר כלל והרי הוא כמבואר. ומה שנשען ונסמך עוד בשו"ת ישכיל עבדי שם על הקונטריס היחיאלי שאוסר איסר בזה ומרעיש העולם ע"ז. הנה מה זו סמיכה ודבריו תמוהים מאד, כאשר עיני המעיין ישר יחזו פנימו, שהוא בא לחלק באיסור ובחקותיהם לא תלכו בין תושבי א"י לתושבי חו"ל. אך בחלקות ישית למו. ואין אלו אלא דברי תימה. וכמש"כ בתשובתי בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' כה) הנ"ל. והבאתי עוד דברי מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' שמ ס"ק יד) שהמנהג לתפור בגדים שחורים חדשים ללבשם תוך שבעת ימי אבלות. והתיר עכ"פ לעשות כן אחר ג' ימי אבלות. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. סוף דבר כל מעיין ישפוט בצדק שהעיקר מצד הדין להתיר. וכן ראיתי כעת בס' כתר שם - טוב (עמוד רכז), שמנהג לבישת שחורים נזכר גם בתנ"ך, שאמר יואב לאשה התקועית ולבשי נא בגדי אבל, והיינו בגדים שחורים. [אי מהא לא איריא, שכבר פירשו חז"ל במ"ק טו שמכאן שאבל אסור בתכבוסת. ע"ש]. וכן בשבת (קיד) אל תקברוני בכלים שחורים וכו' ועוד. ושמנהג זה שורר בכל העולם, ללבוש שחורים תוך י"ב חודש (על אב ואם). וכן המנהג בערי אלג'יר ללבוש בתי ידים שחורים לסימן אבלות. ובאירופא תופרים בגד שחור על זרועם. וכבר כ' הרא"ש [בתשובה הנ"ל] שיש לעשות כפי מנהג המקום. ושאין מוחין ביד העושה כן. עכת"ד. ומעתה גם אלה שבאו לא"י ואוחזין במנהג אבותיהן בידיהן, אין לגעור או למחות בהם בחזקה, אלא מודעינן להו מנהג א"י, והשומע ישמע והחדל יחדל. ועכ"פ אין להתפש למחלוקת בגלל זה. והיעב"א.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מהרה"ג ר' אליהו פרדס שליט"א, רב ראשי בירושלים ת"ו, לחוות דעתי, אודות מי שקיבל ידיעה ע"י מברק שנפטר אחיו בצרפת, והורה לו חכם אחד שיתחיל להתאבל מיד, וכן עשה, וכעבור ששה ימים קיבל מכתב מפורט, אשר התברר ממנו שאחיו נקבר לאחר שלשה ימים מהמברק, ונפשו לשאול הגיעה אם חייב להשלים שלשה ימים נוספים על השבעה שלו או לא.
 
<b>(א)</b> בראשית מאמר עלינו לברר היאך הדין נוטה לכתחלה במי שקיבל מברק שנפטר קרובו בחו"ל ובעוד שלשה ימים הקבורה, אם נוהג מיד דין אבלות או אנינות, או אינו נוהג שום דבר עד הקבורה וסתימת הגולל שמאז חל דין אבלות בעלמא. (מ"ק כז.). והנה בתשו' הרא"ש (כלל כז סי' ח) כ' וז"ל, ילמדנו רבינו על צלוב שצלבוהו עכו"ם, ובאו והודיעו את אחיו שהיה בעיר אחרת, ונהג אבלות מיד, ולאחר ג' ימים הודיעוהו שעדיין עומד בצליבתו עד שיתנו ממון רב, והלכו זקני העיר לפייסם בממון ולא נתפייסו עד שנתייאשו מלקברו, מאימתי חל דין אבלות משעת שמועה או משעת יאוש. תשובה. דע כי אבלות קודם קבורה או קודם יאוש לאו אבלות היא כלל, כי לא נתחייב עדיין להתאבל, והו"ל כדין שמע על החולה שמת והתחיל להתאבל עליו ואח"כ אמרו לו חי היה והשתא הוא דמת שצריך עתה להתחיל שבעת ימי אבלות (ע' נדרים פז) כן הדבר הזה. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' שעה ס"ו) וז"ל, מי שהודיעוהו שצלבו עכו"ם את קרובו בעיר אחרת, ונהג אבלות מיד, ואח"כ נודע לו שעדיין עומד בצליבה, אותה אבלות לא עלתה לו, וחוזר ומונה משיקבר או משנתייאשו לקברו. ע"כ. ומבואר מכאן שאע"פ שהקרוב שנפטר נמצא בעיר אחרת אין אבלות חלה עליו אלא לאחר קבורה. ולכאורה קשה, ממ"ש במ"ק (כב), אמר להו רבא לבני מחוזא, אתון דלא אזליתו בתר ערסא, מכי הדריתו אפייכו מבבא דאבולא אתחילו מנו. ופרש"י, דמאן דאזיל בתר ערסא לא חיילא עליה אבלות עד שנסתם הגולל, אבל כשמוליכין המטה מבבל לא"י לקבור ואין כל הקרובים עולים לא"י, ומלוין המת פרסה או מיל וחוזרין מכי הדרי אפייהו מונים ימי אבלות אע"פ שלא נקבר המת עד ימים רבים, דלדידהו דלא מחזי להו טפי חזרתם כנסתם הגולל. ע"כ. ובאור זרוע ח"ב (סי' תכד) כ', מכאן למדנו שאדם המשלח את מתו ממקום למקום, כיון שיצא המת חוץ לשער העיר וזה חזר לביתו חלה עליו אבלות מיד, אע"פ שלא יקבר עד ו' או ז' ימים, אבל מי שהוא עם המת בעירו אין אבלות חלה עליו עד שיסתם הגולל. וכ"פ הרמב"ם (פ"א מה' אבל ה"ה), ומרן בש"ע יו"ד (סי' שעה ס"ב), וז"ל, מי שדרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוותו מתחילים למנות שבעה ושלשים ומתחילים להתאבל. וההולכים עמו מונים משיקבר. ע"ש. נמצא שאם המת בעיר אחרת לא בעינן סתימת הגולל, ומיד חלה עליו אבלות. וא"כ גם בנידונו של הרא"ש היל"ל שיצא ידי אבלות. וראיתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' עב) שעמד בזה, ותירץ, דשאני ההיא דמ"ק דמיירי במי שמתו היה מוטל לפניו והתעסק עמו עד שמסרו לקברו. שאז נפטר ממנו ע"י מסירתו וחלה עליו תורת אבילות, אבל מי שהוא בעיר אחרת ולא נתעסק עמו אינו נוהג אבילות עד שיסתם הגולל ממש. ולכן פסק הרא"ש שלא יצא ידי אבילות וחוזר ומונה משיקבר. וע"פ זה העלה הלכה למעשה במי שנודע לו ע"י דילוג - רב (מברק), שמת לו קרובו בעיר אחרת, שאינו מתחיל האבלות אלא לאחר זמן קבורה. ע"ש. אולם חתנו הגאון ר' רפאל שפירא מוולוזין בתשובה, והיא לו נדפסה בשד"ח פאת השדה (מע' אבלות סי' יד), נשאל ג"כ במי שנודע לו ע"י (מברק) טילגראף שקרובו נפטר בעיר אחרת, מתי מתחיל ימי אבלות? והשיב, שמשעה ששמע הו"ל לדידיה כנסתם הגולל וחל עליו אבלות מיד, וכההיא דמ"ק (כב) מכי מהדריתו אפייכו אתחילו מנו. וכ"פ ביו"ד (סי' שעה ס"ב). ואין להקשות מתשו' הרא"ש שנפסקה (שם ס"ו) במי שהודיעוהו שצלבו את קרובו בעיר אחרת וכו', שפשוט שיש לחלק דשאני התם שעדיין לא ניתן המת לקבורה כלל מש"ה לא חל עליו עדיין אבלות, אבל כשניתן לקבורה הוי לדידיה שנמצא בעיר אחרת כנסתם הגולל וחל עליו אבלות מיד. ודלא כמ"ש מר חמי הגאון בתשו' משיב דבר (הנ"ל) שאינו נוהג אבילות עד שנקבר ממש, ובעיני נראה ברור להיפך, כי לא ידעתי שום טעם לחלק בזה בין כשמסרו לקוברו בעיר אחרת לבין כשהוא נמצא בעיר אחרת ואינו מתעסק במתו. וכן הורתי למעשה כשבא מברק מווארשא מפטירת מר חמי הגאון ז"ל, והיה כתוב שהקבורה תהיה למחר, והורתי לאשתי שמיד חל עליה דין אבלות, ותמנה מהיום שבעה. אולם שוב פעם בא לפני מעשה שבא מברק לאחד שנפטר קרובו במדינה אחרת, ששם אין הממשלה מניחה לקבור בפחות משלשה ימים משעת הפטירה, ובזה יש להסתפק אי דמי לנידון הרא"ש שלא ניתן לקבורה. ומ"מ גם בזה הורתי שחל עליו אבלות מיד, משום דבנידון הרא"ש לאו כ"ע מודו ליה וכו'. ע"ש. [וי"ל ע"ד. ועכ"פ הרי מרן פסק כהרא"ש. אלא דבלא"ה י"ל דהכא לא חשיב כ"כ לא ניתן לקוברו, הואיל והרשיון לקבורה ניתן לכשיעברו ג' ימים, וזימנא ממילא קא אתי. משא"כ בנידון הרא"ש והש"ע שלא ניתן לקוברו כלל. ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> והנה במ"ש הרמב"ם ומרן הש"ע הנ"ל, מי שדרכן לשלוח המת למדינה אחרת ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוותו מתחילין למנות ז' ול'. כ' בערוך השלחן (סי' שעה סק"ח), מלשון זה משמע דדוקא בשאין יודעים מתי יקבר אז מונין מיד. וכ"כ הב"ח. אבל מד' הטור לא משמע כן, שכ', ומיהו כ' הרמב"ן, דוקא כשמוליכין המת מעיר לעיר וכו'. וכ"כ הרמב"ם, והרי הרמב"ן לא הזכיר התנאי שאין יודעים מתי יקבר, וע"ז כ' שכ"כ הרמב"ם, וא"כ מוכח שלא תפס בכוונת דבריו דדוקא כשאין יודעים זמן הקבורה. וכן מתבאר מד' הרא"ש. והנמק"י ג"כ כ' הטעם שאותם שהחזירו פניהם כבר נתייאשו ממנו והוי כסתימת הגולל. וגם מל' מרן הב"י משמע שזה אינו לעיכובא, שאל"כ למה חילק בין נקבר כאן לנקבר בעיר אחרת ליפלוג וליתני בדידה בעיר אחרת גופה בין כשיודעים זמן קבורה ובין כשאין יודעים, א"ו דאורחא דמילתא קאמרי ואינו לעיכובא. ולכן נלע"ד כמש"כ. (ואולי גם הב"ח לאו לעיכובא קאמר. וצ"ע.) עכת"ד. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רס). ע"ש. אולם בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' סג) כ', שבית הקברות של מצרים אינו נחשב כמקום אחר לענין שיתחייב באבילות מיד כשהחזיר פניו, דהא טעמא הוא מפני שאינם יודעים מתי נקבר המת, אבל בנ"ד מיד אחר שעה או שעתיים יודעים שנקבר המת ולא חל עליהם אבלות עד שיסתם הגולל. וכ"נ מד' הרמב"ם (פ"א מה' אבל ה"ה) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהראנ"ח ח"ב (סי' נא), שנראה מד' הרמב"ם פ"א מה' אבל, דדוקא כשאינו יודע מתי יקבר אז מתחילין למנות מיד, אבל אם יודע מתי יקבר מונה מעת הקבורה. ע"ש. ולפ"ז כ"ה ג"כ דעת מרן הש"ע שתפס כל' הרמב"ם. וא"כ כשמודיעין אותו במברק שההלויה תיערך מחר אינו מונה אלא ממחרת. (אפילו לפ"ד הגאון ר' רפאל שפירא הנ"ל.) וכן ראיתי להרה"ג הראש"ל המרפ"א זצ"ל בס' לב מרפא בתשו' (דס"ד ע"ב), אודות מי שקיבל טיליגראף שמת לו מת במדינה אחרת, ודת המלכות שם שאינו ניתן לקבורה עד שיעברו מ"ח שעות משעת פטירתו. ונשאל מאימתי חל עליו אבלות. והביא ההיא (דמ"ק כב) אתון דלא אזליתו בתר ערסא מכי מהדריתו אפייכו מנו. וכ"כ הפוסקים. ולפ"ז ה"נ לכאורה יש למנות האבלות מיד, כיון שהקבורה בעיר אחרת. ושוב דחה לפ"ד האחרונים שכל שידוע מתי הקבורה אינו מונה אלא לאחר קבורה. ולפ"ז ה"נ שיודעים בבירור שאחר מ"ח שעות יקברוהו, שבודאי אינם יכולים להלינו יותר מפני כבוד המת, איך יתכן שיתחילו להתאבל? והטעם שכ' הפו' דהו"ל כמו נתייאשו ממנו מעת החזרת פניהם, לא שייך אלא בהוציאו המת מהבית, אבל כ"ז שהמת בבית לא חל עליהם חיוב אבלות. וכדמשמע בש"ע (סי' שמא ס"ג) במקום שנוהגים שיש כתפים מיוחדים להוציא המת כיון שמסרוהו להם מותרים הקרובים בבשר ויין אפי' קודם שהוציאוהו מהבית. וכ' הש"ך ס"ק יג, דר"ל אע"פ שלא חל עדיין האבלות. עכ"ל. הרי מפורש שלא חל אבלות עד שיוציאוהו מהבית. ולכן בנ"ד צריך להמתין מ"ח שעות ואז ימנה ז' ול'. עכת"ד. ולפי מסקנתו נראה שאפילו אין הדבר ידוע מתי הקבורה, לא חלה אבלות עד שיודע שכבר הוציאוהו מהבית. אולם לפע"ד אין ראית הרב מכרעת, כי הש"ך (סי' שמא ס"ק יג), מיירי כשהאבלים נמצאים יחד עם המת בעיר אחת, ורק מסרוהו לכתפים לטפל בקבורתו, ואפילו נימא כד' הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' ריא) דמיירי באופן שאין דעתם ללוותו, אפ"ה לא אמרינן שתועיל החזרת פניהם מן המת שתחול עליהם אבלות מיד, הואיל והם בעיר אחת עם המת. וכבר כ' הרמב"ן דלא אמרו שתועיל החזרת פנים מן המת אלא במוליכין אותו לקוברו בעיר אחרת משא"כ בעיר אחת. (וע' להלן אות ג). וע' בשבט יהודה סי' שמא ס"ג. ובערוך השלחן שם סק"כ. ע"ש. ומכ"ש לפ"ד האחרו' שחולקים על הנוב"י הנ"ל וס"ל שאפילו דעתם ללוותו ס"ל להש"ע שכל שנמסר לכתפים מותרים בבשר ויין וכמ"ש חכמת אדם (במצבת משה אות ג) והשדי חמד (מע' אנינות סי' כ). ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יחיאל (סי' עח) שהסכים לד' השד"ח. ע"ש. וע' במ"ש בתשובה מאהבה ח"ג (דע"א סע"ב). ובחידושים וביאורים להגרא"ז מרגליות שבסוף יו"ד (בהל' אונן אות א' וב'). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאו"ח סי' ג). ובשו"ת מתת ידו (חאו"ח סי' לה). ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קפב). ובשו"ת יד אליהו רגולר (סי' נט). ובשו"ת תרשיש שהם (סי' נו). ובשו"ת דמשק אליעזר (חיו"ד סי' מז). ובשו"ת שאל האיש (חיו"ד סי' א). ובהערה שם. ע"ש. אלא שנשאר לנו מה שמפקפק הרה"ג המרפ"א ז"ל מצד שיודעים שאין קוברים אותו לפני מ"ח שעות, ולפי דיוק דברי הרמב"ם ומרן הש"ע דוקא כשאינם יודעים מתי יקבר מהניא להו החזרת פנים להתאבל מיד. וכמ"ש ג"כ הרדב"ז והראנ"ח שביודעים מתי יקבר לא חלה אבילות מיד. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' צ). ובשו"ע זרע אמת ח"ג (סי' קסב). ובשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות עא). ע"ש. וגם הלום ראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון בשו"ת ומצור דבש (חיו"ד סי' כו), אודות איש ממצרים שנסע לאיטליה בלוית בנו להתרפאות שם, ומת בבית החולים שבאיטליה, ובנו הבריק למצרים על מות אביו, ושהוא עומד להביאו למצרים לקברו בקברות אבותיו. וכתב שם (בדע"ה סע"א), שהקרובים שבאיטליה שאינם הולכים ללוות המת, אינם חייבים להתאבל עד שיסתם הגולל, הואיל ויודעים הם מתי יקבר, כי זמן מהלך מסלת הברזל או אנית הקיטור קבוע חוק ולא יעבור. ומרן העתיק לשון הרמב"ם, שאם אינן יודעים מתי יקבר מתחילים למנות משיחזירו פניהם. אלמא שאם יודעים איזה יום יקבר לא יתחילו להתאבל עד הקבורה. ועדיין לא מצאתי הדין מפורש בדברי הפוסקים, רק שמדברי הרמב"ם ומרן מוכח כן. ואף את"ל שבנ"ד אין ידיעה זאת מדוייקת פן יהיה איזה עכוב בנסיעה, והרכבת או האניה תתמהמה יום או יותר, מ"מ הלא רגילים כעת להודיע לקרוביהם מיד עם הגיעם למחוז חפצם ע"י מברק וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הראנ"ח והרדב"ז ושאר אחרונים הנ"ל. ומ"מ הואיל ואף ד"ז לא נפיק מפלוגתא. וכמש"כ לעיל בשם הערוה"ש והמהרש"ם בח"ב (סי' רס). ובתשו' מהרש"ם שם כ', שאף מרן הב"י הכי ס"ל מדהשוה ד' הרמב"ם והרמב"ן. ושכן מצינו בכ"ד דאורחא דמילתא נקטי ולא לעיכובא. (והאריך בבקיאות כדרכו בקדש.) ע"ש. וכן מצאתי בס' בני דוד פאלקון (דצ"א ע"ב) שהעלה כן לדינא. ע"ש. לכן אם התחילו להתאבל מיד לאחר שהחזירו פניהם מן המת, יצאו י"ח, וא"צ להוסיף ימים אחדים שעד שעת סתימת הגולל, דהלכה כדברי המיקל באבל. וע"ע בשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עז). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וחזי הוית להגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת ויען אברהם (חיו"ד ס"ס לח), שכ', שאם שמע ע"י טליגראף שמת קרובו בעיר ששוהים מלקברו עד כעבור כ"ד שעות, נראה דל"ד למ"ש בסי' שעה שאם שולחים לקברו בעיר אחרת מעת שמחזירין את פניהם חלה אבילות, דבנ"ד לא חלה אבילות כל עוד לא נקבר, שהרי מה שמשהין אותו שחוששין שמא חי, ונמצא דלא נתייאשו, ואיך יתכן למנות אבלות כיון שהמטפלים בקבורתו אינם מתייאשין עדיין. וזה ברור. ע"כ. ובמחכ"ת אין טעמו נראה כלל להלכה, שהרי כיון שנקבע מותו של הנפטר ע"י מומחים, בודאי שאסור להלינו כלל, ומצוה להקדים ולקוברו יפה שעה אחת קודם. וכמ"ש (מ"ק כב) על כל המתים כולן המדחה מטתו (שממהר להוציאו. רש"י.) ה"ז משובח. ובזוה"ק (ר"פ אמור) הפליגו בזה, דכל כמה דגופא לא אתקבר צערא הוא לנשמתא ורוח מסאבא שריא עליה וכו'. ע"ש. וע' ביומא (פה) ובטוש"ע א"ח (סימן שכט ס"ד) שאע"פ שמחללים שבת על פקוח נפש, ולא הלכו אחר הרוב וס"ס בפקו"נ, כל שבדקו בחוטמו ולא הרגישו בו חיות אז בודאי מת ואין מחללין עליו שבת. ע"ש. ואע"פ שאמרו (בפ"ח דשמחות) שפוקדים על המתים בג' ימים ראשונים. ומעשה באחד שחי אח"כ כ"ה שנה וכו'. כבר כתבו האחרונים שאין זה אלא מקרה בודד שלא יקרה פעם באלף שנים, ואפילו מיעוטא דמיעוטא לא הוי. וכמ"ש באורך בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שלח), ושאין להשגיח במי שירצה להתיר הלנת המת, מפני שרופאי זמנינו אמרו שאין גבול נודע המבדיל בין חי למת אלא בעיכול הבשר וכו', ושכבר הגאון יעב"ץ מחי לה מאה עוכלי בעוכלא, ומאן ספין להתיר איסור תורה וכו'. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כה אות ב). והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' פט), באדם שצוה שישהו אותו לאחר מיתה מ"ח שעות, בחששו פן יתעלף ויהיה נראה כמת, והעלה שאין לחוש כלל לצוואתו, והדבר ברור שהמקיים צוואתו גורם לו צער רב לטמא נפשו ח"ו כמ"ש בזוה"ק. ע"ש. אלא שיש לדקדק ע"ד החיד"א בזה, כי בחיים שאל הנ"ל כתב שלפי הדין אפשר שהמשהים המת מלקברו מטע"ז אינם עוברים על בל תלין, דהוי בכלל הלינו לכבודו דשרי. ואילו בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל, הביא שם דברי הרה"ג הפוסק הרמ"ח סוסקינו ז"ל שהמשהים המת מ"ח שעות ע"פ צוואתו. עוברים על בל תלין, וכ' להסכים באופן עקרוני להרה"ג הפוסק שאין להשהותו, וכתב, ומיהו אלו ששמעו ועשו צוואתו לא עברי על בל תלין ששגגו דהוי כאילו הלינו לכבודו. ע"כ. ומשמע דמשוי להו בשגגת לאו. ונראה דאין ולאו ורפיא בידיה. ולפמ"ש בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' צה), שבגוף הדין דהלינו לכבודו מותר, נ"ל שזהו רק בלינת לילה, אבל להשהותו כ"ד שעות אסור, ונסתייע מהזוה"ק פר' שמות. ושכ"כ במעבר יבוק (שפתי רננות פי"ג). ע"ש. לפ"ז הא ודאי שהחוששים לצוואת המת ומלינים אותו כ"ד שעות ומעלה עוברים משום בל תלין, ולפחות איסורא מיהא איכא. ואפשר דמשום הכי נקיט במתני' (סנהדרין מו) הלינו לכבודו אינו עובר עליו, דמשמע הא איסורא איכא. וכדדייק בב"מ (צ סע"א). ובחולין (קט:) וע"ע בפתחי תשובה חו"מ (סי' שלט סק"ז) בשם השער משפט. ע"ש. והרי כאן בודאי שמותר להשהותו קצת ולהלינו לכבודו. וכמ"ש (בפי"א דשמחות), אם כדי שיבואו קרוביו ממקום אחר מלינו ואין בכך כלום. ע"ש. אלא שמכיון שאם היתה הלנה מרובה ושהייה של כ"ד שעות ויותר איסורא מיהא איכא, לא פסיקא ליה לתנא למינקט דמותר להלינו, ונקט לישנא דאינו עובר עליו, שבשהייה של כ"ד שעות איסורא מיהא איכא. וצ"ע. וע"ע בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נב) שג"כ העלה שאין להקל באיסור לאו של תורה דבל תלין מהאי חששא דשמא חי הוא, שלכל דברי הרופאים הבקיאים לא נמצא זאת אלא באחד מרבוא רבבות בנ"א, ואפילו לר"מ דחייש למיעוטא בכה"ג לא חייש. ע"ש. גם בשו"ת ישמח לב גאגין (חיו"ד סי' ט) אסר בהחלט לעשות תקנה (יותר נכון: קלקלה) שלא לקבור המתים עד כעבור כ"ד שעות משעת הפטירה, כי דבר זה נוגד דעת תוה"ק. והביא מהחת"ס ועוד פוסקים. ע"ש. והן אמת כי בעקרי הד"ט א"ח (סי' יא אות יג) צידד להקל בנידון מי שציוה להשהותו כ"ד שעות דלא גרע מהלינו לכבודו. ועמד ע"ד החיד"א בחיים שאל ויוסף אומץ הנ"ל. וסיים, ואם מצד הקבלה נבא לידי מיחוש הנה לא זכינו לאורה של הקבלה וכו'. ע"ש. נראה שהעיקר כד' הפוסקים הנ"ל שאין להשהותו. ובפרט לפמ"ש הדברי מלכיאל הנ"ל. ושו"ר שנית בשו"ת ישמח לב גאגין הנ"ל שהשיג ע"ד העקרי הד"ט, שאין לדבריו על מה שיסמוכו. וגם הוא לא התיר אלא בנידונו שהנפטר ציוה כן לפני מותו. ע"ש. וראיתי בהמאסף (שנה יט כרך ב סי' נט) שכ' חכם אחד להפליג בעונש מי שעובר על צוואת המת שציוה להשהותו. והסתמך (שלא בצדק) ע"ד העקרי הד"ט. ע"ש. ואין להשגיח בדבריו שהם הפך כל האחרונים. ובפרט שכן הוא לדעת מרי דרזין. וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' סד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' צא). ע"ש. וא"כ בודאי דבנ"ד לא שייך ה"ט דהוי כלא נתייאשו ממנו, ואע"פ שהם נאלצים להשהותו בעל כרחם ע"פ פקודת השלטונות אין זה ענין לדין לא נתייאשו ממנו.
 
<b>ואגב</b> אעיר עמ"ש עוד המהר"א פלאג'י שם וז"ל, ותמיהני על הרב מנחם אבלים (במע' א אות ז), שהבין דההיא דהש"ע ס"ס שצ"ט, הוא באותה מדינה, והא ליתא אלא הוא לעיר אחרת. וכמ"ש בהדיא הש"ך ר"ס שעה. ע"כ. ולפע"ד במחכ"ת אין דבריו צודקים. כי בב"י סי' שעה, הביא מהרמב"ן בתה"א שחילק דדוקא אם מוליכין אותו לקברו בעיר אחרת וכו', ושכן דעת הרמב"ם. וסיים, אבל ד' בה"ג מטין לומר שאפי' נקבר בעירו דינו כן, שכ' בהלכותיו, והיכא דמית בערב יו"ט ודחיל דילמא לא מספקי למקבריה מקמי יו"ט ושקלוהו נכרים למקריה /למקבריה/ וכו', ואכסי ליה חדא שעתא מקמי דליעול רגל חלה אבלות, ובטלה גזירת שבעה. ע"כ. ומרן הש"ע ס"ס שצט פסקה לההיא דבה"ג. אלמא דס"ל שאף בנקבר בעירו הדין כן, ואילו בסי' שעה העתיק לשון הרמב"ם דס"ל דדוקא במוליכין אותו לקברו בעיר אחרת חלה עליו אבלות, ועל מדוכה זו ישב הדגול מרבבה ר"ס שעה, ותירץ, דשאני ההיא דסי' שצט שא"א לסייע בקבורתו מפני הרגל, לכן דינו כאילו שלחו לקברו בעיר אחרת, וכו', והמחבר עצמו הכריע לחלק כמש"כ. ע"כ. ולזה נתכוון הרב מנחם אבלים הנ"ל. ויש לו ע"מ שיסמוך. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' סג). ובס' בני דוד (דצ"א ע"ב). ובשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קו). ובחדרי דעה ר"ס שעה. ואין להאריך. [שוב מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רס) שהביא מ"ש השד"ח מע' אבלות אות ס בשם הרב ויען אברהם, ותמה עליו המהרש"ם מהטעם שכתבנו בס"ד. ועד בשחק נאמן. גם הלום ראיתי בשד"ח פאת השדה מע' אבלות סי' יד שהביא דברי כמה רבנים גדולים שהשיגו בזה על מהר"א פלאגי /פלאג'י/ הנ"ל. וגם בתשובת הגאון ר' רפאל שפירא מוולוז'ין שם בד"ה ולפי, כ', שאין בטעמו של הר' ויען אברהם טעם כעיקר כלל. וכמובן. וע"ע בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חיו"ד סי' כ) מ"ש ע"ד הרב ויען אברהם הנ"ל. ע"ש. ומיהו במש"כ לעיל לדמות מי שמצווה שלא יקברוהו עד לאחד כ"ד שעות, למ"ש הדברי מלכיאל סי' צה שבמלינו יותר מכ"ד שעות אסור אפילו מלינו לכבודו, יש לחלק בזה. וביותר שמצאתי להגר"א רגולר בצוואתו שבראש הספר יד אליהו, שציוה להשהותו לא פחות מכ"ד שעות שלמות לפני הקבורה, ושאין בזה חשש בל תלין כלל. ע"ש].
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רנג), שנשאל במי שקיבל מברק ביום ש"ק ערב חג השבועות שאחיו נפטר בו ביום בבוקר, אם הרגל מבטל ממנו גזירת שבעה, שקצת ת"ח אמרו שמכיון שא"א לו לנסוע למקום הקבורה הו"ל כדין מי שנתייאש מלקבור ומתחיל האבלות תיכף ובטלה ממנו גזרת שבעה ביו"ט, וקצת ת"ח אמרו שמכיון שסתימת הגולל היה ביו"ט צריך לנהוג שבעה. והשיב, הנה בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ה), א"ר חלבו בשם רב חל יום שמיני שלו בשבת (ערב הרגל) והמגלח בע"ש. והיאך אפשר? תיפתר שגררתו חיה וכו', ר' אחא אמר תיפתר שסתמו עכו"ם. ואית דבעי מימר שבאת לו שמועה בשבת. (והובא בתוס' מ"ק יז: ד"ה כשחל שמיני בשבת. ובהרא"ש פ"ג דמ"ק סי' נו.) ואם איתא שאם נודע לו בשבת שמת קרובו וא"א לו לבוא לקבורתו מתחיל אבלות בשבת, הרי שפיר משכחת לה שחל שמיני בשבת, ולמה נדחק הירוש'. א"ו שאינו מתחיל אבילותו אלא לאחר קבורה. ולא דמי למ"ש בס' שעה ס"ב וכן בס"ס שצט שאם הוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים שמתחילין למנות אבלות מיד, דהתם בעינן תרתי למעליותא הוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים אבל בנ"ד שרחוק הוא מהמת אינו מונה אלא לאחר קבורה. וממילא צריך למנות שבעה אחר הרגל. ושו"ר בשד"ח (מע' אבלות אות ס) מ"ש בשם הרב ויען אברהם (הנ"ל), וק"ו לנ"ד שלא התחילו לטפל בקבורתו מצד איסור שבת, הא ודאי דגריר בתרייהו. עכת"ד. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות הראיה שהביא מהירוש', שתירוץ זה נכלל בתירוץ הירוש' שבאת לו שמועה בשבת, ואין הבדל אם בשעת שמועה נקבר כבר (מלפני השבת), או שהוא עתיד להקבר ומחמת ריחוק המקום אינו נוסע לשם וכל אפייא שוין שמתחיל למנות בשבת. [שו"ר בשו"ת חלקת יעקב ח"א סי' קפח אות ד שהביא ראיה זו בשם האמרי יושר סי' קפ, ודחה כעין מש"כ. ע"ש]. וע' בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קו) שנשאל ג"כ בנ"ד, והורה שאין למנות שבעת ימי אבלות אלא משעת קבורה, שהואיל ויודעים הקרובים זמן קבורה, לא חל עליהם אבלות, ושאף אנינות אינה נוהגת בנ"ד. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהרש"ם ח"ב (סי' רס), שנשאל, במי שנודע לו ע"י מברק שמתה אחותו בעיר וויען, וידוע כי לא יתנו לקוברה עד אחר מ"ח שעות מהפטירה, ואינו יכול לנסוע לשם, מתי יתחיל האבלות. וכתב, שחכם אחד הביא ראיה מהרמב"ם והש"ע שכ' במי שדרכו לשלוח המת למדינה אחרת ואינם יודעים מתי יקבר וכו', מעת שיחזירו פניהם מתחילין להתאבל, משמע שאם יודעים מתי יקבר ימתינו עד שעת קבורה. וכ"כ הב"ח. והרה"ג השואל (המאוה"ג ר' יהושע העליר אב"ד סטריא) כ', שאין כן ד' מרן הב"י, מדהשוה דעת הרמב"ן להרמב"ם, אלמא שאין חילוק ביניהם, ומ"ש אין יודעים אורחא דמילתא נקט. והסכים הגהמ"ח להרה"ג השואל, שכיו"ב מצינו בתוס' כתובות (מ:) ד"ה כמה, הא דנקט שפחה אורחא דמילתא נקט. וכן בכ"מ (פ"א מה' מכירה ה"י) הא דנקט תיחוד ותפתח אורחא דמילתא נקט וכו'. וכן בכ"ד. וגם י"ל דכוונת הרמב"ם שהואיל וע"פ הרוב לא נודע שעת קבורה כשמוליך המת ממקום למקום, אף אם לפעמים יודע מזה, מ"מ לא פלוג רבנן ומתחיל להתאבל מיד. וי"ל שכן הוא דעת הב"ח ג"כ. וה"נ בנ"ד אע"פ שהודיעו לו שעה קבועה לקבורתה, מ"מ לא פלוג רבנן, כמו בכל תקנותיהם, ומתחיל להתאבל מיד. וכו'. עכת"ד. ומבואר שאינו רוצה לדמות דבר זה לדברי הרא"ש והש"ע (סי' שעה ס"ו), בדין מי שהודיעוהו שצלבו את קרובו וכו', שאינו מונה אלא משעת קבורה או ייאוש, דשאני התם שלא ניתן לקבורה כלל אבל הכא זמן ממילא קא אתי. וכמש"כ לעיל. כל קבל דנא דעת האמרי יושר (סי' מא וקפ) בנ"ד שלא לנהוג אבלות עד אחר קבורה. וכן הסכים בשו"ת מנחת יחיאל (סי' עח). אלא שהם חלוקים לענין הנחת תפילין לפני קבורה, שלדעת האמרי יושר אע"פ שאינו נוהג לא אנינות ולא אבלות עד שעת קבורה, מ"מ אסור בהנחת תפילין. והמנחת יחיאל סובר שמותר גם בתפילין. ע"ש. ולפע"ד אין ראיתו מוכרחת. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חיו"ד סי' כ), שהביא מ"ש ידידינו הרב הגאון המפו' כמהר"ר יוסף אליהו הענקין שליט"א, ראש הנהלת עזרת תורה, בלוח שהוציא לאור, שאם שמע ע"י טיליגרם שמת קרובו ואינו יכול להשתתף בקבורתו מפאת ריחוק המקום, מסתבר שמונה אבלות מיד. והרה"ג המחבר ז"ל כ' לחלוק עליו בזה, ונסתייע מדברי הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר סי' עב שכ' שאינו מונה אלא משעת קבורה. וכ' לתלות דין זה במחלוקת הפו' בדין שמועה רחוקה אם חשבינן לה מיום המיתה או מיום קבורה, שהב"ח (סי' שצט) בשם רש"ל, כ' וז"ל, שאף שלגבי אבלים עדיין הן בתוך שלשים ומונין מיום קבורה, היינו דאבלות דידהו לא חל עד שיסתם הגולל, וכל זמן שלא נקבר יש להם דין אנינות, אבל לענין שמועה לאותם שלא נהגו אבלות מונין שמועה רחוקה מיום המיתה שהוא עיקר ולא מיום קבורה. ע"כ. וכ"ה בדרישה שם. ולפ"ז נראה דלדידהו אם אינו במקום המת מתחילין תיכף כששמעו המיתה. ולהכי חשבינן להו יום שמועה רחוקה מיום המיתה. אולם לפמ"ש הנקה"כ והדג"מ שם דשמועה רחוקה מונין מיום קבורה, גם השומע מרחוק אינו מתחיל אלא מיום קבורה. וע' במרדכי פ"ג דמ"ק סי' תתצח, ובאו"ז ח"ב סי' תכד, בשם ראב"ן, שכ' דגבי שמועה רחוקה מונין מיום קבורה. וכ"כ רי"ו נכ"ח ח"ג. ולפ"ז העיקר כמ"ש מו"ר הנצי"ב הנ"ל. ע"כ. והניף ידו שנית שם (בחיו"ד סי' כא) לדחות דברי הגרי"א הענקין שנסתייע מד' המהרש"ם. כי המהרש"ם כמעט לא הביא ראיה לזה וכו'. ושו"ר בס' חיים וברכה למשמרת שלום (בהל' אבלות אות עב) שכ', שמהאו"ז סי' תכד משמע כי רק כשהוא עם המת בעיר לא חלה עליו אבלות עד שיסתם הגולל, אבל לא כשהמת בעיר אחרת. ע"כ. והעיר שא"כ יהא האו"ז סותר עצמו במ"ש ששמועה רחוקה מונין מיום קבורה. אבל האמת שאין הכרח מהאו"ז בזה וכו'. ע"ש. אבל הגרי"י גרינואלד השיב ע"ז להרב תשובה שלמה הנ"ל, שהרי בחכמת אדם פסק ששמועה רחוקה מונין מיום המיתה. וכ"כ השד"ח (מע' אבלות סי' נד). ושכן המנהג. והרב תשובה שלמה (שם סי' כב) חזר לחזק דבריו, שמה שנהגו לחשוב מיום המיתה מפני שסומכים על הקיצורים, והיינו החכ"א, ואינם רואים בפוסקים. ואדרבה הקיצור ש"ע סי' רו פסק שמונים מיום קבורה. וכ"כ בערוך השלחן. עכת"ד. והנה כדברי הראשונים הנ"ל דשמועה רחוקה מיום קבורה מנינן, איתא גם בהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' נו). ובהגמ"י (פ"א מה' אבל אות א). וכולם שאבו מימיהם מהראב"ן (בסי' קח). ע"ש. והגם דלכאורה אין לנו לזוז מד' הראשונים לומר בכה"ג הלכה כדברי המיקל באבל. וכן העלה מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קכ). ע"ש. מ"מ ראיתי בשו"ת עמק המלך (סי' ל) שהעלה דמיום המיתה מנינן. והביא שם דברי הרא"ש וסיעתו. (וי"ל ע"ד). וכן העלה בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שעא אות ג). ושכ"כ בתשובה מאהבה ביו"ד (סי' תב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' כו). וכן מסיק לדינא השדי חמד (מע' אבלות אות נד). והביאו להלכה הרה"ג מהר"י גרינוואלד בתשו' שם. וכ"כ עוד בספרו כל בו ח"א (עמוד ער). ולכן העלה דבנ"ד העיקר כדברי הגאון מהרש"ם וסיעתו שיש למנות שבעת ימי אבלות. ע"ש. ולפע"ד בלא"ה י"ל שאפילו לדעת הפוסקים דשמועה רחוקה מנינן מיום קבורה, היינו מפני שלא ידע, וחלות אבלות לגבי דידיה מיום קבורה. אבל מי שידע קודם קבורה והוא בעיר אחרת אכתי י"ל דדמי להחזירו פניהם מללוותו שמונין מיד ימי אבלות. וכן ראיתי להרב הגאון המפורסם מהר"ר משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' רנג), שהעלה בפשיטות להלכה ולמעשה בקיבל ידיעה על מת במברק שיש להתאבל מיד. (ולא העיר מד' הפוסקים האחרונים בזה.) ע"ש. גם הגרמ"י ברייש שליט"א בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' קפח) הורה כן הלכה למעשה, והוא עמד וימודד ארש בדברי האמרי יושר ומהרש"ם. ע"ש. ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (ס"ס פח) הביא מחלוקת המשיב דבר והמהרש"ם בזה. ולא הכריע בדבר. ע"ש. וע"ע בשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עח). ובס' דברי זאב (חלק י סי' יט). ע"ש. ובגשר החיים (עמוד קפה) הביא להלכה ד' המשיב דבר בלבד. ושוב ציין למ"ש השד"ח אות ס בשם הרב ויען אברהם פלאג'י, ושאין הוכחה גמורה מדבריו לנ"ד. [וצ"ע]. ולא הביא שאר האחרונים הנ"ל. וידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בס' אבן יעקב (סי' מ) אסף כעמיר גורנה ד' האחרונים, והעלה שמכיון שרוב האחרונים ס"ל שאין להתאבל עד לאחר קבורה, אם יש הפסד ממון לאבלים אם יתחילו להתאבל מיד, כגון שיש להם לסדר מכירת חנות או לגמור איזה מסחר מכר וקנין וכיו"ב, שפיר יש להקל עליהם, ולפסוק שלא חלה אבילות עליהם. ויתחילו האבילות משעת קבורה. עכת"ד. וכן בדין, דהא קי"ל הלכה כדברי המיקל באבל אפי' באבילות דיום ראשון דהוי דאורייתא לכמה פוסקים. וכמבואר בתוס' עירובין (מו סע"א). ובמרדכי (פ"ג דמ"ק סי' תתקטז). וכן מוכח מד' הרמב"ם (פ"א מה' אבל ה"ח, ובלח"מ שם). וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סי' שפז הגהב"י אות ב) מהמהרי"ל סי' קעד בשם ר"י. וע"ע בחינא וחיסדא ח"א (דמ"ד ע"ד). ואיסור מלאכה מיהא באבל בודאי דהוי מדרבנן. וע' בתוס' מ"ק (יד רע"ב). ועכ"פ נראה דלדינא גם אם אין סיבה מיוחדת של הפסד וכיו"ב, נכון להורות לכתחלה כד' רוב האחרונים להתחיל האבלות אחר קבורה. ואין לו לנהוג דין אנינות, וחייב בכל המצות שבתורה. וכמ"ש האמרי יושר והשבט סופר והמנחת יחיאל וסיעתם. ומ"מ לא יניח תפלין בראשון מיהת דשב ואל תעשה עדיף. ואם קדם והניח אין מזניחין אותו. (וע' בס' יגל יעקב מ"ק כ: בשם כתנות אור. ובשו"ת שערי דעה ח"ב סי' קה. ע"ש.) וכל זה באופן שנאמר במברק במפורש מתי נפטר, ובכגון שיודע שמנהג המקום שם להשהותו. אבל אם קיבל מברק סתם שנפטר ואינו יודע אם נקבר כבר או לא. נראה דבכה"ג יש לסמוך על דעת הסוברים שלעולם מתחיל להתאבל מיד. וכן מצאתי להדיא להרה"ג מהר"א חזן בס' נוה שלום (בהל' אבלות סי' יז) שקיים כן מסברא. ושכן הורה למעשה בהסכמת הרבנים דייני העיר. ע"ש. (מבלי להזכיר סברת הפו' שלעולם יש להורות להתאבל מיד. וכנ"ל.) וכן הסכים הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (בהל' אבלות סי' פח). ע"ש. וגם כשנודע בבירור שהתחלת ימי השבעה היו בטרם נקבר, שפיר מורינן להו שא"צ למנות יותר, והימים הראשונים ג"כ עולים למנין שבעה, שהרי הלכה רווחת בידינו שהלכה כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. וכמ"ש האחרונים, ומכללם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שצז סק"ג). ע"ש. ולכן בנ"ד שהתחיל באבלות מיד עם קבלת המברק על מות אחיו, יצא ידי אבילות בכלות השבעה למנינו, וא"צ להשלים ג' ימים נוספים משעת הקבורה על ימי השבעה שישב. ומכל שכן שעשה כן ע"פ הוראת חכם, אע"פ שלא כיון להלכה כ"כ. וכמ"ש בשו"ת תרומת כסף (ס"ס כח), שאפי' במקום שנוהגים כסברת איזה פוסקים מהגדולים, אם הורה איזה חכם להיפך במידי דאבלות יש לו על מה שיסמוך וכו'. ע"ש. ואין להחמיר כלל בזה שיוסיף הימים הנ"ל דהו"ל חומרא המביאה לידי קולא לאסרו בתלמוד תורה וכו'. וכמ"ש הט"ז (ר"ס שצז). ובשו"ת גנת ורדים (כלל ה' סי' ט). ושכ"כ המהר"א ששון (סי' קכז). ע"ש. וכ"כ בטהרת הימים (שיורי טהרה מע' א ס"ס קלה). ועוד אחרונים. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדבר מה שנוהגים לדרוש בדברי תורה ואגדה בבית האבל, ויש שלומדים שם משניות עם פי' הרע"ב לעלוי נשמת הנפטר. וזה בניגוד למה שפסק הרמב"ם (בפי"ג מה' אבל ה"ט), אין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל, אלא יושבין דוין. וכן בטוש"ע (סי' שעח ס"ז) אין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל. אלא יושבין ודוממין.
 
<b>(א)</b> במ"ק (כג) אין אומרין שמועה ואגדה בבית האבל. אמרו עליו על ר' חנינא בן גמליאל שהיה אומר שמועה ואגדה בבית האבל. ולכאורה לפ"מ דקי"ל (במ"ק כ) דהלכה כד' המיקל באבל אפי' ביחיד נגד רבים, היה לנו לפסוק כאן כר"ח בן גמליאל, ובפרט דעביד עובדא בנפשיה, וקי"ל מעשה רב. (שבת כא וע' בס' יד מלאכי סי' תכג - ותכד. ודו"ק) ואין לומר דדוקא היכא דהגמ' פוסקת בהדיא כהיחיד במקום רבים קי"ל כוותיה, אבל אין לומר כן מדעתינו, שהרי מבואר בתר"י (ר"פ מי שמתו) בזה"ל, ולענין פסק אומר מורי הרב שאין הלכה כת"ק דאסר (האונן בתשמיש גם בשבת), אלא כרבן גמליאל, וחייב בכל המצות האמורות בתורה ואפילו במצות עונה, וכן בירושלמי פסקו בפירוש כמותו, וכי תימא לא נחוש להירושלמי כיון שאנו רואים בש"ס שלנו שחולקים עליו רבנן, וקי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים, ולא נניח תלמוד ערוך שבידינו ולסמוך על הירוש', זו אינה קושיא, מפני שזה הפסק ג"כ בכל התלמוד שלנו, דהלכה כדברי המיקל באבל. ואע"פ שלא נקבר המת עדיין ולא חל עיקר אבלות אפ"ה כיון שגם זה מפני האבלות הוא הלכה כד' המיקל. ע"כ. ואע"פ שבטוש"ע (סי' שמא ס"א) פסקו דאונן אסור בתשמיש המטה גם בשבת, התם ה"ט משום שעדיין לא נקבר המת וחמיר טפי מענין אבלות דעלמא. וכמ"ש הרא"ש (מ"ק כג: סי' נז), וז"ל, וקי"ל כת"ק דר"ג, (ע"כ לשון הרי"ף). ובירושלמי פוסק הלכה כר"ג. ולא שייך הכא הלכה כד' המיקל באבל, דאכתי לא חלה אבלות עליה. והרי"ף ס"ל דאם איתא דגמרא דידן ס"ל דהלכה כר"ג הוה פסיק כוותיה. ע"כ. וכוונת הרא"ש פשוטה, דהרי"ף נמי ס"ל ה"ט, דמכיון דאכתי לא חלה אבלות עליה, לא שייך כאן הלכה כהמיקל באבל, והו"ל כשאר מחלוקת, ואילו הוה ס"ל להש"ס דידן כר"ג היה צריך לפסוק כן בפירוש. א"ו דפליג על הירושלמי. וזוהי ג"כ כוונת הרמב"ן בתורת האדם (בדין מי שמתו מוטל לפניו), שהביא מ"ש הרי"ף דהלכה כת"ק דאסר בתשמיש, וכתב וז"ל, וקשה לי דהא קי"ל הלכה כד' המיקל באבל, וי"ל דמתו מוטל לפניו אינו בכלל שהחמירו בכבודו של מת בפניו. ובירוש' פסקו הלכה כר"ג, ואין אנו משגיחין בו, שאילו היו סבורין בגמ' שלנו כר"ג היו פוסקים כן, וכל מקום שלא פסק הש"ס כד' היחיד אין הלכה כמותו. ע"כ. הנה גם דעתו כמ"ש הרא"ש הנ"ל, והכל שפה אחת ודברים אחדים. והוצרכתי לזה כי ראיתי להגאון מהרי"ש ארדיט בס' חינא וחסדא ח"א (דס"ב ע"א) שהביא מ"ש הרא"ש (רפ"ב דמ"ק), אהא דתניא דברים שעושים (אחרים) לאבל בימי אבלו, זיתיו הפוכין וכדו לגוף וכו', רשב"ג אומר זיתיו הפוכין ואין שם אומן אלא הוא ה"ז עושה בצינעה. כתב הראב"ד וכו', הרי"ף לא הביא ד' רשב"ג בהלכותיו אלמא ס"ל דלית הלכתא כוותיה, וכן מסתבר מדקתני וכו'. ולי נראה לדחות ראיותיו וכו', והוה מסתבר דהלכה כרשב"ג אע"ג דפליגי רבנן עליה דהלכה כד' המיקל באבל, ואפילו ביחיד במקום רבים. וכ"פ הרמב"ן בתה"א. אבל רבינו מאיר פסק דלא כרשב"ג. ע"כ. והקשה דלפ"ז הרא"ש והרמב"ן סותרים עצמם במ"ש, גבי אונן בשבת, שאין להשגיח בירוש' שפסק כר"ג, שא"כ היו פוסקים כן בגמ' שלנו, וכ"מ שלא פסק הש"ס כהיחיד הלכה כרבים. והביא ג"כ ד' תר"י דבכ"מ הלכה כהמיקל באבל אפילו נגד רבים אע"פ שלא פסק הש"ס שלנו בהדיא כן. ושכן דעת התוס' (מ"ק כב סע"ב, וכד ד"ה הלכה כר"ג) אלמא דפליגי ע"ד הרמב"ן והרא"ש גבי אונן. עכת"ד. ובמחכ"ת אין כאן מחלוקת ולא סתירה כלל, שגם הרמב"ן והרא"ש מודים דבאבלות קי"ל כיחיד המיקל נגד רבים, אפילו לא נפסק כן בש"ס, ושאני ההיא דאונן שהחמירו בכבודו של מת בפניו והו"ל כשאר פלוגתא דהלכה כרבים. וזה ברור. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (סי' עב). ע"ש. ומעתה הדרא קו' לדוכתה, דהו"ל לפסוק כאן כר"ח בן גמליאל להתיר לומר שמועה ואגדה בבית האבל.
 
<b>(ב)</b> ובאמת שראיתי בחי' הרש"ש (מ"ק כג) שכ', אין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל וכו', וכ"פ הרמב"ם והטוש"ע. ולכאו' הו"ל לפסוק כרחב"ג דהלכה כד' המיקל באבל, וגם מעשה רב, וכ"נ דעת הרי"ף והרא"ש שהביאו הא דאמרו עליו וכו'. וכ"נ מפסקי התוס' סי' קכא. וכמדומני שכן נוהגים. ובתורת האדם מצאתי שמפרש דקאי ארישא, אחכם ואב"ד ונשיא שמת שבתי מדרשות בטל, וע"ז אמרו שאין או' שמועה ואגדה בבית מדרשו של האבל. ובזה מיושב המנהג אפילו לת"ק. עכ"ל. והנה מה שהוכיח מהרי"ף והרא"ש שהביאו הא דאמרו עליו וכו' דס"ל דהלכה כרחב"ג. לכאורה יש להעיר מההיא דמ"ק (כג) ת"ר כל ל' יום לנישואין, מתה אשתו אסור לישא אחרת עד שיעברו ג' רגלים. ר' יהודה אומר רגל א' וב' אסור, שלישי מותר. וכ' מרן הב"י (ר"ס שצב) דנראה שהרי"ף ס"ל דהלכה כת"ק, וכד' הרמב"ם, והרמב"ן בתה"א כ' דהלכה כד' המיקל באבל. ע"ש. אלמא שכל שאין הרי"ף מפרש בהדיא הלכה כת"ק. אך יש לדחות קצת דמשום שי"ל כד' התוס' (מ"ק כג) דלא שייך לומר כאן הל' כד' המיקל באבל, דהכא ימי אבלו כלו להם. ע"ש. מש"ה היל"ל להרי"ף לפרש בהדיא דהלכה כר"י. ויותר היה נראה שעיקר סמיכתו של הרש"ש משום דקי"ל מעשה רב. ושו"ר בס' האשכול ח"ב (סוף עמוד קסג) שכ', מדהביא הרי"ף דברי ר' יהודה (גבי מתה אשתו), נראה דס"ל כוותיה, דהלכה כהמיקל באבל. ע"ש. והוא תנא דמסייע להרש"ש (לדעת הרי"ף). ובס' האשכול עצמו (עמוד קסג) פסק בסכינא חריפא שאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל. ובנחל אשכול שם העיר, דהרי"ף והרא"ש מביאים סיפא דברייתא אמרו על רחב"ג שהיה אומר שמועה ואגדה בבית האבל. ע"כ. נראה כוונתו כד' הרש"ש הנ"ל. (אך הטור שפסק כת"ק נראה שלא הבין כן בד' הרא"ש. ומרן הב"י נמי שפסק כן בש"ע נראה דלא ס"ל הכי בד' הרי"ף והרא"ש שהם ב' עמודי הוראה מתוך שלשה.) והנה אע"פ שאנו קבלנו הוראות מרן, נהגנו להקל בזה, וכבר ידוע שדעת כמה אחרונים דהלכה כד' המיקל באבל אפילו נגד פסק מרן הש"ע. וכמ"ש להדיא בשלחן גבוה (סי' תא ס"ק יז). וכן דעת הדבר משה (סי' פ, וסימן פט). וכ"כ מהר"א די טולידו בדברי חפץ (דמ"ה ע"ד). והובא ג"כ בס' מנחם אבלים (דט"ז ע"א). ושכן דעת הרב מקנה אברהם (דל"ג ע"ב). ע"ש. וא"כ יש מקום למנהג שנהגו בזה דלא כד' מרן. וע"ע בטהרת המים (שיורי טהרה, מע' א' אות פה ואות פו ד"ט ע"ב) שג"כ כ' דהלכה כד' המיקל באבל נגד פסקי מרן. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כה אות יב) שלענין דינא אין להורות נגד פסק מרן גם באבל. וכמ"ש החיד"א במחב"ר (סי' תקמח סק"ב) ד"ה ועוד. ע"ש. מ"מ כאן שכבר נהגו יש להניחם במנהגם, כיון שיש להם ע"מ שיסמוכו ה"ה הרש"ש והנחל אשכול בד' הרי"ף והרא"ש. וכ"ה דעת פסקי התוס' שהביא עובדא דרחב"ג בלבד. וכן רבינו ירוחם נתיב כח חלק ב כתב, אומרים שמועה והגדה בבית האבל. כך פשוט במ"ק. עכ"ל. (אך אפשר שהוא ט"ס וחסרה תיבת אין). ולא אכחד כי אכתי לא איפרק מחולשא, כי בב"י (ס"ס שדמ) הביא ד' הרמב"ן בתה"א, דהא דאין או' שמועה ואגדה בבית האבל, ורחב"ג חולק, בשבת מיירי, דלת"ק אע"פ שאין אבלות בשבת אין עוסקים שם בתורה, אבל אם בא להם מעשה מורין באיסור והיתר שלו, ובאבל רבתי (שמחות ספ"י) תני לה הכי, אין או' לא תורה ולא מדרש ולא הגדה בבהמד"ר, מפני שביהודה נותנים שלום בכניסתן וביציאתן, ללמדך שאין אבלות בשבת. ע"ש. ולפ"ז י"ל דאף רחב"ג לא התיר לומר שמועה ואגדה אלא בשבת, הואיל ואין אבלות בשבת. וכ"כ בנחלת יעקב (ספ"י משמחות). ע"ש. [וכן מתבאר בהדיא מד' הרמב"ן בתה"א (דמ"ח ע"א). ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א מ"ק (כב סע"ב). ע"ש].
 
<b>(ג)</b> אולם עדיין יש לקיים המנהג לד' הרמב"ן בתה"א, שמפרש, דהא דאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל, קאי ארישא דמתניתא, חכם שמת וכו'. ונסמך הרמב"ן על הברייתא דשמחות (ספ"י), דאיתא התם, חכם שמת וכו', אב"ד שמת וכו', נשיא שמת כל בתי מדרשות בטלין, ולא שמטיילין בשוק אלא יושבין ודומין, אין אומרים לא הלכה ולא אגדה בבית מדרשו של אבל. צריך לשאול מתחילין בהל' אבלים ופורשים לענינים אחרים וחוזרים וחותמים בהל' אבלים. ר"ח בן גמליאל או' אומרים אגדה בבמד"ר של אבל. ע"כ. וכ' הרמב"ן, דלפ"ז לשון בית מדרשו של אבל היינו בתי מדרשות הבטלין משום אבלות, וארישא קאי דקתני בחכם ואב"ד ונשיא בתי מדרשות בטלין. ע"כ. וכ"כ הריטב"א (מ"ק, כב:). וכן מוכח בס' מאה שערים להרי"צ גיאת (עמוד סח), שהביא ד' הברייתא חכם אב"ד ונשיא שמת, וכתב עוד, ואין אומרים שמועה והגדה בבית האבל, ואמר רב נטרונאי, הוצרך לומר שנכנסים לבהכ"נ וכו' לפי שאמרו כל המדרשות בטלין, ולא ליסוק אדעתא שבטלין מן התפלה ומלקרוא בתורה. ע"כ. וממה שהביא דברי רב נטרונאי השייכים לאב"ד ונשיא שמת רק לאחר הסיפא דאין אומרים שמועה ואגדה, אלמא דהסיפא שייכא להרישא. וכד' הרמב"ן. וכמ"ש הרש"ש ליישב עפ"ז מנהגינו. וכן ראיתי בערוך השלחן (סי' שעח ס"ט), שהביא פסק הטוש"ע שאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל, וכתב, שלפ"ז יש לתמוה על מנהגינו שלומדים משניות בבית האבל. וגם גמרא לומדים אנשי חברה ש"ס, ומלבד זה אין שום טעם למה לא ילמדו אחרים בבית האבל, ואדרבה חושבים זאת לזכות נשמתו. ולענ"ד נראה להדיא משמחות ספ"י דזה קאי דוקא על חכם ואב"ד ונשיא שמת וכו', וכ"כ הב"י (סי' שדמ) בשם הרמב"ן. ולפ"ז באבלים דעלמא יכולים אחרים ללמוד. וכן י"ל בד' הרמב"ם פי"ג מה' אבל. ותמיהני על הש"ע והאחרונים שסתמו דבריהם. אבל לדינא נ"ל ברור כמש"כ. עכ"ד. ומכל שכן שיש להתיר לדרוש דברי מוסר ותוכחה, כמו שאנו נוהגים בזמן מנחה וערבית בבית האבל, כי בהזדמנות זאת הלבבות נדכאות ומטים אוזן קשבת לדברי כבושין, והחי יתן אל לבו, והרי אף האבל מותר לקרוא בספרי מוסר, וכמ"ש המאירי (מ"ק כא) וז"ל, נ"ל שלא נאסרו דברי תורה לאבל אלא דרך לימוד וגירסא, אבל לעיין בספרים המעוררים לבו של אדם לתשובה לא נאסר, ולא עוד אלא שראוי לעשות כן. ומכאן יראה שנהגו הכל בכך וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד ס"ס כו). ואע"פ שיש לחלק בין כשאדם מעיין בעצמו לשומע מפי דרשן, מ"מ אין לנו לבדות חילוקים להחמיר באבל. ומכ"ש שיש בדברים הנאמרים והיוצאים מן הלב לחדור אל עמקי הלב לעורר בתשובה. וכ"כ בס' ויקרא אברהם (דקכ"ו סע"ג), שהמנהג להביא חכם אל בית האבל לדרוש במילי דדרשא מעין המאורע ותוכחות מוסר להשיב רבים מעון, בכל ערב בין מנחה לערבית. ומה טוב ומה נעים המנהג שמביאין עשרה ת"ח ללמוד בכל ז' ימי אבלות זוהר ומשניות וכו'. ע"ש. (וע' מאירי מ"ק כג ד"ה בית האבל. ובחי' הריטב"א שם כב סע"ב ע"ש).
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד ס"ס לא), שישב ג"כ על מדוכה זו, וכתב בקצרה, דאף דקי"ל בש"ע סי' שעח שאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל אלא יושבים ודוממים, המנהג פשוט וידוע שלומדים שמועה ואגדה למנוחת הנפטר, וכן עמא דבר, ומוכרח דס"ל שכל שכוונתם לעלוי נשמת הנפטר ולמנוחתו אין חשש בזה כלל. ע"כ. נמצינו למדין עוד סמוכים למנהגינו שהואיל ועושים כן לעילוי נשמת המנוח הנפטר בכה"ג שפיר דמי לומר שמועה ואגדה. ויש להביא ראיה לזה מהא דאמרינן בב"ק (טז:) גבי חזקיה מלך יהודה, וכבוד עשו לו במותו, שהושיבו ישיבה על קברו. וכתב הנמקי יוסף, שהושיבו ישיבה של חכמים לעסוק בתורה שם. ואע"ג דתנא (ברכות יח) לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וס"ת בזרועו ויקרא בהן ויתפלל בהן משום לועג לרש, היינו היכא דעביד לנפשיה כאדם הקורא בתורה, אבל היכא דקעביד ליקרא דשכבא כגון בני ישיבה שעושים לכבוד רבם ליכא משום לועג לרש. הרמ"ה ז"ל. והרא"ש כ' ברחוק ד' אמות דליכא לועג לרש. עכ"ל. ותנא דמסייע ליה להרמ"ה הוא רבינו מהר"י בן מיגאש בתשו' (סי' מז), וז"ל, וששאלת הא דאמרינן (ברכות ג:) אין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת, ואוקימנא ה"מ לדברי תורה וכו', וקשיא לך הא דאמרינן וכבוד עשו לו במותו שהושיבו ישיבה על קברו. הכין חזינא דהא דאמרינן שהושיבו ישיבה על קברו ה"מ בחכם שהיתה לו ישיבה בחייו, ובני ישיבתו מתכוונים עכשיו לכבדו ולישב לפניו כדרך שהיו יושבים לפניו בחייו ולומר שמועות מפיו מדברי תורה שלמדו ממנו, שכיון שהדבר ידוע שכבוד גדול יש לו בכך אין בזה משום לועג לרש, וההיא דאין אומרים לפני המת אלא דבריו של מת, ואוקימנא בדברי תורה, וכו', כשאותם העוסקים בד"ת בפניו אינם מתכוונים לעשות לו כבוד אלא לעסוק בד"ת להנאת עצמם הוא שמתכוונים, א"נ איכא לאוקמה באחד או שנים שמתעסקים בפניו בד"ת, שהכבוד אינו אלא בהושבת ישיבה על קברו, דהיינו ישיבת ת"ח מרובים, אבל אחד או שנים אין קורין להם ישיבה ואין בעסקם בד"ת בפניו דרך כבוד אלא בזיון הוא לו וכו'. ע"כ. ומרן הב"י (סי' שדמ) הביא דברי הרמ"ה, ושרבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב עליהם, שעל זה סמכו לומר פסוקים בבית הקברות ודרשה למתים, וסיים ע"ז מרן הב"י, וכך הוא גם היום מנהג פשוט, וכדברי הרמ"ה ז"ל. עכ"ל. וכן פסק בש"ע (שם סי"ז). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רכד), דמה שנהגו לדרוש בפני המת בדברי תורה, נראה דליכא למיחש בהכי משום לועג לרש, כיון דלכבודו קא עביד. וראיה ממ"ש (בב"ק יז) שהושיבו ישיבה על קברו, והאיכא משום לועג לרש, אלא ודאי דכיון דלכבודו קא עבדי לא חיישינן. ע"כ. וע"ע בפרש"י (יבמות קכב) וז"ל, ובתשובת הגאונים מצאתי דכל הנך רגלי דאמוראי היינו יום שמת בו אדם גדול, וקובעים אותו לכבוד, ומדי שנה בשנה מתקבצים ת"ח מכל סביביו ובאים עם שאר העם על קברו להושיב ישיבה שם. ע"כ. וע' חולין (מח רע"א). והיינו דלכבודו שפיר דמי לדבר בד"ת. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' שדמ סק"ז), העד העיד בנו, כי הן עוד היום המנהג ברוב תפוצות ישראל לדרוש בד"ת בפני המת ועל הקבר, וכן ללמוד על הקבר לכבודו ולמנוחתו. וסומכים ע"ד הרמ"ה ומהר"י אבוהב. וכמו שפסק ג"כ מרן הש"ע. ע"ש. וע"ע בשו"ת זקן אהרן מה"ת (סי' פה). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שהואיל ועושים כן לעלוי נשמת הנפטר שפיר דמי. ומה גם שהרבה ת"ח נוהגים לומר בפירוש לפני שיתחילו לדרוש בד"ת, שיה"ר שד"ת אלו יהיו לע"נ הנפטר פב"פ. וגם עושים השכבה בסוף הדרשה. שו"ר בשלחן גבוה (סי' שעח סוף ס"ק טז), שהעיר ע"ד הטור שכ' בסתם דאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל, והשמיט דברי הרמב"ן דהיינו בחכם שמת שבית מדרשו בטל וכו'. ושמרן ג"כ נמשך אחר ד' הרמב"ם דבכל אופן מיירי. וסיים, ומיהו דוקא ללמוד סתם שמועה ואגדה בבית האבל אסור, מפני שצריכים לעסוק בהספדו של מת, אבל לדרוש בד"ת לכבוד המת מותר. וכדלעיל סי' שדמ סי"ז. ע"כ. וכ"כ בהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל תאומים ליו"ד (סי' שעח). ע"ש.
 
<b>ה.</b> ונראה לפ"ז דה"ה מה שנוהגים לומר במה מדליקין בע"ש בבית האבל שאין זה בכלל מה שאסרו לומר שמועה בבית האבל, כיון שכל הטעם שמתפללים בבית האבל, נעשה בעיקר לעלוי נשמת הנפטר. וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' שפד ס"ג) שמצוה להתפלל במקום שמת שם אפילו אין שם אבל, כי יש בזה נחת רוח לנשמה. והוא עפ"י דברי הגמ' (שבת קנב:). וע"ע בתשובת רב פלטוי גאון שבס' מאה שערים ח"ב (עמוד סז). ובתשובת הגאונים שערי צדק (כ' ע"א). ובארחות חיים ח"ב (עמוד תקעט) בשם בעל האשכול. וע"ע בסי' שעו ס"ג ובד' הרמ"א. ובמסגרת השלחן (סי' שפד ס"ג). ובמעבר יבוק (עתר ענן הקטורת פ"א). ע"ש. ולכן כל מה שנסדר לנו בסדר התפלה נחשב לכבוד המת, (וכמו שמתבאר בהדיא במחזיק ברכה א"ח סי' תרפג ע"ש) ואין בזה משום אמירת שמועה בבית האבל. וכן נוהגים לומר בכל יום בתפלת שחרית שבבית האבל פרק איזהו מקומן וברייתא דר' ישמעאל וכיו"ב (וכמש"כ בתשובה אחרת בס"ד), ולא חששו בזה משום אמירת שמועה בבית האבל. וה"נ פרק במה מדליקין. וראיתי בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד תקפ) שכ', בתפלת ערבית של שבת אין אומרים ברכה מעין שבע, ולא במה מדליקין, רק לאחר התפלה ויכולו וקדיש שלם וכו'. ויש מקומות שאומרים הכל, וכן עיקר, שאין אבלות בשבת. ע"כ. ובב"י (ס"ס שצג) הביא מהכל בו, שאין לו' פ' במה מדליקין בערבית ליל שבת. אך בפתח הדביר ח"ג (סי' ער סק"ג) כ' דמרן הש"ע באו"ח השמיטו מהלכה, דשאני ברכה מעין שבע שנתקנה משום יחיד המתאחר לבא לבהכ"נ, ולא שייך טע"ז בבית האבל, אבל במה מדליקין שהטעם לאמירתו כדי שיזכור דיני הדלקה יש לאו' בבית האבל ג"כ. ע"ש. ולפי המבואר בארחות חיים הטעם פשוט כיון שאין אבלות בשבת. וכן מוכח לפי טעמו של הרמב"ן בתה"א שבב"י (סי' שדמ), דלדידן ששואלין בשלום אבלים בשבת אומרים שמועה ואגדה בבית האבל בשבת. וכ"ה בשלחן גבוה (סי' שעח). ע"ש. ושו"ר בהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל באו"ח (סי' ער) שכ', שאפשר שטעם הכל בו הנ"ל, משום דס"ל שאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל וכו'. ע"ש. וניחא שפיר מנהגינו שאומרים אותו אחר קבלת שבת, ואז מותר לומר שמועה ואגדה בבית האבל. וכד' הרמב"ן הנ"ל. וכיו"ב כ' בשו"ת תשורת שי (סי' תריד) ע"ד הגר"ב פרנקל הנ"ל, שי"ל שכיון שהמנהג לומר בכל שבת במה מדליקין, אם לא יאמרוהו בבית האבל הו"ל כדברים שבפרהסיא. כמ"ש ביו"ד סי' ת. ותלוי הדבר במנהג המקומות, אם נותנים שלום לאבל בשבת (ע' ביו"ד סי' שפה ס"ג), כי בב"י (סי' שדמ) בשם רמב"ן מתבאר, שבמקום ששואלים בשלום אבל בשבת, אומרים בבית האבל שמועה ואגדה בשבת. ומיהו יש לדחות הטעם שכתבנו דהוי פרהסיא, כיון שיש לתלות דלא אמרוהו משום דלא שייך הטעם שממתינים ליחיד המתאחר. ולכן העיקר שאין לומר במה מדליקין בבית האבל. ע"כ. אבל מנהגינו לאומרו ונסמכין על הטעמים הנ"ל. ובפרט שהכל בו מקוצר מהארחות חיים, ובארחות חיים הנ"ל מתבאר שטעם הסוברים שאין לומר במה מדליקין בבית האבל משום אבלות, ולכן דחה סברתם, והסכים שהעיקר לאומרו מטעם שאין אבלות בפרהסיא בשבת, הכי נקטינן. וכ"כ הגאון מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' קצט אות ד). ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"ב סי' ריט), שבאמת אין טעם הכל בו מצד אבלות, אלא מטעם דלא שייך טעם היחיד המתאחר לבוא. ע"ש. שמדברי הא"ח ל"מ כן. ועכ"פ גם מסקנת הגרש"ק לאומרו בבית האבל. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף משאוול (סי' פח). ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>ו.</b> כלל העולה שיש סמך נכון למה שנוהגים לומר שמועה ואגדה בבית האבל מכמה טעמי תריצי, חדא דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, וכיון דר' חנינא בן גמליאל חולק על חכמים שאוסרים, ועביד עובדא בנפשיה, י"ל דהלכתא כוותיה, ובפרט דקי"ל מעשה רב (שבת כא). ותו דהרמב"ן וסיעתו פירשו דעד כאן לא אסרו חכמים לומר שמועה ואגדה בבית האבל אלא בבית מדרשו של החכם שמת, ולא בשאר מקומות. וכבר כ' מרן הב"י (סי' שצו) דאף בפוסקים נקטינן דהלכה כדברי המיקל באבל. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שצז סק"ג) בשם הרבה אחרונים. וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד ס"ס כג) שכלל מוסכם הוא דהלכה כהמיקל באבל אף בפוסקים. ע"ש. ואע"פ שבאמת יש חולקים ע"ז, ונשענו עפ"ד התוס' (מ"ק כד) דלא אמרו הלכה כד' המיקל באבל אלא במחלוקת של תנאים, אבל במלתא דאמוראי לא. ע"ש. וא"כ י"ל דכ"ש בפוסקים דלא אמרינן האי כללא. וכמ"ש כן הבית מאיר יו"ד (סי' שצז). ע"ש. וכבר קדמו שרים בזה לומר כן, וכמ"ש הכנה"ג (סי' שפז הגהב"י אות א) בשם מהרשד"ם חיו"ד סי' כא, ומהר"א ששון בתשו' סי' קסז. ע"ש. אך לעומתם הביא הכנה"ג מכמה פוסקים דס"ל דהלכה כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. ע"ש. וכן עיקר. וכמ"ש ג"כ בס' חינא וחסדא ח"א (דנ"ט ע"א). ובשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ט). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' לו - לז). וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קסא). ובס' יעיר אזן (מע' ה כלל סב). ובשד"ח (מע' ה כלל קיח). ע"ש. ואע"פ שי"ל שהואיל ומרן כאן פסק בסתם שאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל, משמע דלא ס"ל כד' הרמב"ן וסיעתו דמוקמי לה בחכם שמת וכו', וכמ"ש בשלחן גבוה, והרי דעת המחב"ר (סי' תקמח) ועוד אחרו' דלא אמרינן הלכה כהמיקל באבל נגד פסק מרן. מ"מ אין זה דבר ברור, שמצינו להשלחן גבוה (סי' תא סקי"ז) דנקיט דאמרינן הלכה כהמיקל באבל אף נגד פסק מרן. וכן דעת הדבר משה ועוד אחרונים. וכמש"כ לעיל (אות ב). וכן העלה בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' יט). ע"ש. וא"כ מאחר שנהגו כד' המיקל אין למחות בידם. ומכ"ש לפי הטעם האחרון שכל שעושים לכבוד הנפטר ולמנוחתו שפיר דמי לומר שמועה ואגדה בבית האבל, ובפרט כשאומרים בפירוש שיהיה לעלוי נשמת הנפטר. ומנהג זה הרבה יותר נכון מאלו שמספידים המת בבית האבל ומרבים בשבח המת יותר על המדה. וכבר אמרו חז"ל (ברכות סב). כשם שנפרעים מן המתים כך נפרעים מן הספדנים ומן העונים אחריהם. ומאידך צריך להיות זהיר בדבריו לבל יפגע בכבוד הנפטר, ולהזהר ביקרא דחיי וביקרא דשכבי. אתא לנחומי צעורי מצער ליה? (כתובות ח:). וירא שמים יוצא ידי כולם בדעה והשכל. (וראה בשו"ת הריב"ש סי' ס. ע"ש) ומה טוב לומר דברי מוסר ואמונה ודעת ותזל כטל אמרתו בשפה ברורה ובנעימה קדושה לקרב לבבות השומעים לאביהם שבשמים ואין קץ לשכר מזכה הרבים זכות הרבים תלוי בו. והשי"ת יזכנו לעשות רצונו כרצונו ולהשיב רבים מעון. ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אם מותר לת"ח, שהוא רב מובהק בהוראה, לתת שיעור בהלכה בימי אבלו, לפני קהל שומעי לקחו יום יום, או לא.
 
<b>א.</b> במועד קטן (כא), ואסור (האבל) לקרות בתנ"ך ולשנות במשנה במדרש ובהלכות ובש"ס ובאגדות. ואם היו רבים צריכים לו אינו נמנע. ומעשה ומת בנו של ר' יוסי בצפורי ונכנס לבהמד"ר ודרש כל היום כולו. רבב"ח איתרעא ביה מילתא, סבר דלא למיפק לפירקא, א"ל ר' חנינא אם היו רבים צריכים לו אינו נמנע. סבר לאוקומי אמורא עליה, א"ל רב, תניא ובלבד שלא יעמיד מתורגמן. אלא היכי עביד, כי הא דתניא מעשה ומת בנו של ר' יהודה ונכנס לבהמד"ר ונכנס רחב"ע וישב בצדו, ולחש הוא לרחב"ע ורחב"ע לתורגמן ותורגמן השמיע לרבים. ע"כ. ובש"ע (סי' שפד ס"א) אבל כל שבעה אסור לקרות בתנ"ך ולשנות במשנה וגמרא הלכות ואגדות. ואם רבים צריכים לו להתלמד מותר. ובלבד שלא יעמיד תורגמן, אלא יאמר לאחר, והאחר לתורגמן, והתורגמן ישמיע לרבים. הגה, או ידרוש בעצמו. ויכול לפסוק איסור והיתר ליחיד השואל אותו אם אין אחר אלא הוא וצריכים לו. אבל אסור לומר הלכה לתלמידיו, וכן נוהגים, אע"פ שיש מקילין. עכ"ל. ולכאורה, סיום ד' הרמ"א, שאסר לומר הלכה לתלמידיו, סותרים למ"ש בתחלת דבריו או ידרוש בעצמו. וראיתי למהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שפד) שעמד בכיו"ב, ותירץ, שסיום דבריו מיירי במי שלומד מעצמו הלכה לתלמידיו שהם גדולים, ויכולים ללמוד בלאו הכי. וכתב עוד, כי בס' הלבוש מבואר בהדיא דהאי או ידרוש בעצמו היינו לאיסורא. (וקאי אחר תיבות ובלבד שלא יעמיד תורגמן, וע"ז כ' או ידרוש בעצמו, כלומר ובלבד שלא ידרוש בעצמו) וכן הוא גירסת הש"ך. אבל בבאר הגולה הגיהה אחר ההיתר, שמותר לדרוש בעצמו, כדמשמע מהך דר' יוסי שדרש כל היום כולו, ור"ל בעצמו. ומ"ש הגמ' היכי לעביד, ר"ל אם רוצה לדרוש ע"י תורגמן, שאין האיסור אלא בהעמדת תורגמן. וכן עיקר. שמותר לדרוש ע"י עצמו, וכדמוכח בסוף הסימן שאם רבים צריכים לו אפילו בהלכות אחרות מותר, והתם ודאי ע"י עצמו, דלא שייך תורגמן אלא כשדורש בצבור וכו'. עכת"ד. גם בס' שלחן גבוה (סי' שפד סק"ד) כ', שמקור דברי הרמ"א שכתב או ידרוש בעצמו, ממ"ש בגמ' שר' יוסי דרש בבהמד"ר כל היום כולו. ותימה על הטור ומרן הש"ע שהשמיטו הא דר' יוסי שמותר לדרוש בעצמו, ואדרבה ממה שהביאו רק עובדא דרבב"ח, משמע שאינו יכול לדרוש בעצמו, ובעינן דוקא ע"י תורגמן. וכן יש לתמוה על המציין בדברי הרמ"א שציין מרדכי, והיא גמרא ערוכה כנ"ל. עכת"ד. ונוראות נפלאתי על באר הגולה והשבט יהודה והשלחן גבוה הנ"ל, שהעלימו עיני קדשם מלשון המרדכי (פ"ג דמ"ק סי' תתפח), וז"ל, ואסור להעמיד תורגמן, אלא הוא לוחש ליושב אצלו והוא לוחש לתורגמן, וכ"ש שאין לו לדרוש בעצמו ברבים, והא דר"י דדרש כל היום כולו, לוחש לאחר הוה, ואחר לתורגמן, והתורגמן השמיע לרבים. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה (אות א) כ' וז"ל. ובמרדכי, דכל שכן שאסור לדרוש בעצמו. ע"כ. וא"כ נתברר לנו בבירור גמור שהאמת הוא כגירסת הלבוש והש"ך דנסבי לה להאי הגה לאיסורא. והערוך השלחן (סי' שפד ס"ז) הביא דברי הרמ"א להיתרא, ועמד במה שסיים לאסור לומר הלכה לתלמידיו, ומהדר אשנויי. ע"ש. ולפי האמור נעלה מכל ספק שהרמ"א אוסר לדרוש בעצמו, עפ"ד המרדכי הנ"ל. וברור.
 
<b>ב.</b> אולם נראה שאין דברי המרדכי מוסכמים לכ"ע, כי ברוקח (סי' שיג אות א) כ' וז"ל, ואם רבים צריכין לו מותר לו לדרוש, ובלבד שלא יעמיד מתורגמן. עכ"ל. וכיו"ב כתבו הרא"ש (בפ"ג דמ"ק סי' לז). ורבינו ירוחם (נכ"ח ח"ב דרל"ב ע"ד). ע"ש. וממה שהשמיטו ד' הגמ' שלוחש לאחר והאחר לתורגמן והתורגמן ישמיע לרבים, משמע דס"ל דדוקא כשצריך להשמיע לרבים ע"י תורגמן יש לעשות כן, אבל כשדורש בעצמו שפיר דמי. וכן מוכח ממ"ש בארחות חיים ח"ב (עמוד תקפז) וז"ל, וכתב בעל המאורות דמלמדי תינוקות י"ל שדינם כרבים צריכים לו. ועוד דמלאכת דבר האבד הוא כשהתינוקות בטלים. עכ"ל. והובא בב"י בבדק הבית ס"ס שפד. ואם איתא שאפילו רבים צריכים לו בעינן שישמיע דוקא ע"י אחר, מאי ראיה מייתי מהכא להתיר למלמדי תינוקות שמלמדים בעצמם. א"ו דס"ל דבכל גוונא שרי. וע"ע בשו"ת מהרש"ל (סי' סו) שנשאל במלמד תינוקות שאירע לו אבל אם מותר לו ללמוד עם התלמידים בימי אבלו, ואחר שכתב כמה טעמים להקל, סיים, ועוד שמאחר שארז"ל אם רבים צריכים לו מותר, ה"נ רבים צריכים לו. ואפילו מאן דס"ל דלא נקרא רבים צריכים לו אלא לדרוש, או לומר איסור והיתר, ולא להגיד הלכה לתלמידיו, היינו היכא שאפשר שישמעו ההלכה מפי אחרים, אבל נערים קטנים שיש להם רב קבוע, אינם עוסקים בעיון לפני רב אחר מאחר שאינו קבוע להם, וא"כ בודאי הם צריכים לו ושרי. ע"כ. ומוכח ג"כ שמותר לדרוש בעצמו. ולכן התיר ללמד התינוקות בעצמו. וכן כתב המהר"י עייאש בשבט יהודה (שם), שהביא מ"ש הש"ך בסק"ג בשם הבדק הבית מהא"ח, שמלמד תינוקות דינו כרבים צריכים לו ושרי. (ושכ"כ מהרש"ל). והוכיח מזה שמותר לדרוש בעצמו, דהא גבי תינוקות לא שייך תורגמן. ע"כ. והגאון מהר"ד ביסטריץ בס' בית דוד (סי' שפד) הקשה על הבדק הבית בשם הא"ח הנ"ל, שהרי לא התירו ברבים צריכים לו אלא ע"י שיאמר לאחר והאחר לתורגמן והתורגמן ישמיע לרבים, אבל לא שידרוש בעצמו. וכמבואר בד"מ בשם המרדכי. וכ"ה בס' הלבוש. עכת"ד. ולק"מ, שעל כגון זה אמרו גברא אגברא קרמית? והא"ח יחלוק על המרדכי בזה, וס"ל שמותר לדרוש בעצמו, ורק אם רצונו בתורגמן ילחוש לאחר והאחר לתורגמן. וכדמוכח נמי מדברי הרוקח והרא"ש ור' ירוחם הנ"ל. וכ"כ עוד בס' צדה לדרך (דקמ"ז סע"א). ע"ש. והנה הבית דוד שם עמד לנכון ע"ד הרמ"א בהגה, שכ' או ידרוש מעצמו, שהוא ט"ס במה שהוצב בסוף הסעיף להיתרא, אלא מקומו למעלה עם העמדת תורגמן ולאיסורא. אך סיים, ונראה שגם הבאר הגולה נתכוון לומר שההגה לאיסורא, והמדפיסים שגו בזה. ע"כ. ובמחכ"ת לא כיון יפה בזה, כי זה לשון הבאר הגולה כצ"ל מקום הגה זו, וכן מפורש בברייתא במעשה דר' יוסי (שדרש כל היום כולו). וכ"מ בהדיא באשירי. ע"כ. והמעיין ישר יחזו פנימו דפשט דברי המעשה דר' יוסי מורה בהדיא שמותר לדרוש בעצמו. עד שהמרדכי הקשה לעצמו מזה, ותירץ דלוחש לאחר הוה וכו'. וכן הבין בפשיטות השלחן גבוה. ואין ספק שכן הבין הבאר הגולה ומוכיח מכאן להיתרא. וגם ראיתי מהרא"ש מוכיחה כן, שהרי הרא"ש כ' בסתם שאם רבים צריכים לו יכול לדרוש כל היום, ולא הזכיר שיאמר לאחר ואחר לתורגמן כלל. וכ"כ השבט יהודה בדעת הבאר הגולה. וגם הלום מצאתי בס' חדרי דעה (סי' שפד), שגם הוא נתעורר שההגה הוצבה שלא במקומה להיתרא, שאדרבה מבואר במרדכי דמכ"ש שאסור לדרוש בעצמו. וכתב בזה"ל. ועיינתי בבאר הגולה וראיתי שהוא הגיה מקום הגהת הרב בכאן (להיתרא), ושגה בזה, שלא ראה דברי הד"מ בשם המרדכי שכ' לאסור וכו'. והעיקר שמקום הגה זו אחר שלא יעמיד תורגמן, כמו שהוא בספרים הישנים. [וכן הוא בבית לחם יהודה]. ובא לומר שגם לדרוש בעצמו אסור. וזה ברור. ע"כ. נמצא שגם החדרי דעה ירה חצי השגותיו בזה על הבאר הגולה וכנ"ל.
 
<b>ג.</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון פרי צדיק (דצ"ד ע"ד) שהביא מ"ש הש"ך בשם בדק הבית מהא"ח, דמלמדי תינוקות הוו כרבים צריכים לו. ושכ"כ מהרש"ל. והקשה ע"ז, דמשמע לפ"ז שמותר לומר הלכה לתלמידיו, ודלא כמ"ש הרמ"א בהגה בסמוך. והו"ל להש"ך לפרש שהרמ"א חולק ע"ז, כי דוחק לחלק בין לימוד תינוקות לדין אמירת הלכה לתלמידיו. וכן נראה מד' הרמ"א שהוא חולק ע"ז, שכתב אע"פ שיש מקילין, ולא הו"ל להש"ך לסתום. עכ"ל. ולפע"ד מ"ש שהוא דוחק, הוא האמת, וכמבואר להדיא בתשו' מהרש"ל הנ"ל, שאפילו למ"ד שאסור לומר הלכה לתלמידיו, היינו היכא שאפשר שישמעו ההלכה מפי אחרים, משא"כ בנערים קטנים שאינם עוסקים בעיון לפני רב שאינו קבוע להם. ע"כ. וגם הש"ך הואיל וכל יקר ראתה עינו, לא הוצרך לבאר זאת כי כבר הראה לדברי מהרש"ל הנ"ל ושם מבואר החילוק בין זל"ז. וכן ראיתי בשבט יהודה שהעיר ע"ד הפרי צדיק הנ"ל, שאף שכ"כ גם הפר"ח, מ"מ י"ל דלא פליגי, והאיסור לומר הלכה לתלמידיו מיירי בתלמידים גדולים וכו', וגבי מלמד תינוקות מיירי שא"א להושיבן אצל מלמד אחר לפי שהורגלו אצלו. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בס' שבילי דוד. ע"ש. ותנא דמסייע להו הוא המהרש"ל הנ"ל. (ומה שנסתייע הפרי צדיק ממ"ש רמ"א אע"פ שיש מקילין, הדבר ברור שנתכוון למ"ש רבינו ירוחם (דרל"ב ע"ד), וז"ל, ומ"מ אם רבים צרייכם /צריכים/ לו מותר לדרוש אפילו בהלכות אחרות. (וכ"ה בהרא"ש). וי"א כי להגיד הלכה לתלמידים אסור, דלא מקרי רבים צריכים לו אלא לדרוש ברבים או לומר איסור והיתר לכל שואל, ואין שם אלא הוא, וראשון נראה עיקר, וראיתי לרבותי שהיו מגידים הלכה אחר שלשה ימים. ע"כ. והובא בב"י. (אלא שהושמט משם מ"ש רי"ו וראשון נראה עיקר.) וכ"פ מהריק"ש בהגהותיו להתיר להגיד הלכה לתלמידים. וכן בדין דהלכה כהמיקל באבל. אבל לפמש"כ יש לחלק בין תלמידים שיכולים ללמוד לבד, לנערים שמתרשלים מלימודם ע"י מניעת השיעור מפי רבם. וכ"כ בערוך השלחן סק"ז, דלכ"ע אם הוא ראש ישיבה, ואם לא יגיד השיעור יתבטלו הרבה תלמידים מת"ת, אין לך צרכי רבים יותר מזה, ושפיר דמי. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שיא). ודו"ק.) ולפי האמור י"ל גם מה שהקשה עוד הפרי צדיק שם, על טעמו השני של הבדק הבית מהא"ח, דשרי מטעם דבר האבד, דהא לא הותר דבר האבד באבל אלא ע"י אחרים. ע"כ. וכן הקשה הגר"ד ביסטריץ בס' בית דוד שם. אולם הנה בשו"ת הרשב"ש (סי' ריד), כ', שהטעם שהחמירו בדבר האבד באבל יותר מחוה"מ, כי בחוה"מ כולם אסורים במלאכה, ואפילו אמירה לגוי אסורה וכו'. לפיכך כשהתירו דבר האבד לגמרי התירו, דמאי חזית שבעל המלאכה לא יעשנה ואחרים יעשוה בשבילו, אבל באבל הוא לבדו אסור במלאכה וכ"ע שרו, לכן במלאכתו שהיא דבר האבד כל שאפשר שתיעשה ע"י אחרים לא תעשה על ידו. ע"כ. (וכ"ה בגליון רבינו ירוחם דרל"ה ע"ד בשם הר"ש בן הרשב"ץ.) ולפ"ז בלימוד תינוקות שא"א ע"י אחר, וכמ"ש מהרש"ל והאחרו' הנ"ל, שפיר יש להתחשב בטעם דבר האבד להתיר ללמדם בעצמו בימי אבלו. והן אמת שיד הדוחה נטויה לומר, שהסבר הרשב"ש הנ"ל אתי שפיר רק לרשב"ג, במ"ק (יא:), שאם זתיו הפוכים ואין שם אומר אלא הוא וכו' ה"ז עושה בצינעא. וכן פסק הרמב"ן. וכן מצדד הרא"ש רפ"ב דמ"ק כהרמב"ן. אבל לרבנן דס"ל שלא יעשה כלל, וכן פוסקים הראב"ד ומהר"ם, הובאו בהרא"ש שם, מוכח שלא התירו כלל דבר האבד ע"י האבל עצמו. (ואפשר דה"ט שהחמירו באבל יותר מחוה"מ, דבחוה"מ איכא מצות שמחה בחג, ואם יפסיד ממונו תתבטל ממנו שמחת החג, משא"כ באבל דלא שייך ה"ט. וע' בשו"ת מהרי"ף (סי' פט). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות ס). ודו"ק.) וע' בטוש"ע סי' שפ ס"ה. ואפשר שרבינו ירוחם בשם רבותיו שהתירו לומר ההלכה אחר ג' ימים, אזלי לטעמייהו, שמצינו לרבינו ירוחם (שם דרל"ה ע"ד) שכ', שהראב"ד פסק כהרי"ף שאפילו אין אומן אלא הוא אסור עד שלשה ימים, מכאן ואילך אם אין אומן אלא הוא, והוא דבר האבד, בצינעא, כדאמרי' לקמן כב גבי אין לו מה יאכל. ע"כ. וה"נ אמירת הלכה הו"ל דבר האבד ומש"ה שרי אחר שלשה. (וכ"כ כיו"ב הט"ז סי' שפד סק"א ע"ש) ומ"מ נראה שאין צורך להעמיד דברי הא"ח בשם בעל המאורות כהרמב"ן וסיעתו, (ונימא דמרן הבד"ה שהביאו סמך להלכה על טעמו הא'). אלא י"ל דהיינו דוקא במלאכת הרשות, אבל בת"ת שהיא צורך מצוה לא החמירו בדבר האבד כשאין שם אלא הוא. וכמ"ש הרא"ש והנמק"י (ברפ"ב דמ"ק סי' ב), שהרי"ף שהשמיט הא דאמר רשב"ג אם היה אומן וספר ובלן לרבים והגיע הרגל ואין שם אומן אלא הוא ה"ז יעשה, משום דס"ל דלא קי"ל הכי. וכ"ב מהר"ם. ואע"ג דבת"ת התירו כשרבים צריכים לו, תלמוד תורה שאני. ע"כ. וכ"כ רבינו ירוחם (נכ"ח ח"ב דרל"ה ע"ד). וכ"פ הטור (סי' שפ). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן מתבאר בשו"ת חכם צבי (סי' ק). ע"ש. וכן ראיתי למהר"י נג'אר בשמחת יהודה (פ"ו משמחות ד"כ סע"א) שהביא קושית הפרי צדיק הנ"ל ותירץ בקיצור דת"ת שאני. וכמש"כ. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (ר"ס פו). ובס' נוה שלום שולאל (דס"ו ע"א). ובס' בית דוד (סי' שפד). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ומעתה בנ"ד הואיל ואם לא ילמד אתם השיעור יבאו לידי ביטול תורה נראה דמשרא שרי ללמדם בעצמו, ואפי' בתוך שלשה ימים, הואיל ורבים צריכים לו. ואע"פ שכ' תלמיד מהר"י מפאריש (במ"ק כא), דדוקא כשאין בעיר חשוב ממנו, אבל אם יש בעיר גדול אחר שהוא חשוב ממנו אסור, כיון שיכולים לשאול מאחר. ע"כ. (וע"ע בשלחן גבוה (סי' שפד סק"ד) שכ', דמהני עובדי דבש"ס דר"י ורבב"ח ור' יהודה מוכח, דהא דאמרינן אם רבים צריכים לו מותר, לאו דוקא שאין חכם ודרשן אחר בעיר, אלא הוא, שהרי ר"ח הוה עם רבב"ח. ור"ח בן עקביא הוה עם ר' יהודה, והיה להם לדרוש במקום האבלים. א"ו צ"ל שלא היו גדולים כ"כ כמו האבלים, אלמא שכל שאין חכם אחר בעיר השוה לו ממש קרינן ביה רבים צריכים לו ע"כ.) מ"מ בנ"ד א"צ להגביל הדבר דדוקא כשאין בעיר ת"ח השוה לו, שהואיל ותלמידיו רגילים לבא אליו דוקא, ואם הוא ימנע הרבה מהם יתבטלו מת"ת שפיר דמי ללמדם בעצמו. וכמ"ש כיו"ב בע"ז (יג) ר' יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל. ומעשה ביוסף הכהן שהלך אחר רבו לצידן ללמוד תורה. וא"ר יוחנן הלכה כר' יוסי. ע"ש. וכה"ג ג"כ כ' מהרש"ל בתשו' (סי' סו) לענין מלמד תינוקות. וידוע כי בזמנינו לא כל ת"ח יכול למשוך לבב העם אחר דרשותיו והלכותיו, וצריך כשרון מיוחד במענה לשון ומתק שפתים למשכם בעבותות אהבה. וע"כ כשנמנע מללכת לדרוש יש בזה מניעת זכות - הרבים. ואע"פ שהמהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שפד ס"ד) כ', שמ"ש אם רבים צריכים לו אינו נמנע, אם ירצה להמנע אין עליו שום פקפוק, ורק ר"ל שאין בזה איסור לדרוש, אבל לא שיהיה חייב כמו קודם אבלות. ע"ש. מ"מ המהר"י נג'אר בשמחת יהודה (כ' ע"ב) כ' להשיג עליו בזה, שמכיון שאין איסור ממילא חיובא נמי איכא, כיון דרבים צריכים לו וכו'. ע"ש. ועכ"פ בודאי שמצוה דרבים ובפרט ת"ת דרבים חשובה מאד אצל הקב"ה. ומצדיקי הרבים ככוכבים. (ע' בב"ח ח:). וע"ע בס' זכור לאברהם ח"א (דקע"ה ע"א ערך מלמד). ע"ש. וגם הערוך השלחן התיר לראש ישיבה לומר פלפול לתלמידיו תוך ימי אבלו. וה"נ בנ"ד. וזכות התורה תגן אלף המגן לבל ישמע שוד ושבר בגבולינו ובא לציון גואל אמן.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אם יש לאבל תוך שבעה לקרות פרשת השבוע שנים מקרא ואחד תרגום להשלים פרשיותיו עם הצבור. וכן אם רשאי האבל לקרות חק לישראל בתוך ימי אבלו. וכן אם מותר לו לומר סדר מעמדות.
 
<b>א.</b> כתוב בדרשות מהרי"ל (דפ"ד ע"ב), בשבת שחרית (בתוך ימי אבלו של מהרי"ל) היה נושא עמו לבהכ"נ חיבור הטורים וכו', מסתמא היה עוסק בהלכות שמחות, דהא אבל אסור בהעברת הסדר כל שבעה. עכ"ל. מוכח דס"ל למהרי"ל שאסור לאבל תוך שבעה לקרות שנים מקרא ואחד תרגום, ואף בשבת שבתוך שבעה אסור. וכ"כ בס' האגודה (פ"ג דמ"ק סי' נח) וז"ל, נראה דאבל אין לו לחזור הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום. ע"כ. אבל בהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' כח) כתב וז"ל, ות"ת יראה דהוי דבר שבצינעא (שנוהג בשבת תוך שבעה). אבל לחזור הפרשה כיון שחייב אדם להשלים פרשיותיו עם הצבור הוי כקורא את שמע ומותר. עכ"ל. וכלשון הזה פסקו הטוש"ע (סי' ת ס"א). וכן פסק מהר"י איסרלן בעל תה"ד בס' לקט יושר ח"ב (עמוד צג). ע"ש. וזה לשון הדרישה (סי' ת). אבל לחזור הפרשה וכו', ע"ל סי' שפד שכתבתי שאפילו לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום שרי. ובאגודה כ' לאסור. ונראה להכריע דבחול אסור, ובשבת שרי שהוא זמנו, והוא מחובת היום. מ"ו (מהרש"ל). וצ"ע דמהרי"ל כ' איפכא דבחול מותר ובשבת אסור, שנראה כאילו היה לו מעמד קבוע. ולעיל סי' שפד כתב מ"ו טעם מהרי"ל. עכ"ל. והנה דברי המהרי"ל שהזכיר הם בדרשותיו (דפ"ג סע"ב) לגבי קריאה בס"ת, וז"ל, ואבל קורא בחול בתורה, אבל בשבת לא יקרא בתורה, שנראה כאילו היה לו מעמד קבוע. ע"כ. ולפ"ז לק"מ, דהתם גבי קס"ת דלאו חיובא רמיא עליה ואפשר להתקיים ע"י אחרים אינו רשאי לקרות בשבת, דהו"ל כמעמד קבוע. אבל לענין קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שהוא חיוב מדין הגמ'. וכמ"ש בברכות (ח) לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא וא' תרגום. ע"ש. שפיר דמי לקרותה. ובפרישה (סי' שפד סק"ג) הסביר דבשבת אסור משום דשם רבים וצריך שלא להראות שאינו אבל אלא שוא"ת עדיף וכו'. ע"ש. אולם לא זכר שר דהמהרי"ל אוסר באמת גם קריאת שנים מקרא ואחד תרגום בשבת, אע"פ שזה ביחיד ולא מינכרא מילתא כולי האי. ועכ"פ בודאי דאנן בדידן פסקינן כהרא"ש והטוש"ע להתיר בזה. והש"ך (סי' ת סק"ד) כ', אבל לחזור הפרשה וכו', כתוב בדרישה בשם מהרש"ל, דהוא הדין לחזור שנים מקרא ואחר תרגום מותר. עכ"ל. ולכאורה מאי הוא הדין דקאמר, הרי זהו ממש מ"ש מרן הש"ע. ומצאתי בס' בני דוד פאלקון (דצ"א ע"ד) שהקשה כן על הש"ך, שהרי זהו מ"ש מרן. והביא מ"ש הט"ז שבאגודה כ' לאסור. ושנראה להכריע דבחול אסור ובשבת שרי שהוא זמנו ומחובת היום. רש"ל. ע"כ. וכתב, שאם לזה כיון הש"ך הו"ל לפרש. ומ"מ נראה דמדקבע מרן הש"ע ד"ז בשבת מוכח דאף מרן דוקא בשבת קאמר דשרי. וכד' רש"ל. עכת"ד. גם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ת סק"ד) כ' וז"ל, אבל לחזור הפרשה וכו', נראה פשוט דוקא שמו"ת, אבל לא פרש"י, אפי' נוהג ללמוד בכל שבוע שמו"ת ופרש"י, שהואיל ואינו חיוב כללי כמו התרגום לא יקרא פרש"י בשבת בימי אבלו. ודלא כמי שכתב איפכא. עכ"ל. הרי שהבין ג"כ כוונת הטוש"ע על שנים מקרא וא' תרגום. ומ"ש בסו"ד ודלא כמי שכתב איפכא, נראה שנתכוון למ"ש בס' לחם הפנים (סי' ת), וז"ל, ונ"ל שאותם אנשים שיש להם חיוב לגמור גם פרש"י על הסדר מידי שבת בשבתו, הוי לדידיה חובת היום כמו פרקים או פרק איזהו מקומן. ע"כ. ומש"ה שפיר קמותיב שהואיל ומרן בש"ע א"ח (סי' רפה ס"ב), לא חייב לכל אדם בקריאת פרש"י, (רק כתב: שירא שמים יקרא תרגום וגם פרש"י) לא חשיב חיוב גמור שהאבל יצטרך לקראו. וכ"כ הרב בית לחם יהודה (סי' ת סק"ג). ובתשובה מאהבה ח"ג (דף עט ע"א). ע"ש. ותנא דמסייע להו בזה, הוא מהרא"י בלקט יושר (עמוד צג) וז"ל, והיה מעביר הסידרא בשבת בתרגום ולא בפרש"י. ע"ש. [שו"ר כעת בס' מנחם אבלים (דף עב ע"א) שג"כ עמד עמ"ש הדרישה, וה"ה לחזור שמו"ת, שהרי זהו מ"ש מרן. ותירץ, כי המג"א סי' רפה בשם השל"ה הביא שיקרא כל הפרשה ב"פ ואח"כ תרגום. ולפ"ז כאן שכ' מרן לחזור הפרשה קס"ד בלי תרגום, קמ"ל שיקרא גם התרגום וכו'. ע"ש]
 
<b>ב.</b> ותבט עיני בס' בית הלל (סי' ת) בהגה מבן המחבר, שכ', באו"ח סי' רפה ס"ד איתא, מצוה מן המובחר שישלים קריאת שמו"ת קודם אכילה שיאכל בשבת. ואם לא השלים אז, ישלים אחר האכילה עד המנחה. וי"א עד רביעי בשבת. וי"א עד שמיני עצרת. (היינו בשמחת תורה שאז משלימים הצבור). ע"ש. ולפ"ד הי"א עד ד' בשבת אפשר לחלק דהא דכתב דשמו"ת מותר לאבל היינו באבלות שאירע יום שביעי ביום ד' או ה' הבא, שהרי צריך להשלים שמו"ת קודם יום ד', ויום ד' עדיין מימי אבלו, ולכן מותר לחזור הפרשה בשבת שהוא מצוה מן המובחר. אבל אם אירע שהאבלות מסתיימת ביום א' או ב' אסור לחזור שמו"ת בשבת, כיון שלד' הי"א זמנו עד רביעי בשבת. ולכן יחזור הפרשה אחר ימי אבלו. כנלע"ד. ע"כ. גם החיד"א בשיו"ב (סי' ת סק"ב) כ', המהרש"ל כ' דה"ה שמו"ת, אבל ראיתי שיש נוהגים שלא לקרות הפרשה בשבת שמו"ת וממתינים לקרותה תיכף אחר שבעה. ויש להם על מה שיסמוכו. ומנהג יפה הוא. וכמש"כ במקום אחר. עכ"ל. ואני תמה במה שקילס למנהג זה, שהרי מרן באו"ח (סי' רפה ס"ד) הנ"ל, נקיט בסתם סברת האו' שהתשלומים הם עד המנחה. וא"כ חומרא זו של דחיית קריאת שמו"ת בשבת שבתוך ימי אבלו הויא חומרא הבאה לידי קולא, שמאחר שמרן גילה דעתו להתיר קריאת שמו"ת לאבל תוך שבעה, וכמו שהבין החיד"א עצמו בברכי יוסף הנ"ל בדעת מרן, הא ודאי שי"ל בזה דחביבה מצוה בשעתה. ואין לדחותה עד לגמר השבעה. (ומכ"ש שהחיד"א לא חילק בין אם מסיים אבלותו קודם יום רביעי או לאחר מכן, כחילוקו של הבית הלל הנ"ל, וכנראה דסומך על י"א בתרא דהוי עד שמיני עצרת.) ולפחות הו"ל בגדר מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. ולכאורה י"ל עוד דחיישינן שמא ימות. כעין מ"ש הט"ז א"ח (ס"ס תקנא) שאין להמתין לברכת שהחיינו עד אחר ט"ב דחיישינן שמא ימות. ע"ש. אך יש לחלק דדוקא לזמן מרובה חיישינן למיתה ולא לזמן מועט. וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' רט). ובהרא"ש (נדרים ג סע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קג) שתוך ז' ימים חשיב זמן מועט דלא חיישי' למיתה. ושכ"כ השער המלך (פ"ד מה' סוכה ולולב). ע"ש. אולם בתוס' קידושין (מה:) סוף ד"ה בפירוש, מוכח דחיישינן למיתה אף בזמן מועט. וכן העלה החקרי לב (חאו"ח סי' קה) ושכן דעת כל הראשונים. עש"ב. ומצאתי בס' תוספת שבת (סי' רפה סק"ה) שהביא מ"ש בהגהת בית הלל הנ"ל, וכ', ולכאורה דבריו תמוהים, דא"כ להי"א שעד שמיני עצרת יכול להשלים נפל הך היתרא (דשמו"ת לאבל) בבירא. מיהו י"ל דבודאי אין להמתין לזמן מרובה של שמיני עצרת דחיישי' שמא ימות, אבל לזמן מועט לא חיישינן שמא ימות. וכמ"ש מג"א (סי' תקס"ח). ומיהו אין דבריו מוכרחים, שכיון שעיקר המצוה לקרות שמו"ת בשבת, ורק בדיעבד יכול לקרות עד יום ד' מקרי שפיר חובת היום. וכן מוכח בסי' תקנד שכתב שיכול לחזור הפרשה בט"ב. ופי' המג"א דמיירי שחל ט"ב בשבת. וקשה הא יכול להמתין עד יום ד', א"ו כיון דעיקר מצותו בשבת שפיר מקרי חובת היום ושרי. עכ"ד. והנה מה שתירץ דחיישי' למיתה בזמן מרובה עד שמיני עצרת, לפי האמור לא יגהה מזור, דאכתי יקרא שמו"ת מיד עם כלות ימי אבלו, ותוך ז' ימים חשיב זמן מועט כנ"ל. והדק"ל דנפל היתרא בבירא. ובלא"ה יש לדחות באופן אחר לפמ"ש לצדד החקרי לב (סי' קד) דבדרבנן לא חיישינן למיתה. ע"ש. ואכמ"ל. ומ"ש התוספת שבת להוכיח מהמג"א (סי' תקנד סק"ז) שמותר לקרות שמו"ת בט"ב שחל בשבת, יש לדחות דשאני התם שיש הרבה פוסקים שמתירים גם דברים שבצינעא. וכמותם פסק מרן הש"ע (שם סי"ט). ומש"ה בקריאת הפרשה מיהא לא החמירו. משא"כ גבי אבלות ממש דדברים שצינעא נוהג בשבת. ומ"מ העיקר לדינא כדברי התוספת שבת הנ"ל, דשפיר מקרי חובת היום ולכן האבל קורא שמו"ת בשבת. וכן בשו"ת ארבעה טורי אבן (סי' יא) הביא דברי הבית הלל הנ"ל, וחלק עליו, דלעולם צריך לקיים המצוה כתקנתה לקרות בשבת עצמו. והובא בפתחי תשובה (סי' ת סק"ג). ע"ש. וכ"כ בס' בגדי ישע א"ח (סי' רפה) בשם האחרונים. ע"ש.
 
<b>ג.</b> וחזי הוית למרן הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נב) שנשאל בנ"ד, והשיב בזה"ל, מ"ש בטוש"ע סי' ת שמותר לחזור הפרשה, לא איירי בשמו"ת, אלא במי שלא הלך לבהכ"נ ולא שמע הפרשה מהש"צ, שחייב לקרות הפרשה בינו לבין עצמו בחומש, כדי שישלים פרשיותיו עם הצבור. וע' בדרישה וכו'. וראיתי להחיד"א בברכ"י סי' ת סק"ד שכ', נראה פשוט דהיינו דוקא שמו"ת ולא פרש"י, משמע שהבין ד' הטור ומרן דאיירי בשמו"ת, וזה אינו אלא כמו שכתבתי. והוא עצמו הבין כן בשיו"ב סק"ב שכ', מהרש"ל כ' דה"ה שמו"ת כו'. נמצא שהבין ד' הש"ע דלא איירי בשמו"ת, ומ"ש בברכי יוסף לא כתב בדיוק אלא אגב ריהטיה. לכן לענין הלכה, אע"פ שהמהרש"ל כ' דה"ה שמו"ת, אין קורין שמו"ת, וכמ"ש רבינו חיד"א בשיו"ב שם שמנהג יפה לקרותה אחר שבעה. וכן המנהג פשוט פה עירנו בגדאד שלא לקרות הפרשה שמו"ת בתוך שבעה. עכ"ד. ובמחכ"ת נוראות נפלאתי על הפירוש שהמציא מדעתו הרחבה, דהטוש"ע לא מיירי בקריאת שמו"ת אלא במי שלא שמע קס"ת בצבור שחייב לקרות הפרשה בחומש. כי איה איפה נזכר חיוב זה בש"ס או בפוסקים, עד שיצטרכו הרא"ש והטוש"ע להשמיענו שאבל חייב בדבר זה, ואין אלו אלא דברי נביאות, לומר שנתכוונו לענין זה, ולא כמו שנראה מפשט לשונם הזהב דקאי על שמו"ת, וכמ"ש: שכיון שחייב אדם להשלים פרשיותיו עם הצבור הוי כקורא את שמע, ולשון זה נאמר בש"ס (ברכות ח) על קריאת שמו"ת. ובאמת שאף עצם שמיעת קריאת ס"ת בצבור אינו חיוב פרטי על כל יחיד מהקהל, אלא חובה כללית על הציבור. וכמבואר בדברי הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה), גבי מגילה בזמנה בעשרה, שהביא קושית בעל המאור, דא"כ הא דתנן (במגילה כג:) אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא וכו' בפחות מעשרה, מכדי במס' מגילה קיימינן, ואמאי לא חשיב מקרא מגילה שאינה בפחות מעשרה. ותירץ בזה"ל, השנויים במשנתינו כולם חובות הצבור הן, ואינן אלא במחוייבין בדבר, אבל מגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב, ויחיד שלא קרא צריך עשרה משום פרסומי ניסא וכו'. ע"ש. וכן בהר"ן שם. ומבואר שאין חובת הקריאה (והשמיעה של קס"ת) על כל יחיד בפ"ע. ומצאתי להגאון מהר"י חזן בעל חקרי לב בתשו' שנדפסה בשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סי' ב די"ד ע"ג), שעמד על מה שהתירו לצאת בין גברא לגברא. (סי' קמו ס"א). שמי פטר את היוצא מדין חובת שמיעת הפרשה. ותירץ ז"ל, ונ"ל שלא היתה תקנת נביאים לכל יחיד ויחיד שיקרא או שישמע קריאת ס"ת בשבת ויו"ט, אלא שיקראו בצבור בשבת וי"ט סדרו של יום, וכל שקראו בצבור סדרו של יום אף אם כמה יחידים לא שמעו נתקיימה תקנתם. והחיוב שהטילו על כל יחיד ויחיד הוא מ"ש רז"ל שחייב אדם להשלים פרשיותיו עם הצבור שמו"ת. עכת"ד. והנה נכדו הרה"ג המחבר מהר"ח פלאג"י כ' ע"ז, ואחרי ניו"ק נלע"ד דאיכא חיובא גם ליחיד לשמוע קס"ת בציבור, כמ"ש בתקונים (תיקון כ"א), ובגין דאתקינו בצלותא למשמע ס"ת למהוי ביה קרבנא שלים באדם דאתמר ביה זאת התורה אדם כו', ובג"ד מסיר אזנו משמע תורה גם תפלתו תועבה. ומוכח ששמיעת קס"ת הוא מעיקר תיקוני התפלה. ולכן לא יפה עושים המתפללים בצבור בביתם ואינם באים לבהכ"נ לשמוע קס"ת. עכ"ל. ותמיהני עליו שמלבד שנראה דאשתמטיתיה דברי הרמב"ן הנ"ל שהם סייעתא לדברי מר זקנו הגאון החק"ל, עוד בה כי מה יענה למ"ש בשער הכוונות (דף מ"ח ע"ד), וזמן הרבה התפלל מורי ז"ל בביתו בעשרה, ולא חשש שיהיה שם ס"ת לקרות בו בין בחול בין בשבת. עכ"ל. ואטו נעלמו מעיני קדשו דברי התיקונים הנ"ל, א"ו שאין הכרח מזה כלל לחייב כל יחיד בדבר זה, אלא לעולם חובת ציבור הוא. וכשאין עשרה בלעדו חייב בכל אופן לשמוע ולהקשיב, ואסור לו לצאת אפילו בין גברא לגברא. וכמבואר באחרונים. אבל כשיש עשרה בלעדו אין לחוש לחייב כל יחיד בקס"ת. ובפרט למי שתורתו אומנותו ועוסק בדברים העומדים ברומו של עולם כרבינו האר"י ז"ל. ושו"ר בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' ו די"א סוף ע"ד), שהביא דברי האר"י הנ"ל, והקשה ע"ז מס' התיקונים הנ"ל, ותירץ די"ל דהיה חולה ויציאתו לבהכ"נ היה בה היזק לבריאותו, ובמקום חולי לא גזרו רבנן. ולהביא ס"ת לביתו לא הוה אפשר, שהיה פחד ואימה משרי אוה"ע וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת כל אלו דברי נביאות הן, ואם איתא לא הו"ל למהרח"ו למסתם סתומי פן ישמע השומע ויטעה לחשוב שגם בלי אונס מותר לבטל שמיעת קס"ת. א"ו כמש"כ. וכן ראיתי בתשובת הרדב"ז ח"ד (סי' קלה), שנשאל באותם שקוראים הפרשה על פה בשעה שהש"צ קורא בס"ת אם יש למנעם מטעם דקי"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ. והשיב, שאין למנעם מטע"ז, כי לא נאמר כן אלא בקורא קריאה של חיוב, אבל קריאה זו אינה של חיוב, שהרי כבר קורא בביתו שנים מקרא ואחד תרגום. ע"ש. וסיוע לדבריו ממתני' דמגילה (כד) קטן קורא בתורה, ואינו פורס על שמע. ופרש"י, דה"ט שאינו פורס על שמע לפי שהוא בא להוציא הרבים י"ח, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. ע"כ. אלמא דבקס"ת לא הוי חיוב גמור. וכ"כ המאירי שם, וז"ל, קטן קורא בתורה, שאין הכוונה אלא להשמיע לעם, ואין זו מצוה גמורה כשאר מצות שנאמר בה כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא הרבים י"ח. ע"ש. וכ"כ בס' ריח דודאים שם. וע' בתוס' (ר"ה לג) ד"ה הא, מ"ש להוכיח מהא דקטן עולה למנין שבעה דרשות מפיק למחוייב דרבנן. אולם אין הלכה כן. וע' בס' תהלה לדוד (סי' רפב סק"ח) ובשו"ת רד"ל (סי' ג). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' מג). ובצמח צדק מליבאוויטש בחי' הש"ס (דע"ז ע"ב). ובשו"ת משנה שכיר (ס"ס ב). ואכמ"ל. וע' בפעולת שכיר על המעשה רב (סי' קעה), שהביא הקושיא לפי שיטת הגר"א ושאר פוסקים שמברכים על מקרא מגילה גם על שאר מגילות כמו מגילת אסתר, שא"כ איך מותר לקרותם בשבת, ולמה לא נגזור עליהם הגזירה דשמא יעבירם ד' אמות ברה"ר כמו שגזרו על מגילת אסתר. ושהשיב ע"ז הגר"א, דגזירת רבה לא שייכא אלא בחיוב המוטל על כל יחיד ויחיד כגון שופר ולולב ומגילה, אבל קריאת מגילות אלו לא הוקבעו כלל על היחיד כי אם על רבים. וכמו קריאת ס"ת שלא גזרו שמא יעבירנו ד"א ברה"ר שאם אין מנין עשרה אין חיוב כלל על היחיד. ובעשרה אמרי' רבים מדכרי אהדדי. עכת"ד. והגאון מהר"ש הכהן מוילנא בס' עצי ברושים (עמוד ה) כ' ליישב ע"פ זה קושית בעל המאור (פ"ק דמגילה), דאמאי לא תנן מגילה דהויא בעשרה במתני' דאין פורסין על שמע וכו' בפחות מעשרה. ותי' דבמתני' איירי בחובות ציבור שאינם חובה על כל יחיד ויחיד וכו'. ע"ש. ולא זכר שר שמבואר כן במלחמות שם. וכיו"ב בהר"ן שם. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ לא מצינו מעולם לשום פוסק שיאמר כי מי שלא שמע קס"ת בשבת שיצטרך לקרות הפרשה בחומש, מלבד קריאת שמו"ת, כמו שאומר בשו"ת רב פעלים הנ"ל בפשיטות. וע' בב"י א"ח (סי' רפה) שהביא מהגמ"י בשם הראב"ן שפירוש משלים פרשיותיו עם הצבור היינו ביחיד הדר בכפר שאין בו מנין לקס"ת. ומש"ה צריך שיקרא באותה שעה שמו"ת. אבל מי ששומע הפרשה מהש"צ א"צ לקרות שמו"ת. וההגמ"י דחו דבריו. ושכן דעת הרמב"ם והפוסקים ע"ש. וע"ע בשו"ת די השב (סי' ט). וכל אפיא שוין שאין חיוב על היחיד לשמוע קס"ת, ואם נאנס ולא שמע קס"ת א"צ להשלים בקריאה בחומש מלבד שמו"ת. וא"כ דברי הרא"ש והטוש"ע שאבל חוזר הפרשה בשבת, הם כפשטם, דבקריאת שמו"ת מיירי, וכמו שסיימו: שכיון שחייב להשלים פרשיותיו עם הצבור הוי כקורא את שמע. שלשון זה נאמר בש"ס ופוסקים על שמו"ת. לכן הפשט לא יופשט. ושלא בצדק השיג הגרי"ח ברב פעלים על הברכי יוסף שהבין דהיינו קריאת שמו"ת, דלא דק, ואגב ריהטיה כתב כן. ובמחכ"ת הן הן הדברים המצודקים ואמתיים. ואף למטוניה דמר, מה בין החיוב של יחיד שלא שמע קס"ת ורוצה לקרות הפרשה בחומש, דמשרא שרי לקרותה בשבת שבתוך שבעת ימי אבלו, להחיוב המבואר בש"ס של קריאת שמו"ת, ולמה יגרע זה מזה, הלא אף בזה נאמר דהו"ל כקורא את שמע. פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ומעתה מ"ש ברב פעלים, שהמנהג בבגדאד שלא לקרות הפרשה עד אחר ימי אבלו, אין המנהג הזה מחייב כלום למקומות אחרים. שהרי הוא נגד הרא"ש, והטור, ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. וכן הסכמת רש"ל והדרישה והש"ך. ושו"ת ארבעה טורי אבן. ותוספת שבת. ועוד. ואעיקרא מי יודע אם המנהג הזה נעשה ע"פ ותיקין. ואע"פ שבשיו"ב מקלס למי שנהג כן, כבר כתבנו לעיל שזוהי חומרא הבאה לידי קולא. ואדרבה מצוה מן המובחר להקדים לקרות שמו"ת בשבת. וזה ברור.
 
<b>ד.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון אב"ד דחברון החרי"ף בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חיו"ד סי' לא) שעמד בנ"ד, והביא דברי מרן בסי' ת' שהתיר לקרות שמו"ת. ודברי השיו"ב שהובא ג"כ בזכור לאברהם (ח"ג דס"ד) שראה נוהגים להמתין לקרות שמו"ת אחר השבעה וכו'. וכתב ע"ז, ואני אומר דלפמ"ש החיד"א (בברכי יוסף חו"מ סי' כה, ובשם הגדולים ח"ב דף ק) שבא"י וגלילות תורכיה קבלו הוראות מרן, בין לקולא בין לחומרא, לפ"ז צ"ל שמנהג של האנשים האלה היה עוד מקודם שנתפשטו הוראות מרן. דבכה"ג יש ללכת אחר המנהג, וכמ"ש מרן הב"י בהקדמתו. אבל לדידן שקבלנו הוראות מרן, ולא הוקבע אצלינו מנהג זה, הדבר ברור שאין להחמיר בזה נגד מרן, ואפשר דחומרא הבאה לידי קולא הוא, דגברא בר חיובא הוא כק"ש. ומ"ש הדרישה דהוא הדין שמו"ת, לא ידענא מה בא לחדש והרי זהו ממש ד' מרן. (ושוב הביא דברי הבית הלל, שמחלק שאם נגמרים ימי אבלו ביום א' או ב' יניח קריאת שמו"ת לאחר השבעה. וכבר הבאנו לעיל דברי האחרונים שכתבו שאין הלכה כבית הלל בזה.) עכת"ד. וכן ראיתי עוד להרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות עג) בד"ה אמנם, שכאשר אירע לו אבל בחוה"מ סוכות, עשה מעשה לקרות שמו"ת בהושענא רבה, וכתב בזה"ל, ולא חשתי למ"ש השיו"ב יו"ד סי' ת שראה נוהגים שלא לקרות הפרשה שמו"ת בשבת וכו', חדא דדעת מרן שקבלנו הוראותיו שיכול האבל לקרות הפרשה שמו"ת בין בחול בין בשבת, שכיון דהוי דבר שבחובה הוי כק"ש. ועוד דהט"ז וא"ר (סי' תקנד ס"ד) גבי ט"ב, ס"ל שאפילו ביום חמישי שחל בו ט"ב שרי לקרות פ' השבוע שמו"ת כיון שרגיל לקרותה ביום ה' בכל שבוע הו"ל חובה. וה"ה לדידן ביום הששי לפ"ד האר"י ז"ל. ומ"ש הברכ"י סי' תקנד בשם מר זקנו החסל"א שחלק על המטה משה שהתיר, לא זכר דהכי ס"ל להט"ז וא"ר וכו'. וכן מסיק הזכל"א ח"א (דקפ"ה ע"א). וזה כלל גדול בידינו הלכה כד' המיקל באבל. וכ"ש בזה דרוה"פ ס"ל כן. ועוד שאף השיו"ב יודה בנ"ד שא"א לקרות פר' וזאת הברכה אחר שמיני עצרת, שכבר התחילו בסדר פרשיות של שנה שניה. ועז"א עבר יומו בטל קרבנו. וכו'. עכת"ד. ומ"ש דלמרן הש"ע הכא שרי בין בחול (תוך שבעה) בין בשבת, אינו מוכרח, כי בסי' ת מיירי לגבי שבת שנוהג בו דברים שבצינעא, ואפשר דמש"ה לא מחמירינן כולי האי בשמו"ת בשבת משא"כ בחול. וכמ"ש כן להדיא בס' בני דוד פאלקון (דצ"א ע"ד) בדעת מרן. וכן הכריע רש"ל דבחול אסור ובשבת מותר. וכן הסכים השואל ומשיב בס' יוסף דעת (סי' ת). וסיים, שאע"פ שיכול להשלים עד יום רביעי, מ"מ כיון שעיקר זמנו הוא בשבת, א"כ חובת היום הוא ומותר. וכ"כ בארבעה טורי אבן (סי' יא). עכ"ד. וכן ראיתי עוד בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שנט) שכ', דמילתא דפשיטא היא שאבל מותר בקריאת שמו"ת בשבת שבתוך השבעה, דהו"ל כקורא את שמע. וכמ"ש הטור וש"ע סי' ת וכ"כ מהרש"ל הובא בט"ז וש"ך. ולא קי"ל כהאגודה שמחמיר בזה. עכת"ד. וכן עיקר. ודלא כמסגרת השלחן ויפה ללב ח"ג (סי' ת) שנמשכו אחר ד' השיו"ב. ע"ש. אלא העיקר להורות בזה שהאבל קורא הפרשה שמו"ת בשבת שבתוך ימי אבלו, (בכל אופן, ר"ל אפי' אם אבלותו מסתיימת ביום ראשון או שני.) וכן פסק הגאון רא"ז מרגליות (בהל' אבלות שבסוף יו"ד סי' יח). ע"ש. והדברים ברורים לפע"ד.
 
<b>ה.</b> פש גבן לברורי אם מותר לאבל תוך שבעה לקרות חק לישראל, או סדר מעמדות, וכיוצא. והנה בברכי יוסף א"ח (סי' תקנד סק"ב) כ' וז"ל, פשיטא דללמוד סדר מעמדות בט' באב אסור, אפילו אם הוא לומד אותם יום יום. ודלא כטועים לקרות מעמדות ביום ט"ב. ע"כ. ובס' זכור לאברהם (מע' ט"ב דל"ט ע"ב) כתב, שבודאי שאסור ג"כ לקרות בט"ב הפסוקים של חק לישראל. ופשוט. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג"י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' כג). ובס' מועד לכל חי (סי' י אות צ). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהרא"ז מרגליות (בהל' אבלות שבסוף יו"ד סי' יח) שכ' שאין לאבל לקרות חק לישראל בימי אבלו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק ח"א (דף ל סע"ד). ע"ש. ופשוט שאין לדמות חק לישראל לקריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום, שחיוב קריאת שמו"ת מבואר בש"ס ובפוסקים, והוא חיוב גמור לכל אדם. משא"כ קריאת חק לישראל שאינו חיוב גמור, אע"פ שיסודתו בהררי קודש עפ"ד האר"י ז"ל. וכמ"ש במורה באצבע (סי' ג אות צג). ובמחזיק ברכה א"ח (סי' קנו סק"ו). ובחסד לאלפים (שם) בשבח אמירתו. מ"מ רוב תלמידי חכמים שתורתם אומנותם אינם רגילים בקריאת חק לישראל. וכבר הורה זקן הגאון מהרי"ל דיסקין ז"ל שת"ח שלומד כל היום א"צ לקרות חק לישראל. וכמ"ש בשמו בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' פט). והרה"ג המחבר העיר בשאלתו להגרי"ח זוננפלד ז"ל, שהרי האחרונים כתבו בשם האר"י שגם באופן זה חייב בקריאת חק לישראל. והשיבו הגרי"ח זוננפלד שאין להרהר אחר פסק מרנא ורבנא. (המהרי"ל דיסקין.) ע"ש. וכן בדין, שאין לחדש חיובים לאחר חתימת הגמרא. ואכמ"ל. וראיתי להרה"ג רי"מ טוקצינסקי ז"ל בס' גשר החיים (פכ"א סי' ה אות ג) שכ', שאפשר שלפמ"ש בירוש' שהלהוט אחר ד"ת מותר בד"ת, וה"ט שאצלו הוא רק כדי להסיר הצער של מניעתו מת"ת, א"כ י"ל דה"ה נמי למאן דקפיד לקרות חק לישראל בכל יום, שאצלו הרי זה חובת היום כסדר התפלה. ע"כ. ולפע"ד יש לפקפק ע"ז, דאעיקרא כבר העיר מרן הב"י (סי' שפד), כי דברי הירוש' (פ"ג דמ"ק ה"ה) דהלהוט אחר ד"ת מותר, לא הובאו בפוסקים (המפורסמים). ובערוך השלחן (שם סק"ג) כ' דס"ל להפוסקים שכיון דלא מתנייא בש"ס דידן לא חיישינן לה. [וכיו"ב כתב בתשו' הרשב"א סי' לה ובתוס' שבת (קיח סע"א). ועוד]. ואפשר שטעם הירוש' דהוי כמו הרעב שאם לא יתנו לו מאכל יאחזנו בולמוס ויסתכן, כן הלהוט אחר ת"ת הוי כמו קצת סכנה במניעתו, ומשום דלא שכיח דבר זה בזמנינו השמיטוהו הפוסקים. ע"כ. ולפ"ז אין להתיר קריאת חק לישראל להמון העם על סמך הירוש' הנ"ל, בפרט שאין קריאתו דרך ידיעת התורה והבנתה, אלא דרך לימוד חובה ולחם חקו דבר יום ביומו, וכשהדין נותן שפטור מקריאתו אינו רשאי לקרות. ויעסוק בדברים הרעים וכיו"ב.
 
<b>ו.</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון חכם צבי (סי' ק) שנשאל אודות חכם אחד שהיה רגיל לגרוס משניות בעל פה, ואירע לו אבל במועד, אם מותר לו לחזור על המשניות השגורות בפיו על פה. והשיב שמותר לחזור על משנתו בכל ימי המועד, דאף דקי"ל דברים שבצינעא נוהג במועד, מ"מ כיון שאם לא יחזור על משנתו ודאי ישכח, אין לך דבר האבד גדול מזה. אע"ג דלא אשכחן היתר לדבר האבד אלא במידי שאינו משמח ממש. ועוד שלא אסרו האבל בד"ת אלא בשאר ימות השנה שאם אינו עוסק בדברים המשמחים עכ"פ יכול לעסוק באיכה ואיוב ודברים הרעים שבירמיה, אבל ברגל שבודאי שאינו נכון להתעסק בדברים האמורים, ולישב ולהתבטל לגמרי מת"ת בודאי שאינו נכון, מותר לעסוק בתורה. ועוד דבכה"ג כדאי הרמב"ם ודעימיה לסמוך עליהם שאין אבלות דצינעא נוהג ברגל כלל. וקי"ל הלכה כד' המיקל באבל אפילו ביחיד נגד רבים. ואף שבדברים שבצינעא (תשמיש המטה) מסתבר טעמייהו דהאוסרים, עכ"ז לגבי ת"ת שכל חפצים לא ישוו בה שפיר דמי לסמוך על המקילים, וכיון שכן נראה שאפילו אין לו הפסד דשכחה כבנ"ד, אלא שאם לא ילמוד במקום שלבו חפץ ישב בטל, ג"כ מותר ללמוד, דלא מסתבר כלל למימר שילמוד בכל הרגל כולו בדיני אבלות ודברים הרעים, אלא בפקודי ה' ישרים משמחי לב. ע"כ. ונראה דע"כ לא התיר הגאון ז"ל אלא ברגל, מפני שאינו נכון שיעסוק בדברים הרעים המביאים דכאון נפשי לאדם העוסק בהם בעיון כראוי, שעי"ז יתבטל ממצות שמחת החג. אבל בשבת שבתוך שבעה מודה הח"צ שאסור לעסוק אלא בדברים הרעים, וכדברי מרן הש"ע (סי' ת) שפסק דת"ת הוי דברים שבצינעא. (וכד' הרא"ש והטור.) ואין שום איסור לעסוק בדברים הרעים בשבת, כיון שלא נצטוינו על השמחה בשבת. וכמ"ש התוס' מ"ק (כג:) דה"ט דשבת עולה למנין שבעה, ורגל אינו עולה, הואיל ואין ברגל אבילות כלל משום דכתיב בהן שמחה, אבל בשבת לא כ' בה שמחה. ע"ש. וע"ע בס' המכתם (מ"ק יט:) ד"ה היינו. ע"ש. ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' כו אות ב). ע"ש. וכ"כ הרמ"א באו"ח (סי' תקנג ס"ב), שנהגו שלא ללמוד בערב ט' באב מחצות ואילך כי אם בדברים המותרים בט' באב, ולכן אם חל בשבת אין אומרים פרקי אבות. ע"ש. וה"ה לאבל בשבת שבתוך שבעה, שאסור בת"ת מה"ט. והנה במג"א (סי' שיא ס"ק טז), הקשה עמ"ש מרן, שלא הצריכו ככר או תינוק למת, אלא למת ערום, אבל אם הוא בכסותו א"צ ככר או תינוק לטלטלו. והרי בשבת (ל:) בהא דדוד אפחת דרגא מתותיה ונח נפשיה, ולא התירו לטלטלו אלא ע"י ככר או תינוק, אע"פ שנפטר בכסותו. ותי' שבגדי דוד היו מוקצים שאסור לכל אדם ללבשם וכו'. והגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (שם ס"ד) הק', דאכתי הא קי"ל בסנהדרין (כא:) שס"ת קשור בזרועו של המלך, א"כ ראוי לטלטלו משום הס"ת שעליו. ותירץ ע"פ מ"ש הלח"מ (רפ"ג מה' מלכים), מהתוספתא פ"ד דסנהדרין, שאין ההדיוט רשאי לקרות בס"ת של המלך, שנא' וקרא בו הוא ולא הדיוט וא"כ הוי מוקצה. ושוב מצא כן בתפארת הגרשוני הובא בד"ש יו"ד (סימן שצו). והרב המגיה הרה"ג רש"מ שבדרון נ"י הקשה, דהא עכ"פ למלך אחר מותר לקרות בו, דהא רק הדיוט אסור. עכת"ד. ובאמת דלק"מ, דהא בשבת דברים שבצינעא נוהג לאסור האונן או האבל בד"ת, ושלמה המלך היה אונן באותה שעה, וקי"ל דאף בשבת נוהג בדברים שבצינעא. (כדאיתא במ"ק כג: לרבנן דרשב"ג כוותייהו.) ואף דבירושלמי (פ"ב דחגיגה ה"ג) סבר דדוד מת בעצרת, וא"כ שלמה המלך היה רשאי לקרות בו, לד' הח"צ הנ"ל, מ"מ הש"ס דידן פליג ע"ז. וכמ"ש התוס' חגיגה (יז). וע' במל"מ (פ"ג מה' אבל ה"י). וכן מצאתי ביוסף דעת על יו"ד (ס"ס שצט דע"ז ע"א), שהביא מ"ש הנוב"י להקשות דאמאי לא אמרי' (במ"ק כג:) דאיכא בין רשב"ג לת"ק ת"ת דהוי נמי דברים שבצינעא, ותירץ דת"ת אפשר ללמוד בדברים הרעים שיוצא בו י"ח לימוד ולהכי קאמר תשמיש המטה איכא בינייהו. ועפ"ז יישב ג"כ הא דשלמה שלא היה יכול לטלטל משום הס"ת, שהיה אונן שאסור בד"ת. וסיים, שי"ל בפשיטות שאפשר שלמד בס"ת עצמו שלקחו מעל זרועו ללמוד בו. ולא היה אז הס"ת על גופו. ע"כ. וכן מסתבר טפי, דהא מסתמא גם פרשת התוכחה שבפר' כי תבוא כדברים הרעים, ואמאי לא הותר לטלטלו אגב הס"ת ע"ד שילמוד בו בדברים הרעים. וכן פר' כי תוליד בנים שקוראים בט' באב הו"ל מכלל דברים הרעים לפמ"ש בשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב (סי' פד). וכ"כ שלחן גבוה א"ח (סי' תקנד סק"ה).
 
<b>ועכ"פ</b> לפי דרכנו למדנו שאף להח"צ לא הותר ת"ת לאבל אלא ברגל, משא"כ בשבת תוך שבעה שיכול לקרות בדברים הרעים. +ע"י בשו"ת יד אליהו רגולר (ס"ס ס"ג), ע"ש. ובמש"כ באות ז בענין הרהור בד"ת לאבל, שהשגתי על המקילים בזה מדברי המהרי"ל, וכעת ראיתי בשו"ת אבני נזר (חיו"ד ס"ס דעת) שג"כ פסק כהמהרי"ל להחמיר, ע"ש.+ ולפ"ז יש להעיר עמ"ש הקרבן נתנאל (פ"ג דמ"ק סי' כח, אות נ) וז"ל. (עמ"ש הרא"ש דקריאת שמו"ת לאבל שרי בשבת, דהוי כקורא את שמע), וכן מי שרגיל לחזור בכל יום ח"י פרקי משניות, יכול לגרוס בשבת, אף שדברים שבצינעא נוהג. וע' שו"ת חכם צבי סי' ק. עכ"ל. ולפמש"כ לחלק לדעת החכם צבי בין רגל לשבת, מה הציון הלז שייך לנ"ד. ואפילו ברגיל לחזור בעל פה שיש כאן דבר האבד, נראה שלא סמך ע"ז בלבד הח"צ, כיון שלא מצינו היתר דבר האבד בדבר שמשמח ממש, כמו שהעיר הח"צ שם, ולכן הוצרך להביא סמוכים מד' הרמב"ם דאין דברים שבצינעא נוהגים ברגל, (משא"כ בשבת דמודה הרמב"ם דנוהג, וכמ"ש בב"י סי' שצט ע"ש) ואף סמך ע"מ שאין הדבר נכון לעסוק בכל הרגל בדברים הרעים. וכל זה לא שייך בשבת. (ואעיקרא לא הותר דבר האבד לאבל. ועמש"כ בסימן הקודם אות ג) ולדברי הק"נ מדוע לא התיר הרמ"א באו"ח (סי' תקנג ס"ב) הנ"ל אמירת פרקי אבות בשבת ערב ט' באב. שג"כ י"ל דהוי כקורא את שמע, כיון שהוא דבר שבקבע בכל שבת. וכן מבואר בהדיא בס' לקט יושר ח"ב (עמוד צג) שאבל בתוך שבעה אינו אומר פרקי אבות בשבת. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג א"ח (סי' רצב מש"ז סק"ב). ע"ש. ושלא כדברי הלחם הפנים (סי' ת) דמוכח דס"ל שהאבל אומר פרקי משנה או פרקי אבות בשבת. ע"ש. שדברי הלקט יושר הנ"ל הויין תיובתיה. וכ"כ בשו"ת ארבעה טורי אבן (סי' יא) שאסור לאבל ללמוד משניות מס' שבת בשבת שבתוך השבעה כמנהגו בכל שבת. והובא בפתחי תשובה (סי' ת סק"ג). וע"ע ביוסף דעת שם. וכן ראיתי עוד בשלחן גבוה א"ח (סי' תקנד סק"ז), שהרגילים לקרות י"ח פרקי משנה בכל יום אין לקרותם בימי אבלו ולא בט' באב. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ל'). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שסח). ע"ש. (וק"ק שבדין פרקי אבות מיהת הי"ל להתיר כיון דהוו דברי מוסר דשרו לאבל. וכמ"ש המאירי (מ"ק כא) ועוד פוסקים. וי"ל) והנה אע"פ שי"א דת"ת לא חשיב כדברים שבצינעא, וכמ"ש המרדכי בשם ר"י, שהיה מתיר ת"ת בשבת, מפני שמשמחת הלב, והוא צריך לשמח עצמו בשבת. והובא בב"י (ס"ס ת). מ"מ הח"צ לא החשיב סברא זו לדינא, כיון שכל הפוסקים חולקים ע"ז, והו"ל ר"י יחידאה ממש לגבייהו. ובפרט דקי"ל דשבת א"צ שמחה כנ"ל. ומצאתי בשו"ת מעט מים (סי' צד) שחשב תחלה שהח"צ סובר כן גם לענין שבת, ושוב העלה במסקנא דדוקא ברגל כ' כן, דסמך על הרמב"ם דס"ל שאין דברים שבצינעא נוהגים ברגל, משא"כ בשבת. ע"ש. וע"ע בספרו טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות קלד). ובשאר מקומות שציין שם. ע"ש. ולא זכר מהק"נ הנ"ל דנראה דמשוה שבת לרגל. ועכ"פ לדינא נראה העיקר כמ"ש שאר אחרונים להחמיר בשבת שבתוך האבל. ושו"ר מ"ש בערוך השלחן (סי' ת סק"ו והלאה) בענין ת"ת בשבת שבתוך השבעה, ומצדד להקל. ומסתמך בין השאר גם עמ"ש הירוש' שהלהוט אחר ד"ת מותר. ע"ש. וי"ל ע"ד. וגם לפ"ז הודה לנו שם שאין לקרות חק לישראל בחול, בתוך ימי אבלו. (וכ"כ בשיורי טהרה מע' אות סט ע"ש) וכדברי האחרו' הנ"ל. ולפע"ד גם בשבת שבתוך השבעה אין להקל, אלא יש לו ללמוד בפרק אלו מגלחין והלכות אבלות וכיו"ב. ומיהו ברגל יש מקום לסמוך על החכם צבי שהסתמך בין השאר ע"ד הרמב"ם ודעימיה (כת מן החכמים שהביא הרמב"ן ז"ל), שאין אבלות דצינעא נוהגת ברגל. ומכ"ש שמצאנו להריטב"א בחי' למ"ק (כג:) שהסכים להלכה להרמב"ם שברגל אין אבלות נוהגת כלל דרך חיוב, ומ"ש בתוספתא שנוהג בד' שבצינעא ההיא רשות קאמר ולא חובה, ובירושלמי פליגי אמוראי דאיכא מ"ד דמותר בתשמיש המטה ואיכא מ"ד דאסור, ואנן אש"ס דידן סמכינן דרהיט כמ"ד מותר וכדמוכחא סוגייא למי שאינו מתעקש וכו'. ע"ש וע' בס' ישועות יעקב א"ח (סי' תרמ סק"ד) שגם התניא ס"ל כד' הרמב"ם בזה. ע"ש. וע"ע בפני יהושע (סוכה כה:) ובשו"ת שער אפרים (סי' לד). ע"ש. וע' בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' רב) שג"כ נטה לסמוך על הרמב"ם בזה. ע"ש. וא"כ בת"ת מיהא שקשה מאד להתעסק בדברים הרעים בכל ימי הרגל, שפיר סמכינן בשעה"ד על הרמב"ם והריטב"א. וכן מוכח ממ"ש הרב מזבח אדמה בשם שלחן מלכים, שמי שמת לו מת בחוה"מ סוכות, התירו לו רבני ירושלים ת"ו לקרות סדר תיקון ליל הושענא רבה. והובא במחזיק ברכה בקונט' אחרון (סי' תרסד). ובשלמי צבור (דף קפח ע"ד). ובזכור לאברהם (מע' אבל בד"ה ת"ת). ע"ש. וע"כ שסמכו על הרמב"ם וסיעתו הנ"ל. וכמ"ש החכם צבי הנ"ל וכטעמו ונימוקו. וכ"כ הרב אליה רבה (סי' תקמח סק"ג). ע"ש. וכן דעת המהרש"ם בח"ד (סי' צה) בד"ה ומה ששאל באיש וכו'. ע"ש. ואמנם הרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (סי' קב) נשאל בזה, והשיב, שנראה שמכיון שאין חיוב אפילו מד"ס ללמוד תיקון ליל הושענא רבה, ואינו אלא מנהג ותיקים, נראה דאסור ללמוד לאבל שקבר מתו ברגל ללמוד בד"ת בלילה הזאת, ואם ירצה יקבץ מנין בביתו וילמדו והוא יושב ושומע. ושוב הזכיר מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם אבלות דצינעא נוהגת ברגל. ושמרן פסק שאבלות דצינעא נוהג ברגל. אך לעומת זאת הביא הוראת רבני ירושלים הנ"ל להתיר, וכתב, שאפשר שבארץ הצבי פוסקים בזה כהרמב"ם. ועדיין צריך יישוב. ע"כ. (וק"ק שלא זכר שר דברי החכם צבי והא"ר הנ"ל.) אבל יותר נכון לומר שגם בא"י נקטי כד' מרן, ורק בת"ת דהוי מידי דמצוה סמכו על סברת הרמב"ם וסיעתו, ובפרט שי"א דת"ת חשיבי ד' שבפרהסיא. והלום ראיתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' חיי שרה סי' טו אות ז) שהאריך בד"ז, והעלה בעים רוחו, שהקובר מתו ברגל לדעת השאילתות ובה"ג והרי"ף והרמב"ם ובעל המאור ור"י מפריש ור"י מווינא, אינו נוהג אבלות כלל, אלא שמחולקים בדין תשמיש המטה בלבד. ובשו"ת ח"צ סי' ק נטה להקל בת"ת משום ד' הרמב"ם, ולפמש"כ כל קדושים עמו, ושתיקתם היא הודאתם ז"ל. עכת"ד. וזה סיוע גדול להוראת רבני ירושלים ת"ו. (ואפשר עוד שרבני ירושלים צירפו עוד שאם לא ילך לקרות התיקון בהושענא רבה כאשר היתה באמנה אתו, ירגישו בו, והו"ל כמידי דפרהסיא. וכיו"ב כ' בשו"ת הרשד"ם (חיו"ד סי' רב). ובמק"א כתבנו מזה). [ודע עוד כי אפילו לענין תשמיש כ' בשמן המשחה (סי' סב), בדין אשה אבלה שחל ליל טבילתה בחוה"מ, שהרב מהרא"ע התיר לטבול ברגל, עפ"ד הרמב"ם שאפילו אבלות דצינעא א"נ ברגל. והוקשה לו שאיך נסמוך ע"ד הרמב"ם שהוא כמעט סברא יחידאה. אולם שו"ר שיש כאן ס"ס, דמ"ש מרן ביו"ד (סי' שפא ס"ה) שאין אשה נדה טובלת בימי אבלה, לאו מילתא פסיקתא היא שי"א טבילה בזמנה מצוה אף בזה"ז. וכמ"ש הרשב"א (שבת קכא) בשם התוס'. וכ"ה בתוס' ישנים (יומא פח). וע"ע במאירי שם. וא"כ שמא הלכה כמ"ד דטובלת אף בחול, ושמא ברגל אינו נוהג אבילות דצינעא, וכדעת הרמב"ם, ואפשר דמרן נמי יודה להתיר בנ"ד. ע"כ. ונוראות נפלאתי, שהרי אף למ"ד דטובלת משום טבילה בזמנה מצוה, לא הותרה אלא טבילה, שהיא מדין איסור רחיצה לאבל, ומשום שכל רחיצה שאינה לשם תענוג לא חשיבא רחיצה לאסור. וכמ"ש הפוסקים בטוש"ע א"ח (סי' תריג) לענין רחיצה ביוהכ"פ. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' לז). ע"ש. וכן הוא בתוס' ברכות (טז:) בד"ה אסטניס, בשם הירושלמי. ע"ש. אבל תשמיש המטה לאבל שאסור אפילו במקום מצות עונה הא ודאי דלכ"ע אסור גם בליל טבילה. וא"כ מה ס"ס הוא זה. וצע"ג. ומצאתי בשו"ת תפארת אדם (קע"ז רע"ד) שהביא בשם כמה מרבני גדולי דורו שאסרו בנידון השמן המשחה הנ"ל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ראש משביר (חאו"ח סי' כו). אף שהזכיר שם ד' הריטב"א דס"ל כד' הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת משנת ר"א ח"ב (חיו"ד סי' כב). אולם בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' צה) התיר בזה בשעת הדחק שמא יבא להוצאת זרע לבטלה וכו'. ונסתייע מהריטב"א דס"ל כהרמב"ם. וכ"כ בשו"ת גנזי יוסף (סי' עו) בשם פתחי שערים. ע"ש. ונ"ל שיש לסמוך ע"ז בשעה"ד, כי רבו האחרונים דס"ל דהלכה כד' המיקל באבל אפילו נגד מרן. וכמ"ש בשו"ת דבר משה ח"א (סי' פ ופט). ובס' דברי חפץ (דמ"ה ע"ד). ובס' מקנה אברהם (דל"ג ע"ב). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' כה). ובשלחן גבוה (סי' תא ס"ק יז). ובשיורי טהרה (מע' א אות פה). ועוד. ושו"ר בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' יט) שהשיג ע"ד השמן המשחה הנ"ל כמש"כ והעלה לדינא להקל. ע"ש. ואכמ"ל יותר].
 
<b>ז.</b> אני טרם אכלה דברינו הנ"ל, מצאתי לנכון להעיר על מה שראיתי אגב ריהטאי לתלמיד מהרא"י בס' לקט יושר ח"ב (עמוד צג) וז"ל, ואבל מותר להרהר בדברי תורה רק שלא יוציא בשפתיו, ומצאתי ביו"ד סי' שצה (צ"ל סי' שפד) שכ', דבינו לבין עצמו מותר לשנות. עכ"ל. ולכאורה דבריו תמוהים שהרי מבואר בשו"ת מהרי"ל (סי' רא), שאסור להרהר בד"ת בט' באב ובימי אבלו, שהואיל והטעם משום פקודי ה' ישרים משמחי לב, מה לי דיבור מה לי הרהור. ע"כ. וכ"כ מרן הב"י א"ח (סי' תקנד), שהאגור בשם מהר"י מולין (והוא מהרי"ל כנודע. וכמ"ש בשד"ח כללי הפוסקים סי' טו אות יב. ע"ש) כתב שאסור ללמוד בט"ב ע"י הרהור. וכן פסק בש"ע (שם ס"ג). וכ"כ במטה משה (סי' תשכא) בשם מהרי"ל. ע"ש. וע"ע בפרי חדש בקונט' מים חיים (ברכות טו), שאחר שהביא מ"ש בשבת (קנ) ודבר דבר דיבור אסור הרהור מותר, סיים בזה"ל, ומכאן נראה שהאבל וה"ה בט' באב מותר להרהר בד"ת האסורים, אם לא שנאמר שמשמחין (כצ"ל) אפי' כי מהרהרי בהו. וכנראה שזהו דעת מהר"י מולין שהביא בב"י שאסור לקרות בט"ב בד"ת אפי' ע"י הרהור. וטוב להחמיר. עכ"ל. אולם ראיתי בקונט' נועם מגדים להפמ"ג, בפי' בית הלוי (בהשמטות דמ"ו סע"א), שהביא בשם דעת קדושים על יו"ד (סי' שפד) שמצדד שמותר לאבל להרהר בד"ת, ואין ללמוד מט' באב, דבחורבן בהמ"ק גם בבתי גואי, כמ"ש בחגיגה (ה:), משא"כ באבל אין מניעה אלא על שמחה במענה פיו. משא"כ בהרהור. ומכ"ש בשבת בפשיטות יש להתיר להרהר בד"ת. ע"כ. ושוב הביא עוד מ"ש המנ"ש על כללי הוראה סק"ו, דלכאו' יש להתיר לאבל להרהר בד"ת, שעיקר האיסור משום פקודי ה' ישרים משמחי לב, ובהרהור ליכא שמחה, וסמך לזה שמחה לאיש במענה פיו וכו'. ולא ראה מהנ"ל. עכת"ד. ולפע"ד מה שמחלק הרב דעת קדושים בין ט' באב לאבל, נראה דאשתמטיתיה דברי המהרי"ל שאוסר במפורש גם בימי אבלו. ומכ"ש דמ"ש המנ"ש דאין שמחה אלא במענה פיו, תמוה, שבא לדרוש מקראי היפך טעמו של מהרי"ל ושאר פוסקים. והנה אילו ראו דברי הלקט יושר היו ששים לקראתו. אולם ידוע כי אין דרך מהרא"י בעל תרומת הדשן לחלוק על הראשונים מדעתו בלי ראיה גמורה. וכמ"ש השיורי כנה"ג א"ח (סי' שלט הגב"י אות ח) בשם מהרש"ל. ע"ש. וממה שלא הביא דברי רבו מהרי"ל לחלוק עליו, נראה שנעלמו מעיני קדשו. ואילו ראהו היה מבטל דעתו מפני דעת רבו המהרי"ל דעת עליון. (כי דברי הטור סי' שפד שהביא אינם ענין לכאן כלל, כאשר עיני המעיין ישר יחזו פנימו.) ולכן אין לזוז מד' מהרי"ל ושאר פוסקים הנ"ל. ויש להחמיר בזה גם באבל. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנו). ע"ש. ואף בשבת שבתוך האבל נכון להחמיר גם בהרהור בד"ת. אלא שבזה יש עוד צירופי סברות וסניפים להקל, לכן המהרהר בד"ת בשבת שבתוך השבעה יש לו ע"מ שיסמוך. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>ח.</b> מסקנא דדינא שמותר לאבל לקרות הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום בשבת שבימי אבלו. אבל אין לקרות חק לישראל וסדר מעמדות אפילו הוא רגיל בכך בשאר ימות השנה. וכן אין לקרות פרש"י על הפרשה. ואסור לאבל להרהר בדברי תורה בימי אבלו, שלענין זה הרהור כדבור דמי. אבל בשבת שבתוך השבעה אע"פ שטוב להחמיר גם בהרהור, הסומך להקל בהרהור בד"ת יש לו על מה לסמוך. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן להלכה ולמעשה לדעת מה יעשה ישראל בבית האבל בסדר התפלה ואמירת פרשיות הקרבנות, ושירת הים, וברכת כהנים, וקדיש תתקבל.
 
<b>א.</b> בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' כב) כ', סדר התפלה בבית האבל, כך מנהגינו, בתפלת שחרית מתחילים הזמירות מברוך שאמר עד ומהללים לשם תפארתך, ומדלגים השירה. והטעם נ"ל כמ"ש (מגילה י:) מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה? ע"כ. וכ"כ במעבר יבוק (עתר ענן הקטורת פרק א). ע"ש. אולם המנהג פשוט להתפלל סדר היום בלי כל שינוי, לרבות פרשת העקידה ופרק איזהו מקומן וברייתא דר' ישמעאל והשירה. וכבר מצינו להרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דס"ז ע"ב) שכ', נהגו קצת העם שלא לקרות בט' באב פר' קרבנות ומשנת איזהו מקומן ומדרש ר' ישמעאל בבהכ"נ, לפי שאסורים בד"ת. ואין לנו איסור בסדר היום, שהרי קורא ק"ש בברכותיה, וקורין בתורה ומפטירין בנביא מענינו של יום. ופרשת התמיד ואיזהו מקומן כנגד תמידין תקנום ואומר כדרכו ואינו חושש. ע"כ. ובמאירי תענית (עמוד צא), י"א שאין לקרות בט' באב פרשת הקרבנות ואיזהו מקומן ומדרש רי"ש ושירת הים, לפי שאסורים בד"ת, ואיני רואה תועלת בדבריהם, שא"כ אף כל פסוקי דזמרה, אלא כל שהוא נאמר דרך שבח, או שיתעורר בו האדם לתפלה, אין בהם משום שמחה ומותר. ע"כ. וז"ל הריטב"א (תענית ל), ומה שאסרו לקרות בתורה ובש"ס היינו בבא לקרות דרך מקרא ומשנה, ואין סדר היום בכלל, שהרי קורין בתורה ומפטירין בנביא וקוראים קריאת שמע. ומעתה אין להמנע מלקרוא פר' קרבני לחמי ואיזהו מקומן, וקורא כדרכו ואינו חושש. ע"כ. וכן בארחות חיים (הל' ט"ב אות כ) הביא להלכה ד' הרמב"ן הנ"ל. וכן פסקו הטוש"ע (סי' תקנד ס"ד), שמותר לקרות בט"ב כל סדר היום ופר' הקרבנות ואיזהו מקומן ומדרש רי"ש. ע"כ. ולפ"ז הוא הדין שהאבל מותר לו לומר כל סדר הקרבנות ואיזהו מקומן וכו', שהרי גם בט"ב דכ"ע חשיבי כאבלים אומרים כל סדר היום הנ"ל. והשה"ל שמחמיר בבית האבל הולך לשיטתו בהל' ט"ב (סי' רסט) שהמנהג בט"ב להתחיל בזמירות מברוך שאמר, כמו שנוהגים בבית האבל, ואין אומרים שירת ויושע וכו'. ע"ש. אבל לדידן שנוהגים בט' באב כהרמב"ן ושאר פוסקים הנ"ל, גם בבית האבל יש לאומרם. ובצדה לדרך (מאמר ה, כלל א פ"ט), כ', שאין לחסר בט"ב דבר מהזמירות וסדר היום, ושלא כמנהג טוליטולא שמדלגין פר' הקרבנות ואיזהו מקומן וכיו"ב. ע"כ. ובכנה"ג (סי' נ) בשם הרד"א, שנהגו בטוליטולא שלא לומר איזהו מקומן וכו' בבית האבל, ואין נכון לעשות כן. ושכן הוא מנהגינו לאומרו. ע"ש. וכ"כ האחרונים שם. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח ס"ס סא). ע"ש. וה"ה לכל שאר סדר היום. [ולכאורה יש להקשות בד' הרמב"ן והריטב"א הנ"ל, שמוכיחים ההיתר ממה שקוראים ק"ש, ומה ראיה היא זו, שאני התם דק"ש דאורייתא, ואין איסור לימוד תורה בט"ב שהוא מדרבנן דוחה ק"ש דאו', ובפרט לפמ"ש מהריט"ץ בחי' ר"פ איזהו נשך, דהא דאבלות דרבנן דוחה מצות ת"ת דאורייתא, שמכיון שקרא ק"ש יצא י"ח והגית בו יומם ולילה. כמ"ש בנדרים (ח) ע"ש. וצ"ל שעיקר סמיכתם על הקריאה בתורה (וההפטרה בנביא). דלא חשיב כ"כ דברים הרעים. וכמ"ש ג"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סי' רעו). ע"ש. ושלא כמ"ש מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' פד) שקריאת כי תוליד בנים הוי מכלל דברים הרעים שמותרים בט"ב. ע"ש. שדברי הרמב"ן והריטב"א והרשב"ץ מבוארים כנגדו. ובמק"א כ' עוד בזה. ואכמ"ל. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקנט), דאע"ג דמצות ת"ת דאורייתא ואבלות דרבנן, יש כח לחכמים לעקור ד"ת בשוא"ת. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ב.</b> והנה הרמ"א (בסי' תקנט ס"ד) כ', אין אומרים בט' באב אל ארך אפים, ולא למנצח, ולא פטום הקטורת. וכ' ע"ז המג"א, דה"ט דלא מקרי סדר היום, שאין כל אדם אומר אותו. ומכ"ש סדר הקרבנות הכתובים ס"ס א'. וכ"כ בא"ר סק"כ. ונראה שהכוונה עמ"ש בסי' א' ס"ט בפר' הכיור ותרומת הדשן וכיו"ב. אבל מה שרגילים לומר פטום הקטורת שבסדר הקרבנות לפני פסוקי דזמרה שפיר דמי. וכן ראיתי להגאון בעל שואל ומשיב בס' יוסף דעת (סי' שעו דס"ג ע"ד), שהביא מ"ש המעבר יבוק שבבית האבל מתחילים מברוך שאמר, והעיר, שהרי ודאי שי"ל כל סדר היום, והביא דברי המג"א סי' תקנט ופירש כמש"כ, ושהפמ"ג נסתבך בזה. וסיים, ומ"מ נראה שהאבל לא יאמר פ' איזהו מקומן שהרי אומר אם נתחייבתי וכו' ואבל אינו משלח קרבנותיו. ומ"ש המג"א סי' נ' שיש לאומרו, היינו לצבור שבבית האבל, אבל האבל עצמו לא יאמרנו. ע"כ. ולפעד"נ כמש"כ שאף האבל יאמר איזהו מקומן, כיון שהכל רגילים לאומרו, והוי בכלל סדר היום, ותועיל אמירתו לענין אם נתחייב חטאת או אשם. וכמ"ש בחי' הריטב"א (מ"ק טו:) בשם רבותיו, דהא דאבל אינו משלח קרבנותיו היינו קרבנות שאינו מחוסר כפרה בהם כגון שלמים, אבל חטאות ושאר קרבנות הבאות על חטא משלח, כדי שלא יהא עומד בחטאו ומחוסר כפרה. ע"ש. וכשאינו אומר יהי רצון כאילו הקרבתי שלמים, אין חשש במה שאומר דין שלמים באיזה מקומן. וכ"כ בפתחי תשובה יו"ד (סי' שפד סק"ג). שהביא מ"ש התבואות שור, שאבל כל שבעה לא יאמר פר' קרבנות דאבל אינו משלח קרבנותיו. ושוב העיר ע"ז בשם החומות ירושלים סי' י"ד, שכל שאינו אומר יהי רצון כאילו הקרבתי וכו' רשאי לאומרם, ואפילו ביום קבורה דהוי מה"ת רשאי לאו'. ע"ש. והכי מסיק הרב יוסף דעת עצמו שם. ובאמת שאף התבו"ש מודה שאומר איזהו מקומן ופר' התמיד, וכמ"ש בשו"ת לב חיים ח"א (סי' כג), הואיל וכל אדם אומרם. ולא דיבר אלא בפר' הקרבנות שבסדר מעמדות וכו'. ע"ש. ובענין מ"ש הרמ"א סי' תקנט הנ"ל, שאין לומר פיטום הקטורת בט"ב, ובשו"ת זכרון יצחק (סי' ו) למד מזה שהאבל לא יאמר פטום הקטורת בתפלתו כל שבעה, והובא בפתחי תשובה שם. כבר העיר ביוסף דעת שם, שהרי הטעם הוא כמ"ש המג"א שאין הכל או' אותו, ובאמת שעכשיו הוא סידורו של יום והכל אומרים אותו, וא"כ גם בבית האבל צריך לאומרו. ע"כ. ואכן גם בשו"ת דודאי השדה (סי' צ) נתחבט בזה, שהרי הרמ"א עצמו הודה למ"ש מרן בסי' תקנד לומר כל סדר היום וכו'. ע"ש. אולם בהגהות כור לזהב על חי' הריטב"א (תענית ל אות ש) כ', שכוונת הרמ"א לפיטום הקטורת שבסוף התפלה שאין או' אותו בכל המקומות כמ"ש הטור שם, ולא חשיב סדר היום. וכן מוכח מלשון הרמ"א דנקט תחלה אל ארך אפים ולמנצח, ואח"כ פטום הקטורת. אבל פטום הקטורת שלפני התפלה שרגילים לאו' שרי לאומרה בט"ב. (ומה שתמה בכור לזהב הנ"ל עמ"ש המג"א דמכ"ש סדר הקרבנות וכו', שלפי האמור דבריו תמוהים שהרי הרמ"א עצמו הסכים למרן בסי' תקנד שאומר כל סדר היום, וא"כ צ"ל כל סדר הקרבנות שלפני התפלה. וצ"ע. לפי האמור לק"מ, שאין כוונת המג"א על פר' התמיד ואיזהו מקומן וכיו"ב רק על הפרשיות ר"פ צו שאין הכל רגילים לאומרם. ודו"ק.) עכת"ד. ובאמת שאנו נוהגים לומר גם פטום הקטורת שבסוף התפלה בט"ב, הואיל ואצלינו פשט המנהג אצל הכל לאומרה בכל יום שרבו סגולותיה ומעלותיה ביחוד עפ"ד הקבלה. וכמ"ש במעבר יבוק (שם פ"ב). ורמזו ביוסף דעת שם. וכן מבואר במחב"ר (סי' קלב סק"ז) שכן המנהג בא"י ומצרים וטורקיה ועוד. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (סי' תקנט ס"ק מח) שהמקובלים או' פטום הקטורת בט"ב גם בסוף התפלה. ע"ש. וכן נהגנו. ובמעבר יבוק שם כ' שיש לאו' גם בבית האבל. ע"ש. (ומה שהעיר ביוסף דעת שם, עמ"ש המעבר יבוק שמתחילים מברוך שאמר, שהרי צריך לברך ברכות השחר, באמת שאף השה"ל והמעבר יבוק יודו שצריך לברך בר' השחר שנאמרים גם ביחיד אצל כל אדם איש בביתו. (וכמנהג האר"י ז"ל. כמ"ש בשער הכוונות א' ע"ג. אע"פ שהרבה נוהגים להתחיל בבהכ"נ מאלקי נשמה וכמ"ש בב"י ס"ס ו) ואפילו ברכת שעשה לי כל צרכי צריך האבל לאומרה. וכמ"ש האחרונים. ועיקר כוונת השבולי הלקט ומעבר יבוק לאפוקי סדר הקרבנות ודישרן סמיכין עלוהי. ופשוט.) וע"ע בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כג). ע"ש.
 
<b>ג.</b> ולענין שירת הים, הנה אמת שבס' המנהיג (הל' ט' באב סי' כח דנ"א ע"א), כ', שמעתי שבארץ ישראל מדלגים שירת הים בט' באב, וכן בבית האבל אינו נכון לומר שירת הים. ע"כ. וכ"כ בארחות חיים ח"א (הל' ט"ב אות יט) שאין אומרים השירה בט"ב. והטור (סי' תקנט) כ' יש מקומות שנוהגים שלא לומר השירה בט"ב. ובב"י ציין שכ"כ הכל בו מטעם שאין לומר שירה לעת כזאת, והעולם נוהגים לומר במקומה שירת האזינו. עכ"ל. (וע' ברמב"ם פ"ז מה' תפלה הי"ג שכ', יש מקומות שנהגו בהן לקרות בכל יום אחר שמברכין ישתבח שירת הים, ואח"כ מברכין על ק"ש, ויש מקומות שקורין שירת האזינו. ויש יחידים שקוראים שתי השירות. הכל לפי המנהג. עכ"ל.) והרמ"א בד"מ כתב ע"ד הב"י, ואין מנהגינו כן אלא אומרים השירה כמו בשאר ימים. ע"כ. ובחסד לאלפים (סי' נא אות יא) כ', בזוה"ק הפליגו באמירת שירת הים. ובקהלא קדישא דבירושלם שמתנהגים ע"פ דברי רבינו האר"י נוהגים לומר שירת הים אפילו בט' באב, ולא כמו שנתפשט המנהג לומר שירת האזינו. ע"כ. וכ"כ בכה"ח (סי' תקנט ס"ק לב). וא"כ בודאי שלפי מנהגינו לומר שירת הים גם בט"ב. גם האבל יאמרנה בפסוד"ז. וכן העלה ביוסף דעת (סי' שעו). ובמקום שנוהגים כסברת השה"ל ומעבר יבוק שלא לומר השירה בבית האבל לא יאמרו. והכל לפי המנהג. נהרא נהרא ופשטיה.
 
<b>ד.</b> ולענין ברכת כהנים בבית האבל. הנה בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' כב) כתב, יש שאין נמנעים לומר ברכת כהנים בבית האבל, ובעיני נראה שאין הגון לאומרו, וראיה לדברי תשעה באב שחרית שאין אומרים אותו. וט' באב ואבל אתקוש להדדי. ע"כ. (ויש לדחות דאבילות ישנה לגבי מילי דפרהסיא חמירא טפי מאבילות חדשה. כמ"ש התוס' (יבמות מג:). ע"ש. וי"ל. ודו"ק.) ובשבולי הלקט (הל' תפלה סימן כג) כ', מצאתי בשם ר' יצחק בר יהודה, ע"מ שנהגו כהנים שאירע להם דבר (אבלות) שלא לשאת כפיהן כל זמן שאין יושבים במקומם. שע"ז לא מצא רבינו סמך בהדיא, ואמר, לא על חנם נהגו כן, והרי כל כהן שאינו נ"כ עובר בג' עשה, וזה יושב ובטל ועובר. ואמר כמדומה לי שעל סמך זה נהגו, שכל העומד לברך ראוי לו שיהא בשמחה ובטוב לבב, שכן מצינו ביצחק שאמר הביאה לי ציד וכו' שלאחר שיאכל וישתה תהא נפשו שמחה עליו ויברכנו. וזה שדואג על מתו אינו מברך בשמחה. וכבר אמרו בירוש' מנהג עוקר הלכה וכו'. וכן י"ל טע"ז על הפנוי שאינו עולה לדוכן, שכל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה. (יבמות סג:). ע"כ. וכ"ה בתשו' מהר"ם מרוטנברג (דפוס פראג סי' שמה). ע"ש. ומרן הב"י א"ח (ס"ס קכח), הביא דברי המרדכי (פ' הקורא עומד) שתוך י"ב חודש על אביו ואמו נוהגים שאינו נושא כפיו. וכ' ע"ז, ואיני יודע שום טעם למנהג זה, ואפילו בתוך ז' ימי אבלות נראה שנושא כפיו, שהרי אבל חייב בכל המצות שבתורה. ושוב הביא ד' השה"ל סי' כג הנ"ל, שהטעם הוא משום שמחה, וכתב, ובארצות הללו לא נהגו כן, ומ"מ אפשר לסמוך ע"ז לשלא ישא כפיו תוך ז' ימי אבלות. ואם יש כהנים אחרים בבהכ"נ צריך לצאת חוץ לבהכ"נ בשעה שקורא כהנים, כדי שלא יעבור בג' עשה. ע"כ. (ולאחר מכן הביא הב"י ד' ר"י בר יהודה גבי כהן פנוי, ושבתשו' הרשב"א (ח"א סי' פה) השיב ע"ז, בזה"ל, דבר זה לא שמעתיו לאחד מרבותינו מעולם, ולא ראיתיו לאחד ממחברי הספרים. ואולי מדרש אגדה הוא, אבל לפי גמרתינו אינו נראה כן שלא הוזכר זה בשום מקום. עכ"ל. וכ' בב"י שמ"מ הרוצה לסמוך על ר"י בר יהודה אין בנו כח למחות בידו, והוא שלא יהא בבהכ"נ בשעה שהש"צ קורא כהנים. ושוב חזר בו בבדק הבית וכתב, אח"כ נתיישבתי בדבר ונ"ל שאם יש שם כהנים אחרים פשיטא שעולה ואינו נמנע וכו' ואפילו בפני עצמו עולה, ולא חיישינן לדר"י בר יהודה. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע שם סמ"ד שכהן פנוי נושא כפיו, והרמ"א שם כ' שכן נהגו, אלא שהנמנע אין מוחים בידו ובלבד שיצא מבהכ"נ וכו'. ע"כ.) וז"ל מרן הש"ע (סי' קכח סמ"ג), אחר שבעת ימי אבלות נושא כפיו, ובתוך שבעת ימי אבלות יצא מבהכ"נ בשעה שקורא כהנים. וכ' הרמ"א בהג"ה וי"א שכל י"ב חודש על או"א אינו נושא כפיו. וכן נוהגים במדינות אלו. ע"כ. ובתשו' הרדב"ז ח"א (סי' א) האריך לדחות ד' המרדכי, והעלה שאפילו ביום מיתה וקבורה נושא כפיו, שאבל חייב בכל המצות שבתורה חוץ מתפלין. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קכח). ע"ש. ונראה דאף למרן הש"ע דוקא הכהן האבל תוך שבעה לא ישא כפיו, אבל שאר כהנים נושאים כפיהם בבית האבל. וכמ"ש בארחות חיים ח"ב (עמוד תקפ) שאומרים ברכת כהנים בבית האבל בין בחול בין בשבת. ע"ש. וזה שלא כמ"ש בשה"ל הנ"ל שא"א ברכת כהנים בבית האבל. אך השיורי כנה"ג (סי' תקנט הגה"ט אות יא) כ' שנוהגים שלא לומר אלהינו ברכנו בברכה וכו' בט' באב. והוא ע"פ מ"ש הרד"א שאין או' ברכת כהנים בט"ב. ונראה שטעמו לפי שכהן אבל אינו נושא כפיו להיותו שרוי בצער, והמברך צריך שיהיה בשמחה, וה"נ בט"ב שהכל שרויים בצער וכו', וכיון שאין הכהנים נ"כ אין הש"צ או' או"א ברכנו בברכה. ומטע"ז הנהגתי פה אזמיר שלא לומר או"א ברכנו בברכה בבית האבל. ושו"ר שכ"כ בס' תניא. ע"כ. ודברי התניא (בהל' אבל סי' סח) בזה"ל, וברכת כהנים יש שאומרים אותו בבית האבל, ויש שאין אומרים אותו, ומסתברא שאין הגון לאומרו, שהרי אבל וט"ב הוקשו זל"ז. ובט"ב שחרית אין אומרים אותו. ע"כ. (וידוע שהתניא קיצור שבולי הלקט). אולם בט"ב גופיה כ' בארחות חיים (הל' ט"ב ס"ס יט) שאומר ברכת כהנים בשחרית. וכ"כ הא"ר (סי' תקנט ס"ק יג). וכ"פ בשו"ת עולת שמואל (סי' עט) שיש לאומרו בט"ב. וכן מנהגינו. וכמ"ש בחסד לאלפים (סי' קכח סי"ח). וכ"כ בכה"ח (סי' תקנט סק"ל). וה"נ בבית האבל. וכ"כ בשלמי צבור (דקפ"ה סע"ב) שהמנהג בירושלים לומר ברכת כהנים בבית האבל. (ובציינו שם דברי התניא, נכתב עכ"ל באמצע דבריו, בטעות. כיעו"ש.) ומה גם שאין ראיה מט' באב, דכתיב ביה ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם, ובאבל לא שייך טע"ז. ולכן אין לשנות ממנהג ירושלים שאומרים אותו בבית האבל. אלא שלפי הסוד אין שייכות לברכת כהנים בבית האבל כלל. כנודע לבאים בסוד ה'. ע"כ. אולם בחסד לאלפים (סי' קכח סי"ח) הנ"ל אחר שהזכיר ד' הש"צ, כ', ואני שאלתי מפה קדוש הרה"ג מהר"ח פינסו, ואמר לי, שסוד נשיאת כפים שוה לסוד הנחת תפלין דר"ת. ובתפלין דר"ת כבר הסכים הרש"ש ז"ל שצריך להניחם בימי אבלו. וה"נ לא שנא. ע"כ. והן אמת כי מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקנה סק"א) כ', שע"פ הסוד אין להניח תפלין דר"ת, בסוד ימותו ולא בחכמה. [וע' בס' נגיד ומצוה דף לה ע"ב] ושכן דעת הרמ"ע מפאנו. אלא שבסוף דבריו הביא יקר סהדותא מהרש"ש שנהג להניח תפלין דר"ת בימי אבלו ובט"ב שחרית, ואמר שהמעמיק בסודן של דברים עיניו יחזו שכן עיקר. ע"כ. אך בברכי יוסף יו"ד (סי' שפח סק"ג) סיים ע"ז דשב ואל תעשה עדיף. וכן פסק הגרא"ז מרגליות (בהל' אבלות שבסוף יו"ד סי' ג). וכ"כ בטעמי המנהגים (עניני תפלין אות כג) בשם בני יששכר. וכ"פ בשו"ת ויעתר יצחק (סי' ב). ובשו"ת שם משמעון (חאו"ח ס"ס ד). ע"ש. אולם האמת שהמנהג בירושלים, להניח תפלין דר"ת בט"ב וכן בימי אבלו. וכדעת הרש"ש ז"ל. וכמ"ש ג"כ בחסד לאלפים (סי' לח סק"ג). ובס' בית עובד (דמ"ד ע"ב). ובס' ויקרא אברהם (דקכ"ד ע"א). וכ"פ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' דעה והשכל סי' ד). וע' בשו"ת ויצבור יוסף שווארץ (סי' ב). ע"ש. והדרינן למש"כ דשפיר נהגו בירושלים לישא כפיהם בבית האבל. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקונט' אחרון סי' קצט) וז"ל, מ"ש האליה רבה שלא להגיד ברכת כהנים (בבית האבל), לא ישר לענ"ד, כי הכל בו כ' שהוא תקנת שהע"ה ואיך נפקיע התקנה בדבר שאין כל יחיד יכול לאומרו בביתו. והראיה מט' באב אינה ראיה, ששם כל הכהנים אבלים וליכא נ"כ כלל, משא"כ כאן שכל העולם שרויים בשלום. ועוד דבט"ב לא נפקע נ"כ לגמרי, שהרי אומרו במנחה. משא"כ כאן שנמצא נעקר לגמרי, ועיקר חיוב נ"כ מה"ת בחד זימנא ביום. ע"כ. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (ס"ס נ). ע"ש. וע"ע בס' בן איש חי (פר' תצוה אות כב), שכ', בעה"ק ירושלים נהגו לעשות נשיאת כפים בבית האבל. וכן נהגו מחדש פה בגדאד. ורק הכהנים שהם אבלים לא נהגו לישא כפים. וצריך להזהירם שלא יעמדו שם אלא קודם רצה יצאו מחוץ לבהכ"נ. ובקהל חסידים בית אל נהגו לעשות נ"כ בט"ב שחרית. ופה עירנו לא נהגו לעשות נ"כ בט"ב רק במנחה. ולא שניתי מנהגם בט"ב מטעם הכמוס אתי. ע"כ. והיינו ג"כ ע"פ החילוק הנ"ל בין ט"ב לבית האבל. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שע). ובשו"ת חלק לוי (חיו"ד ס"ס קלב). ע"ש.
 
<b>ה.</b> והנה הגם שהרדב"ז ח"א (סי' א) הנ"ל ס"ל דכהן אבל נושא כפיו, אנן בדידן יש לנו לנהוג כד' מרן הש"ע דבתוך שבעה לא ישא (האבל) כפיו. וכן ראיתי למהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' קכח סק"ז) שכ' ע"ד הרדב"ז, ובאמת שלא נהגו כן. ע"כ. ואפילו במצרים משכן כבודו של הרדב"ז ואתריה דמר הוא לא נהגו כמותו בזה. וכמבואר בס' מנהגי מצרים (סי' ו). ובס' נהר מצרים (דף ה' ע"ב). ובס' נוה שלום (הל' נ"כ ס"ה). ע"ש. ואמנם החסד לאלפים (סי' קכח סי"ח) כ' שאף כהן אבל ישא כפיו ותע"ב, והסכים עמו בכף החיים (שם ס"ק רסב). מ"מ כיון שמדברי כל האחרונים לא נראה כן, ומה גם שעי"ז נראה כאילו הוא שרוי בשמחה ואינו חושש לפטירת קרובו, לכן שב ואל תעשה עדיף. אבל לאחר שבעה נושא כפיו בלי שום פקפוק בין שיש שם כהן אחר, בין שאין שם כהן אחר. ולא חיישינן להמרדכי שהובא בב"י דתוך י"ב חודש לא ישא כפיו. ופסקו הרמ"א בהגה. וע' במג"א דס"ל דכהן אבל תוך י"ב חודש על אב ואם, ותוך שלשים לשאר קרובים, אפילו אין שם כהן אחר לא ישא כפיו. אבל הכנסת יחזקאל (סי' יב) חולק עליו, וס"ל דאחר שבעה אם אין שם כהן אחר נושא כפיו. וכן הסכים הגאון מליסא בדה"ח. וכ"פ המשנ"ב (ס"ק קנט). אבל בשו"ת בית אב חמישאי (חיו"ד סי' דשמ אות ג) הסכים להמג"א והשיג על הכני"ח בזה. ע"ש. אבל לדידן נקטינן כד' מרן שאחר שבעה נושא כפיו בכל אופן. (ואגב ראיתי במנהגי מצרים שם שהשיג על הרב השואל בתשו' הרדב"ז שרצה ללמוד דין כהן אבל שאינו נ"כ, ממ"ש המרדכי דכהן פנוי אינו נ"כ מפני שאינו שרוי בשמחה. והרדב"ז רוצה לחלק בין כהן פנוי שאינו שרוי בשמחה כל זמן שלא ישא אשה בפועל, אבל כהן אבל אף שהיום עצב למחר שמח. ע"ש. ולא היה להם להביא עצות מרחוק כי המרדכי גופיה סמוך ונראה כ' דאבל כהן לא ישא כפיו כל י"ב חודש. וכנראה דאשתמיט מנייהו. עכת"ד. והאמת שאין זה במרדכי שלפנינו, וכמו שיראה הרואה במרדכי (פ"ג דמגילה סי' תתטו). וראיתי למהרי"ל דיסקין (בקו"א ס"ס קצט) שהעיר ג"כ שלא מצא זאת במרדכי שלפנינו. ע"ש. וא"כ י"ל שגם הרדב"ז והרב השואל אותו לא היו גורסים כן. ודו"ק.) וע' זכרנו לחיים ח"ב (דכ"ו רע"ב). ע"ש. (וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד חיו"ד סי' שעא אות ב. ודו"ק.)
 
<b>ועינא</b> דשפיר חזי להכנה"ג בהגב"י, שכ', נשאלתי אם כהן אבל תוך שבעה יכול לישא כפיו ביום שבת. והשבתי שלא ישא כפיו. וראיה ממ"ש הגמ"י, שאם אין כהן אחר בבהכ"נ בשבת אלא האבל, יש לקרותו לספר תורה כדי שלא יהיה נראה כנוהג אבלות בפרהסיא. אולם יותר טוב היה לומר לו מקודם לצאת מבהכ"נ. ע"כ. וה"נ דכותה יותר טוב לצאת מבהכ"נ קודם שיאמר החזן כהנים וכו'. ומ"מ אם קרא החזן כהנים ועקר רגליו לעלות לדוכן נושא כפיו, דהו"ל דבר שבפרהסיא וכמ"ש הגמ"י הנ"ל. ע"כ. והפר"ח כ' לחלוק ע"ד הכנה"ג, שהואיל ועיקר דין זה דאבל אינו נושא כפיו אין לו טעם, ולא שורש ועיקר, הבו דלא להוסיף עלה, ואף לכתחלה יעלה וישא כפיו. ע"ש. וכן הסכים המנחת אהרן (כלל טז סי' סח, דקנ"ב ע"ד). ע"ש. ובשלמי צבור (דקפ"ו ע"א) כתב שעכ"פ כשאין כהן אחר צריך לעלות לדוכן לנ"כ שאל"כ הו"ל אבלות בפרהסיא. ע"ש. וכ"כ בזכור לאברהם (דקע"ג ע"ב). ע"ש. אולם בשו"ת חקרי לב (בשיורי א"ח סי' ג), כתב, שאף שברוב הקהלות נהגו כהכנה"ג, מ"מ בדליכא כהן אחר אפשר שלא נהגו בכה"ג. ושו"ר שכ"כ הש"צ. אך בתשו' מהרי"ל סי' קכח נראה דעתו דבכל גוונא לא ישא את כפיו. ע"כ. ולפעד"נ שאין שום ראיה מהמהרי"ל לדידן, שהואיל ולדידהו ס"ל שאף לאחר שבעה לא ישא כפיו, כ"ז שהוא בתוך ל' לקרובים, ובתוך י"ב חודש לאו"א, בזה לא שייך דין איסור אבלות בפרהסיא בשבת. וכמ"ש הש"ך יו"ד (סי' ת סק"ב) שמה שנוהגים קצת עטיפה כל שלשים, מותר גם בשבת, דלא אסרינן דבר שבפרהסיא בשבת אלא במה שאינו נוהג אלא בתוך שבעה. ע"ש. וכ"כ עוד שם (סי' שצג סק"ג) דה"ט שמותר לשנות מקומו בבהכ"נ בשבת, שמכיון שנוהגים בזה כל שלשים, לא אסרו בזה דבר שבפרהסיא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שטו וסי' שיט), דמ"ש הרמ"א בסי' שפט שאין לאבל בד' שבתות הראשונים ללבוש בגדי שבת, משום דאיסור אבלות בפרהסיא בשבת לא נאסר אלא במאי דהוי תוך שבעה, אבל במה שנהגו כל שלשים לא נאסר בשבת. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' קסב). ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' קפו). ע"ש. אבל לדידן שאין הכהן נמנע מנשיאות כפים אלא בתוך שבעה, אם ימנע מזה בשבת אפילו כשאין כהן אחר, שפיר חשיב אבלות בפרהסיא, דאיכא קפידא בהכי. וע' בס' בית מנוחה (הל' נ"כ אות מא), שהביא לנו מ"ש מהר"י צמח בנגיד ומצוה הל' אבלות, שנ"ל שכהן אבל יכול לומר ברכת כהנים בשבת, שהם דברים שבפרהסיא וכו', ע"ש. ומשמע שאפילו יש שם כהן אחר נושא כפיו. ומשום שעצם היציאה לחוץ חשיב ד' שבפרהסיא. וכמ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' רעו), וכמו שהוכיח מזה בשלמי צבור שם. וכ"ה בס' שבט שמעון (סי' ת). ושאין ראיה להיפך מהמג"א שכ' שיצא לחוץ וכו'. (כמש"כ לעיל דשאני לדידהו שנוהגים בזה כל י"ב חודש וכו'. ע"ש.). ועכ"פ כשאין שם כהן אחר ודאי שעולה ונושא כפיו. וכמ"ש הש"צ וסיעתו. וכ"כ הרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות טו). ובספרו רוח חיים א"ח (סי' קכח סק"ב). ע"ש. וכן הורה הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד פג). ע"ש. ושלא כד' הבית מנוחה שהכריע דשוא"ת עדיף. והרי אפילו בחול י"א דנושא כפיו ותע"ב, וכמש"כ לעיל בשם הרדב"ז והחסד לאלפים וכה"ח, הא ודאי שאין להחמיר בזה גם בשבת לומר שלא ישא כפיו. ואפילו יש שם כהן אחר אם רצה לעלות לדוכן ולישא כפיו בשבת תע"ב. וכמ"ש הפר"ח והמנחת אהרן ומהר"י צמח. ועוד נראה לפע"ד טעם נכון לזה לפמ"ש האחרונים שהטעם שאין אבל נושא כפיו בתוך שבעה, לפי שהאבל אסור בשאלת שלום, ואיך יאמר וישם לך שלום?. (ע' דגול מרבבה סי' תקנט. ובשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' שע. ובשו"ת חלק לוי ס"ס קלב). וגרסינן בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ז), תני במקום שנהגו לשאול בשלום אבלים בשבת שואלין, ובדרום שואלין. ר' הושעיא רבה אזל לחד אתר וחזא אביליא בשבתא, ושאיל בון (לשלמא), אמר לון אני איני יודע מנהג מקומכם, אלא שלום עליכם כמנהג מקומינו. ר' יוסי ב"ר חלפתא משבח בדר' מאיר קומי ציפוראי: אדם גדול אדם קדוש אדם צנוע. חד זמן חמא אבילייא בשבתא, ושאל בון, אמרו ליה לר' יוסי אהן דאת מתני שבחיה, אמר לון מה עסקיה, א"ל חמא אבילייא בשבתא ושאיל בון, אמר לון בעי אתון מידע מהו חיליה בא להודיעכם שאין אבל בשבת. הה"ד ברכת ה' היא תעשיר זו ברכת שבת, ולא יוסיף עצב עמה זו אבלות, כדכתיב נעצב המלך על בנו. ע"כ. ומכאן יצא להרמב"ם (רפ"י מה' אבל) שפסק שהאבל נותן שלום לכל אדם בשבת ומשום דמעשה רב. וא"ש קו' הלח"מ שם. וכ"פ מרן הש"ע (בס"ס שפה). [ומ"ש הלח"מ ד"ז בשם ירוש' פרק אלו מגלחין, לא מצאתי כעת, ואולי ט"ס הוא]. ומעתה שפיר מצי כהן אבל לישא כפיו בשבת. והנלע"ד כתבתי. (ודע כי מה שמשמע מהכנה"ג הנ"ל דבחול אפילו קראו כהנים והוא נמצא בבהכ"נ לא ישא כפיו, כבר חלקו ע"ז הא"ר והפר"ח וש"א. והסכימו שצריך שיצא קודם קריאת כהנים הלא"ה צריך שישא כפיו. וכן עיקר. ואכמ"ל.)
 
<b>ו.</b> ולענין אמירת קדיש תתקבל בבית האבל, הנה במעבר יבוק (עתר ענן הקטורת פ"א) כתב, שאין אומרים תתקבל בבית האבל כשם שאין אומרים אותו בט' באב. ע"כ. ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שע) כ', שאמת הדבר שלא מיחה באבל שלא אמר תתקבל. ואף שכמדומה שזהו מנהג טעות שנראה שלמדו כן מט' באב, ואיכא למימר דלא דמי. (דשאני התם דכתיב שתם תפלתי.) ומ"מ אחר העיון יש מקום למנהג ההוא, כי הנה בתשו' הרא"ש (כלל כז), ובש"ע (סי' שפד ס"ג) איתא, שאם אין שם מי שיתפלל יכול האבל להתפלל להוציא רבים י"ח. ומשמע שאם יש אחר לא יתפלל האבל כש"צ. ולכאורה תימה שהמנהג פשוט שהאבל נעשה ש"צ בביתו בתוך שבעה. ובס' כרם שלמה העיר ג"כ שאין נוהגים בזה כהש"ע. ולפע"ד ה"ט כמ"ש החת"ס (חאו"ח סי' רה), דהאידנא שכל הקהל מתפללים בפ"ע אין נפ"מ כ"כ הואיל ואין הש"צ מוציאם י"ח, וגם בתפלת החזרה אינו מוציאם י"ח שכולם צריכים לשמוע ולענות קדושה וקדיש והש"צ הוא רק מעורר הצבור לד"ז. וכל זה בשאר נוסח התפלה שכולם או' אותו נוסח ממש, אבל תתקבל צלותהון שרק הש"צ אומרו עבור הצבור הוי כמוציא אחרים י"ח, והאבל אינו ראוי לכך כיון שמתוחה עליו מדת הדין וכו'. ועי"ל וכו'. ע"ש. ובשו"ת הגרע"א מה"ת (סי' כד) הביא דברי הרב השואל שכ' להסתמך עמ"ש בספר החיים בשם מעבר יבוק לדלג תתקבל בבית האבל, והוא ז"ל תמה ע"ז, שאיך יעלה על הדעת שהאבל ידלג תתקבל, ולא דמי לט' באב דהתם ה"ט שלא ידמה שאו' תתקבל על הקינות וכו'. ולזה ישתקע הדבר ולא יאמר. והוא הוראה בטעות. ע"כ. וכן הגאון שואל ומשיב ביוסף דעת (סי' שעו דס"ג ע"ד) תמה בזה על המעבר יבוק, דנהי שאין לאבל להתפלל בעד הצבור, וכמ"ש בשו"ת מקום שמואל (סי' עח), מ"מ למה לא יאמרו הצבור תתקבל. ע"כ. ובשו"ת יד סופר (סימן ב אות ב) הכריע ג"כ כדברי הגרע"א הנ"ל. וכן ראיתי לכמה שליחי צבור תלמידי חכמים שאומרים תתקבל בבית האבל. ואף כשהאבל עצמו שליח צבור יש לו לומר תתקבל. ויש להביא ג"כ סמך לזה ממ"ש בס' מאורי אור (עוד למועד דק"מ ע"א), דלכאורה יש לתמוה לפמ"ש בזוהר שבכל קדיש ניצול מגיהנם שעתא ופלגא, שא"כ אם יאמר ט"ז קדישים בכל יום בטל גיהנם? וצ"ל דהיינו דוקא לקדיש תתקבל בג' תפלות דמהני להו וכו'. ע"ש. ולפ"ז נכון יותר שהאבל יאמר קדיש תתקבל. ומ"מ עיקר קושיתו לק"מ, שכבר כתב מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' שעו סק"ז) וז"ל, רבים נהגו לצוות לבניהם לומר ח' קדישים בכל יום, משום מ"ש בזוה"ק שהקדיש מועיל שעתא ופלגא, ולהכי אומרים ח' קדישים להציל לי"ב שעות. אמנם רבינו מהרח"ו זצ"ל גילה סודו שכוונת שעתא ופלגא אינה כפשוטו, אלא מדרגה בגיהנם שנקראת שעתא ופלגא. ע"כ. וכ"כ עוד בהגהותיו ניצוצי אורות על הזוה"ק ח"א (דס"ב ע"ב). ע"ש. והגם שמהר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' כח אות ב) הבין ד' הזוה"ק כפשוטו, אנו אין לנו אלא מ"ש המהרח"ו ז"ל. וע' בס' זכירה לחיים ח"א (דף ד סע"ב). ובפתח הדביר ח"ג (סי' רס סק"ח). ע"ש. וגם מ"ש המאורי אור שהקדיש שמועיל לנפטר הוא קדיש תתקבל. המעיין בשער הכוונות (דט"ו ע"ב), ישר יחזו פנימו שהקדיש שמועיל לנפטר הוא קדיש בתרא שאומרים קודם עלינו לשבח. וע"ע בכף החיים למהר"י סופר (סי' נה סק"כ). ע"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ נראה עיקר שהאבל אומר תתקבל, כי אף המהר"ם שיק הנ"ל לא כתב זאת אלא לקיים המנהג של הנוהגים שלא לאומרו. ובשגם שיש להשיב על דבריו, מ"מ אתרא דנהוג נהוג, אבל במקום שאין מנהג ברור, בודאי שיש לומר תתקבל כדברי הגרע"א והיד סופר הנ"ל. ולאפוקי ממ"ש הגרי"מ טוקצינסקי בס' גשר החיים (עמוד רו, פ"כ ס"ג אות ח) שבהיות שיש מחלוקת אם אומרים תתקבל בבית האבל, ראוי להנהיג שאם האבל עובר לפני התיבה אינו אומר תתקבל, ואם אחר עובר יאמר תתקבל, אולם כיום נוהגים שגם האבל אומר תתקבל ע"כ. והנה אע"פ שיש יסוד לדבריו במה שחילק בין אם האבל ש"צ או אחר עפ"ד היוסף דעת הנ"ל. וכ"כ בשו"ת גנזי יוסף (סי' עד) בשם זקנו הגאון בעל קול אריה שהורה כן. ע"ש. ומ"מ לפע"ד יותר נכון להורות כדברי הגרע"א והיד סופר הנ"ל שהאבל ג"כ אומר תתקבל כשעובר לפני התיבה, שאין לדמות אבל לט"ב בד"ז, כי רב המרחק ביניהם. וכמש"כ לעיל. (ובפרט שהגשר החיים עצמו מעיד שהמנהג שגם האבל אומר תתקבל.).
 
<b>ז.</b> והנה בעיקר הדבר אם האבל רשאי להתפלל בתור שליח צבור, הנה הרמ"א בהגה (ס"ס שעו) כתב וז"ל, אם האבל יודע להתפלל (בתור ש"צ) יתפלל, ויותר מועיל מקדיש יתום וכו'. ולכאו' הוא נגד מ"ש מרן (סי' שפד ס"ג), שדוקא אם אין שם מי שיתפלל יכול האבל להתפלל להוציא רבים י"ח. הלא"ה אחר קודם. וכבר עמד בזה בס' בית הלל סי' שפד, ותירץ דבסי' שעו מיירי באבל על אב ואם, ולכן עדיף שהאבל יתפלל. ובסי' שפד מיירי באבל על שאר קרובים. וכ"כ בס' יש נוחלין, ובלחם הפנים, ובית לחם יהודה (סי' שעו סק"ז), ובס' שערי דעה (סי' שפד), ובס' תשובה מאהבה ח"ג (דף עו סע"ג). ושכן המנהג ע"ש. ואע"פ שבשו"ת מקום שמואל (סי' עח) ל"מ כן. וע"ע בעקרי הד"ט א"ח (סי' ג אות ט). ובמסגרת השלחן (סי' שפד ס"ג). מ"מ לפמ"ש המהר"ם שיק (חיו"ד סי' שע) הנ"ל, יש להקל בזה"ז שכל הצבור מתפללים בלחש וכו'. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' קלג) דהאידנא שאין הש"צ מכוין כ"כ להוציא הרבים י"ח שפיר דמי לאבל להתפלל. גם בערוך השלחן (ס"ס שפד) העיר עמ"ש מרן הנ"ל דמשמע שאם יש אחר אין לאבל להתפלל, שכבר חלקו ע"ז הרבה גדולים והכריעו שאדרבה מצוה לאבל להתפלל. וע' בב"ח. ועוד דאף מרן לא מיירי אלא כשמוציא את הרבים י"ח תפלה, כמו שהיה המנהג בזמן קדמון, שרוב ההמון לא יכלו להתפלל, משא"כ בזה"ז שהצבור כולו מתפלל בלחש. ע"כ. וכ"פ בשו"ת דודאי השדה (ס"ס מז). ע"ש. וכן עשיתי מעשה לעבור לפני התיבה בימי אבלי על מרת אמי נ"ע. וכן ראוי להורות. וע"ע בשו"ת הריב"א (חאו"ח סי' כה). ובשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עה). ובשו"ת דודאי השדה (סי' נ) [ואגב אעיר עמ"ש הגרע"א דהטעם שאין או' תתקבל בט"ב שלא ידמה שאומר כן על הקינות, ובאמת שלא ע"ז נאמר הטעם הנ"ל, כי ברוקח (סי' שיא) כ' שאין או' תתקבל מפני שכתוב סתם תפלתי, וכמ"ש ג"כ אל תאיצו לנחמני. ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (ס"ס רסז). ואף ההגמ"י (סוף הל' תענית) שכ', שאין או' תתקבל בערבית שכ' סתם תפלתי, אבל בשחרית או' תתקבל, לפי שסילקו וסיימו לו' קינות, ואומרים קצת פסוקי נחמות בסופו. ע"כ. כוונתו ע"ד הנאמר ברוקח, שאז אין שייך לומר אל תאיצו לנחמני. אבל הטעם שכ' הגרע"א נאמר על מה שמדלגים ואני זאת בריתי אותם, באמצע ובא לציון, דה"ט כדי שלא יהא כמקיים ברית על הקינות. וכמ"ש הטור (סי' תקנט). והרד"א (דס"ט ע"ב). אך יש שם עוד טעם, מפני שאסורים בדברי תורה, והכתוב מסיים: ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך וכו'. דקאי אד"ת, וכמ"ש בב"מ (פ"ה). והובא טעם זה בארחות חיים ח"א (הל' ט"ב סי' כ) וכן בהרד"א שם. ובהגמ"י (סוף הל' תענית). ונפקא מינה שגם בבית האבל יש לדלגו, מפני שהאבל אסור בד"ת. וכמ"ש כן הרי"צ גיאת במאה שערים ח"ב (עמוד עג). וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תקפ) מטעם האמור. וכ"כ בס' המנהיג (בהל' ט"ב סי' כח). ע"ש. והכנה"ג באו"ח (סי' קלא הגה"ט) הב"ד הרד"א, כי באישביליא אין או' בבית האבל ואני זאת בריתי אותם, אבל בטוליטולא נהגו לאומרו. וכתב, שגם בקושטא נהגו לאומרו. והובא במג"א שם. ע"ש. ונראה דתליא בתרי טעמי דלעיל, כי בבית האבל לא שייך כ"כ הטעם דהוי כמקיים ברית על הקינות, משא"כ בט"ב שרגילים לומר אז קינות בפתיחת ההיכל וכו'. והרמ"א בדרכי משה (סי' שפד סק"ג) הביא מ"ש הכל בו, שבבית האבל א"א תחנון והוא רחום וכו', ולא ואני זאת בריתי אבל מתחיל ובא לציון ואתה קדוש. ע"כ. וכתב ע"ז בשלחן גבוה (שם ס"ק יב), ומ"ש שאין או' ואני זאת בריתי אותם, דברי עצמו הם, שהרי ראיתי בכל בו במקומו ואינו שם, וכן מרן הב"י ס"ס שצג הביא ד' הכל בו, ולא הביא זה. (וסיים בד' הכנה"ג, ושכן נוהגים בשאלוניקי לומר ואני זאת בריתי.) ע"כ. ובמחכ"ת לא עיין יפה בכל בו (סי' קיד, בדפו"ח דפ"ו רע"א) שכתוב שם במפורש כל מה שהועתק בשמו בדרכי משה הנ"ל. ובס' יוסף דעת (סי' שעו דס"ג ע"ד) הביא מ"ש במעבר יבוק (עתר ענן הקטורת פ"א) שאין או' ואני זאת בריתי, וציין שהמג"א סי' קלא בשם הכנה"ג כ' שאומרים אותו. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' קצט) שצריך לאומרו. ע"ש. ובאמת שהרבה ראשונים כ' שאין לאומרו. ובאתרא דקפדי שב ואל תעשה עדיף. הלא"ה אפשר למנחמים לאומרו שהרי הם מותרים בד"ת. וכ"כ בשו"ת גנזי יוסף (ס"ס קמח). ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן א"ח (סי' קלא סי"ד). ועכ"פ אין לזוז מהמנהג]. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות המתפללים בבית האבל בראש חודש, אם יאמרו שם הלל. ואם גם האבל צריך לאומרו. והיאך הדין נוטה בחנוכה אם יגמרו שם ההלל, או לא.
 
<b>א.</b> בספר הפרדס לרש"י (בהל' אבלות דכ"ב ע"ג) כ' וז"ל, וששאלתם עשרה שנכנסו בבית האבל להתפלל שם בר"ח עם האבל, מהו שיקראו שם את ההלל? כך דעתי נוטה שאין קורין שם את ההלל כלל. דתניא באבל רבתי אין שואלין שלום זא"ז בתוך העיר, בד"א בעיר קטנה, אבל בעיר גדולה מותר. והשתא בעיר קטנה אין שאלת שלום ביניהם, הלל בבית האבל, דכתיב ביה נגילה ונשמחה בו, לא כל שכן דלא לימרו. ותו איכא למילף מהא (דר"ה לב:) א"ר אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה (הלל) בר"ה, א"ל אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים נפתחים וישראל אומרים שירה? אלמא לאו אורח ארעא הוא, ה"נ לא שנא. ע"כ. וכ"כ בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' כב), כלשון הזה, בשם גאונים. וכ"ה בספר התניא (סי' סח). ע"ש. וז"ל האור זרוע ח"ב (סי' תכט), כתוב בתשובות, שאם היה ר"ח אין קוראים שם את ההלל, לפי שאין אומרים דבר שמחה בבית האבל. וכ"כ מורי רבינו אבי העזרי ז"ל. ע"כ. וכ"כ בספר הרוקח (סי' שטז), שאין קוראים ההלל בר"ח בבית האבל, חדא שאין לומר דבר שמחה, ועוד משום לועג לרש, כי הנשמה אוננת שם, ואיך יאמרו לא המתים יהללו יה?. ותו דעשרה שפירשו מן הצבור כיחידים דמו. ע"כ. ובארחות חיים ח"ב (עמוד תקפ) כ' וז"ל, ובר"ח אומרים הלל בבית האבל. וכן נהגו בעיר נרבונא. ומיהו הר"ש כתב דבמחזור ויטרי אומר, שאין אומרים הלל בבית האבל, שכיון שאין גומרים אותו אינו אלא מנהג. וכן עשה מעשה בעצמו. ע"כ. ובס' כל בו (סי' קיד) כ' בקיצור, שבר"ח אומרים הלל בבית האבל. ותל"מ. ע"ש. ולכאורה יש להעיר בטעמם של הפרדס ושה"ל ותניא, שאין שאלת שלום בעיר קטנה וכו'. כי הנה במס' שמחות (פ"א ה"ז) נאמר כן רק כשעדיין לא נקבר המת. וכ"כ הרי"צ אבן גיאת במאה שערים ח"ב (דף מג ע"א), וז"ל, וכמה דלא קבור שיכבא לא רגילי אינשי בשאלת שלום, אלא אמרי להדדי תנצר מכל צרה, אבל לבתר דהדרן (מבית הקברות) איכא דשאלי בשלמא. וכו'. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם. ובחי' הר"ן (מ"ק כז:). ובטור וש"ע (סי' שמג ס"ב). וכן בספר חסידים (סי' תשמ ותשמא). וע' למהר"י נג'אר בשמחת יהודה (די"ד ע"א) דה"ט דבכפר קטן אין שואלים זא"ז בשלום, שמא ימשכו בדברים ולא יבואו לגמול חסד עם הנפטר. א"נ כדי להראות שמצטערים ומתאבלים על המת. ע"ש. וע"ע בס' שבט יהודה (סי' שמג). ולפ"ז אין לחוש לזה כשנקבר המת. והכי חזינן לרבנן קשישאי שלא היו מקפידים לשאול אחד בשלום חבירו בהפגשם בבית האבל. אלמא דס"ל שלא נאסר שאלת שלום לאחר קבורה אלא לאבל עצמו. אמנם ראיתי בס' ערוך השלחן (ס"ס שפה) שכ' שנ"ל שגם אחרים לא ישאלו זא"ז בשלום בבית האבל. וע"ע בערוך השלחן (ס"ס שמג). ע"ש. ותנאי דמסייעי ליה, והם רש"י בס' הפרדס ושבולי הלקט והתניא. וצ"ע. [ומצאתי לידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א שהעיר מזה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (בקונט' רמת רחל סי' נא) ע"ד הערוך השלחן. והניף ידו שנית בס' אבן יעקב (סי' נה). ע"ש].
 
<b>ב.</b> וראיתי בשיורי כנה"ג (סי' תכב הגה"ט סק"ה) שכ', נהגו לומר הלל בר"ח בבית האבל, ולא נכון בעיני, שאין לומר דבר של שמחה בבית האבל. ולא מצאתי בשום ספר שאומרים הלל בבית האבל, אדרבה מצאתי בס' הרוקח סי' שטז שאין לומר הלל בר"ח בבית האבל וכו'. וכ"כ בשמו הפרישה והב"ח סי' שפד. וכ"כ בס' התניא, ובדרשות מהרי"ל. ורבינו הב"י שלא הביא דברי הרוקח, לא מפני שאינו סובר כן, אלא מפני שאין צורך אליו, שבמקומו היה האבל הולך לבהכ"נ ביום שיש בו ס"ת. ומה יקר בעיני המנהג הזה. ועכ"ז לא מלאני לבי למנוע המנהג, כיון שנתפשט המנהג לאומרו. ושו"ר בס' כל בו סי' קיד שכ', שבר"ח אומרים הלל בבית האבל. ואין ספק שמדבריו נתפשט המנהג בספרד לאומרו. עכת"ד. והמאמר מרדכי (סי' קלא ס"ק יב) כתב, שמסתמות דברי הפוסקים משמע דלא כהרוקח, שהרי אבל חייב בכל המצות, ולמה לא יקרא ההלל בר"ח. וזה ברור. ע"ש. (ולא זכר שר מדברי הראשונים הנ"ל דקיימי בשטת הרוקח.) ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תרפג) כ' לפקפק בטעם הרוקח הנ"ל, שאין בזה כדי שביעה, שהרי בבית הקברות אסור ללמוד ולהתפלל, משום לועג לרש, ובבית האבל שרי. וה"ט דהאבל בביתו ואין לו להתבטל מן המצות שהוא חייב בהן, מפני הנשמה הבאה שם. ומעין דוגמא אמרו (ע"ז מד:) היא באה בגבולי. ותו דהתפלה בבית האבל לעשות נחת רוח לנפש המת ולכבודה, ואפי' בבית הקברות מותר בכה"ג, וליכא משום לועג לרש, וה"ה בהלל שלכבוד המת מתפללים שם דליכא למיחש למודי /למידי/. עכת"ד. [וכיו"ב כ' הרה"ג מהר"י ששון בשו"ת כנסת ישראל (דט"ו ע"א). ע"ש]. ולפע"ד יש ליישב דברי הרוקח, וקודיות החיד"א בזה לק"מ, כי הטעם השני שכתב הוא כסותר לטעמו הראשון, דהא דאסור ללמוד ולהתפלל בבית הקברות, ושרי בבית האבל, אע"פ שנשמת המת שם, משום שאף בבית הקברות לא אסרו כשעושה לכבוד המת. וכמ"ש הנמקי יוסף (ב"ק טז:) בשם הרמ"ה. וכ"כ בשו"ת מהר"י אבן מיגאש (סי' מז). ע"ש. אבל ההלל שאומר בו במפורש לא המתים יהללו יה חשיב כלועג לרש, שהוא כמי שבא לרדתו בתוך ביתו. (ואע"פ שמותר לקרוא בס' תהלים בבית הקברות כשמתכוין לכבוד המתים, ובכלל זה אומר את הפסוק: לא המתים יהללו יה וכו', שאני התם שאינו קורא הלל, ואינו אלא כקורא בתורה. דמש"ה מותר לקרוא ההלל שבתהלים בכל יום, ולא נמצא בזה כמחרף ומגדף ח"ו. לפמ"ש בשבת (קיח:). וע"כ שדרך קריאה שאני. וע"ע במג"א (סי' תקפ"ד סק"א). ובאחרונים שם. אבל כשקורא ההלל, ומוציא המתים מן הכלל, הו"ל כלועג לרש כמ"ש בברכות יח) ומ"ש שהאבל בביתו ואין לו להתבטל מהמצות מפני הנשמה הבאה לשם, שהיא באה בגבולו, הנה כיון שבית האבל הוא משכן קבוע לנשמה בתוך שבעת ימי האבל, וכמ"ש בפרקי דר"א (פרק לד), והובא בס' הרוקח (ס"ס שיג), ובשבולי הלקט (הל' שמחות סי' כא), שבשבעת ימי האבל הנפש הולכת וחוזרת מכוכו לביתו ומביתו לכוכו. וכ"ה בזוה"ק ח"א (דף ריט ע"א) שיובא להלן בס"ד. לא שייך לומר בזה שהנשמה באה בגבולו. מעין מה שמצינו בטוש"ע א"ח (סי' קב ס"ג), שאם היה יושב ובא אחד ועמד בתפלה בצדו א"צ לקום, שהרי זה בא בגבולו. וכ' הב"ח והאחרונים שם, דהיינו דוקא כשישב בביתו שלא יחדוהו לתפלה, אבל בבהכ"נ שהוא מוכן להתפלל שם, צריך לקום עכ"פ. ע"ש. וכ"ש הכא שי"ל עלוב ושאינו עלוב מי נדחה מפני מי? (מגילה כט ע"ש.) וכיו"ב ראיתי להגאון מהר"א נחום בכת"י, והובא בס' דברי מנחם א"ח (סי' מה סק"א), כי מה שאסרו להכנס בתוך ד' אמות של מת בתפלין בראשו, לאו דוקא כשהוא בא בגבול המת, אלא אפי' המת הובא לגבולו צריך לחלצם משום לועג לרש. ולא דמי לדין שאסור לשבת בתוך ד"א של תפלה. וזכר לדבר עלוב ושאינו עלוב מי נדחה מפני מי. וכן נראה מסתמיות דברי הפוסקים. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ג.</b> גם הלום ראיתי להגאון ממונקאטש בנימוקי או"ח (סי' קלא) שהביא מ"ש המג"א בשם הרוקח ומהרי"ל שאין לומר הלל בר"ח בבית האבל וכו'. וכתב ע"ז, ולדאבון נפשי הוא דבר קשה ומוזר, ולא הבנתיו כלל, דבשלמא להספרדים שנוהגים כמרן הב"י שלא לברך על ההלל דר"ח, ואינו אלא מנהג בעלמא, אתי שפיר המנהג שלא לאמרו בבית האבל משום שמחה, אבל לדידן שמברכים עליו, כשיארע שביום אדר"ח היה בבית האבל ולא אמר ההלל, נמצא שאינו מחזיקו אפי' למצוה קצת, כי בעלילה כל דהו מבטל ליה, וכשבא ביום בדר"ח בבהכ"נ ומברך על ההלל הוי כתרתי דסתרי, והוי כחשש ברכה לבטלה על ההלל ביום ב' דר"ח. עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים, שאפי' היה קצת סתירה בזה, כיון שאינם במעמד אחד לא חיישינן למאי דהוי כתרתי דסתרי. וכעין מ"ש הר"ן (סו"פ לולב וערבה) בד"ה והלכתא, לענין ספירת העומר בליל יו"ט שני של גליות, שהואיל והספירה והקידוש אינם במעמד אחד לא חיישי' דילמא אתי לזלזולי ביו"ט. אבל בליל שמיני עצרת בחו"ל אם יברך על הסוכה בשעת הקידוש הו"ל תרתי דסתרי אהדדי. וכ"כ הכ"מ (פ"ו מה' סוכה). והמג"א (סי' תפט סק"א). ובשו"ת קרן לדוד (ס"ס קלט). ועוד. ומכ"ש שאין בזה סתירה, שאמת שהוא מנהג יפה לקרות ההלל בר"ח, ולד' הרמ"א וסיעתו מברכים אמנהגא, ומיהו בבית האבל דאיכא טעמא דלא לקרות ההלל, אדעתא דהכי לא נהגו. ויקבלו שכר על הפרישה. ואין להקשות דאכתי אמאי לא יאמר כל אחד מהמתפללים בבית האבל, את ההלל דר"ח, בחזרו לביתו. אלא ודאי שאין מחזיקים אותו למצוה כלל. ז"א. כי מה שהנהיגו אמירתו בתוך התפלה אחר שמנה עשרה, יש לזה טעם ע"ד האמת, וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (ס"ס יא). ע"ש. והואיל ואדחי אדחי. כן י"ל לדעת הראשונים הנ"ל. ומ"מ מאי דניחא ליה למר המנהג לפי הספרדים שאין מברכין על ההלל דר"ח, מבין ריסי עיניו ניכר שלא זכר מ"ש הכנה"ג, שמנהג ספרד לומר ההלל דר"ח בבית האבל. וכ"כ המחב"ר (סי' תרפג). והרב פרי האדמה ח"ב (דקס"ב ע"ג). ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' רטו). ועוד. שלפ"ז טפי הו"ל לאקשויי שמוחלפת השיטה, שהספרדים שאין מברכים על ההלל דר"ח, אפ"ה אינם חוששים להטעמים הנ"ל ואומרים אותו בבית האבל, ואילו האשכנזים שמברכים עליו, נמנעים מלאמרו בבית האבל. ומ"מ אין מזה הכרח כ"כ, ואין אחר המנהג (של בני אשכנז) כלום, בשגם יסודתו של המנהג בהררי קודש, שהם: רש"י בס' הפרדס, וראבי"ה, ואור זרוע, ומחזור ויטרי, ושבולי הלקט, והתניא, ומהרי"ל, ואין לדחות דברי כל הגדולים הללו בגילא דחיטתא. ומ"ש עוד הגאון ממונקאטש בנימוקי א"ח שם, וכמדומני שראיתי טעם שאין אומרים הלל בבית האבל, משום שנאמר בהלל לא המתים יהללו יה, והוי כלעג לרש, כי נשמת המת אוננת שם, ואינו טעם נראה כלל, שבאמת שאין לומר שהפסוק כפשטו, שא"כ הוי כלועג לכל אבותינו הקדושים שמתו וכו', אלא הפירוש כמ"ש המפרשים [וכ"ה במצודת דוד], עפ"ד חז"ל (בברכות יח:), והמתים אינם יודעים מאומה, אלו הרשעים שבחייהם קרויים מתים. ובע"כ נכנס הדרש במקום הפשט. ע"כ. הנה עיקר הטעם שהביא הוא מהרוקח שסובר שהפשט לא יופשט, וכמ"ש רז"ל (בשבת ל), שכיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצוות, ואין להקב"ה שבח בו. וכן אמרו בשוחר טוב (מזמור קמו) לכך נאמר אהללה ה' בחיי וכו', אם אינו מקלס בעודו חי מתי הוא מקלס כשימות? שנא' לא המתים יהללו יה. וכתיב כי אין במות זכרך וכו'. וכתיב (בישעיה לח יח) כי לא שאול תודך מות יהללך, חי חי הוא יודך כמוני. ע"ש. וכבר אמרו (שבת סג) אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אולם הפירוש שכתב בזה הוא מכוון למ"ש בזוה"ק ח"ג (דף רפז ע"ב), פתח ר"ש ואמר לא המתים יהללו יה וכו', אינון דאקרון מתים, דהא קב"ה חי אקרי, ושארי עם אינון דאקרון חיים, ולא עם אינון דאקרון מתים. (ובזה יל"פ, חי! כלומר: הקב"ה! חי הוא יודך כמוני. וק"ל.) ע"כ. ופשוט שפי' אינון דאקרון מתים הם הרשעים שבחייהם קרויים מתים. וכמ"ש בברכות יח:. וכן פי' הרה"ג ר"י פתייא ז"ל ביין הרקח (ד"ו ע"א). וע"ע בזוה"ק ח"א פר' ויגש (דר"ז ע"ב). ולפ"ד הזוהר ניחא מ"ש בס' חסידים (סי' תתשסא) שנפש המת מהללת השכינה. וע"ע ברד"ק (ישעיה לח יח). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> והנה אע"פ שהרבה אחרונים כתבו שמנהג ספרד לומר ההלל בר"ח בבית האבל, לאו מילתא פסיקתא היא, כי בשלמי צבור (דף קפד ע"ד) הביא מ"ש הכנה"ג שמנהג ספרד לאומרו, וכ' ע"ז, אבל רוב הפוסקים ס"ל שאין לאומרו. והוסיף הרב המגיה, שכן דעת הפר"ח (סי' תכב ותרפג). וסיים הפר"ח שאם יש מקומות שנהגו לאומרו אין מוחים בידם. ע"ש. וכן במסגרת השלחן יו"ד (סי' שעו ס"ג, דקפ"ז רע"ג) כ', שאין לומר ההלל בר"ח בבית האבל. וכן בס' זכרנו לחיים ח"א (דף טוב סע"א) מבואר שמנהגם שלא לומר ההלל בר"ח בבית האבל. וכן פסק בבן איש חי (פר' ויקרא אות טו), שאף שטעמו של הרוקח משום דהוי לועג לרש וכו', קלוש הוא, כיון שאמירת הלל בר"ח אינו מן הדין, אלא מנהג קדמונים, לכן סמכו ע"ז לדחות אמירתו. ע"ש. (וע' בשלחן גבוה יו"ד סי' שפד ס"ק יב, שהביא מ"ש רמ"א שם בדרכי משה בשם כל בו שאומרים הלל בר"ח בבית האבל. וכתב ע"ז דליתא בס' כל בו. [ולא דק כי באמת הוא מבואר בכל בו סי' קיד דפ"ו רע"א בדפו"ח]. ושוב הביא מ"ש הכנה"ג בזה. וסיים, שנראה דמן הדין אין לומר הלל בר"ח שם, אבל המנהג לא שמעתי ולא ראיתי. ע"כ.) ובס' מנהגי ירושלים (סי' צז) כתוב: העיד חזן הכנסת שהמנהג כשמתפללים בר"ח בבית האבל, יוצאים מבית האבל לחוץ וקוראים ההלל ושוב חוזרים לבית ומסיימים התפלה. ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דף כו ע"א), שבעיקו"ת ירושלים ת"ו המנהג שהצבור יוצאים מבית האבל לקרוא ההלל דר"ח ואח"כ חוזרים לבית ומסיימים התפלה. וכ"כ עוד שם (בדף קנז ע"א). ושכן יש לנהוג במצרים. ע"ש. וע"ע בשער המפקד ובנהר פקוד א"ח (דס"ב ע"א וב'). ע"ש. ובאמת שמדברי גאוני ירושלים, הרב פרי האדמה ח"ב (דקס"ב ע"ג), שהביא דברי הכנה"ג שנתפשט המנהג לאומרו ע"פ דברי הכל בו. וכן מדברי החיד"א במחזיק ברכה (סי' תרפג) שהביא ג"כ דברי הכנה"ג, והעיר מזה על הפר"ח שמאחר שמנהג ספרד לומר ההלל גם בר"ח, בשגם הפר"ח לא חייש למנהגים, מ"מ לפחות היל"ל דבחנוכה מיהא יאמרו ההלל בבית האבל. ע"ש. מוכח להדיא שהמנהג בזמנם היה שאומרים ההלל בבית האבל בר"ח. ואין עדותו של חזן הכנסת הנ"ל מכרעת נגד שני גדולי ישראל. ומ"מ כיון שאפשר שלאחר מכן נשתנה המנהג בירושלים, טוב לחוש לזה, (ובפרט שעיקר מנהג זה יסודתו בהררי קודש. וכמש"כ לעיל.) אלא שאין להטריח הצבור כל כך לצאת מחוץ לבית האבל (דמשמע לגמרי), אלא די שיצאו לחדר אחר ואז יאמרו שם ההלל דר"ח. ואם אין חדר אחר רחב ידים שיוכלו הצבור לעבור לשם בזמן קריאת ההלל, יצא האבל לבדו לחדר אחר. ואז יוכלו הצבור לומר ההלל. וכמ"ש זאת בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' רטו), שמה שנוהגים שהאבל יוצא לפני קריאת ההלל מחוץ לבית, והצבור קוראים ההלל דר"ח בבית האבל, משום דאעיקרא לאו מילתא פסיקתא היא, ומנהג ספרד לומר ההלל בר"ח בבית האבל. כמ"ש הכנה"ג. ומש"ה לא חששו לדינו של הרוקח אלא כשיש כל שלשת הטעמים שכתב, ומכיון דלא שייך הטעם שאין לומר דבר של שמחה וכו', הואיל ואין האבל נמצא שם מש"ה שפיר דמי לאומרו. ע"ש. ויש לתמוך בטעמו של הנוב"י, עפמש"כ שהאור זרוע הביא רק הטעם שאין לומר דבר של שמחה שם. אלמא שזהו עיקר הטעם. וכן ראיתי להגאון ממונקאטש בס' נימוקי א"ח (סי' קלא) שהביא שכן עשה מעשה רב הגאון מהר"ח מצאנז כשהיה אבל על בתו, שקודם ההלל דר"ח יצא לחדר אחר, ואז אמרו שם ההלל דר"ח. וכתב, שדבריו דברי אלהים חיים. ע"ש. וכן עשה הגאון בעל שואל ומשיב. וכמ"ש בספרו יוסף דעת יו"ד (סי' שעו דס"ג סע"ד). ע"ש. (ועמ"ש בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' קלב) וי"ל ע"ד) וכ"כ בקיצור ש"ע (סי' רז ס"ו).
 
<b>ה.</b> ונראה עוד שאם המת נפטר בבית חולים או בבית אחר, רשאים הצבור לומר ההלל דר"ח בבית האבל, הואיל ובזה לא שייך הטעם של הרוקח שהנשמה אוננת שם וכו'. וכמו שמתבאר בשו"ת לב חיים ח"ג (סימן מז). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת הר הכרמל (חיו"ד סי' כ), שכ', שבבית האבל שאינו בית שמת בו הנפטר, אומרים הלל בר"ח, ורק האבל עצמו לא יאמר הלל, מפני שאומר נגילה ונשמחה בו. ע"ש. והובא בפתחי תשובה (סי' שעו סק"ב). ע"ש. הן אמת שראיתי להערך שי יו"ד (סי' שעו) שכ', שאף בבית שלא מת שם המת אם מתפללים אצל האבל אין הצבור אומרים הלל בר"ח. ופשיטא שהאבל עצמו לא יאמר ההלל. ודלא כמ"ש בתשו' הר הכרמל שהצבור יאמרו ההלל שם. וכ"כ עוד בערך שי א"ח (סי' תכב). ע"ש. וכן בזכרנו לחיים ח"א (דף טוב רע"ב), כתב, אודות יהודי שנטבע בים בחוה"מ פסח, והתחילו הקרובים להתאבל ביום טוב האחרון של גליות, וקצת יחידים התפללו בבית האבל, ושאל הש"צ מאת הגאון מהר"ם אשכנזי ומהרב מהרמ"ק נר"ו כדת מה לעשות באמירת ההלל, יען לא מת בביתו ונפשו אינה חוזרת לשם, כדמוכח בס' האורה לרש"י. ובהסכמה עלו שלא יאמרו הלל, שכן המנהג שלא לאומרו בבית המת אף בהרוג ונטבע וכיו"ב. ע"כ. והניף ידו שנית בזכרנו לחיים ח"ב (דכ"ו ע"ב), וזת"ד, נטבע בים ומתפללים בבית האבל, הורו רבני קושטא שאין אומרים שם הלל, אף שלא מת שם. ורמזתים בח"א בשם מהר"א צבי בכת"י. וע' לידידנו הרה"ג מהר"ש קמחי בס' יקהל שלמה דס"ז ע"א שהביא בשם הרב המובהק מהר"ר נסים נתן ז"ל כנדון זה, ולא היה מי שיתאבל עליו, והורה כן כהוראת הרבנים הנ"ל. עכ"ד. ובאמת שבס' יקהל שלמה (שם) מיירי לענין וידוי ונפ"א בבית האבל, שהביא מ"ש הבאה"ט שאם אין אבל במקום שמת המת ומתפללים שם אומרים תחנון. ושכן הסכימו האחרונים. ומ"מ מנהג ירושלים שלא לומר תחנון אפי' אין האבל שם. וכמ"ש בברכ"י (סי' קלא סק"ב). וע"ז סיים, כי בזמן המגפה ברחו מהכפר והתפללו בבית אחר שלא מת שם המת, ולא היה למת מי שיתאבל עליו, והורה הרב המובהק מהר"ר נסים נתן זלה"ה שלא לומר שם תחנונים. ע"כ. נמצא דלא איירי בהלל כלל, ואפשר דשאני נפ"א דהוי רשות, אבל לענין הלל יודה להרב הר הכרמל הנ"ל שצריך לאומרו. (ואפי' לענין תחנונים, אין זה מוסכם, כי בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' מז), מתבאר, דדוקא אם מתפללים במקום שרחצו שם המת וטיהרוהו והספידוהו שם, שאז הנשמה משוטטת שם כל שבעה, לכן אין לומר שם וידוי ונפ"א. אבל בנידון הנ"ל מוכח דס"ל שאו' וידוי ונפ"א. ודו"ק.) ומכ"ש בהלל של יו"ט שאין להראות אבלות בפרהסיא. (ומה גם בנידונים שחל להיות בשבת.) ואעיקרא היאך כתב שהתחילו להתאבל ביום טוב האחרון, והוא אינו יום מיתה וקבורה דהוי מדאו'. ואפי' נקבר ביום טוב שני כיון שנטבע בחוה"מ אין לנהוג אבלות. ואפי' ביום מיתה וקבורה העולם נוהגים שלא להתאבל ביו"ט שני של גליות. וכמבואר כ"ז ביו"ד (סי' שצט סי"ג). ע"ש. ולכן נ"ל עיקר שבבית שלא נפטר המת שם אומרים הלל. וטוב שגם בזה יצא האבל לחדר אחר. ואז יקראו הצבור את ההלל. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' קד). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' קלב). ודו"ק. [והנה מבואר מכל האחרונים הנ"ל שעכ"פ האבל עצמו לא יאמר ההלל דר"ח. ולאפוקי ממ"ש הגאון ממונקאטש בס' נימוקי או"ח (סי' קלא) שאף האבל יקרא ההלל דר"ח, ושמסתמא גם הגר"ח מצאנז כשנכנס לחדר לבדו קרא ההלל, ורק כנראה לא רצה לשנות ברבים מדברי המג"א בשם מהרי"ל שממנו שורש מנהגי רבותינו שבאשכנז זיע"א. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, שכבר מצאנו להרבה מן הראשונים שכ' כמהרי"ל בזה. וגדולה מזו דעת כמה אחרונים שאף הצבור שהתפללו עם האבל, ולא אמרו ההלל בר"ח בתפלתם, א"צ לקרוא ההלל כשילכו לביתם. וכ"כ בשלמי צבור (דקפ"ד ע"ד). והמשנה ברורה (סי' קלא סק"כ). והערוך השלחן (שם סי"ד). אולם בש"ע הגר"ז (סי' קלא סק"ה) כ' שאח"כ כל יחיד יאמר ההלל דר"ח בביתו. ע"ש. וכן נכון לעשות. אבל האבל לא יאמר ההלל דר"ח כלל. וכ"מ במאמ"ר (סי' קלא ס"ק יב). ובס' פרי האדמה (ח"א דמ"ה ע"א, וח"ב דקס"ב ע"ג). ויובאו להלן].
 
<b>ו.</b> ומיהו בשאר ערי הארץ שאין שם מנהג ברור, נראה שיכולים הספרדים לומר ההלל בבית האבל בר"ח, כי בהיות שהרב פרי האדמה והחיד"א במחב"ר הביאו בשתיקה דברי הכנה"ג שמנהג ספרד לאומרו, וכ"כ בס' יפה ללב ח"ג א"ח (סי' תכב סק"ב). ע"ש. כל שלא נתברר המנהג אצלינו להיפך יש לאומרו. ואע"פ שגם קריאת הלל בר"ח מנהג, מ"מ כיון שפשט מנהג אמירתו בכל תפוצות ישראל, ויסודתו בהררי קודש בתלמוד (תענית כח:), וכל הפוסקים הראשונים. ותקנת חכמים לקרות ההלל בר"ח במקום שנהגו בו. וכמ"ש בחי' הריטב"א (בסוכה מד). ע"ש. בודאי שיש להעדיפו ממנהג מאוחר, ושאינו מוסכם בפוסקים, ולהכי מוקמינן לשאר מקומות בחזקה הבאה מכח רובא לאומרו בבית האבל. ואמנם ראיתי בשו"ת כרם חמר (חאו"ח סי' יב), שסובר שגם במקום שאין מנהג כלל והדבר מסופק, אין לומר ההלל בר"ח בבית האבל. ע"ש. מ"מ יותר נראה לי כמש"כ, (ומש"ש שמסקנת המחב"ר כן, זה אינו, ואכמ"ל.) ובפרט שראיתי בשו"ת כנסת ישראל ששון (דט"ו ע"א), שהביא מ"ש הכנה"ג, שאין להוכיח ממה שהשמיט מרן לדברי הרוקח דלא ס"ל הכי, שי"ל דה"ט שלא הביאו משום דבאתריה דמרן היו האבלים הולכים לבהכ"נ ביום שיש ס"ת. והשיג ע"ז, שהרי מרן בש"ע יו"ד (סי' שצג ס"ג) כ' בזה"ל, האבל אינו יוצא בחול לבית הכנסת, אבל בשבת יוצא, ואנו נוהגים שבכל יום קריאת התורה יוצא לבהכ"נ. וא"כ כמו שהזכיר מנהג שאר ארצות שאין האבלים יוצאים לבהכ"נ בחול כלל, הי"ל להביא דברי הרוקח שלא יאמרו הלל דר"ח בבית האבל, אלא ודאי שהאמת הוא דמרן לא ס"ל להא דהרוקח, ומשום שאין בטעמים שכתב כדי לבטל מנהג שנהגו בו אבותינו מזמן התלמוד, והו"ל כשאר הזמירות שאומרים בתוך התפלה בבית האבל, ולא חשיב דבר שמחה. וגם אין לחוש משום לועג לרש וכו'. עכת"ד. והגם שיש להשיב על דבריו קצת. מ"מ בעיקר הדין יפה כתב, ולכן כל מקום (מעדות הספרדים) שלא נהגו בבירור להמנע מקריאת ההלל דר"ח בבית האבל, יש להם לאומרו. ורק בירושלים שנהגו להמנע מלאומרו בבית האבל, יש להורות שהאבל יצא לחדר אחר ואז יאמרו ההלל. ומ"מ אם בא האבל לבית הכנסת בודאי שקהל ביהכ"נ יאמרו ההלל בר"ח. וכדמוכח להדיא מד' הכנה"ג הנ"ל דה"ט דמרן שהשמיט ד"ז מפני שנוהגים לבא לבהכ"נ ביום קס"ת, ואם איתא שגם בבהכ"נ יש להמנע מאמירתו, אכתי קשה אמאי לא הביא מרן ד"ז. א"ו כמש"כ. וכן הוכיח במישור בס' פרי האדמה ח"א (דמ"ה ע"א). וח"ב (דקס"ב ע"ג), ושאף האבל עצמו יאמר ההלל בר"ח יחד עם הצבור בבהכ"נ. ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' קלא ס"ק יב), שאפי' האבל יאמר ההלל דר"ח כשהוא בבהכ"נ, שהרי אין שם אנינות נשמה ולועג לרש. (וכן לא שייך טעמו האחרון של הרוקח שעשרה שפירשו מן הצבור כיחידים דמו.) ולאפוקי ממי שהורה בזה לאבל לצאת מבהכ"נ בשעת קריאת הלל. ומעולם לא שמענו ולא ראינו שינהגו כן במקומינו. ונ"ל פשוט כמש"כ. עכת"ד. וכ"כ בשלחן גבוה יו"ד (סי' שפד ס"ק יב), שאין לדמות אבל לחתן, דקי"ל שכל הצבור אין או' נפ"א בזמן שהחתן בבהכ"נ, דשאני חתן שדומה למלך, משא"כ אבל, וכמו שחילק כן בשיורי כנה"ג א"ח (סי' קלא בהגב"י). ע"כ. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שעא). ע"ש. וגם לד' המאמ"ר (סימן קלא ס"ק יא), שכ' על דברי השיורי כנה"ג, ואנו אין נוהגים כן, אלא גם כשהאבל בא לבהכ"ן אין הקהל נופלים על פניהם. ומנהג נכון הוא, שמאחר דאתקש אבל לחתן, אין לחלק ביניהם. ושכ"כ להדיא בארחות חיים (הל' נפ"א אות לב). ע"כ. [וע' מ"ק כח סע"ב שגם האבל הוקש למלך. ע"ש]. (וע"ע בזה בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' י). ובשו"ת משפטי עוזיאל חאו"ח מה"ת (סי' יא). ע"ש.) מ"מ יש לחלק בין נפ"א שהיא רשות לקריאת ההלל דר"ח, שיש בו עכ"פ משום אל תטוש תורת אמך, לדעת כמה פוסקים, וכמ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס קצא). ע"ש. וע"כ גם האבל יאמר ההלל בר"ח עם הצבור שבבהכ"נ. וכ"כ בשלמי צבור (דקפ"ד ע"ד). ובזכור לאברהם הל' אבל (מע' הלל דק"ע ע"ב) ע"ש. והרה"ג ר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דכ"ו ע"א) כ' מדנפשיה, שאם בא האבל לבהכ"נ בר"ח, אין להקהל להמנע מההלל, דבהכ"נ בית ה' הוא, וכתיב עוז וחדוה במקומו. ודיו לאבל שיעמוד באבלו, והוא לבדו לא יאמר ההלל. וכדין נפ"א בבהכ"נ שיש שם אבל. ע"ש. (וכ"כ עוד שם דקנ"ז ע"א). ואשתמטיתיה דברי האחרונים הנ"ל, דבכה"ג גם האבל יאמר ההלל בר"ח. (ובפרט לד' הגאון ממונקאטש בנימוקי א"ח סי' קלא דבלא"ה ס"ל שהאבל או' ההלל לבדו בפ"ע). ודו"ק.
 
<b>ז.</b> ותבט עיני להגאון השואל ומשיב בספרו יוסף דעת (יו"ד סי' שעו דס"ג ע"ד), אודות אבל שיום השביעי לאבלו חל בר"ח ניסן, אם מותר לומר ההלל בביתו, ואם גם הוא מותר לאומרו הואיל ואינו נוהג אבלות אלא עד סוף התפלה, וכבר התפללו שחרית. והשיב, נלע"ד שלפי כל הטעמים של הרוקח לא יאמר האבל הלל, דאע"ג דקי"ל מקצת היום ככולו, מ"מ עדיין הנשמה אוננת שם כל היום, שהרי אסור בתשמיש המטה כל יום השביעי, ושייך לועג לרש, וגם הטעם דהוי דבר של שמחה שייך כאן. ומ"מ התרתי שהאבל יכנס לבית אחר והצבור יאמרו הלל. עכ"ד. והנה מ"ש בפשיטות דתשמיש המטה אסור כל יום השביעי, ולא אמרינן בזה מקצת היום ככולו. אמנם כן מבואר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ ס"ס תקמט) וז"ל, וביום ז' לאבלו אל ישמש מטתו, אע"פ שעושה דברים אחרים אחר שהתפללו עמו (בשחרית), אעפ"כ אל ישמש מטתו עד ליל שמיני. ע"כ. וכ"כ בספר חסידים (סימן רמ). ע"ש. ועפ"ז נ"ל ליישב הא דאמרינן במ"ק (כד), יתבי רבנן קמיה דרב פפא וקאמרי משמיה דשמואל אבל ששימש מטתו בימי אבלו חייב מיתה, א"ל רב פפא אסור איתמר. וכו'. וכ' ע"ז הגאון רעק"א בגליון הש"ס, אסור איתמר וכו'. לא ידעתי מה חידש בזה, הא איתא בברייתא לעיל כא אלו דברים שאבל אסור בהן אסור במלאכה וברחיצה ובסיכה ובתשמיש המטה. עכ"ל. ולפי האמור ניחא, דקמ"ל שאסור בתשמיש כל היום. שאילו מהברייתא דלעיל הו"א דאמרי' מקצת היום ככולו גם לגבי תשמיש, כדין מלאכה ושאר דברים, קמ"ל. ומיהו אין זה מוכרח ע' בחי' הרש"ש שם. וגם מדברי מהר"ם וס' חסידים נראה שאין זה מצד הדין הגמור, אלא דרך חסידות. וכן מתבאר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקנט) שכ', שהואיל ונחלקו הפוסקים אי אמרינן מקצת היום ככולו בתחלת ליל שביעי לאבלו, נראה דלענין ת"ת ותשמיש המטה דאית בהו מצוה, אמרינן מקצת לילה כמקצת היום וכו'. ע"ש. אלמא דפשיטא ליה דדין דמקצת היום ככולו שייך גם בענין תשמיש המטה. וע"כ דס"ל שדברי הפוסקים הנ"ל נאמרו רק דרך חומרא בעלמא. וע"ע בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' מ) בשם תשובות רבותינו הצרפתים, שכ', שאין מנהג לחשוב מקצת יום שביעי ככולו אלא ביום ולא בלילה, דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים. והואיל וכן גם בשבת דברים שבצינעא אסור בלילה אם הוא ליל שביעי, כיון שחייב לנהוג אבלות בלילה. וכדאמר ריו"ח (בכתובות ד) שדברים שבצינעא נוהג במועד. עכת"ד. וסתם דברים שבצינעא מכוון לתשמיש המטה. כההיא דכתובות ד דאיירי בהכי. כיעו"ש. אלמא דדין מקצת היום ככולו משתרע גם על תשמיש המטה. וכן מוכח מד' האחרונים. ע' בשו"ת באר המים (חיו"ד סי' נב) בליל טבילה שחל בליל שביעי לאבלה של האשה והבעל פרוץ מרובה ומרגיל קטטה, שיש לסמוך על הרדב"ז הנ"ל להתיר. ע"ש. וכ"כ החכמת אדם (בקונט' מצבת משה סי' ו). ע"ש [ויש לדחות דאימא דמהר"ם וס' חסידים הנ"ל מיירי באיש שהוא אבל, ומשום דתשמיש לאבל הוי חוצפא יתירה ושמחה. וכמ"ש התוס' מ"ק כג: ד"ה ואינו. אבל באשה אבלה דקרקע עולם היא ומשועבדת אליו לא החמירו. ומ"מ אם איתא דמדינא קא אסרי לא מסתבר לחלק בזה בין איש לאשה. ודו"ק]. ואמנם בשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' לו) כ' להחמיר דלא כהרדב"ז. וכן בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' ס) כ' לפקפק ג"כ על הוראת רבו הבאר המים הנ"ל. וע' בשו"ת בית נפתלי (סי' יד). ובשיורי ברכה (סי' שצה). ובס' זכרנו לחיים ח"ב (דכ"ה ע"ב). ובשד"ח (מע' אבלות סי' כה). ע"ש. עכ"פ כ"ע מודו דביום שביעי מיהת אמרינן מקצת היום ככולו גם לענין תשמיש וכגון בבית אפל וכיו"ב. וכן מתבאר עוד מתשובת רבינו האי גאון שהובאה בתורת האדם (בענין אבלות ישנה בדפו"ח דס"ח ע"א). ובארחות חיים ח"ב (עמוד תקצ). ועוד. וכן מתבאר בב"ח (סי' תב) ד"ה השומע שמועה כו'. וע"ע להרה"ג ר"א בן שמעון בשו"ת ומצור דבש (חיו"ד סי' כה). ודו"ק.
 
<b>גם</b> מ"ש היוסף דעת שהנשמה אוננת בבית האבל כל יום השביעי. הנה בזוה"ק ח"א (דף ריט רע"א), אמר ר"י כל ז' יומין נשמתא אזלא מביתיה לקבריה ומקבריה לביתיה, ואתאבלת עלוי דגופא, אזלא ויתבא בביתיה חמי לכלהו עציבין ומתאבלא. ע"כ. (וכן נזכר זה בפרקי דר"א פל"ד שהובא בס' הרוקח ס"ס שיג, ובשבולי הלקט הל' שמחות סי' כא, בשבעת ימי האבל הנפש הולכת וחוזרת מביתו לכוכו ומכוכו לביתו, לאחר שבעה הגוף מתליע והרוח תשוב אל ה' אשר נתנה. ולפנינו בפר"א ליתא.) ומוכח שכשעמדו מנחמים (דלא שייך חמי לכלהו עציבין) אין הנפש נשארת שם. וע' לרבינו האר"י בשער המצות (פר' ויחי), דמ"ש ונפשו עליו תאבל, הם ז' מקיפים של הנפש, שאינם יכולים להפרד כ"כ במהרה מהבית שנפטר בו, וגם קשה עליהם להפרד מהנפש הפנימית שלהם, ולכן הולכים ובאים מן הקבר לבית ומן הבית לקבר, ובכל יום מהשבעה נשאר מקיף אחד מז' המקיפים קשור עם הנפש הפנימית בקבר, ובהשתלם ז' ימי אבלות נפרדים כולם מהבית וחונים על ציון הקבר וכו', וזוהי סיבת ז' ימי אבלות, ולכן אין לבנות המצבה שעל הקבר עד אחר השבעה, לפי שטעם בנין הציון הוא כעין כסא ומושב לשרות עליו האורות המקיפים על הנפש, ועדיין לא נשלם המקיף לחנות שם עד סוף ימי אבלות, ואם יבנוהו קודם זה, שורה על הציון רוח טומאה הנדבקת בנפש המת ואינה נעקרת משם לעולם כדמיון הבונה בית ואינו מזכיר עליו ש"ש, ששורה עליו רוח טומאה ואינה נעקרת משם לעולם כמ"ש בזוה"ק פר' תזריע וכו'. וטעם האבלות לסיבת פטירת המת שנשארו ז' מקיפים בבית, ובעודם שם ראוי להתאבל עליהם וכו'. ע"כ. ומוכח שהאבלות תלויה בהמצאות המקיפים בבית האבל, וכיון דקי"ל מקצת היום ככולו לענין אבלות, מוכח מזה שהמקיפים נסתלקו כולם אל הקבר. וכ"כ בקונט' היחיאלי (דנ"ה ע"ב ודנ"ו ע"ב). ולמד מזה שיש לבנות המצבה ביום השביעי עצמו, ולא יאוחר מזה. ע"ש. וע' בהרא"ש (מ"ק כב פ"ג ס"ס לח) הלך גדול לבית הקברות (בתוך שבעה) לעשות מצבה או לצורך בנין הקבר. (וכ"ה בטור סי' שעה, ובש"ך שם ס"ק יב) והוכיחו מזה האחרונים שהיו נוהגים להקים המצבה מיד עם כלות השבעה. וכ"כ בס' כל בו גרינוואלד ח"א (עמוד שעט). ושכן עשו הרבה גדולי עולם. ע"ש. ומעתה נראה שגם הנפש שהיתה בבית האבל מסתלקת לקבר עם עמידת המנחמים מאצל האבל. ולפ"ז יוכל האבל לומר הלל דר"ח, כשאירע יום ז' לאבלו בר"ח, לאחר שיעמדו מנחמים מאצלו. וכ"כ הפתחי תשובה (סי' שעו סוף סק"ב) בשם מהר"ר דניאל, שאם אירע יום ז' לאבלו בר"ח, יאמר הלל לאחר צאתו מבהכ"נ שאז אינו אבל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת שלום ח"ב (סי' רח) שכל שעמדו מנחמים מאצלו אין הנשמה אוננת שם יותר, וכבר הלכה למנוחתה, ולכן רשאי האבל לומר שם ההלל בר"ח. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' קד) ובשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' קלב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ח.</b> ומעתה הבוא נבוא לדין הלל דחנוכה אם יש לאומרו בבית האבל, והנה ז"ל השבולי הלקט (הל' שמחות סי' כב), ונ"ל דדוקא בר"ח אין קוראים ההלל בבית האבל, שאפי' בבהכ"נ בצבור אינו אלא מנהג בעלמא, כדמוכח בערכין (י:). [וכ"ה בתענית כח:], אבל בחנוכה שחובה לקרות ההלל, קורין ומברכין לפניו ולאחריו. ע"כ. וכן הוא בס' התניא (סי' סח). ע"ש. וכן מוכח ממ"ש בארחות חיים יו"ד (עמוד תקפ) לדעת המחזור ויטרי, שאין לומר ההלל בבית האבל בר"ח, שכיון שאין גומרין אותו אינו אלא מנהג. עכ"ל. אלמא דבחנוכה שחובה לגמור ההלל יש לאומרו בבית האבל. אבל המהרי"ל בהל' חנוכה כ' שאין אומרים הלל בבית האבל אף בחנוכה. והמג"א (סי' קלא סק"ט) הביא מחלוקת התניא ומהרי"ל, וכתב שמד' הרוקח בטעמו האחרון נראה דבחנוכה אומרים ההלל בבית האבל. וסיים, ולכן נ"ל דבחנוכה טוב שיקרא כל אחד ההלל בביתו. וכן מ"כ בשם מהר"ן. ע"כ. והאליה רבה (שם סק"ט), כ', שנ"ל עיקר שצ"ל ההלל בחנוכה בבית האבל, שב' טעמי הרוקח הראשונים אינם אלא סמך בעלמא, ואינם כדאי לדחות מה שהוא מצד החיוב. ועוד שבשיורי כנה"ג כ' שמנהג ספרד לאומרו אפי' בר"ח. ושכ"כ כל בו. וא"כ אין לנו להוסיף גם בחנוכה. ושו"ר במג"א שכ' שבחנוכה כל א' יאמר ההלל בביתו והנלע"ד כתבתי. וכ"כ בס' התניא סי' סח. ע"כ. אמנם בחק יוסף (סי' תפ סק"ב) כ' שהסכמת האחרונים שאין לומר הלל בבית האבל אף בחנוכה, והשיג מזה ע"ד החק יעקב שם. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הפרי חדש (סי' תרפג). ע"ש. גם הערך שי יו"ד (סי' שעו) כ' דנ"ל שגם בחנוכה שוא"ת עדיף שיש לחוש להטעמים הראשונים של הרוקח הנ"ל. ע"ש. אולם מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תרפג) השיג על הפר"ח הנ"ל, שהרי בשיורי כנה"ג העיד שמנהג ספרד לאומרו בבית האבל אף בר"ח, ובשגם אין הפר"ח חושש למנהגים, מ"מ הי"ל לפחות למינקט מילתא מציעתא דבחנוכה מיהא יש לאומרו בבית האבל. ושו"ר כן בא"ר. ע"כ. וכן דעת המאמר מרדכי (סי' קלא ס"ק יב). והשלמי צבור (דקפ"ד ע"ד). והמסגרת השלחן יו"ד (סי' שעו ס"ג דקפ"ז ע"ג). וכן פסק בסכינא חריפא בשו"ת כנסת ישראל ששון (דט"ו ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד ס"ס רטו). ע"ש. וגם בש"ע הגר"ז (סי' קלא סק"ה) פסק, שבר"ח כל אחד יאמר ההלל בביתו, אבל בחנוכה שהוא חובה קוראים ההלל גם בבית האבל. שגם האבל עצמו חייב בהלל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"א פלאג'י בס' פדה את אברהם (מע' אבל אות ג) בד"ה ולענין הלל, והרה"ג מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ג (סי' תכב סק"ב), שגם האבל עצמו יאמר עם הצבור ההלל בחנוכה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כרם חמר (חאו"ח סי' יב), ובס' בן איש חי ש"ב (פר' ויקרא אות טו), שבחנוכה אומרים ההלל בבית האבל. ע"ש. והנה בחיי אדם (כלל קנד סי' מ) ס"ל דלמנהג אשכנז אין האבל אומר ההלל אף בחנוכה. וכ"כ המשנה ברורה (סי' תרפג). והערוך השלחן (סי' קלא ס"ק יד). ע"ש. ולפע"ד העיקר כד' הגר"ז וסיעתו הנ"ל שאף למנהגם כיון שהאבל חייב בכל המצות צריך לומר ההלל בחנוכה, כיון שהוא חיוב מן הדין. ובפרט שכן מבואר במחזור ויטרי ושה"ל ותניא הנ"ל. ומ"מ לא יהיה האבל ש"צ בחנוכה בפרט בשעת קריאת ההלל דהוי מידי דשמחה. וכמ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קפג). וכתב, וראיתי ממורי הגאון (בעל חתם סופר) זצ"ל שלא הניח לאבל להתפלל בחנוכה אפי' תפלת שחרית שקודם ההלל. ושו"ר כן בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' מג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (ר"ס כב). ע"ש. וע"ע בס' זכרון יהודה (דכ"ח ע"ב). ע"ש. (ודמי למ"ש המהר"ם מינץ שם שהאבל לא יברך שהחיינו בבהכ"נ על הדלקת נר חנוכה שם, אע"פ שבביתו בודאי שמברך שהחיינו. וכמבואר בשו"ת נוב"י תנינא (חאו"ח סי' קמא). ובברכי יוסף יו"ד (סי' רסה ס"ק יד). ובמחב"ר א"ח (סי' תרעא ס"ק ט - י). ובשו"ת מחנה חיים (ח"ב מיו"ד סי' סא). ועוד פוסקים. ואכמ"ל.). אך בא"ר (ס"ס תקפב ס"ק כב) כתב, שמהר"ם היה אבל והתפלל בר"ח שחרית עד ההלל. ע"ש. וע' פמ"ג (סי' תרעא מש"ז סק"ח). ע"ש.
 
<b>ט.</b> מסקנא דדינא שבר"ח יש ללכת אחר המנהג, ולפי מה שנהגו לאחרונה בירושלים ת"ו, הצבור יוצאים לחדר אחר לומר שם ההלל דר"ח. ואם יש טורח צבור בדבר, יצא האבל לחדר אחר, והצבור יקראו ההלל במקומם. ועכ"פ אין לאבל לומר ההלל דר"ח כלל. אא"כ חל יום שביעי לאבלו בר"ח, שאז לאחר שעמדו מנחמים מאצלו יאמר ההלל. ובשאר ערי הארץ שאין מנהג ברור בזה אצל הספרדים ועדות המזרח, יש להנהיג לקרות ההלל דר"ח בבית האבל, ורק האבל עצמו לא יקרא ההלל. ובחנוכה גומרים ההלל בבית האבל, והאבל עצמו ג"כ יגמור ההלל עמהם. ואף למנהג אשכנז שמחמירים שלא לקרות ההלל בבית האבל, יש לעשות כן, שהאבל יצא לחדר אחר והצבור יקראו ההלל. ואם המת נפטר בבית חולים או בבית אחר, רשאים לקרות ההלל דר"ח בבית האבל. וטוב שגם בזה יצא האבל לחדר אחר. ובחנוכה יגמרו ההלל בברכותיו עם האבל. ורק לא יהיה האבל עצמו ש"צ בשחרית בחנוכה. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> איך להורות למעשה בדין רחיצת כל גופו לאבל אחר שבעה, אם יש בזה מנהג להחמיר לעדות הספרדים.
 
<b>א.</b> הנה מעיקר הדין הדבר ברור שאין איסור רחיצה לאבל אלא בתוך שבעה, אבל לאחר מכן מותר ברחיצת כל גופו ואפילו בחמין. וז"ל הרמב"ם (פ"ו מה' אבל הי"ב) יום שביעי מקצתו ככולו. לפיכך מותר לכבס ולרחוץ ולעשות שאר הדברים ביום שביעי. ע"כ. וכן הוא בהגמ"י שם (אות ח). ובפרדס הגדול (סי' רצא). ע"ש. וז"ל האור זרוע ח"ב (ס"ס תלה), ורחיצה אפילו בחמין לא מתסרא אלא שבעה, וכשנהג מקצת יום שביעי רוחץ בו ביום דמקצת היום ככולו וכו'. ומה שעתה נוהגים שלא לרחוץ אחר שבעה, כמדומה אני משום דחיישינן דילמא אתי למיסרק רישיה דאסור כל שלשים. עכ"ל. וכ"כ עוד שם (בסי' תמו) בשם ר' שמשון בר אברהם, שאמת הדבר שאסר לחוף האבל ראשו כל שלשים, משום הסריקה שאסורה באבל כמו בנזיר. דתנן נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. וילפינן פרע פרע מנזיר. עכ"ל. אולם בתוס' (מ"ק יט:) כ' וז"ל, אתיא פרע פרע מנזיר, י"א שאסור לאבל לסרוק ראשו אחר שבעה משום דאמרינן (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק, ואנן ילפינן מנזיר. ואין נראה כלל דהא בנזיר אסור בודאי משום שאפי' תולש שערו אסור, אבל לענין אבלות שהוא משום יפוי לא. ובשעת מעשה שאלתי ממורי הריב"א והתיר לי. עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם, שרש"י והמפרשים התירו לאבל לסרוק ראשו במסרק אפילו תוך שבעה. והובא בב"י (סי' שצ), והוסיף שכ"כ הסמ"ג, ושכ"כ בהגמ"י בשם ר"י. וסיים, ולענין הלכה נקטינן כדברי המקילים לסרוק אפילו תוך שבעה. וכ"פ בש"ע (שם ס"ו). וא"כ פשיטא שגם הרחיצה מותרת, כיון שאף הסריקה מותרת. ומיהו בדרכי משה (שם אות ו) כתב שהמנהג שלא לחוף אע"פ שנוהגים לסרוק, ואפשר דה"ט דמשום איסור רחיצה נהגו איסור גם בחפיפה. ע"כ. אך האו"ז הנ"ל כותב במפורש שהאיסור של רחיצה כולו נובע מאיסור הסריקה. אלא שהדרכי משה (ס"ס שפא) כתב בשם האו"ז בתשו', דנהיגי לאסור לרחוץ כל שלשים משום גזירת כיבוס, ואסור לשנות מהמנהג. עכ"ל. ובאמת שאע"פ שהריב"א בתוס' (מ"ק כג) ד"ה כל שלשים יום לגיהוץ, אוסר כיבוס באבל כל שלשים. מ"מ רש"י (יבמות מג סע"א) והרמב"ם (פ"ו מה' אבל הי"ב) והרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' נג) ושאר ראשונים ס"ל להתיר לכבס תוך שלשים. וכ"כ מרן הב"י (סי' שפט), שלענין הלכה הו"ל ריב"א יחידאה, ועוד שהוא מחמיר באבל, ולא קי"ל כוותיה. עכ"ל. (אלא שיש מקומות שנהגו להחמיר בכביסה כל שלשים יום. וכמ"ש הסמ"ק והמרדכי והריב"ש סי' סז, הובאו בב"י שם.) והמנהג שאסרו רחיצה אטו כיבוס הוא רק על יסוד איסורו של הריב"א. ועכ"פ אתרא דנהוג נהוג. וכ"כ הרמ"א בהגה (ר"ס שפא) שמדינא אינו אסור ברחיצה רק שבעה ימים אבל אח"כ מותר ברחיצה. אלא שנהגו האידנא לאסור רחיצה כל ל' יום. ואפי' לחוף הראש אסור. ואין לשנות המנהג כי מנהג קדום הוא ונתייסד ע"פ ותיקין. עכ"ל. אולם מרן הב"י (ס"ס ת) כתב וז"ל, כ' בהגמ"י בפ"י בשם הר"מ, אבל שחל ל' שלו בשבת מותר לו לרחוץ בע"ש שהוא יום כ"ט לאבלו לכבוד שבת. ע"כ. ודברים אלו לא ניתנו ליכתב אלא לפי מנהגם שהיו נוהגים שלא לרחוץ כל ל' יום, כמבואר בדבריו שם. אבל לדידן לא מיתסר לרחוץ אלא בתוך שבעה כמו שהוא הדין. עכ"ל מרן הב"י. וא"כ אנן בדידן נהגינן להתיר רחיצה אחר שבעה. וע' בכף החיים (סי' תקמח סק"ה). ודו"ק.
 
<b>ב.</b> אולם ראיתי בשלחן גבוה (סי' שפא סק"ג) שאחר שעמד וימודד אר'ש, שהטעם שנתן האו"ז למה שנהגו להחמיר ברחיצה תוך ל', שמא יבא לסרוק ראשו, דלדידן דקי"ל שמותר לסרוק ראשו היה מותר ג"כ לרחוץ. והביא ג"כ טעמו של רש"ל שהוא גזרה משום תספורת שדרך הנכנס למרחץ להסתפר, וכתב, דלדידן שאין אנו נוהגים לגלח בתוך בית המרחץ היה מותר לרחוץ לאחר שבעה. אלא שנהגו להחמיר. אבל ראיתי בשאלוניקי בת"ח רשום שאח"כ זכה להיות הרב הגדול מארי דאתרין, שמתה לו אמו, ואחר שבעה היה הולך לטבול במקוה של המרחץ כל ע"ש כדרכו קודם אבלו. וא"כ המיקל לטבול לא הפסיד. (ושם הביא דברי הגמ"י פ"י מאבל אות ו, שאם חל יום שלשים בשבת מותר לרחוץ בע"ש לכבוד שבת, כיון שאין זה אלא מנהג בעלמא, ואינו אסור לא מד"ת ולא מד"ס וכו'. וכתב, וא"כ הרב (הרמ"א) שהפריז על המדה להביא המנהג הקל הזה, הו"ל להביא לפחות דלכבוד שבת כה"ג שרי. עכ"ל. ותמיהני שהרי הרמ"א ז"ל הביא באמת דברי הגמ"י הנ"ל להלכה בהגה סי' ת ס"ב, שאם פגע יום ל' של אבילות בשבת מותר לו לרחוץ בע"ש אף במקומות שנוהגין שלא לרחוץ כל שלשים, שהואיל ומדינא שרי לאחר ז', אלא שנהגו להחמיר כל שלשים, בכה"ג שרי משום כבוד שבת. עכ"ל. וע' במג"א (סי' תקמח סק"ו). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנג). ובשו"ת משנת ר"א ח"ב (חיו"ד סי' כז). ע"ש. וצע"ג) עכ"ד. והיה נ"ל לומר שהמנהג בשאלוניקי להחמיר משום דס"ל הטעם שהביא הדרכי משה (ס"ס שפא), דהיינו משום גזירת כיבוס. ובשאלוניקי נוהגים להחמיר בכיבוס כל שלשים, וחוששים כנראה לד' הריב"א, וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קפח), ובשלחן גבוה (סי' שפט סק"ד), ובשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' סג), שמנהג שאלוניקי להחמיר בכיבוס כל שלשים. ע"ש. וכן י"ל לדברי הרב מסגרת השלחן (סי' שפא) שמנהגם (בערי איטליה) להחמיר ברחיצה תוך שלשים, שזה נמשך אחר מנהגם להחמיר בכיבוס תוך שלשים. כמ"ש שם (סי' שפט ס"א). ע"ש. אבל למנהגינו שאנו נוהגים היתר בכיבוס אחר שבעה, ה"נ אין לאסור רחיצה אחר שבעה אפי' בחמין. וכבר כתב הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בנהר מצרים (הל' אבלות אות קמד), שמנהג פשוט במצרים שביום צאת האבל מאבלותו ביום השביעי פושט בגדיו ולובש בגדים מכובסים. וכן מנהג עיקו"ת ירושלים ת"ו. ולא נהגו בזה שום חומרא יותר ממה שפסק מרן לדינא. ע"ש. וא"כ הדין נותן שגם רחיצה מותרת. אבל מה אעשה והרב נהר מצרים עצמו (שם אות קז וקמד) כ', שמנהג מצרים כמנהג הקדום שפשט בכל תפוצות ישראל לאסור רחיצת כל גופו כל ל' יום אפי' בצונן. ע"ש. ומ"מ אומר אני שאין למדין מן הכללות, והרי לפנינו הרה"ג החסיד מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו (חיו"ד עמוד צב) שמעיד בגדלו, שהמנהג בבגדאד שאחר שבעה מוכרח לילך לבית המרחץ, ומוכח שנהגו כמרן הש"ע שרחיצה מותרת אחר שבעה. ע"ש. וכן ראיתי כאן באה"ק שהרבה מבני בבל, וכן מבני ארם - צובה, שמקפידים על זה, להתרחץ מיד בתום השבעה, ולובשים בגדים מכובסים. וקצת סמך למנהגם מ"ש הרי"צ גיאת במאה שערים ח"ב (עמוד ע"ה), וז"ל, המנהג בבבל בהפסקת אבילות ביום השביעי, שאחר תפלת השחר מביאים שמן וסכים על ראשו, וקורין לפניו הפסוק: לשום לאבלי ציון פאר תחת אפר שמן ששון תחת אבל וכו'. ורוחצין את פאתי ראשו במעט מים חמים וכו', וזהו סימן יציאתו מן האבל, ומגלה פניו, ומחליף בגדיו. ע"כ. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תקפא) ובכל בו (ס"ס קיד). ע"ש. (וע"ע בהרי"צ גיאת שם עמוד עד בשם רבינו האי גאון. ובמ"ש בארחות חיים סוף עמוד תקצ בשם רה"ג ע"ש.) ומאחר דמוכח מדברי מרן הב"י (ס"ס ת) שמנהגינו להקל ברחיצה אחר שבעה, כל מקום שמסופקים במנהגם בזה, מוקמינן להו אחזקת המנהג הקדום להתיר רחיצה אחר ז'. ודלא כהנה"מ הנ"ל. [וע"ע במ"ש בס' ויקרא אברהם (קכ"ו ע"ד) להחמיר ברחיצה ובכיבוס. ולעומתו בס' נוה שלום למהר"ש שולאל (ס"ו ע"ג) כתב, שלא ראה ולא שמע שיש מנהג להחמיר ברחיצה תוך שלשים בעיר אלגאזייר. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת כתונת יוסף (חיו"ד סי' ה). ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ואנכי הרואה למרן החיד"א בברכי יוסף בשיורי ברכה (סי' שפא סק"א), עמ"ש הרמ"א לאסור רחיצה כל שלשים, וז"ל, בעיר שנהגו כך, וחולה אחד א"ל הרופא שתרופתו ללכת למרחצאות חמין וכו', יש להקל בתוך ל', שכיון דמדינא שרי ומתורת מנהג החמירו יש להתיר לרפואה. ע"ש. ומשמע מלשונו שלא פשט מנהג א"י וגלילותיה להחמיר ברחיצה כל ל', שאילו היה כן, היה מקדים להודיענו דבר זה, ואז יהיה צורך בהוראתו להיתר לצורך רפואה למקומותינו ג"כ. ומדנקט בעיר שנהגו כך, משמע שכאן לא היה מנהג להחמיר. ומן התימה עמ"ש השדי חמד (מע' אבלות אות כד) שכ', ע' להגאון מרן החיד"א בברכ"י סי' שפא דרחיצת כל גופו אסור לדידן כל שלשים אפי' בצונן ע"כ. שאיה איפה כ' כן מרן החיד"א, ונהפוך הוא דמשמעות דבריו שמנהגינו להקל כעיקר הדין. ולא יהא אלא ספק במנהג, איבעי לן לאוקומי אעיקר דינא. וכמ"ש כיו"ב הרמ"א באה"ע (סי' קיח ס"ו). ופוק חזי מ"ש בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קפג), דמ"ש הרמ"א שנהגו לאסור רחיצה כל שלשים, הנה מרן הב"י ס"ס ת כתב דלדידן לא מיתסר רחיצה אלא תוך שבעה. ומ"מ המנהג עכשיו כאן (בשאלוניקי) שלא לרחוץ תוך שלשים, ודומה שמשנדפס ספר המפה (הגהות הרמ"א על הש"ע), ראו העולם שכתוב בו מנהג זה, וסברו שהוא מנהג כל העולם, ונהגוהו. עכ"ל. ולכאורה משמע שר"ל שמנהג זה לא נתקן ע"פ הרבנים מורה הוראות בישראל להחמיר באבל היפך דברי הפוסקים שלנו, והוה ליה כמנהג בטעות, שחשבו שדברי הרמ"א הם גם במקומותינו, ולא היא, ולפ"ז לא משגיחינן במנהג זה שנהגו אצלינו. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בשיו"ב (סי' ריד סק"ב) בשם המהר"ש עמאר שאם נסתפק לנו אם תחלת המנהג היה בטעות או במתכוין (לסייג ולגדר) כל שיש שום צד או שום הוכחה לתלות בטעות אנו תולין בכך, מאחר ששרש ענין זה מדרבנן. וכדמוכח בחולין (ו) והתיר ר' בית שאן כלו על פיו. ובתוס' שם דהוי מנהג בטעות. אלמא שכל שקרוב הדבר שבטעות נהגו יכולים לבטלו אפילו הוא מנהג הגון וכו'. וכ' ע"ז החיד"א, ודברי הרב שרירין וקיימים. וזה שנים קודם ראותי דבריו קיימתי כן מסברא, והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו, והקרוב אלי שנהגו כן בחשבם שאסור מן הדין. ע"כ. אמנם ראיתי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות נד) שכתב, שאין כוונת הב"ד לומר דהוי כמנהג בטעות, שמודה הרב שכיון שנהגו כן כהרמ"א איך שיהיה אין לבטל מנהג אבותינו דשמא סברו וקבלו להחמיר בזה כהרמ"א. וכן המנהג עד עתה. אלא דמ"מ שרי לרחוץ פניו יו"ר בחמין לכבוד שבת וכו'. ע"ש. ומשמע דמספיקא תלי לה להחמיר. ואין דבריו מוכרחים. וכמש"כ. ועכ"פ על צד היותר טוב יכולים לעשות התרה, משום דאיכא ס"ס שמא מנהג בטעות הוא, ושמא אפי' נהגו לגדר וסייג הלכה כמ"ד דמהני התרה. וכמ"ש הכנה"ג (ר"ס רטו) והמהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נב) בשם המהרש"ך. וכ"כ בכיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' כג). ועמש"כ לעיל (בחיו"ד סי' יא אות ט). ע"ש. ומכ"ש לאחר שעקרו דירתם מחו"ל ובאו לשכון כבוד בארצנו הקדושה. שבודאי רשאים לנהוג כמנהג הקדום שבזמן מרן להתיר רחיצה וכיבוס אחר שבעה. שכל הבא לדור באה"ק על דעת מנהגי הארץ בא, והוא חייב לקבל מנהגיה. וכמ"ש הגאון ר' בנימין נבון בתשובה שנדפסה בסיני (טבת תש"ט עמוד ר"ח), ושכן העלה בשו"ת מטה יוסף (חיו"ד סי' א דף כד). ע"ש. ומכל מקום אלו שיודעים בבירור שמנהג מקומם בחוץ לארץ להחמיר ברחיצה וכיבוס כל שלשים, טוב שיעשו התרה בפני שלושה, ואז יוכלו להתיר בפשיטות וכנ"ל. ואלו שאינם יודעים בבירור מה מנהגם בחוץ לארץ יעשו כמנהגינו להקל. (ועל מה שכ' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יא אות ה). וכן אני מורה ובא בס"ד. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות. ויעב"א.
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>ראיתי</b> ונתון אל לבי לרשום בקצרה כמה הערות וליקוטי הלכות בדברים המצויים בעניני אבלות והמסתעף לזה. ויהי הקצר אמיץ כמסת הפנאי. וזה החלי. בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א.</b> מה שנוהגים שהמלוים את הנפטר ד' אמות או יותר, וברצונם לשוב לביתם, ממתינים עד שתעלם המטה של המת מן העין. נראה שנהגו כן ע"פ מ"ש החזקוני ס"פ שופטים, ועינינו לא ראו, מכאן למלוה את חבירו שצריך לעמוד במקומו עד שיתעלם מעיניו ע"כ. והובא ג"כ באליה רבה (סי' קי ס"ק טו). ע"ש. גם בס' לקט יושר ח"ב (עמוד פח) העיד על רבו מהרא"י, שכשעשה לויה למת עמד במקומו עד שלא היה יכול לראות המטה של המת. ע"ש. ובשדי חמד מע' אבילות (אות קצג) כ' שלא ידע הטעם לזה. וגם לא ראה שנזכר מנהג זה בפוסקים. ואולי עושים כן מפני כבוד המת, כדקי"ל (בסי' רמד ס"ב) לענין קימה מפני ת"ח עד שיעבור מכנגד פניו. ע"כ. ולפי האמור יש סמוכין למנהג. ויש להזהר בזה.
 
<b>ב.</b> נוהגים להדליק נר שמן בבית הנפטר כל שבעה, כי נר ה' נשמת אדם. וכמ"ש רבינו הקדוש (בכתובות קג) נר יהא דלוק במקומו. וכ' הגאון יעב"ץ בהגהותיו שם, שאולי מכאן סמך למנהג. והנה בלחם הפנים (סי' שעו דס"ז סע"ג) כ', בעל מענה לשון קורא תגר על מה שנוהגים ברוסיא, שאחר שמת להם מת, מעמידים קערה מלאה מים על קרקע עולם עד תום שבעת ימי אבלות, ואצלה נר דולק, כל משך ז' ימי אבלות, מנהג אשר לא יעשה בישראל הוא. עכ"ל. וכ"כ בבית לחם יהודה (שם סוף סק"ג). גם החכ"א במצבת משה (הנהגת ח"ק והאבל אות יג) כ', שמנהג העמדת צלוחית של מים ומפה ליד הנר הוא מדרכי האמורי, וצריכים לבטל מנהג זה. ע"כ. אך בס' ויקרא אברהם אדאדי (דקכ"ו ע"ג) כ', שאף שהמענה לשון קורא תגר על מנהג זה, מ"מ בס' מאמר אסתר ממהר"ש הלוי מקאליץ נתן טעם כעיקר ע"ז, כי הנר רמז לנשמה, נר ה' נשמת אדם, והשמן רמז להשפעה, והמים רומזים לחומר שנפסד, כמ"ש כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה וכו', הרי שהמשיל הכתוב הפסד החומר אל המים הנגרים ארצה. [וכן במ"ק כח: נשי דשכנציב אמרי גוד גרמא מככא ונמטי מיא לאנטיכי. וע' בערוך ערך גד השני. ודו"ק]. וכלי זכוכית רומז לתחיית המתים לעת"ל, שכשם שהזכוכית שנשבר יש לו תקנה להחזירו לכלי חדש וכו'. [וכעין מ"ש המהרימ"ט בצפנת פענח, הטעם לשבירת כוס זכוכית בעת החופה, לרמוז שכשם שכוס זכוכית שנשבר יש לו תקנה כן יוסיף ה' ידו שנית לגאול אותנו וכו'. והובא בפמ"ג מש"ז סי' תקס סק"ד]. עכת"ד. וכ"ה בס' מנחם אבלים (דמ"ד ע"ב) בשם הרב מאמר אסתר הנ"ל. ע"ש. אולם במסגרת השלחן על יו"ד (דקפ"ז ע"ד) כ' שראה מנהג זה בפאדובה, והביא מ"ש המענה לשון, וסיים, לכן אי איישר חילי אבטליניה, כי נלע"ד דשב ואל תעשה עדיף. וכן הרב דב"ש אלטארס ציוה שלא יניחו כלי מים אחר פטירתו כמו שראה שעושים כן במקומו. ותל"מ. וכן כתבתי בצוואה שלי. ע"כ. וכ"כ בס' מאורי אור (עוד למועד דקמ"א ע"א). ובערוך השלחן (סי' שעו ס"ק יא). ולענין דינא בודאי דשב ולא תעשה עדיף. אבל אין למחות בנוהגים כן כיון שמצינו איזה טעם לזה. וכבר כתבו כמה פוסקים דכל כה"ג ליכא בהכי משום דרכי האמורי. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' כט). ובשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כד אות ז). ע"ש. וע"ע בס' הדרת קודש (בחלק המכתבים ס"ס לה) שג"כ כ' להליץ על מנהג זה וללמד עליו זכות. וכ"כ עוד בליקוטי דינים (דמ"ד סע"ב) בשם הר אבל. ע"ש.
 
<b>ודע</b> שמנהגינו להדליק נר נשמה בבית האבל, אע"פ שהמת נפטר בבית חולים, או בבית אחר. שכשם שהתפלה בבית האבל מועילה לנח"ר לנשמת המת, אע"פ שאינו בית שנפטר שם המת. וכמ"ש בס' יקהל שלמה יו"ד (סי' שעו סק"ב) ע"ש. כן הדלקת הנר מועילה לעשות נ"ר לנשמת המת. וכמו שנוהגים ג"כ להדליק נר נשמה לכבוד הצדיקים, ולעילוי נשמתם. ואמנם ראיתי בס' לשון חכמים (בהל' אבלות ס"ס כח) שכ', ראיתי באגודת שמואל בפי' על משלי בפסוק נר ה' נשמת אדם, שכתב, קבלה בידינו להדליק נר ז' ימים אחר כל אדם שנפטר, ודוקא בז' ימים הראשונים, וגם דוקא בבית המת שנפטר שם, ולא בבית אחר, ולכן קרוביו שמתאבלים עליו בבית אחר אין מדליקין שם נר. וה"ה השומע אחר ז' ימים אפי' בבית שנפטר שם המת, ומכ"ש השומע בעיר אחרת, שאין להם להדליק, מפני שאין מנוחה למת, שמחוייב לילך מנר לנר כאופן המתגלגל. ע"כ. ולפע"ד אין לסמוך על דברי קבלה כאלה שאין להם יסוד מוסד בדברי חז"ל. ויש להשיב ע"ז כעין מ"ש הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' לה) בד"ה ואשר, שהביא דברי השואל, שאמר, שמצא מפורש בס' אמת ליעקב אלגאזי בשם מהר"י מולכו, שאמר בשם חכם גדול בסתרי תורה, שהיה מונע מלומר השכבות למתים, מפני שכאשר מזכירים נפש המת, היא יורדת למטה, ואינה יכולה לעלות עד שיפרעו הצדקה שנודרים בעבורה. וכתב ע"ז, דע כי דברים אלו לא ניתנו להאמר מכח סברא, ואין לסמוך עליהם אא"כ יוצאים ממדרשי חז"ל או זוה"ק או מרבינו האר"י ז"ל שקבל מאליהו הנביא ז"ל. ומכ"ש שדבר זה אין הדעת סובלו והוא תמוה מאד, כי למה תהיה צריכה הנפש לרדת לעוה"ז מכח שיחה קלה של החזן. והרי אפי' האר"י ז"ל לא היה מושך נשמות אלא ע"י כוונות וייחודים וסודות עמוקים. ועוד למה לא תוכל לעלות אלא רק ע"י צדקה וכו'. והמנהג פשוט לעשות השכבות לנפטרים וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן בקדש חזיתיה להגאון כנף רננה (חיו"ד סי' לז), שהעלה בפשיטות שיש להדליק נר בבית האבל גם כשאינו בית שנפטר בו המת. כמו שהתפלה מועילה בבית האבל אע"פ שאינו בית שמת בו המת, שהנשמה עולה ויורדת ובאה לקרוביה המתאבלים עליה. וע' מעבר יבוק (שפתי אמת פט"ו). עכת"ד. ועכ"פ הנוהגים להדליק יש להם ע"מ שיסמוכו. וכן מתבאר באליה רבה (סי' קלג סוף סק"ז) שכ', שאם מת ברגל לא ידליקו הנר בחדר שמת שם שמא יבא עי"ז לידי הספד ברגל, אלא ידליקו הנר בחדר אחר. ע"ש. וע"ע בכף החיים א"ח (סי' תקמח סק"ד). ע"ש.
 
<b>ג.</b> נוהגים לכסות המראות שבבית האבל, כל שבעה, והטעם הפשוט הוא מפני שמתפללים בבית האבל. וידוע מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (תוך סי' קו), שאסור להתפלל כנגד המראה, שלא יאמרו שהוא משתחוה לבבואה שלו. ע"כ. (וכיו"ב בחולין מא: שמא יאמרו לבבואה קא שחיט.) והנה אע"פ שהגאון מהרש"ם בדעת תורה יו"ד (סי' יא ס"ק טז) כ' לפקפק בזה ע"ד הרדב"ז, כי הרי בשעה שמשתחוה גם הבבואה שלו משתחוה לעומתו וכו'. ע"ש. מ"מ כל האחרונים קבלו דברי הרדב"ז בסבר פנים יפות. והובאו בכף החיים ח"ב (סי' צ ס"ק קלח). ע"ש. [כעת נדפס דעת תורה א"ח, ושם בח"א ס"ס צ כ' ג"כ להקל בשעה"ד כשעיניו סגורות. ע"ש. ואינו מוכרח כ"כ. ומ"מ אה"נ דבשעה"ד כדאי לסמוך ע"ז כשיעצום עיניו]. ולפי זה אם אין מתפללים בבית האבל אין צורך לכסות המראות. וכן ראיתי בשו"ת חלק לוי (חיו"ד ס"ס קלב) שנתן טעם לכיסוי המראות בבית האבל, כדי שלא ישתחוה בתפלה לעומת הבבואה שלו. ע"ש.
 
<b>אולם</b> ראיתי בשו"ת גנזי יוסף שווארץ (ס"ס קמח) שכ' הטעם לזה, לפי שבבית האבל מצויים רוחות רעות ומזיקים. [וכן אמרו בברכות נד: שהאבל צריך שימור מפני המזיקים. וכן מדת הדין מתוחה כנגדו. וכמ"ש בירושלמי פ"ג דמ"ק ה"ח כל שבעה החרב שלופה (בקרן זוית). וכ"ה ביו"ד סי' שצד ס"ד]. וכדי שלא יראה דמות הנך כלבין חציפין במראה ויבא לידי נזק לכן מהפכים פני המראה. [וע"ע בטעמי המנהגים ח"ג דט"ז סע"א]. ובשם החת"ס שמעתי שדבר זה יצא ע"פ הירושלמי, דבש"ס (מ"ק טו:) נ"ט דהאבל חייב בכפיית המטה, דמות דיוקני נתתי בכם ובעונותיכם הפכתיה כפו מטותיכם עליה. ובירוש' הוסיף: הפכו הסרסור. ופי' קרבן העדה שהמיטה היא הסרסור שבין איש לאשתו ליצירת הולד. והנה אין אנו נוהגים בכפיית המטה. וכמ"ש תוס' מ"ק כא ד"ה אלו. וביו"ד (סי' שפז). לכן הופכים עכ"פ המראות שהם ג"כ סרסורים בין איש לאשתו. וכמ"ש בתנחומא הובא בפירש"י ס"פ ויקהל גבי מראות הצובאות. ע"כ ודפח"ח. ודברי החת"ס בדרשותיו ח"ב (דף שפז ע"ג). ע"ש. ולפ"ז גם בלי תפלה צריך להפוך המראות. ומ"ש הרב גנזי יוסף שלפ"ד החת"ס לא סגי כיסוי אלא צריך להפכו. הנה המנהג פשוט להסתפק בכיסוי המראה, וכמה פעמים לא סגי בלאו הכי, כשהמראה קבועה בארון וא"א להפכה. וע' בס' דבורי אמת (סי' שפז) שג"כ הביא דברי החת"ס הנ"ל. והוא כתב הטעם משום שההסתכלות במראה מביא לידי שמחה. ע"ש. ולמטוניה דמר י"ל מפני מ"ש בנדרים ט: הסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי כו'. ומשום שאבל אסור בתשמיש המטה מכסים המראות. [וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' סב בענין מה שנוהגים להפוך הבוסאט (השטיח). ע"ש]. וטעם הראשון נראה יותר לדינא.
 
<b>ד.</b> מה שנוהגים שלא ליקח שום דבר מבית האבל תוך שבעת הימים, כתב בלחם הפנים (סי' שעו דס"ז ע"ג), שהטעם לזה, מפני שרוח הטומאה שורה שם ז' ימים, וישראל קדושים הם ולא יטמאו בכל אלה. ע"כ. וכ"כ בבית לחם יהודה שם. ובאליה רבה (סי' רכד סק"ז). ובחי' רעק"א יו"ד (סי' שעו). ע"ש. אבל בס' יוסף אומץ יוזפא (עמוד של) כ' וז"ל, קבלתי ממורי הגאון מהר"ח סג"ל ז"ל שמה שנוהגים שלא ליקח מבית האבל שום דבר תוך שבעה, אין לו שום עיקר בעולם. ואמר שטעות זה בא ממ"ש הפוסקים [ביו"ד סי' שמ סל"ה וע' בש"ך ובשבט יהודה שם] המשאיל חלוק לחבירו לילך בו לבית האבל אינו רשאי ליטלו ממנו עד שיעברו ימי האבל. עכ"ל. וכ"כ בס' נוהג כצאן יוסף, והובא בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות טוב). ע"ש. ולהכי אמרינן מאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה.
 
<b>ה.</b> אין ללכת לבית הקברות אלא לצורך הלוית המת, ובפרט אם לא תיקן עון קרי, כי החיצונים מתדבקים בו. (האר"י ז"ל. הובא במג"א ס"ס תקנט) ולהשתטח על קברי הצדיקים, או שהולך על קבר אביו ואמו לכבודם, אע"פ שעובר דרך קברות אחרים, כיון דהוי צורך מצוה, שומר מצוה לא ידע דבר רע. (שו"ת מנחת אלעזר ח"א סי' סח). ואין לנשים בימי ראייתן ללכת לבית הקברות. (חמודי דניאל, הובא בפתחי תשובה (סי' קצה ס"ק יט). וכ"כ בשו"ת חמדת משה חיו"ד סי' סב ע"ש. ודלא כמ"ש הגרי"מ טוקצינסקי בגשר החיים (פכ"ט אות יג) שאין רשאות לילך כל עוד לא טבלו כדין. ע"ש. דליתא. וע"ע בשו"ת דודאי השדה סי' ז וס"ס לח. ובשו"ת ויצבור יוסף סי' פג אות ג). ואסור לישב על הקבר או להלך ולרמוס עליו משום לועג לרש חרף עושהו. (הריטב"א מגילה כט ד"ה ת"ר ובש"ך וט"ז ר"ס שסד הביא לאסור לדרוך על הקבר משום איסור הנאה. וממ"ש בסנהדרין עא אני ישבתי על קברו, ל"ק על הפוסקים הנ"ל, שי"ל דהיינו שישב סמוך לקברו. כעין מ"ש כיו"ב התוס' ב"ק טז: גבי הושיבו ישיבה על קברו, דהיינו רחוק ד' אמות, שעל קברו ממש יש בזה משום לועג לרש. ע"ש.).
 
<b>ו.</b> כתב הב"ח יו"ד ס"ס ריז, ראיתי תשובה ממהר"ר חיים פלטיאל על הנודרים לילך לבית הקברות, שקצת היה נראה דהוי כדורש אל המתים. וכלב שנשתטח על קברי אבות, (וכמ"ש בסוטה לד אבותי בקשו עלי רחמים וכו'.) היינו שהתפלל במקום קדושה כדי שתהיה תפלתו נשמעת וכו', אך נשים ובנ"א שאינם יודעים זאת לא ידעתי הליכתן למה וכו'. ע"כ. ומיהו כבר החזיקו במנהג זה ויש לזה סמך בס' הזוהר. ודוקא להשתטח על קברי אבותיו ולהתפלל לפני השי"ת על כל צרה שלא תבוא בזכות אבותיו הנקברים פה. וכיו"ב. וכבר נתקנו סדרי תפלה ע"ז. ואין לשום מורה למנוע ולבטל מנהג זה. עכ"ד הב"ח. ומ"ש שיש סמך לזה בזוהר, הוא בזוה"ק (פר' אחרי מות דע"א סע"א), א"ר יוסי בשעתא דאצטריך עלמא למיטרא אמאי אזלינן לגבי מיתייא והכתיב ודורש אל המתים, אלא ודורש אל המתים דייקא, דאינון חייבי עלמא מעמין עע"ז, אבל ישראל דאינון זכאי קשוט עליהון כתיב ושבח אני את המתים שכבר מתו, שכבר מתו בזימנא אחרא ולא השתא, והשתא אינון חיים. ועוד דשאר עמין כד אתאן לגבי מיתיהון אתיין בחרשין כו', וישראל אתאן למתיהון בתשובה ובתבירו דלבא לקמי קב"ה, בגין דנשמתין קדישין יבעון רחמי לקמי קב"ה עלייהו. וקב"ה חייס על עלמא בגיניהון. ע"ש. ובזוה"ק פר' שמות, א"ל ר' יהודה לההוא מיתא ואתון ידעין בצערא דחיי? א"ל שרי קברי אי לאו בעותא דילן על חיי לא יתקיימון פלגות יומא וכו'. ופי' בהגהות מהרח"ו, שנשבע בשר הממונה על הקברות. ע"כ. ובדרך אמת שם כ', ששר הקבר השיבו כן. וכ"כ במעבר יבוק (שפתי רננות פכ"ד). ע"ש. והרה"ג ר' ראובן מרגליות בניצוצי זוהר פי' שרי קברי, בקש מחילה מכל הנפטרים שבקברים, כמו שרי ליה מאריה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח ס"ס ד). ע"ש. ואיך שיהיה למדנו שאין איסור בזה משום דורש אל המתים, כשמכוין שנשמת הנפטר תבקש רחמים עליו לפני הקב"ה. ובא"ר א"ח (ס"ס תקפא) כ', שכ' מהרי"ל הל' תענית שנוהגים להשתטח בבה"ק מקום מנוחת הצדיקים והוא מקום קדוש וטהור. והמשתטח אל ישים מגמתו נגד המתים אך יבקש מהשי"ת שיתן אליו רחמים בזכותם. ע"כ. ולפי המבואר יוכל גם לבקש מנפש הנפטר להיות לו למליץ יושר. וכ"מ בס' חסידים (סי' תנ) וז"ל, ברזילי אמר אמות בעירי, כי הנאה יש למתים כשאוהביהם הולכים על קבריהם ומבקשים על נשמתם טובה, ומטיבין להם באותו עולם. וגם כשמבקשים מהם הם מתפללין על החיים. וכלב נשתטח על קברי אבות. ע"כ. וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאה"ע סי' יא) שכ', שאע"פ שלא נמצא לשום אחד מהמחברים אם יש מצוה להשתטח על קברי הצדיקים, אפשר שיש בזה מצוה, וזכותם יגינו עלינו שימלאו משאלותינו לטובה, כמו שמצינו בכלב. וכבר העיד האור המופלא האר"י ז"ל, כי בהשתטח האדם על קבר הצדיק, ובפרט אם יודע לעשות ייחוד השייך לאותו צדיק, תהיה נשמת אותו צדיק לעזר ולסיוע גדול לאותו אדם. ע"ש. וע"ע בפמ"ג (ס"ס תקפא) ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רצג) שג"כ כ' שאפשר לבקש מנשמת הצדיק להליץ טוב בעדינו. וכן העלה בשו"ת מנחת אליער /אלעזר/ ח"א (סי' סח). ע"ש.
 
<b>ז.</b> מנהג יפה בישראל ללכת על קברי אבותיו ביום פקודת השנה ולהתפלל שם לעילוי נשמתם וכו'. (קב הישר פ' עא טעמי המנהגים ח"ג דף לז ע"א) ובעה"ק ירושלים ת"ו נוהגים ללכת לבית הקברות בערב ר"ח ניסן ובערב ר"ח אלול, נוסף על ימי פקודת השנה. ואסור לכהנים ללכת על קברות הצדיקים. כי מבואר בכמה מקומות בש"ס שהצדיקים מטמאים. וכמ"ש בסוכה (כה:). ובב"ב (נח). וע"ע בכתובות (קג:) ובתוס' שם. ומ"ש אליהו לר' יהושע הגרסי שאין צדיקים מטמאים, כבר כתבו התוס' בב"מ (קיד:), שאין זה עיקר טעמו, אלא משום דר"ע היה מת מצוה שאין לו קוברים, לפי שהיה מהרוגי מלכות והיו יראים מלקברו. והביאו עוד מתנא דבי אליהו שאליהו אינו כהן. ע"ש. וע"ע בחי' הרמב"ן (יבמות סא). ע"ש. וכ"כ הגאון בעל תקלין חדתין בפאת השלחן (סי' ב סט"ז), שיש למנוע מנהג איזה כהנים שהולכים על קברי התנאים ואמוראים באמרם שאין קברי צדיקים מטמאים. וטעות הוא בידם שאפי' יוסף הצדיק ואבות העולם מטמאים. ורבנן קשישאי לא עבדי הני. וע' בבית ישראל שם. ע"ש. וכ"כ מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' עו). ומהר"י חאגיז בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קעז). ועוד אחרונים. ובתשובה כתבנו בזה בס"ד לדחות דברי מי שצידד להקל. ואכמ"ל. +בענין אם צדיקים מטמאים, נ"ב וכדברי התוס' ב"מ (קיד:) דאליהו דיחויא בעלמא קמדחי ליה (באמרו שאין צדיקים מטמאים), כ"כ בחי' הריטב"א (מגילה ג:) גבי ולאחותו. ע"ש. וכ"כ המאירי (יבמות סא:). ע"ש. ובתשובה הארכתי בס"ד בדברי האחרונים בזה ואכמ"ל.+ ולכן מצוה להוכיח באמירה נעימה את הכהנים הללו לבל יחללו קדושתם להכנס בספק איסור תורה. ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. וכתבו האחרונים, שאפי' אם יש מצוה להשתטח על קברי הצדיקים, היינו דוקא באופן שאינו מתבטל מעבודת השי"ת, אבל ההולכים לזייארה ומבטלים איזה מצוה ע"י זה, ובפרט אם הוא ת"ח ומתבטל עי"ז ממצות והגית בו יומם ולילה, לא יפה עושים. (שו"ת שדה הארץ ח"ג חאה"ע סי' יא וע"ע בשו"ת משפטי צדק חיו"ד סי' עד ובשו"ת פרי הארץ ח"ג חיו"ד סי' ז). ונוהגים שהמבקר על הקבר מניח אבן או עשב על המצבה לכבוד המת להראות שהיה על קברו (אליה רבה סי' רכד סק"ז). ולא ילך על קבר אחד ב' פעמים. (ר"י החסיד בצוואותיו אות יב ומהרח"ו בטעמי המצות פר' ויחי. ואחרונים.) ואין להוליך מאכל ומשתה לברך עליהם בבית הקברות, כי המברך שם נחשב כלועג לרש, ואפי' נאמר שגם זה נחשב לכבוד המת, מ"מ הרי אסור לאכול ולשתות בבית הקברות. (כביו"ד ר"ס שסח, ובביאורי הגר"א שם דהוי קלות ראש כמ"ש גבי בהכ"נ.) וכן אין לעשן סיגריות בבית הקברות. (וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בספר חיים סי' מה אות ה לגבי עישון בהכ"נ דחשיב קלות ראש. וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל חאו"ח סי' טו ועוד.) ויש שאומרים דכל מידי של לועג לרש אינם נוהגים בזה"ז שמעמיקים הקבר י' טפחים והוי כרשות אחרת. (הנצי"ב בהעמק שאלה פר' חיי שרה סי' יד אות ו והובא להלכה בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב סי' פה) ויש חולקים. (ע' שד"ח אבלות אות קטו שאינו מוכרח. וע"ע בגשר החיים פכ"ז ס"ב אות ב שהעיר בזה.) וי"א שנכון להחמיר שלא לשאוף טבק הרחה בבית קברות. (כף החיים פלאג'י סי' ח אות ח וע' בשו"ת מעט מים סי' מז) וכשנפרד מהקבר יניח ידו על המצבה ויאמר: ונחך ה' תמיד וכו'. (מעבר יבוק שפתי רננות פמ"ג). וישים יד שמאלו דוקא ולא יד ימינו. (מהר"א אזולאי בברכ"י א"ח סי' רכד סק"ז) ויש מוסיפים פסוקים, ומסיימים: ואתה לך לקץ ותנוח ותעמוד לגורלך לקץ הימין. ומנשקים המצבה דרך כבוד לנפטר.
 
<b>ח.</b> אומרים העולם כי מי שלא הלך עשר שנים על קברי אבותיו, שוב לא ילך. ובס' טעמי המנהגים (ח"ג דל"ז ע"א) הביא דבר זה בשם הגר"ח מצאנז. ושכן עשה מעשה. ע"ש. אך בס' יוסף דעת יו"ד (סי' שנה) כ', נתפשט בין ההמון שמי שלא הלך עשרים שנה על קברי אבותיו שוב לא ילך. ואני צחקתי ע"ז. והבאתי ראיה מהא דכלב שנשתטח. על קברי אבות אע"פ שעבר זמ"ר וכו'. וא"כ אין לזה מקום. ע"כ. ולק"מ כי יש לחלק בין אם היה פעם שם והפסיק מללכת. שאז יש קפידא בדבר, ובין אם לא היה שם כלל. ומאחר שהגר"ח מצאנז חשש לזה, אין מקום לשחוק ע"ז כי לא דבר רק /ריק/ הוא. ואמנם ראיתי בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח ס"ס ד) שהביא ג"כ שמנהג העולם שלא ללכת על קברי אבותיהם אם לא היו שם שבע שנים. וכ' להעיר מהזוה"ק שמות (דט"ז ע"ב) שהמת נתעורר בשמחה לקראת בנו אף שלא היה שם י"ב שנים. ע"כ. והנה גופא דעובדא בזוה"ק שם, ר' יהודה ור' אבא הוו אזלי באורחא, ובעו למשכב שוו רישיהון בההוא תלא דארעא דהוה חד קברא תמן, ושמעו דאמר ההוא שכבא, י"ב שנין דלא אתערית בר האידנא דפרצופא דברי חמינא הכא, ואנא יתיב נזיפא דלא יכילנא למיעל (לפרגוד) בגין ההוא צערא דברי דגנביה עכו"ם כד הוה זעירא ואלקי ליה כל יומא, וצערא דיליה דחי לי למיעאל לדוכתאי, ובהאי אתרא לא אתערית בר האידנא דאמרו לי דלעגל ייתי ברי הכא, ולא ידענא אי בחיי אי במותא וכו' ערקו מתמן וחמו חד בר נש דרהיט ושתית דמא אכתפוי, אחדו ביה וסח להו עובדא, א"ל מה שמך, א"ל לחמא בר ליואי וכו'. ע"ש. ומעתה אין כל הוכחה משם לנ"ד, חדא דעיקר הקפידה כשהבן נמנע מללכת לקברי אבותיו מרצונו, שאז הם בכעס עליו, שמנע מהם ההנאה שיש להם בבקורי קרוביהם ע"י קברם. וכמ"ש בס' חסידים (סי' תנ). ובמעבר יבוק (שפתי רננות פכ"ג). ע"ש. ולכן הוא בבחינת כשרציתי לא רצית עכשיו שאתה רוצה אין אני רוצה. אבל אם נמנע מללכת מחמת אונס גמור כאותו מעשה שנגנב בקטנותו וכו', אין קפידא ע"ז. והמת ישמח לקראתו. ועוד כי אין הכרח שהמת ההוא שמח לקראת בנו, כיון שהיה חושש פן יבא אליו לאחר מותו. ובכה"ג אמרו בברכות (יח:) גבי שמואל, חזייה דקא בכי דלעגל קא אתי לעוה"ב. ע"ש. ושו"ר בשו"ת דודאי השדה (סי' לח) שהביא מ"ש היוסף דעת הנ"ל, ודחה דבריו, וחילק, שאם נמנע מלבקר מחמת אונס יוכל ללכת אפי' אחר עשר שנים. וכן אשה נחשבת תמיד לאנוסה שרשות אחרים עליה וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' מד), שאם לא היה אנוס במניעתו מללכת לקברי אבותיו, יש להמנע מללכת, מפני שהמתים מצטערים מזה ומקפידים על כך. ע"ש. וכן בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קסח) כ' שיש לחוש למ"ש הגר"ח מצאנז הנ"ל ודלא כהיוסף דעת. ובסו"ד הביא מ"ש במשמרת שלום (הל' שמחות אות לב) מפי השמועה, דהני מילי כשביקר פעם א' על קברי אבותיו ושוב הפסיק מללכת עשר שנים, אבל אם לא היה שם מעולם שפיר דמי ללכת. ועפ"ז דחה ראית היוסף דעת. ע"ש. והוא כמש"כ לעיל. וזה שלא כמ"ש בס' דרכי חיים ושלום (סי' תתריב) שהגאון ממונקאטש (בעל מנחת אלעזר) אמר דלא שמיע ליה שום מקור למה ששגור בפי העולם כי מי שלא הלך לקבר אבותיו ז' שנים שוב לא ילך. וכלומר לא ס"ל. (ובהגה ציין להרב שם משמעון הנ"ל.) ע"כ. ולפי האמור יסודתו בהררי קודש, ועפ"ד הגר"ח מצאנז שחשש ג"כ לזה. וכן בס' אבן יעקב (סי' מד אות ה) תפס לנכון ע"ד הגשר החיים שכ' שאין להקפיד ע"ז בכל אופן. ע"ש. וע"ע בשו"ת תירוש ויצהר (סי' קמו) שנשאל ג"כ ע"ז, והביא עצה בשם הגה"ק בעל אבני צדק שקיבל מהגר"ח מצאנז שישלח מקודם (שליח) על קבר אבותיו להודיעם שרוצה לבוא להשתטח על קברם, ואח"כ ילך בעצמו. ע"ש. והיכא דאפשר יעשה כן אפילו היה אנוס במה שנמנע מללכת על קברם. וטוב שידור צדקה באותו מעמד לעלוי נשמתם.
 
<b>ט.</b> מרן בש"ע יו"ד (סי' שעד ס"ו) כ' וז"ל, כל מי שמתאבל עליו מתאבל עמו אם מת לו מת וכו', ואשתו אע"פ שמתאבל עליה אינו מתאבל עמה אלא על אביה ועל אמה משום כבוד חמיו וחמותו, אבל לא על אחיה ואחותה וכו'. וכ' הרמ"א, וי"א דהאידנא נוהגים להקל באבלות זו של המתאבלים עמו, שאין זה אלא משום כבוד המתאבלים, ועכשיו נהגו כולם למחול, וכן נוהגים. וכו' ע"ש. וכ"כ מהריק"ש בהגהותיו, וז"ל, והאידנא נהגו להקל באבלות של המתאבלים עליהם, וכל המתאבל הרי הוא כמלעיג על המתאבלים. ע"כ. וכ"כ בשלחן גבוה ס"ק יז שכעת לא נהגו כן לא בקריעה ולא באבלות. ע"ש. וכ"כ במסגרת השולחן (סי' שעד). וכ"כ בשו"ת ישמח לבב (דס"א ע"ג אות יג). ע"ש. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יז אות ו) שאין להק' שאיך יכולים לשנות ממ"ש דין זה בברייתא (מ"ק כ:). שאע"פ שנהגו עכשיו למחול מ"מ אף שבטל הטעם לא בטלה התקנה. שי"ל כמ"ש הרא"ש בתשו' (כלל ב סי' ח), שכל שהטעם ידוע ומבורר כי הכא שאינו מתאבל עמו אלא בפניו, אבל שלב"פ א"צ לנהוג אבלות, וידוע לכל שהוא משום כבוד המתאבלים, מש"ה בטלה התקנה ממילא, כיון שנהגו למחול. עכת"ד. ובזה ניחא גם מ"ש השלחן גבוה ביו"ד (סי' שמ ס"ק טו), שעכשיו לא נהגו לקרוע בשעת יציאת נשמה, וה"ט שא"כ לא נמצא מי שיעמוד אצל המת בשעת יציאת נשמה, כדי שלא יקרע בגדיו, ונמצא מת יחידי בעגמת נפש. כמ"ש (בסי' שלט ס"ד). וכן נהגו פה ירושלים ת"ו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כרם חמר (חיו"ד סי' נ). ובס' נהר מצרים (דקל"ז ע"א). ובס' כף החיים (סי' תקמז ס"ק כח). ע"ש. וכל זה משום שהמתים מוחלים על כבודם מחיים כדי שיעמדו ביציאת נשמה. ותקשי שאיך יכולים לעקור תקנת חז"ל לקרוע. א"ו כמ"ש התורת חסד הנ"ל. [ומיהו גם בדין קריעה על אדם כשר נהגו להקל. וכ' בשלחן גבוה שם, שסמכו ע"ד הרמ"א (סי' שמ ס"ז), שאין קורעים אפי' על חכם אא"כ הוא רבו וכו', ומשום שא"כ אין לדבר סוף, שאין לך עיר שאין שם הרבה ת"ח, ואם באנו לקרוע על כל חכם לא נשאר עלינו בגד ביום קרה. ע"ש. וכ"ה בזכל"א ח"ג חיו"ד אות לא. ובכף החיים שם. ובנהר מצרים שם. וע"ע בשו"ת ישמח לבב שם. ובס' חינא וחסדא ח"א דנ"ט סע"ב. ודו"ק].
 
<b>י.</b> אודות המנהג שנהגו במצרים שהמנחמים מושיטים יד לאבל, ובלחיצת ידים אומרים לו: תנוחם מן השמים. נראה שאין בזה משום שאלת שלום לאבל, רק עידוד ונחמה. (וע' בדברי הרמ"א סי' שפה ובאחרונים שם.) וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חיו"ד סי' כה). ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' קלה). וע"ע בס' מאורי אור (עוד למועד, דקמ"א ע"ב). ע"ש. וכל מידי דברכה שרי לברך לאבל דשלום לחוד וברכה לחוד. ולכן מה שאומרים היום בברכה כל טוב, נראה דשפיר דמי. וכיו"ב כ' הגאון מבוטשאטש בעזר מקודש (אה"ע סי' כא) שאע"פ שאסור לשאול בשלום אשה, מ"מ מותר לברך אותה ולהתפלל בעדה ואפי' בפניה. שאין בזה משום שאלת שלום. אלא תפלה וברכה בעלמא. והביא ראיה מאליהו ואלישע שהתפללו בעד הצרפית והשונמית. ושכן נהגו לברך הכלה בשעת נישואיה. ע"ש. (והביאו השרידי אש שם), וכן נוהגים הספדנים שבסוף דבריהם מתפללים בעד השארית הנמצאה ומעתירים בעדם בדברי ברכה ונחמה. ואין פוצה פה ומצפצף. [ושוב מצאתי בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' תעד), שכ' לדחות ד' הרה"ג השואל שמחלק בזה בין שאלת שלום שאסור באבל, לברכת שלום שהוא כמתפלל עליו שיהיה בשלום. וכתב, שהכל ענין אחד, כי גם שאלת שלום היינו ששואל מהשי"ת שיהיה חבירו בשלום. ומה שהקשה הרה"ג השואל כי למה לא יתפלל עליו שיסורו ממנו יגון ואנחה ויהיה בשלום, לק"מ, כי ענין התפלה הוא שכאשר מתפלל נעשה צינור שע"י יורד השפע על מי שמתפלל עליו. וכמ"ש בדרשות הר"ן ר"פ תולדות. וא"כ א"א שירד השפע על מי שאינו שרוי בשלום וכו'. ע"ש. ומ"מ נראה דבנ"ד גם הרב יודה להתיר. ודו"ק]. והשי"ת יגדור פרצות ישראל. בלע המות לנצח. ובא לציון גואל. אמן.

<h2>חלק אבן העזר</h2>
 
<h3>סימן א</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יום ראשון טז שבט תשכ"ג. לכבוד ידי"נ וחביבי הרב הגאון המפורסם כש"ת מהר"ר יהושע זליג דיסקין שליט"א. הרב דפרדס חנה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. קבלתי אגרתו המעולפת ספירים. ואודות שאלתו בדבר האשה העלובה אשר ילדה שלש פעמים ע"י ניתוחי קיסר. וכעת שוב נכנסה להריון, והיא בסוף החודש השני, והרופאים דורשים ממנה במפגיע לעשות הפלה בהקדם, כי אחרת נשקפת סכנה לחייה. ובעלה של האשה הדר במח"ק פנה להדר"ג בשאלה, ובהיות שהענין חמור הפנה מני"ר את השואל אלי להורותו הדרך. ובראותי כי יש כאן ענין של חשש סכנה לאשה חצני נערתי להשיבו דבר כאשר עם לבבי, ומה' אשאל עזר לבל אכשל בדבר הלכה.
 
<b>א.</b> במתני' (ספ"ז דאהלות), האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה, ומוציאין אותו איברים איברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש. ובסנהדרין (עב:) אר"ה קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. איתיביה רב חסדא לר"ה, יצא ראשו אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש, ואמאי רודף הוא. שאני התם דמשמיא קא רדפי לה. והרמב"ם (פ"א מה' רוצח ה"ט) כ' מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להרגה. אם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם. ע"כ. (וכן פ' כלשון הזה בש"ע חו"מ סי' תכה ס"ב). וכ' הכ"מ, דמ"ש שזהו טבעו של עולם, הוא תי' הגמ' הנ"ל דמשמיא קא רדפו לה. ע"ש. ולכאורה קשה על הרמב"ם, דברישא למה הוצרך הטעם מפני שהוא כרודף, ותיפוק ליה שעדיין לאו נפש הוא. וכמו שפרש"י (סנהדרין עב:). וצ"ל דמשום שבהריגת העובר יש עכ"פ איסור תורה, מש"ה צריכים לטעמא דהוי כרודף, דדוקא משום פקוח נפש מותר להרגו. והכי מוכח בסנהדרין (נט) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. ופריך, אדרבה מדלא נשנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל, ומשני, ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. והקשו התוס', לר' ישמעאל דאמר ב"נ נהרג על העוברים (סנהדרין נז רע"ב), וישראל פטור, ותירצו, אע"ג דפטור מ"מ לא שרי. ע"כ. ופשוט שכוונתם דלישראל אסור מה"ת, דהא אקרא קיימינן דל"ל דמדלא נשנית בסיני לבן נח בלבד נאמרה, דא"א דלישראל יהא מותר מה שאסור לגוי. וא"כ הכוונה שיש בו איסור תורה. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' נח דק"ב ע"ד) ד"ה אך, שהוכיח כיו"ב. ע"ש. וכן מוכח יותר בתוס' חולין (לג) סוף ד"ה אחד, וא"ת לר"מ דאמר אין אבר מן החי נוהג אלא בבהמה טהורה (לישראל), הא איכא אבמה"ח של חיות ועופות הטהורים דלישראל שרי ולעכו"ם אסור וכו'. וי"ל דמ"מ אבמה"ח דידהו אסור לישראל משום דבעי שחיטה. ואע"ג דלגוי אסור במשהו בשר גידים ועצם ולישראל לא מיתסר אלא בכזית בשר, הא אמר ריו"ח חצי שיעור אסור מן התורה. ולריש לקיש דאמר חצי שיעור מותר מה"ת, דילמא לית ליה האי כללא וכו'. ע"ש. והא ריש לקיש נמי מודה דחצי שיעור אסור מיהא מדרבנן. (יומא עג:). אלא ודאי שהפירוש הוא דליכא מידי דשרי לישראל מן התורה ולעכו"ם אסור. ולכן הוצרך הרמב"ם לטעמא דרודף, לומר שלא הותר דבר זה אלא מפני הצלת חיי האם הנתונים בסכנה על ידו. ואע"ג דבסיפא אמרי' דמשמיא רדפי לה, היינו כשהוציא ראשו שא"א לנו להציל האם, מטעם שאין דוחין נפש מפני נפש, חשיב שפיר דמשמיא רדפי לה, אבל ברישא שאנו רשאין להצילה כיון שעדיין לאו נפש הוא, וכמו שפרש"י (סנהדרין עב:) הנ"ל. לא אמרינן בכה"ג משמיא קא רדפי לה. ומצאתי בשו"ת חות יאיר (סי' לא) שעמד בקושיא זו ע"ד הרמב"ם. וע"ש. [והנה הא דקי"ל שאין ישראל נהרג על העוברין, נפקא לן מדכתיב ולא יהיה אסון (באשה) ענוש יענש בדמי ולדות. אלמא שאין חיוב מיתה לישראל בזה. וכ"כ להדיא ביד רמה (סנהד' נז:). וכן מבואר בהר"ן פרק יוהכ"פ (פג) בשם הרמב"ן ז"ל. ע"ש. וכ"כ הרא"ם פרשת משפטים. והסמ"ע (סי' תכה ס"ק ח). ומכאן תשובה למ"ש הגאון ר' שלמה הכהן מוילנא ז"ל בקונט' ידי משה שבסו"ס הפרנס (דפ"ו סע"ב), דתימה על ר' ישמעאל דמפיק דב"נ נהרג על העוברין מדכתיב שופך דם האדם באדם, דמנ"ל דקרא לא נאמר אלא על ב"נ, והא לא מצינו מיעוט בכתוב לגבי ישראל וכו'. ע"ש. ואשתמטיתיה דברי הראשונים הנ"ל שהביאו לזה ראיה מפורשת. ודו"ק].
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להנודע ביהודה תנינא (חחו"מ סי' נט) שהביא קושית הגאון ר' ישעיה ברלין אליו, עמ"ש הרמב"ם פ"א מה' רוצח ה"ט, בדין המקשה לילד שחותכין העובר מפני שהוא כרודף, ותיפוק ליה שאפי' אינו רודף כיון שאין חייבים על הריגתו הורגים אותו להציל את אמו שחייבין על הריגתה. והשיב, ואני תמה על תמיהתו דאטו מי הותר להרוג את הטריפה להציל את השלם, זה לא שמענו מעולם, כי מה בכך שאינו חייב על הטריפה, מ"מ הוא עושה איסור בידים בהריגת הטריפה, ואפי' שבת החמורה מחללין על חיי שעה, ואף שעי"ז אינו מציל את השלם, הרי הוא שב ואל תעשה. וה"נ לענין עובר אף שאין מחללין עליו שבת אם אין סכנה לאמו, מ"מ כיון שעכ"פ אסור להרגו א"כ אי לאו דמחשב קצת לרודף יותר עדיף להיות בשב ואל תעשה. ולכן הוצרך הרמב"ם לומר שהוא כרודף. עכ"ד. ומ"ש דאטו מי הותר להרוג הטריפה להציל את השלם? יש לסייעו ממ"ש המאירי סנהדרין (עמוד רעא). סיעה של בנ"א שפגעו בהן עכו"ם וכו' והיה ביניהם טריפה, ימסרוהו ואל יהרגו, שהרי ההורגו פטור. ע"כ. ומוכח דוקא במסירה בלבד הא בהריגה אסור. וכמ"ש המאירי קודם לזה, דאע"ג דבשפ"ד יהרג ואל יעבור, אם א"ל קטליה לפלניא ואי לא קטילנא לדידיה ולדידך מותר להרגו, ומ"מ לא הותר אלא למסרו לו, שמא יקח ממנו כופר או יתחרט עליו, אבל להרוג בידים לא. עכ"ל. וה"נ הכא אין להרוג הטריפה בידים להצלת השלם. (ומיהו יש להעיר מפרש"י סנהדרין עב: בד"ה יצא ראשו, וא"ת מעשה דשבע בן בכרי דכתיב הנה ראשו מושלך אליך דדחו נפש מפני נפש, התם משום דאפי' לא מסרוהו לו היה נהרג בעיר כשיתפשנה יואב, והן נהרגין עמו, אבל אם היה הוא ניצול אע"פ שהן נהרגין לא היו רשאין למסרו להציל עצמן. א"נ משום דמורד במלכות היה. וכ"ה בתוספתא. ע"כ. נמצא לפי' ראשון מותר להרוג בידים כשיש סכנה לשניהם, ודלא כהמאירי הנ"ל. וכן מדייק מפרש"י הנ"ל, בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' ח), שאם יש סכנה לעובר ולאם אפי' יצא ראשו מצילין את האם, ודוחין נפש מפני נפש. ע"ש. אלא שסיים שיש להתישב בד"ז. והא קמן דהמאירי אוסר להרוג בידים. ובאמת שהרמ"ה סנהד' (עב:) כ' לתמוה על פרש"י הנ"ל. והניח בצ"ע. וע"ע בחי' מהריטב"א (פסחים כה:). ובפרט שבתוספתא מבואר כפי' השני דרש"י. ולכן אין לעשות מעשה להרגו בידים. וע' בתוס' רעק"א ספ"ז דאהלות. ודו"ק.) ומ"ש הנוב"י בפשיטות שאין מחללין שבת על עובר אם אין סכנה לאמו, לאו מילתא פסיקתא היא, כי ז"ל הרמב"ן בתורת האדם (שער הסכנה ד"ו ע"א), ובהלכות גדולות, אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה ביוהכ"פ מתעקר ולדה, אע"ג דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן לה וכו'. ומדקאמר משום סכנת ולד ש"מ אפי' ליכא למיחש לדידה מחללין. והיינו דגרסינן בערכין (ז:) אר"נ האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין דרך רה"ר ומקרעין את כרסה ומוציאין הולד. ומאי קמ"ל דמספיקא מחללינן שבתא, תנינא ספק חי ספק מת ספק עכו"ם ספק ישראל מפקחין את הגל בשבת, מהו דתימא התם הוא דהו"ל חזקה דחיותא אבל הכא דלא הו"ל חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא קמ"ל. ואע"ג דתנן באהלות פ"ז, האשה המקשה לילד וכו', אלמא דמעיקרא לית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי תינוק בין /בן/ יום אחד ההורגו חייב, אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות. אפ"ה לענין שמירת מצות מחללין עליו, שאמרה תורה חלל עליו שבת א' שמא ישמור שבתות הרבה. הילכך אפי' בהצלת עובר פחות מבן מ' יום שאין לו חיות כלל מחללין עליו כד' בה"ג. ואיכא דס"ל שאין מחללין משום נפלים ועוברה שהריחה משום חששא דמיתה דידה היא. ע"כ. והובאו דבריו בהר"ן והרא"ש פר' יוהכ"פ (פג). אלא שטענו שא"צ לזה, דלא משכחת סכנת העובר בלי סכנה דידה. (והקרבן נתנאל שם כ' דנ"מ לאשה המוחזקת להפיל מבלי שיזיק לה כלל.) וכן הוא בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א נדה (מד:), דהא דמשמע התם דעובר לאו נפש הוא (שההורגו פטור), וכ"מ בסנהדרין עב: גבי המקשה לילד וכו', ואילו בערכין (ז:) אמרי' דמחללין עליו שבת אלמא דנפש הוא. י"ל דאע"ג דלאו נפש הוא, מ"מ לענין הצלתו בשבת דינו כנפש, דאמרי' חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה. ולפ"ז מחללין שבת בעוברה שהריחה אף בשביל הולד בלבד. וכ"כ בה"ג. ע"ש. ובס' האשכול ח"ב (הל' מילה סי' לו עמוד קיז) כ', תו כ' בה"ג גבי עוברה שהריחה מאכילין אותה, אי לא אכלה מתעקר ולדא אע"ג דספק נפל הוא שפיר דמי למיתן לה, ומדתלי בסכנת הולד ולא בדידה, אלמא דס"ל דמשום ספק נמי מחללין, אפי' לא הוי סכנה לאמיה. וקמ"ל דהא דאמרי' היושבת על המשבר מביאין סכין מרה"ר בשבת ומקרעין כרסה ומוציאין הולד, אפי' לא עקר הולד לצאת, ואפי' לא ידעינן אם כלו חדשיו, מחללין. ואע"ג דתנן האשה המקשה לילד וכו'. ש"מ דקודם שיצא לאו נפש הוא, לענין שבת שאני דתורה אמרה חלל עליו שבת אחת וכו'. ורואה אני וכו' ועל המשבר משמע דכלו חדשיו וכו'. אבל ודאי כל ספק נפשות להקל וכל מעוברת דאתעקר ולדא היא גופא בסכנה קיימא. ע"ש. ולפ"ד הראשונים הנ"ל, הא דפרכינן בערכין (ז:) הנ"ל מאי קמ"ל דמספיקא מחללינן שבתא תנינא וכו'. הו"מ לשנויי דטובא קמ"ל דאע"ג דעובר לאו נפש הוא וההורגו פטור, אפ"ה מחללין עליו שבת, מטעם שישמור שבתות הרבה. אלא דבלא"ה משני שפיר וגם יש להעמיס תי' זה במ"ש דלית ליה חזקה דחיותא, ולאו נפש מקרי. וע' בדגול מרבבה יו"ד (סי' שה) שאין האב יכול לברך על פדיון הבן כשפודהו במדינה אחרת (בזמנו), כי כל זמן שלא עברו ל' יום אין לבן חזקת חיים, כי אולי נפל הוא וכו'. והקשה ע"ז הגאון חתם סופר (בחיו"ד ס"ס רצה) וז"ל, ובמח"כ לפום ריהטא לא עיין בערכין ז: שאפי' לעובר במעי אמו אמרינן מהו דתימא לא הו"ל חזקה דחיותא קמ"ל דיהיבנא ליה חזקת חיות אפילו לחלל עליו שבת, ומכ"ש הכא דליכא אלא ספק ברכה לבטלה דרבנן בעלמא. ע"כ. ונוראות נפלאתי דאדרבה הגמ' מוכיחה בעליל שאין לולד חזקת חיים, וכבר כ' הראשונים הנ"ל, דאע"ג דלאו נפש הוא מחללינן שבתא מטעם חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה. הא לשאר ענינים חיישינן דילמא נפל הוא. (ומכ"ש לפמ"ש בס' האשכול דהתם מיירי בכלו לו חדשיו. והדג"מ לא מיירי בהכי. וע' בנחל אשכול (שם אות ד) דטעם בה"ג משום דכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. ועובר נמי מקרי האדם, וכדילפינן סנהדרין נז: דב"נ נהרג על העוברין מדכתיב שופך דם האדם באדם, וזהו עובר שבמעי אמו. וש"מ שעל חיות אדם קפיד קרא אע"ג דלאו נפש מקרי עדיין.) וא"כ צדקו דברי הדגול מרבבה שאין לולד חזקת חיים. וכן מתבאר באור זרוע ח"ב (ס"ס קז). ובשבולי הלקט (דקפ"ז סע"א). ועוד. וע' בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' עט). ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' קכו). ואכמ"ל.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני להגר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסב אות ג), שהביא מ"ש הנוב"י הנ"ל דאטו מי הותר להרוג טריפה להציל שלם וכו', וכתב, ולכאו' י"ל דעשה דהצלת נפשות דוחה ל"ת דהריגת טריפה. וכמש"כ בבית יצחק (או"ח סי' יח אות טז) דבטריפה ליכא מיתה אלא מלקות. ודוקא להרוג שלם (להציל אחר) אמרינן אין עשה דוחה ל"ת שיש בו מיתת ב"ד. ולפ"ז י"ל ד' הרמב"ם דנקט דהוי כרודף ואילו בסנהדרין עב: מוכח דלאו מה"ט הוא. וי"ל דבעובר ה"ט דעשה דהצלת האם דוחה ל"ת שאין בו מיתה, וכיון דבגמ' ילפינן לדין רודף מקרא דשופך דם האדם, דין זה נוהג גם בב"נ, ונמצא דעשה דהצלת נפשות נוהג גם בב"נ, והו"ל עשה השוה בכל ודחי ל"ת של הריגת עובר שאין בו מיתה. ומש"ה לא הוצרכו בגמ' לה"ט דהוי כרודף. אבל הרמב"ם (פ"א מה' רוצח ה"ז) למד דין רודף מקרא דוקצותה את כפה. (וכ' הנוב"י שם, דהרמב"ם לשיטתיה בהל' מלכים שפוסק כר' ישמעאל דב"נ נהרג על העוברים ויליף משופך דם האדם באדם. (סנהד' נז:) וא"פ האי קרא מבע"ל לדרשא אחריתי.) וא"כ אין העשה הזה נוהג בב"נ, והו"ל עשה שאינו שוה בכל שאינו דוחה ל"ת השוה בכל, ואע"ג דבכלאים בציצית עשה שאינו שוה בכל דוחה ל"ת השוה בכל, מ"מ עשה שאינו נוהג בב"נ גרע טפי. עכת"ד. ולפע"ד יש לפקפק בזה. כי הן אמת שברודף יש מ"ע להציל הנרדף מדכתיב שופך דם האדם וכו' או מוקצותה את כפה, אבל כשאין רודף יש רק לא תעשה של לא תעמוד על דם רעך. וכמ"ש (בסנהד' עג) מנין לרואה חבירו שטובע בנהר או חיה גוררתו כו' שנא' לא תעמוד על דם רעך. וכ"כ הרמב"ם (פ"א מרוצח הי"ד). ואף גבי האשה המקשה לילד כ' הרמב"ם (שם ה"ט) שהצלת האם היא מצות ל"ת שלא לחוס על נפש הרודף. ואילו מ"ע לא קאמר. דליכא מ"ע אלא ברודף ונרדף ממש, ולא ילפינן מזה לעובר שטבעו של עולם הוא. ומעתה לא שייך בעובר עשה דוחה ל"ת דהא תרוייהו ל"ת נינהו. ואף במ"ש הנוב"י שאין להרוג טריפה להציל שלם, דלא מיירי ברודף, אלא באומרים לו הרוג פלוני, והוא טריפה, ואם לאו נהרוג אותך, בכה"ג אין כאן איזה מצות - עשה להציל עצמו בנפש הטריפה, וה"ה גם לאחרים, כיון שאין הטריפה רודף והשלם נרדף, ובזה אין מ"ע להרוג הטריפה להציל השלם כדי שנאמר עשה דוחה ל"ת. וכמ"ש ג"כ המאירי, דדוקא מסירה הותר למסור הטריפה, ולא הריגה בידים. אע"פ שהוא לצורך הצלת השלם. והיינו דעכ"פ גם בטריפה הוי אביזרא דשפ"ד, וכמו שיתבאר להלן בס"ד. (וע' במ"ש הבית יצחק שם שאין עשה דוחה ל"ת אלא במצות שבין אדם למקום, משא"כ במצות שבין אדם לחבירו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס סד). ע"ש. ואכמ"ל.) ומ"ש הבית יצחק בדין ב"נ הרודף אחר ב"נ, דלהרמב"ם דיליף מוקצותה את כפה אין מצילין את הב"נ בנפשו, והו"ל עשה שאינו שוה בכל וכו'. (ושם הביא מ"ש התוס' סנהדרין נט סע"א אם גם בב"נ הורגים העובר להצלת האם. ע"ש.) לכאו' הואיל ועשה שאינו שוה בכל ג"כ דוחה ל"ת השוה בכל, וכמ"ש התוס' (יבמות ו) וכדין כלאים בציצית. ע"ש. מאן פליג לן בהכי בין היכא דשוה בב"נ או לא. ויש לפלפל בזה. וע' בשו"ת בן יהודה (סי' כא). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קנה) בד"ה ולפע"ד, שהביא ג"כ דברי הרמב"ם דה"ט שחותכים העובר להציל האם משום דהוי כרודף. וכתב, והקשו עליו, דהא בסנהדרין (עב:) אמרינן דמשמיא קא רדפו לה. ונ"ל משום דלכאורה קשה טובא לפמ"ש התוס' סנהדרין (נט) שגם ישראל אסור להרוג לעובר (בעלמא), ועל כרחך דהיינו מן התורה, דהוי כמקצת נפש, וכחצי שיעור שאסור מה"ת. ואנן קי"ל דאף אביזרא דג"ע ושפ"ד יהרג ואל יעבור. וא"כ למה התירו להרוג העובר משום הצלת האם והא הוי אביזרא דשפ"ד. וע"ז בא הרמב"ם לתרץ, דנהי דלא הוה רודף ממש, מ"מ כיון שהוא הגורם למיתת אמו הו"ל כרודף, ולכן הותר להציל האם בנפשו של העובר. עכת"ד. והוא תנא דמסייע לנו בתירוצינו (הנ"ל אות א), ובתוספת ביאור דהו"ל אביזרא דשפ"ד, שאל"כ אף אם יש איסור תורה בהריגת העובר אין לך דבר העומד בפני פקו"נ של האם. וזה ברור. ואמנם ראיתי בשו"ת בית שלמה (חחו"מ סי' קלב) דפשיט"ל איפכא, שהואיל והעובר לאו נפש הוא, הו"ל כמו שאר עבירות שנדחין משום ספק סכנה, ומש"ה מותר לאבד נפש העובר בשביל הצלת האם, דלא שייך בזה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו'. ע"ש. אולם הגאון הרוגאצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' נט) כ' להדיא, שהריגת עובר הוי גדר שפיכות דמים, ואסור גם בישראל מן התורה, כמ"ש התוס' סנהד' נט ע"כ. וע"ע בתוס' הרא"ש בשטה מקובצת (ערכין ז) אות ה, שהקשה, דממתני' דאהלות האשה המקשה לילד וכו', מוכח שכל זמן שלא הוציא ראשו מותר להרגו, וא"כ אמאי מחללין עליו שבת. הילכך נראה דחשיב כספק נפשות, ובמתני' דאהלות דוחין ספק נפש מפני נפש ודאי. ע"כ. אלמא דחשיב מיהא כספק נפש. ומש"ה צריכים אנו לטעמו של הרמב"ם דהוי כרודף. והן אמת שמדברי הראשונים (שהובאו לעיל אות ב) שהוכיחו מההיא דאהלות דלאו נפש הוא, משמע דס"ל שא"צ לטעמו של הרמב"ם דהוי כרודף וגם לא ס"ל כהרא"ש הנ"ל בתירוצו, אלא דוקא לגבי חילול שבת אמרינן חלל עליו שבת א' וכו'. מ"מ בדעת הרמב"ם מיהא י"ל כאמור דחשיב קצת נפש ואביזרא דשפיכות דמים הוא. וכאמור. וכן מוכח מד' הנוב"י הנ"ל, שהסביר דדמי לטריפה שאסור להרגו בשביל להציל השלם וכו'. ולא אכחד כי ראיתי במנחת חינוך (מצוה רצו) שכ', ונ"ל דבסיעה של בנ"א שאמרו להם עכו"ם תנו לנו א' מכם ונהרגנו וכו', אם היה טריפה ביניהם אפי' לא יחדוהו מותר למסרו כדי להציל עצמם, כיון דלא אקרי נפש כלל, דלא שייך כאן הסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו'. וגם הקבלה ביד חז"ל דמ"מ לא מקרי שפ"ד. ע"כ. וכבר קדמו המאירי בעצם הדין, ומ"מ להרגו י"ל דהוי בכלל אביזרא דשפ"ד. (וה"נ בדין עובר, כי עובר וטריפה שוים בדבר זה, כמ"ש הרמב"ם (פ"ט ממלכים ה"ד). ע"ש.) ובכל דיני התורה טריפה חשוב כחי. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מאיסורי ביאה הי"ב) שהבא על הטריפה חייב, חי הוא אע"פ שסופו למות מחולי זה. ע"ש. וכן בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יא) במקדש אחות אשתו - טריפה, דקרינן בה בחייה, ואינה מקודשת. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ו) מ"ש בזה. ע"ש. וע' בפתח הדביר ח"ג (דף רמח ע"ג) דטריפה מצטרף לכל דבר שבקדושה ומחללים עליו שבת וכו' ע"ש. וע' חת"ס ח"ו (סי' סד) דביום השמיני ימול שייך גם בטריפה. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' ד) דבן טריפה פוטר מיבום וחליצה. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' עט). ובשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כג והלאה). ובשו"ת דובב מישרים ח"ג (סימן קכז). ע"ש. ושו"ר בשו"ת תפארת צבי (חאו"ח סי' יד), שגם אליו שלח הגרי"ב שאלתו ע"ד הרמב"ם שנ"ט דהוי כרודף, והשיב, שטעמו של הרמב"ם משום דקי"ל אסור להציל עצמו בממון חבירו. וכאן שהורגים העובר אף שאינו בכלל איש מ"מ לא גרע מממון ולמה יהרגוהו וכו'. ולא שייך הכא פקוח נפש כ"כ, דהא אף על העובר מחללין שבת וכו', והמצוה שעלינו להציל האשה משום לא תעמוד על דם רעך, מחוייבים אנו גם בהצלת העובר, ולכן תירץ הרמב"ם שהוא הגורם והו"ל כרודף. ע"ש. וע"ע בשו"ת אור גדול (סי' א דכ"ו ע"ד). ע"ש. והלום ראיתי בערוך השלחן חו"מ (סי' תכה ס"ז) ובמנחת חינוך (סי' רצו) שעמדו ע"ד הרמב"ם בזה. ע"ש וע"ע באבן האזל ח"ב (פ"א מה' רוצח ה"ט). ודו"ק.
 
<b>ה.</b> וחזי הוית להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאה"ע סי' יד) שנשאל אם מותר לנשים המניקות שנתעברו לשתות סם כדי להפיל הולד, ואחר שהביא ד' התוס' (סנהד' נט) דאף לישראל יש איסור להרוג העובר. ושכ"כ הרא"ם פר' משפטים בד"ה ואיש כי יכה כל נפש אדם, כתב, שאין לומר שכיון שאין האשה מצווה על פו"ר, ומה"ט מותרת לשתות כוס עיקרין. וכמ"ש בשבת (קיא) א"כ מותרת ג"כ לשתות סם להפיל הולד כיון דלא הוי נפש, ולפ"ז הא דאמרי' בסנהד' (עב:) גבי המקשה לילד שחותכו וכו' להציל האם דוקא, מיירי שהורגים אותו בידים. ודכוותה גבי סירוס בידים דאיסורא מיהא איכא אף באשה. וכדאיתא באה"ע (סי' ה). אבל לשתות סם המפיל שרי. הא ליתא, דהתם ה"ט שאין האשה מצווה על פו"ר, משא"כ הכא דטעם האיסור משום דהוי כהורג נפש, גם בשותה רפואה להפיל אסור מיהא מדרבנן. ומ"מ נראה שלמעוברת בימי הנקה מותרת לעשות מה שיכולה כדי להפיל הולד כיון דאיכא סכנת ולד. וכמ"ש ביבמות (יב:). ואפי' לרבנן דר"מ מודו הכא שחשש העיבור כבר נעשה לפנינו, ולכ"ע מותרת לשתות סם המפיל. כנלע"ד עכת"ד. והגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (ס"ס מ) כ', שהגם שהחות יאיר (סי' לא) ומהר"י מאיו בשו"ת שפת הים (חאה"ע סי' יד) כ', שאסור לשתות סם להפיל העובר, מ"מ איסור זה אינו אלא מדרבנן, ואינו בכלל איסור שפ"ד, וכמ"ש הפו"ד בשם הרא"ם פ' משפטים ע"פ ואיש כי יכה כל נפש וכו'. וגם הרב בית יהודה ח"א סי' יד הכריח מהש"ס ופו' דליכא איסור מד"ת משום שפ"ד אלא איסורו הוי מדרבנן ולכן התיר שם למעוברת בימי הנקה לשתות סם המפיל וכו'. עכת"ד. ולפע"ד עד כאן לא כתב הבית יהודה דבהריגת עובר אין איסור אלא מדרבנן, אלא כשמפילה ע"י שתיית סם, דהו"ל כעין גרמא בעלמא. ומהר"י עייאש לשיטתיה בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דקי"ט ע"ד), שכ', דהא דקי"ל באה"ע (סי' ה סי"ב) שהמשקה כוס עיקרין לאדם כדי לסרסו אסור ואין לוקין עליו, אין איסורו אלא מדרבנן, ואע"פ שכ' התוס' והרא"ש (שבת קי:) שאסור בזה בדשא"מ כשהוא פסיק רישיה, ואילו פ"ר בדרבנן קי"ל דשרי, וכמ"ש התה"ד. י"ל דדוקא בשבת דבעינן מלאכת מחשבת מחלקים בין פ"ר דאו' לדרבנן, אבל בשאר איסורין יש לאסור בפ"ר בכל גוונא. ע"ש. (וכחילוקו בין שבת לשאר איסורין לד' תה"ד, כתבו גם בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יח) ד"ה אך. ובשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט). ע"ש. ואכמ"ל.) ושם הובאו דברי הגאון ר' מלאכי הכהן בעל יד מלאכי דס"ל ששתיית כוס עיקרין הנ"ל דאורייתא אלא שאין לוקין עליו. ע"ש. וכ"כ בס' נתיבות לשבת (סי' ה סק"ו), והוכיח כן ממ"ש הפוסקים לאסור זאת בדשא"מ אם הוא פ"ר, והרי כ' הת"ד דפ"ר בדרבנן שרי. ע"ש. אולם הר"א ממיץ בס' יראים (סי' שפא) כ' להדיא שהעיקור בסם הוא רק מדרבנן. וכ"כ המאירי (שבת קי:). וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח). ובשו"ת פתחי שערים (סי' נט). ואכמ"ל. ולפ"ז יפה כ' הבית יהודה שאף שתיית סם להפלת העובר י"ל דהוי מדרבנן. אבל בהורג העובר בידים מודה דהוי איסור תורה. ואע"פ שמד' מהר"ח פלאג'י הנ"ל נראה שלא הבין כן בד' הבית יהודה, ובפרט ממה שנעזר מד' הפו"ד (הפרישה ודרישה) בשם הרא"ם פר' משפטים, וכוונתו למ"ש הדרישה אה"ע (סי' יג אות ד) דמ"ש לא ישא מעוברת חבירו ומינקת חבירו, לא זו אף זו קתני, דל"מ מעוברת חבירו דאיכא תרתי לריעותא, חדא דלבסוף תלד ותניק והחלב יעכר וימות הולד. ותו שמא תמית הולד בעודו במעיה, דאז לא חמיר איסורא להקרא עליו רצחנותא, כל זמן שלא נולד, וכמ"ש הרא"ם פר' משפטים, אלא אפי' מינקת חבירו שכבר נולד הולד ואינו חשודה לרצחו אסור. ע"כ. ויסוד ד' הרא"ם ע"פ התוס' (חולין לג וסנהד' נט) דאיסורא מיהא איכא. ומשמע שמהר"ח פלאג'י הנ"ל הבין שבכל אופן של הפלה אין איסור תורה. וכ"כ בשו"ת משפטי עוזיאל (חחו"מ סי' מו אות ד) בשם הגאון ר' ישראל מאיר ז"ל שלד' התוס' אין איסור בהריגת עובר אלא מדרבנן. (ועפ"ז הקשה דא"כ בכונס יבמתו ונמצאת מעוברת אם יצא הולד בן קיימא חייבין בקרבן, ולפ"ד התוס' למה לא תעשה פעולה להפלת העובר להמלט מאיסור אשת אח ע"ש.) אבל לפי האמור האמת הוא שגם התוס' מודים שיש בזה איסור תורה. וכמו שהוכחנו במישור מהתוס' (חולין לג). ושכן מוכח מהש"ס (סנהד' נט). והבאנו שכן מבואר בחקרי לב, ובמהר"ם שיק, ובשו"ת צפנת פענח. וכ"כ הגאון מהר"ש מוילנא בס' ידי משה שבס"ס הפרנס (דפ"ו ע"ג). וכן ראיתי להגאון אור שמח בספרו משך חכמה (ר"פ ויקהל) שכ', דכל היכא דכתיב יומת, משמע בידי שמים. וכדדרשינן במכילתא השור יסקל וגם בעליו יומת, ר"ל בדיני שמים. וה"נ מ"ש ומכה אדם יומת, י"ל דקאי על הריגת עובר, כדנפקא לן דב"נ נהרג על העוברים מדכתיב שופך דם האדם באדם. (סנהד' נז:). וקמ"ל שישראל שהרג עובר נמסרה מיתתו לדיני שמים. וכמ"ש התוס' (סנהד' נט). ע"כ. וכ"כ בס' זכותיה דאברהם, הובא במשפטי עוזיאל חו"מ (דרי"א ע"ד), שהריגת העובר מחייבת את ההורגו במיתה בידי שמים, דלא גרע מהוצאת זרע לבטלה דחייב מיתה ביד"ש. (נדה יג). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת דברי יששכר (חחו"מ סי' קסח), שהריגת העובר הויא איסורא דאורייתא, והוי כאילו שופך דמים. וכמ"ש בנדה (יג) שאף המוציא ז"ל כאילו שופך דמים. ע"ש. אלא דאי משום הא לא איריא, כי בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' מג) כתב, דמ"ש החו"י (סי' לא) ללמוד דין הפלת עובר מדין הוצאת ז"ל, יש לדחות דשאני הוצאת ז"ל שמערה לאשפה ומוסיף בכוחות הטומאה, ומכחיש בפמליא של מעלה, כנודע מטעם חכמי האמת בעלי הקבלה, שבע"כ אנו צריכים להם לד"ז וכו'. ע"ש. +מש"כ דאיסור הוצאת זרע לבטלה י"ל דחמיר מאיסור הפלה מלאכותית, ושכ"כ היעב"ץ. נ"ב, וכן מתבאר מד' המהר"ל מפראג בס' באר הגולה (דט"ו ע"ג) שההורג אדם אינו גובר על התחלת ההויה אלא על ההמשך, אבל המשחית זרעו שהוא התחלת הויה חמור יותר והוא כמביא מבול לעולם שבא לעקור ההויה משרשה וכו' ע"ש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' נט). וראיה לזה מתוס' הרא"ש (יבמות יב:) שעיקר איסור השחתת זרע הוא בתחלת חימום, ולא לאחר שכבר יצא מגופו. והובא באבני נזר (חאה"ע סי' פא ופג), וכתב, שדבריו ברורים כשמש. ע"ש.+ וכן המשפטי עוזיאל כ' לפקפק כיו"ב ע"ד הזכותיה דאברהם. ומ"מ בדברי יששכר שם העיר גם ממ"ש בנדה (לא) המשמש מטתו ליום תשעים כאילו שופך דמים. ע"ש. וכן מוכח מפרש"י יבמות (מב סע"א). ע"ש. וכן בזוה"ק שמות (דף ג ע"ב), מאן דקטיל בנוי ההוא עוברא דמתעברא אתתיה וגרים לקטלא ליה במעהא, סתיר בניינא דקב"ה ואומנותא דיליה וכו', ועל דא חרבא כפנא ומותנא אתיין על עלמא. וכו'. ופי' בניצוצי אורות, מאן דקטיל בנוי, שמשמש עם אשתו יום צ' לעיבורה. וכ"ש הגורם לאשתו להפיל ע"י משקה (סם) וכיו"ב. הרמ"ז. עכ"ל. (איברא דבנדה לא מסקינן אהא דהמשמש ליום צ', מנא ידע, אלא משמש והולך ושומר פתאים ה'. וא"כ לא הו"ל להניצוצי אורות למסתם סתומי.) ובאמת שיש להעיר לפמ"ש המשך חכמה, שיש בהפלת עובר חיוב מיתה ביד"ש, א"כ היאך חייבה תורה לשלם דמי ולדות לבעל. לאביי אליבא דר' נחוניא בן הקנה (בכתובות ל) דאף במיתה ביד"ש אמרינן קים ליה בדרבה מניה. (וכן יש להק' להאחרונים הנ"ל דס"ל שהריגת עובר לא גרעא מהוצאת זרע לבטלה דחייב מיתה ביד"ש (כבנדה יג) דמה יענו לקו' זו) וע"כ שאין כאן ממש איסור מיתה ביד"ש, אלא רק איסור תורה בעלמא. וכן ראיתי בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' כ) ד"ה אולם, שהביא בשם זכותא דאברהם שנתעורר בזה. וע"ש. ועכ"פ נקוט מיהא דאיסורא דאורייתא מיהא איכא. וכ"כ הגר"י שמעלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסב אות ה) שאיסור תורה הוא. והוסיף, דמ"ש התוס' נדה (מד:) שמותר להרוג העובר שיגרא דלישנא הוא (והכוונה שאין חייבים עליו מיתה). ע"ש. וכן העיר בהגהות הגאון יעב"ץ (נדה שם) ע"ד התוס', שאין זה מדוייק. ע"ש. גם בס' פרי האדמה ח"ב (דקמ"ג ע"ג) עמד ע"ד התוס' נדה, שזהו בניגוד למ"ש התוס' עצמם (בחולין לג). ותי' דצ"ל דמ"ש שמותר היינו כשיש הכרח להציל האם וכמתני' דאהלות ספ"ז וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע סי' א) בד"ה עוד. ובשו"ת דובב מישרים (סי' כ) הנ"ל ובס' יקהל שלמה קמחי (דמ"ב ע"ב). ע"ש. וגם הלום מצאתי בשו"ת בנין דוד (סי' מז), שהוכיח במישור מד' התוס' חולין (לג) בסוה"ד, דלר"ל לית ליה האי כללא וכו'. דהא דאמרי' ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, היינו מה"ת, ויש איסור תורה בהריגת עובר ע"י ישראל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס סה). ובשו"ת מקור חיים (חיו"ד סי' טו). ע"ש. וזה כמש"כ לעיל אות א'. ומעתה ניחא קו' הגאון ר' ישראל מאיר הנ"ל מההיא דיבמות וכו', שהרי אסור לה מה"ת להפיל העובר, ואף למ"ש הבית יהודה שבשתיית סם אין איסור תורה, הדבר ידוע שלא תמיד מצליחים להפיל העובר ע"י שתיית סממנים בלבד. וכמ"ש בנדה (ל:) דאיכא גופא דלא מקבל סמא. ופשוט. וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע סי' פה). ע"ש.
 
<b>ו.</b> וראיתי בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' צט) שנשאל אם מותר לרופא לטפל באשה גויה מעוברת ולהתעסק עמה עד שתפיל הולד, או יש בזה משום איבוד נפשות. והשיב שאין כאן משום איבוד נפשות, שאפילו בישראל לאו נפש הוא, דממון הוא דחייב רחמנא דמי ולדות לבעל וכו'. ובפ' יוצא דופן (נדה מד) דרשינן כל נפש, לרבות קטן בן יום אחד, דמשמע כל דהו נפש. אלמא דנפל אפי' נפש כל דהוא לא מקרי. ובספ"ק דערכין (ז) תנן, האשה שיוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופרכינן פשיטא גופה הוא, סד"א הואיל וכתיב כאשר ישית עליו בעל האשה, ממונא דבעל הוא, ולא לפסדיה מניה. קמ"ל. ומדפריך פשיטא ש"מ דמשום איבוד נפשות אין נדנוד כלל ולא אצטריך לאשמועינן אלא משום פסידא דבעל. ואמרי' נמי התם, האשה שיוצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריון שלה, כדי שימות הולד תחלה שלא תבא לידי ניוול, אלמא דבשביל ניוול האם הורגים הולד בידים ולא חשו לאיבוד נפש. הילכך בישראלית מפני צורך אמו נראה שמותר לטפל ע"מ שתפיל העובר כיון דרפואת אמו היא. עכת"ד. ומוכח מדבריו שאפי' אין כל סכנה נשקפת לחיי האם מותר להפיל העובר לרפואתה. ולכאורה קשה דלפמ"ש התוס' (חולין לג) שיש איסור תורה בהפלת העובר, נראה שאין היתר בזה אלא במקום סכנה. ומההיא דערכין יש לדחות לפמ"ש הגאון מצפה איתן (סנהדרין נט) הקשה בס' צדה לדרך פר' משפטים, דהא בספ"ק דערכין (ז), האשה שיוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופריך פשיטא גופה הוא וכו'. ואם איתא לד' התוס' שגם ישראל אסור להרוג עובר, מאי פריך פשיטא, והא אצטריך לאשמועינן שא"צ להמתין ולא חיישי' להריגת העובר. [וע"ע בשו"ת חות יאיר סי' לא] ולק"מ, דהא כתבו התוס' (סנהדרין פ:) סד"ה עובר, בשם ר"ת, דהא דאמר רבא ולד נוגחת ונרבעת אסור, לאו משום דהוי ירך אמו, אלא ה"ט דכיון דעד עכשיו היתה חיות הולד תלויה באם הוי כאילו נגמר דין שניהם להריגה. וכן הא דתנן בערכין (ז) האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד. ופריך פשיטא גופה הוא, התם נמי ה"ט כדפרישית ע"כ. ולפ"ז ניחא קו' הצד"ל הנ"ל. ע"כ. וה"נ נדחית בזה ראית המהרימ"ט, דשאני התם שכיון שעיקר חיות העובר מצד האם חשיב כאילו נגמר דינו להריגה. הא בעלמא יש בזה איסור תורה משום איבוד נפש. והא נמי דאמרי' שמכין אותה כנגד בית הריונה להמית העובר משום דבין כה וכה הנה הוא הולך למות עם אמו, מש"ה חיישינן לניוול דידה, ואין כאן ענין של חיי שעה, הואיל וכאילו נגמר דינו ליהרג דמי. והר"ן ספ"ג דחולין (נח) כ' ג"כ בשם ר"ת דקי"ל עובר לאו ירך אמו הוא, וההיא דערכין (ז) דאשה היוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, לאו משום עובר ירך אמו הוא, אלא שכיון שהיא מחוייבת מיתה אין מענין את דינה, ולא חיישי' לולד הואיל ולא יצא לאויר העולם. תדע שאילו נגמר דינה ליהרג וילדה אין הורגין הולד משום דעובר לאו ירך אמו הוא ולא עליו נגמר הדין. ע"כ. (ויש קצת שנוי בין התוס' להר"ן בדעת ר"ת. ודו"ק.) וכן נראה מד' הרמב"ם (פי"ב מה' סנהד' ה"ד) דה"ט משום ענוי הדין. וכ"כ המל"מ (פ"ב מה' סוטה ה"ז). ע"ש. ובנדרים (פ:) ר' יוסי אומר כביסתן קודמת לחיי אחרים. וה"נ ענוי הדין דידה חשיב לה טפי מחיי העובר, אע"פ שיש בהריגתו איסור תורה. ואפי' לרבנן דר' יוסי (נדרים שם) דפליגי וס"ל חיי אחרים קודמין לכביסתן, שאני הכא שכל חיות העובר ממנה, והיא אינה מחוייבת לסבול צער של ענוי הדין בשביל העובר שלה, ובפרט שעכ"פ לא חשוב נפש עדיין. וע"ע בשטה מקובצת (ב"ק מז) בשם הרא"ה. ע"ש. ומעתה אין בראיות מהרי"ט /מהרימ"ט/ הנ"ל בכדי להתיר הפלת עובר לרפואת האם, כל עוד אין סכנה נשקפת לחיי האם בגלל העובר. ואדרבה מהתוס' (חולין לג וסנהד' נט) מוכח להדיא לאסור. [ושו"ר שכן העיר בשו"ת מקור חיים סי' טו ע"ש. וע' בבית שמואל אה"ע סי' פ ס"ק טו ובבאה"ט שם. ודו"ק.].
 
<b>ז.</b> ובאמת שהמהרימ"ט עצמו בתשובה שם (סי' צז) הביא מ"ש התוס' (חולין לג וסנהד' נט) דנהי דישראל פטור על הריגת עוברין, מ"מ לא שרי. והוכיח כן ממתני' דאהלות ספ"ז, האשה שמקשה לילד מחתכין הולד במעיה שחייה קודמין לחייו, הא ליכא סכנה לאם אסור. והקשה מזה אההיא (דערכין ז) שהורגים הולד משום ניוול האם. ועוד דבההיא שמעתתא גופה דערכין (ז:) אמרי', האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין דרך רה"ר ומקרעין כרסה ומוציאין הולד, אלמא דספק נפשות חשיב כיון דדחי שבת. וכתב, שיש לתרץ, דשאני ההיא דיוצאה ליהרג שהואיל וסופו ליהרג עם אמו דעובר ירך אמו הוא, משום ניוול אמו מקדימינן לו המיתה. א"נ י"ל דלעולם עובר לאו כילוד דמי וכירך אמו הוא, ואשה שמתה שאני שהוא חי ואמו מתה והרי הוא כילוד וכמי שיצא לאויר העולם. וכנגדו בבהמה טעון שחיטה. ושוב הביא ד' הר"ן (יומא פג) בשם הרמב"ן דפלוגתא הוא אם יש לעובר דין פיקוח נפש לחלל עליו שבת. וספק נפשות להקל להחיותן, וכ"ש שלא לפגוע בהן, ולפ"ז איסורא מיהא איכא גם בנפלים דגוים. ומיהו אפי' תימא דלא חשיבי נפש, ובגוים שרי לגמרי (שישראל יעשה הפלה לגויה), מ"מ להתעסק עמהם שיפילו קעבר על לפני עור. (מפני שצריך שיתוף פעולה וסיוע שיש בו ממש מצד המעוברת. וכההיא דמכות (כ:). וע"ע בחי' הרא"ה ביצה (כב) ושטמ"ק שם ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מז ופח ופט). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ב). ואכמ"ל.) אם לא שיש רופאים (גוים) אחרים שיאמרו להם, דלא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא. עכת"ד. ונלע"ד שקטע תשובה זו (שניצבת בלי שאלה, ודמיא למזמורא יתמא.) שייך להלן בסוף תשובה צט הנ"ל, וניכרים הדברים שהתשובה שבסי' צט לא נסתיימה שם, כי לא נמצא תשובה על השאלה דמיירי באשה גויה, אלא בדבריו שבסי' צז הללו. ואחר שהביא ראיות דעובר לאו נפש הוא כלל, חזר להקשות ע"ז מהתוס' (חולין לג וסנהד' נט) דמוכח שבישראל יש בו איסור (תורה). ושכן מוכח לכאו' מההיא דאשה שישבה על המשבר שמחללין שבת על עובר. (ובאמת דאי משום הא לא איריא, דאע"ג דעובר לאו נפש הוא מחללין עליו שבת. וכמ"ש הראשונים שהובאו לעיל אות ב. וכ"כ התוס' נדה (מד:) ע"ש.) ושוב מתרץ בב' פנים דנ"מ לדינא. ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, דא"כ הו"ל למיהדר משמעתיה במה שהתיר להתעסק בהפלה של אשה ישראלית לצורך רפואת האם, ומוכח שאפי' שלא במקום סכנה שרי, והרי מהתוס' חולין וסנהדרין מוכח לאיסורא כה"ג. וצ"ל דאה"נ שגם מזה חזר בו בסו"ד, וכמו שסיים ואפי' תימא דלא חשיבי נפש, ובגוים שרי לגמרי, משמע דבישראל איסורא מיהא איכא גם לצורך רפואה. ושוב ראיתי בשו"ת דברי יששכר (חחו"מ סי' קסח) שהביא דברי המהרי"ט סי' צט, וכתב, דממ"ש אפי' נפש כל דהוא לא מקרי, נראה דמותר אפי' שלא במקום סכנה, אבל א"א לומר כן, אלא כוונתו דלא מקרי נפש לענין חיוב. וכן מה שדייק (מערכין ז) דפריך פשיטא וכו', כוונתו שכיון שאין לאמו חיות גם הוא לא נקרא עומד לחיות. (והביא ד' הר"ן חולין נח). וכן מוכח מדברי המהרי"ט עצמו בסי' צז שסיים, ואפי' תימא דלא חשיבי נפש ובעכו"ם שרי לגמרי, הא בישראל איכא איסור. ע"כ. וכן מצאתי עוד בשו"ת אריה דבי עלאי (חיו"ד סי' יט), והובא להלכה בשו"ת בנין דוד (סי' מז אות ג), שאחר שהאריך לדחות דברי המהרי"ט סי' צט שלדעתו יש בזה איסור מה"ת להרוג העובר שממעט הדמות, אך לבסוף כ' ליישב דברי המהרי"ט, שגם דעת המהרי"ט כן היא, שיש איסור תורה בהריגת עובר, אלא דהתם מיירי בפקוח נפש לרפואת אמו, שאז פשוט הדבר שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש. ע"כ. (ואע"פ שי"ל שזהו בכלל אביזרא דשפ"ד דיהרג ואל יעבור, מ"מ בצירוף טעמו של הרמב"ם דהוי כרודף משרא שרי. דהיינו מתני' דאהלות.) ולפע"ד אין נראה כן מפשט דברי המהרי"ט סי' צט, אלא בכל ענין של צורך רפואה היה מתיר להתעסק בהפלת הולד. וכן נראה מדברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ד) שרצה ללמוד מד' המהרי"ט סי' צט שמתיר הפלת העובר לצורך האם, דה"נ י"ל דהיכא דאיכא פגם משפחה ובזיון וחילול ה' (כגון נידונו בפנויה שזינתה ונתעברה בזנות) דחשיב נמי צורך גדול. אלא שהביא ד' החות יאיר סי' לא שלא רצה להתיר בזה גם בא"א שהרתה לזנונים. ומיהו לעומתו בשאלת יעב"ץ סי' מג חילק בין א"א לפנויה. וכתב הגרי"ח שאינו רוצה להשיב בדרך הוראה לא איסור ולא היתר כו'. ע"כ. ואם איתא דמהרי"ט אינו מתיר אלא במקום סכנה מה ראיה הביא מזה לנידונו. א"ו דבכל ענין של רפואה דעת מהרי"ט בסי' צט להתיר. אולם לפמש"כ המהרי"ט ז"ל גופיה הדר תבריה לגזיזיה בסי' צז ומסיק להחמיר שלא במקום סכנה. וע"ע בס' פרי האדמה ח"ב (דף קמג ע"ד) שעמד ג"כ בסתירת דברי המהרי"ט, וסיים, שיש חסרון בדברי הרב בסי' צט ע"ש. וע' בשו"ת חשן האפוד (חחו"מ סי' מג אות טז). ע"ש.
 
<b>ח.</b> אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מב אות לא - לב) העלה, שאע"פ שדעת התוס' (סנהד' נט וחולין לג) שיש איסור מן התורה בהריגת עובר, ושכן נראה דעת הרמב"ם והסמ"ג והש"ע, ממה שכתבו דהא דמחתכין העובר להצלת האם, משום שהוא כרודף, משמע דבלא"ה יש איסור מה"ת להמיתו. והיינו משום דס"ל דעובר ירך אמו. [וע' בשער המלך פ"ב מה' גנבה הי"ב. ובס' מנחה טהורה דף קג ע"ד ובמלא הרועים ע' עובר ירך אמו אות ח. ובשד"ח מע' ע כלל סב. ואכמ"ל]. וכן דעת רש"י ערכין (ז). מ"מ דעת התוס' נדה (מד:) שמותר להמית העובר מה"ת. וכן נראה מהתוס' סנהדרין (פ:). ומהר"ן (פ"ג דחולין). וכן דעת הראב"ד דס"ל עובר לאו ירך אמו, ולפ"ז ע"כ הא דתנן בערכין (ז) שאין ממתינין לה עד שתלד, משום שאין איסור בהמתת העובר. ומ"מ נ"ל דמודו דאיסורא דרבנן מיהא איכא. ומעתה לא מבעיא להסוברים שאין בהמתת עובר איסור תורה, שמותר להמית העובר לצורך רפואת האם, אפילו אין לה אלא סכנת אבר. וכדקי"ל באו"ח (סי' שכח סי"ז). אלא אף להסוברים שאסור מן התורה, מ"מ לתועלת ולרפואת האם יש להתיר, מאחר שביארנו שהאוסרים מה"ת ע"כ דס"ל עובר ירך אמו, שאל"כ למה אין ממתינים לה עד שתלד. וא"כ לרפואת האם הרי הוא כירך אמו שמותר לחתוך לרפואתה. ומה שהוצרכו הרמב"ם והסמ"ג והש"ע לטעמא דהוי כרודף, משום דבישבה על המשבר הולד עקר ממקומו וגופא אחרינא הוא ולאו כירך אמו הוא. עכת"ד. ולפי דבריו היה מקום לקיים ד' המהרי"ט שבסי' צט שמתיר הפלת העובר לרפואת האם, וא"צ לדחוק כמ"ש האריה דבי עילאי והדברי יששכר הנ"ל דמיירי דוקא במקום סכנה. וכן אם נאמר כמ"ש הגאון בית שלמה (חחו"מ סי' קלב) שאיבוד העובר לא הוי אביזרא דשפ"ד, אלא הרי הוא כשאר עבירות. ע"ש. א"כ י"ל שאפי' הוא איסור תורה, מותר להפיל עובר לרפואת האם, לפמ"ש ה"ה (פ"ח מה' מאכלות אסורות הט"ז), שאפי' סיכה הקרובה לשתיה, אמרו בפסחים (כה:) גבי רבינא שהיה סך את בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה, דלאו דרך הנאה חשיב, והוי כחצי שיעור שאסור מה"ת ואין לוקין עליו. ע"ש. וכ' המל"מ (פ"ה מהל' יסודי התורה) שאע"פ שאסור מה"ת מותר במקום חולי שאין בו סכנה. עש"ב. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מז). ע"ש. ואע"פ שאין דעת הכ"מ (פ"ה מיסוה"ת) כן, וכמש"כ ג"כ הלח"מ (פ"ח מהמ"א). ע"ש. מ"מ י"ל דהוי ס"ס לקולא. שמא הלכה כהתוס' נדה, והראב"ד, והר"ן, דאיבוד עובר הוי רק מדרבנן, וא"כ יש להתיר במקום חולי שאין בו סכנה, ואת"ל שהלכה כהחולקים וס"ל דהוי מה"ת, שמא הלכה כד' ה"ה והמל"מ וסיעתם שאף איסור תורה הותר לחולה שאב"ס. (ושאני איסור שבות בשבת דחמיר טובא משאר איסורים, וכמ"ש בכתובות (ע:) ובפרש"י שם. ומש"ה הצריכו שיהיה סכנת אבר בדבר.) וכיו"ב כ' הזרע אמת שם. ויש לדחות. ושו"ר בשדי חמד פאת השדה (מע' א כלל נב), שעמד ג"כ בסתירת ד' המהרי"ט מסי' צז לסי' צט. ושם עמד וימודד ארש אם יש איסור תורה בהריגת עובר או לא, והביא דברי המהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום הנ"ל, והשיג עליו שבאמת יש איסור תורה בהפלת העובר. וכדמוכח מהתוס' חולין לג בסה"ד. ושעד כאן לא כ' המהר"י עייאש בבית יהודה (אה"ע סי' יד) דהוי איסורא דרבנן, אלא בשתיית סם, משא"כ בהורג עובר בידים. והביא מ"ש ביקהל שלמה (דף מב ע"ב) דלהתוס' הוי איסור דרבנן. והעיר שאין נ"ל כן וכו'. ע"ש. כי מן האמור תשובה מוצאת למ"ש ג"כ ידי"נ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' מח דק"צ ע"ב), שבהיות ואליבא דכ"ע אין בהפלת עובר משום רציחה ממש, וגדולי הפוסקים מבארים שאין האיסור בזה אלא מדרבנן. ע' שו"ת בית יהודה אה"ע סי' יד, וחיים ושלום סי' מ, לכן כל שרופאים נאמנים אומרים שיש צורך רפואי לאם בהפלה, והיא ג"כ מרגישה הרבה סבל מההריון בכל כה"ג נ"ל להקל בדבר. עכת"ד. אולם מכל מש"כ לעיל המעיין ישר יחזו פנימו ששיטת התוס' (סנהד' נט וחולין לג) וסיעתם דהוי איסור תורה ממש בהפלת העובר. ואין מקום להסתמך ע"ד הבית יהודה והחיים ושלום להתיר לעשות הפלה שלא במקום סכנה. וכמ"ש האריה דבי עילאי והדברי יששכר. ושכן ד' המהרי"ט. (וגם לדברינו המהרי"ט מסיק להחמיר.) וכבר הבאנו לעיל דברי החקרי לב והבית יצחק שמעלקיס, והמהר"ם שיק, והצפנת פענח, והאור שמח במשך חכמה, ועוד אחרונים, שכן הסכימו להלכה שיש איסור תורה בהפלת עובר, וא"כ אין להתיר הפלה אלא במקום סכנה. (ומיהו בשתיית סם יש מקום להקל כד' הבית יהודה.) וכבר כתב להשיג לנכון השד"ח ע"ד החיים ושלום שמסתמך ע"ד הפו"ד, (וכ', ולא ידעתי איזה ספר הוא מרמז) בשם הרא"ם פר' משפטים, שאין בזה איסור אלא מדרבנן, דליתא, וגם מה שנשען על הבית יהודה שכ"כ, במחכ"ת שלא בהשגחה כ' כן וכו'. ע"ש. (ומה שהעיר השד"ח בסוגרים, שלא ידע הר"ת פו"ד, הדבר פשוט שכוונתו להפרישה ודרישה, שכן הוא בדרישה אה"ע סי' יג אות ד בשם הרא"ם פר' משפטים. ע"ש.) ומ"מ בהגלות נגלות דברי התורת חסד מלובלין הנ"ל, ובצירוף הס"ס, יש מקום רב להתיר עכ"פ במקום חולי, אף כשאין סכנה לאם. ודו"ק. (וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (ס"ס קע) שג"כ כ' שיש כמה שיטות הסוברים שאיסור הפלת עובר אינו אלא איסור דרבנן. וציין למ"ש בח"ה סי' פט. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס סה). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס רמח). ע"ש. ודו"ק).
 
<b>ט.</b> והנה ביבמות (מב) גבי לא ישא אדם מעוברת חבירו, אמרי' דה"ט גזרה שמא תעשה עוברה סנדל, ופריך אי הכי דידיה נמי וכו', אלא משום דחסה. (ופרש"י, שממעכו בשעת תשמיש.) אי הכי דידיה נמי, דידיה חייס עילויה. הכא נמי חייס עילויה, (פרש"י, שאין אדם מתכוין להרוג הנפש.) אלא סתם מעוברת למניקה קיימא. ע"כ. וכ' בשו"ת תורת חסד (סי' מב אות כט בהערה), שמכאן ראיה שעכ"פ יש איסור דרבנן בהמתת עובר, ומש"ה פריך בפשיטות ה"נ חייס עילויה. ע"כ. וכ"כ בס' ערוך לנר (יבמות מב) בפרש"י הנ"ל. ע"ש. אולם בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' מא) העיר ג"כ בטעמא דדחסה, דאמאי חיישי' לדחסה, הא אין ישראל מצווה על עוברין. ומאחר שאפי' כשיהרגנו פטור מהיכא תיתי לחוש לדחסה. ותי' דכל הטעם שאין מצווים על העוברים, כ' הרא"ם בפר' משפטים, משום דלא שייך חזקת חי טרם שיצא לאויר העולם, ומש"ה אף שאם אירע מקרה שהרג עובר פטור, משום דמי יודע אם היה חי, אבל לעשות תקנה כוללת, כיון שהמציאות מעידה ע"פ הרוב כי חיה יחיה, שפיר עבדינן תקנתא, הואיל וע"פ רוב יבא לכלל חיים. וזה ברור כשמש. ע"כ. ולפ"ז אין ראיה כ"כ לאסור המתת עובר, דשאני התם דהוי ענין כללי מש"ה שפיר חיישינן לתקנתא דעובר, וכמו שמצינו שמחללים עליו שבת, אע"פ שאין לו חזקת חיים. וכעין מ"ש התוס' נדה (מד:) ויתר הראשונים שהובאו לעיל אות ב. ואע"פ שפשט לשון רש"י שאין אדם מתכוין להרוג הנפש מורה לאיסור, אה"נ דרש"י לשטתו בערכין (ז) שאוסר מה"ת. וכמ"ש התורח"ס שם אות לא. אבל מהגמ' אין ראיה לזה. וכיו"ב ראיתי להערוך לנר (יבמות מב) שהביא קו' הכ"מ על הרמב"ם (פי"א מה' גרושין הכ"ה), דנקט טעמא דדחסה, והרי בגמ' דחו טעם זה. וכ' לתרץ, דהרמב"ם ס"ל דבעובר אפי' איסורא ליכא, ומאי דפריך דאחר נמי חייס עליה, לא פריך מטעם איסורא, אלא דלמה יתכוין להמית העובר חנם, אבל אחר שתירץ דסתם מעוברת למניקה קיימא, שיש חשש שהיא תהרוג את בנה, כמ"ש שם אשה בושה לבא לב"ד והורגת את בנה, ה"נ יש חשש שיהרוג הוא העובר כדי שלא יהא מוטל על אשתו לפרנסו וכו'. ולהכי שייך שפיר חשש פן יהרגנו בשעת תשמיש. ע"כ. אלא דק"ל שאיך אפשר לומר בדעת הרמב"ם שאין איסור בהריגת העובר, והרי לא התיר הרמב"ם לחתך העובר כשהיא מקשה לילד, אלא מטעם שהוא כרודף, הרי שאפי' כשיש הצלת חיי האם לא הותר להרוג העובר אלא מטעם רודף. ויותר הי"ל לומר שמש"ה כ' הרמב"ם שמא יזיק הולד בשעת תשמיש, שאינו מקפיד על בן חבירו. הרי שדייק לומר שיזיק ולא שיהרוג. ואין כאן סכנה ודאית לעובר, ומש"ה אין איסור בזה. [ויסוד התירוץ של הערוך לנר, דהרמב"ם ס"ל שאחר שתירץ הש"ס סתם מעוברת למניקה קיימא הדרינן לסברא דדחסה, נמצא גם בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' צה). ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' לח) ובשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' ח אות ד). ע"ש]. וכן מצאתי בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע סי' א), שדייק מלשון הרמב"ם דלא חיישינן אלא שמא יזיק איבריו ולא הריגה ממש. וכתב עוד שם, בטעמא דדחסה, שאף לד' התוס' נדה (מד:) שאין איסור בהריגת עובר, מ"מ כיון שיש מצוה בהצלתו אפי' ע"י חילול שבת, ממילא מובן שעל כל אדם להזהר שלא יהרוג העובר במעי אמו. (וכמ"ש ג"כ בנדה לא לגבי המשמש מטתו ליום צ' שה"ז כאילו שופך דמים.) ע"כ. ודו"ק. וע"ע להלן.
 
<b>י.</b> ומעתה בנ"ד שהרופאים טוענים שנשקפת סכנה לחיי האם, נראה בודאי שיש להקל לעשות הפלה מכל הני טעמי תריצי, כי חייה קודמין לחייו, וגם מפני שנחשב העובר כרודף בגרמו לה סכנה. והן אמת דלפ"מ שהוכחנו במישור מפי סופרים ומפי ספרים שיש איסור תורה בהפלת העובר, י"ל שאין לסמוך על הרופאים בזה. וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' מט) דבדאורייתא אין לסמוך על עדות הרופאים. ע"ש. ואף למ"ש מרן (סי' קפז ס"ח) לחלק בין רופא ישראל לרופא עכו"ם, אלו הרופאים שמחללים שבת בפרהסיא איתרע חזקתייהו ואין לסמוך עליהם להקל בשל תורה. וכמ"ש התפארת ישראל (פ"ח דיומא אות כו). ומהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים א"ח (סי' תקנד סק"ד). וכ"כ במטה אפרים (סי' תריח ס"ב). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' לט אות יא). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יג) בד"ה אך. ע"ש. ומ"מ נראה שאם שואלת לרופא אחר שלא בפני הרופא הראשון וגם הוא אומר שיש חשש סכנה בדבר נראה שיש להקל. וכעין מ"ש בגיטין (יט:) דמקרי להו לשני כותים זה שלא בפני זה במסל"ת ומגבי ביה ממשעבדי. ע"ש. ומכ"ש כאן שיש לצרף דלא מרעי אומנותם. וכמ"ש בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' קע) שיש להתיר בנ"ד להפיל העובר ע"י רופא ישראל, כששני רופאים יאמרו זה שלא בפני זה שיש סכנה לאם עי"ז. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יג) ד"ה אך, הנ"ל. ע"ש. ומכל שכן כשנצרף שיטת הסוברים דהפלת העובר אסורה רק מדרבנן. שאז לכל הפחות יש מקום לסמוך על ב' רופאים. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' סה וסו). ובשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד ס"ס קסב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רסח). ובשו"ת משה האיש (חיו"ד סי' כח - כט). ע"ש. ואכמ"ל. ועוד דבנ"ד עדיין לא מלאו לעובר ג' חדשים, ונראה דבכה"ג אין ב"נ נהרג עליו, וגם לישראל אין איסור מה"ת בזה, שאין הכרת עובר בפחות מג' חדשים, וכמ"ש ביבמות (לז). ובנדה (ח:). וכן בשו"ת חות יאיר (ר"ס לא) צידד בזה. וכן חילק בזה בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' נ אות ה). ע"ש. ובזה היה נראה ליישב ג"כ דברי הערוך לנר (יבמות מב) בטעמא דחסה, שלד' הרמב"ם אין איסור כלל בהפלת והמתת העובר. וכבר תמהנו ע"ז (באות ט). ולפי האמור י"ל דס"ל שהואיל ועיקר החשש דדחסה שייך ביותר בתוך ג' חדשים להריונה, וכמ"ש בנדה (לא) ג' חדשים הראשונים קשה לולד וכו'. מש"ה אין עליו תורת עובר לגמרי שיהיה בזה איסור. וע' בנוב"ת (חחו"מ סי' נט) ובשד"ח פאת השדה (מע' א כלל נב). ע"ש. ומעתה י"ל בנ"ד דשפיר יש ג"כ בזה נאמנות לרופאים. ועוד שיש מקום לומר דבכה"ג שלא מלאו לעובר ג"ח שפיר סמכינן ע"ד הפוסקים דס"ל דהמתת עובר אינו אלא מדרבנן, מכח ס"ס, שמא הלכה כמ"ד שהמתת עובר מדרבנן, ואת"ל דהוי מה"ת, שמא בפחות מג' חדשים אינו אלא מדרבנן, וא"כ יש להתיר גם במקום חולי שאין בו סכנה כלל. ולפחות נסמוך בזה ע"ד הרופאים כשהם שנים זה שלא בפני זה. וכ"כ בשו"ת צור יעקב (סי' קמא) שאם רופאים מומחים אומרים שיש סכנה לעובר מותר לעשות הפלה. והן אמת כי גם בפעולת ההפלה עצמה נגרם סכנה לאם, שהרי כל מפלת בחזקת סכנה, וכמ"ש הרמב"ן בתוה"א והובא בהרא"ש והר"ן (יומא פג). וכ"כ האחרונים. וא"כ מאי חזית לסכן האם עתה ולהפיל גם העובר, וכבר האריך בזה בשו"ת בית שלמה (חחו"מ סי' קלב). וסיים, ומ"מ אם היא אומרת שמרגישה ויודעת בעצמה שאין ההפלה סכנה לה כמו העיבור והלידה, אפשר שנאמר בזה לב יודע מרת נפשו, ושומעין לה אם רצונה בכך. ע"ש. ובפרט דעובר ירך אמו, וכשם שמותר לחתוך אבר פנימי מהחולה להצילו ממות, אע"פ שגם החיתוך יש בו סכנה, דהו"ל מכה של חלל. ה"נ הכא משרא שרי. וידוע מ"ש השבות יעקב ח"ג (סי' עה) שמותר לעשות רפואה לחולה מסוכן ע"מ או שיחיה או שימות מיד, ואין חוששין לחיי שעה של החולה. כיון שיש ספק להציל חייו. ע"ש. וכיו"ב כ' בחי' הרשב"ץ (כתובות ז) בנער שיש לו שבר ויוצאים לו בני מעיו והוא בסכנה גדולה בכל יום, ורופא מומחה מיעץ לנתח הנער אלא שהדבר כרוך בסכנת נפש, אם למות או לחיים. והשיב להיתרא. ושכן הוא מעשים בכל יום. והובא בשו"ת לבושי מרדכי (חיו"ד מה"ת סי' פז). ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין דוד (סי' מז). ובשו"ת לבושי מרדכי (חחו"מ סי' לט). ע"ש. וכ"ש היום שהתמחו הרופאים היטב בדברים אלו, והורחקה הסכנה, לכן יש להורות להיתר. ועל כן אם גם מעכ"ת יצטרף להיתרא נמטי לן שיבא מכשורא. והנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. ידידו הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. פתח תקוה תשי"ח לפ"ק.
 
<b>אודות</b> הבעל שטוען על הילד שאינו בנו, ופטור ממזונותיו, כי כשעזב את הארץ ונסע לחו"ל השאיר את אשתו כשהיא נדה לאחר קבלת דם וסתה כרגיל, ובשובו ארצה כעבור ששה חדשים מצא אותה בהריון, וכעבור שלשה חדשים ושבועים ילדה את הילד הזה.
 
<b>א.</b> הנה במתני' נדה (ז:) מבואר שאין המעוברת בחזקת מסולקת דמים עד שיוכר עוברה. וכן מבואר בטוש"ע יו"ד (סי' קפט סל"ג) שרק אחר שלשה חדשים היא בחזקת מסולקת דמים. (וכה"ג אמרי' בפ' החולץ מב כי מטו ג' ירחי ליבדקה. ע"ש.) וכ"ה בבה"ג הל' מילה (דכ"ג סע"ד) וז"ל, ובן שמנה דאמרי' דאסור לטלטלו, היינו היכא דפירש ולא קרב לגבה דליכא לספוקה דאתיליד לשבעה וכו', אבל ליכא למסמך עילוי טבילה למימר דמעידן דפסקא ולא ראתה דם איעברא, והאי בן שמנה הוא, לא תימא הכי, דאיכא נשי דמיעברא דחזיא דם ואיכא למימר האי בן תשעה הוא וכו'. ע"ש. וכן הובא בס' העיטור הל' מילה (שער ג ח"ג דנ"א ע"א). ושכ"כ רב האי גאון. ע"ש. וכ"ה בסמ"ג הל' מילה (סי' כח). ובאור זרוע ח"ב (ס"ס קג) הביא זאת בשם בשר ע"ג גחלים. ע"ש. (וע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין חאה"ע ס"ס מ' בד"ה ומה ע"ש.) וא"כ בנ"ד נמי אין טענת הבעל כלום בזה, שאין ראיה מראיית דם שראתה שלא היתה מעוברת קודם לכן, ואם שהה קצת אין בכך כלום, דאשתהויי אשתהי (יבמות פ:). וכן ראיתי בתשו' הריב"ש (סי' תמו) שכ' בענין יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין, שאין להקשות ממנהגו של עולם שרוב נשים יולדות ולד של קיימא בפחות מתשעה חדשים גמורים מיום שטבלה לנדתה, שהואיל ואינן בועלין ופורשין אין טבילתן ראיה, שהרי אפשר שהולד מטבילות הקודמות והוא בן ט' חדשים גמורים. ואם מפני שלא פסק וסתה, הא אמרי' בפ"ק דנדה (ז:) דמעוברת אין דמיה מסולקים עד שיוכר עוברה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת הרשב"ש (סי' תקכב) כתב, ומ"ש דקים ליה בגויה שכלו לו חדשיו, היינו כשבעל ופירש, אבל אם עברו עליה כמה חדשים ולא ראתה דם אינו ראיה על ההריון, דאנן הוכר עוברה בעינן, ולא סמכינן על ראתה ולא ראתה, דאפשר שהיא מעוברת וראתה, ואפשר שאינה מעוברת ואינה רואה. ואומה זו (עכו"ם) הוא שדנים כך, אבל רבותינו הקדושים לא כך הורונו שאין הכרת עובר אלא לאחר ג"ח כמו ששנינו בפ"ק דנדה וכו', וא"כ אין סילוק דמים ראיה למעוברת, ולא ראייתה ראיה שאינה מעוברת. וע"כ אין ראיה לדבר אא"כ בעל ופירש. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן מתבאר עוד בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תמג). ע"ש.
 
<b>ב.</b> איברא דחזי הוית בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כא) שנשאל בדין המפלת ליום ארבעים שאינה חוששת לולד, אם מה שראתה נדה קודם טבילתה היא ראיה גמורה שלא היתה מעוברת קודם לכן או לא. וכ' להוכיח מפרש"י (נדה ל סע"א) שכ' המפלת שליא ליום מ' לטבילתה. ע"כ. ומוכח שאנו חושבים מיום טבילתה הסמוכה ואין חוששין שנתעברה מקודם. וכו'. ע"ש. וזה היפך הפוס' הנ"ל. ובאמת שאין הוכחה ברורה מפרש"י הנ"ל, שי"ל דמיירי שהיתה טבילתה אחר לידה, או שפירש ממנה קודם לכן ג"ח. ומצאתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קסט) בד"ה והנה מ"ש עה"ג וכו'. שדחה ראית העה"ג הנ"ל דרש"י כוונתו על טבילה שאחר לידה. ושכן מצא בסדרי טהרה, אלא שכ"כ בלשון ואולי, אבל ל"נ שזה ברור ואמת בלי גמגום. ושאף העה"ג לא כ"כ להלכה שמסיים בצריך תלמוד. עכת"ד. ואמנם בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' עא) נשאל ע"ד העה"ג הנ"ל שזהו היפך הש"ס ופוסקים שכ' שאין האשה בחזקת מסולקת דמים אא"כ הוכר עוברה. והשבו"י כ' לקיים ד' העה"ג, שמפורסם שהיה בעל סברא ישרה, שאע"פ שלענין לטמא למפרע אין לדעת שהיא מעוברת ודאי אא"כ עברו ג"ח, אבל באשה שהפילה לפנינו וכו' תלינן במצוי, שמצוי שמיד שמתעברת היא בחזקת מסולקת דמים ושוב אינה רואה, וזו שראתה תו לא מספקינן לה בדילמא היתה מעוברת קודם לכן, כיון דהיתרא שכיח טפי. ע"ש. אולם למעשה נראה שאין לסמוך ע"ז כלל. וכמו שהאריך בזה בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ק (חיו"ד סי' סא), שאף שכ' ליישב השגות האחרו' על העה"ג, מ"מ סיים, שלענין הלכה ח"ו לסמוך ע"ז, הואיל והעה"ג עצמו סיים בצריך תלמוד וראיותיו אינם מכריעים וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת בנין ציון הישנות (סי' עב) מ"ש לדחות ד' החת"ס הנ"ל, דאע"ג דילדה מאן לימא לן שלא היתה מעוברת מקודם הלידה, דהא פרש"י (נדה מה) שאשה מתעברת וחוזרת ומתעברת נפל, ורק בן קיימא אינה חוזרת ומתעברת וכו'. ולכן כ' דכוונת רש"י משום דרוב נשים מתעברות סמוך לטבילתן. ושכ"כ האו"ז. ע"ש. ודו"ק.) ואף לד' העה"ג ושבו"י י"ל שכאן אין האב נאמן לומר שאין זה בנו בטענה זו, להוציא האשה מחזקת כשרות שלה. (וע' תוס' חולין יא:). וגם הא דאמרינן רוב בעילות הלך אחר הבעל, סתם אמרו אפי' בעל בעילה אחת ופירש. ומשום שרוב המתעברות ויולדות מבעליהן. וכמ"ש ההפלאה בס' פנים יפות (פר' אחרי מות). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' א אות יג). ע"ש. וע' בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קיב) בד"ה אלא. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להרדב"ז בתשו' ח"א (סי' שכא). במעשה שהיה בראובן שהלך למדה"י והניח אשתו בנדתה, ואחר זמן הודיעוהו שאשתו מעוברת וצעק שהיא הרה לזנונים, וכשחזר לביתו גירש את אשתו וקפץ ונשבע בבהכ"נ ברבים שהולד ממזר ואינו בנו לפי שהניח אשתו בנדתה וכו'. והשיב, שאם הבעל מודה שקודם הוסת בא עליה, הולד כשר בלי פקפוק, דפוק חזי כמה נשים מעוברות הרואות דם בשופע, ואין הוסת שלהם משתנה אלא אורח בזמנו בא. ואע"פ שנשבע שהולד ממזר, שבועתו היתה לפי טעותו שחשב שאין אשה מעוברת רואה דם, ולעולם אנו אומרים שקודם שהלך היתה מעוברת ממנו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קלד) בד"ה עוד זאת אדרוש, שהביא שם להלכה דברי הרשב"א סי' תקכב, דאנן הוכר עוברה בעינן ולא סמכינן על ראתה ולא ראתה, ואומה זו הם שדנים כך אבל רבותינו הק' לא כך הורונו וכו'. ע"ש. והשואל ומשיב שתיתאה (סי' ט) הביא דברי הבית אפרים הללו. וכ' שחיפש בתשו' הרשב"א ולא מצא, ואולי ט"ס הסימן, או שצ"ל הרשב"ש. ע"כ. ותפוס לשון אחרון, כי כן הוא באמת בתשו' הרשב"ש סי' תקכב. (וכנ"ל באות א). וכן ראיתי עוד בשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס צט) שכ', דמה שפירסה נדה אחר שהלך בעלה ממנה, הרי מבואר במתני' פ"ק דנדה שאין המעוברת בחזקת סילוק דמים אא"כ הוכר עוברה. וכ"כ להדיא הכנה"ג בשם הרדב"ז ח"א סי' יב דבכה"ג הולד כשר. (והיא תשו' הרדב"ז הנ"ל.) עכת"ד. וכ"כ עוד הגרע"א שם (סי' קכח). ושאע"פ שעינינו הרואות דנשי דידן מסולקות דמים מיד כשנתעברו, וא"כ י"ל דבזה"ז נשתנו הטבעים. (וכעין מ"ש הרמ"א באה"ע סי' קנו ס"ד לענין יולדת לתשעה יולדת למקוטעין. אלא שאין זה מוסכם. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' א ע"ש.) מ"מ זה אינו, וגם בזה"ז דינא הכי כדמוכח ביו"ד (סי' קפט סל"ג) ובאחרונים שם. ע"כ. וכ"כ הגאון בית מאיר אה"ע (סי' קנו סוף ס"ד). ע"ש. ולא אכחד כי מצאתי בתשו' הריב"ש החדשות (ס"ס ו) ד"ה הד', שכ', אם תולין בביאה דקודם טבילה להקל להתירה בלי חליצה, ודאי שאין תולין הריון בביאות הקודמות לטבילה, שרוב ההרות מסולקות דמים מיד, ומיד שטבלה העידה על עצמה [שאינה] מעוברת, ולא אזלינן בתר מיעוטא דמתעברות ורואות להקל [כשנולד בתשיעי ומת תוך שלשים]. ומ"ש בה"ג דלא משכחת בן ח' ודאי אלא בבעל ופירש וכו', אבל על הטבילה אין לסמוך כלל כי שמא מעוברת היתה מטבילה אחרת וכו', אין הכי נמי דלא הוי ודאי אלא ספק, וספק מותר למולו, אבל הכא מספיקא לא שרינן יבמה לשוק. עכת"ד. ולפ"ז ה"נ נימא דמספיקא לא מפקינן ממונא, לחייב את הבעל במזונות הילד, אולם י"ל דשאני התם שהיתה בחזקת איסור לשוק, אבל כאן אדרבה האשה בחזקת כשרות, ואין לנו להוציאה מחזקתה ולפסול הולד. וכנ"ל. וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' סט) שהביא מ"ש הב"ח בתשו' (סי' ק) שכ' דמדפירסה נדה מוכח שלא היתה מעוברת קודם לכן. וכתב ע"ז, ושאלתי לרופאים ואמרו לי שדבר זה שכיח מאד מאד לרוב בהרבה נשים שבתחלת עיבורן רואות ושופעות בשעת וסתן עד שני חדשים. וכבר קרה שכמה נשים היו רואות כבשעת וסתן בכל משך ימי עיבורן עד החודש השמיני, אבל אין זה מצוי כל כך. אולם בשני חדשים הראשונים שכיח לרוב. וא"כ למה נהרהר על האשה העלובה הזאת להצריכה חליצה אע"פ שפירסה נדה אחר מות בעלה. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חאה"ע סי' ו ד"י ע"ג) שהביא ד' הנוב"י הנ"ל וסייעו מתשו' הריב"ש (סי' תמו) הנ"ל. והוסיף שכ"כ הסדרי טהרה (סי' קצד סק"ז) והשיג על העה"ג שלא כ"כ. ע"ש. והן אמת כי בתשו' הגאון בעל שואל ומשיב והיא לו נדפסה בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרס"ג, חיו"ד ס"ס סח), כתב שבתשובה האריך ליישב ד' מר זקנו הב"ח מהשגת הנוב"י הנ"ל. ע"ש. מ"מ רוב ככל האחרונים עומדים בשטת הנוב"י. וכן מתבאר בראשונים הנ"ל. וע"ע בשו"ת ויעתר יצחק (סי' צ) שנשאל באשה שהלך בעלה לצבא וילדה בן כעבור י"א חודש, וגם פירסה נדה אחר לכתו לצבא, והעלה להתירה לבעלה דמוקמינן לה בחזקת כשרות ואשתהוי אשתהי. ומה שפירסה נדה אח"כ אין זה מוכיח שלא הרתה מקודם לכך וכנ"ל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע להרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' יז) גבי הבחנה, וז"ל, ומ"ש שפירסה נדה אינה ראיה כלל שכמה מעוברות רואות דם, ועוד שחכמים השוו מדותיהם וכו'. ע"ש. ומכ"ש דבנ"ד ריעא טענתיה שלאחר שובו דר עמה כאיש ואשה אע"פ שידע שהיא בהריון, ורק עתה כשתבעה אותו למזונות התנכר וידבר קשות לומר שאין הולד בנו כדי לפטור עצמו ממזונות. (והרי הוא שם עצמו רשע לומר שחי אתה באיסור. וע' בשו"ת בית שלמה חאה"ע סי' עב ע"ש.) ואע"פ שנאמן האב לומר שאין הולד בנו, היינו כשבא בטענה ודאית שאומר שלא בא עליה יותר מי"ב חודש, הלא"ה כיון דקאמר בדדמי וטועה הוא בכך אינו נאמן. וכמ"ש להדיא בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' ע). ומ"ש בתשו' הרדב"ז (סי' שכא) בתוך התשובה, שהאב נאמן לומר בני זה ממזר וכו' נראה דקאי אדלהלן כשהבעל אומר שלא בא עליה כשהיתה טהורה ג"כ. סוף דבר בהא נחתינן ובהא סלקינן שהאב חייב במזונות בנו ואינו נאמן בטענתו לפטור עצמו ממזונות. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
לכבוד הרה"ג ר' יאיר חפוטא שליט"א. הרב דבאר יעקב.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. בדבר השאלה אם יש איזה פתח להתיר לאשה צעירה לימים, שהיא אלמנה או גרושה שלא לכסות ראשה בצאתה לרחוב. או באין תפונה עליה לכסות ראשה ע"פ הדין.
 
<b>א.</b> נודע מ"ש הרמב"ם (פכ"א מהא"ב הי"ז) וז"ל, לא יהלכו בנות ישראל פרועי ראש בשוק אחת פנויה ואחת אשת איש. וכן הוא בטוש"ע אה"ע (סי' כא ס"ב). והאחרונים ז"ל הרגישו, דלכאו' זה סותר מ"ש ראבי"ה (פ"ג דברכות סי' עו), דהא דקי"ל שער באשה ערוה, היינו באשה נשואה שאין רגילה לגלות שער ראשה, אבל בבתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור בכה"ג. ע"כ. והובא להלכה במרדכי (שם). ובארחות חיים (הל' ק"ש אות לו) כ' בשם ר"ת, שכן הוא מעשים בכל יום לקרות ק"ש כנגד שער הבתולות. וכ"ה במאירי (ברכות כד). וכן פסק הרא"ש (פ"ג דברכות ס"ס לז). וכ"פ הטוש"ע באו"ח (סי' עה ס"ב), שמותר לקרות ק"ש כנגד שער הבתולות, שדרכן לילך פרועות ראש. אשר על כן כתב הפרישה אה"ע (סי' כא אות ג) דפנויה שצריכה לכסות ראשה היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותרת להלך בפרוע ראש וכמנהגינו. וכ"כ הב"ח והח"מ ובית שמואל שם. וכ' הב"ח, שמקור דברי הרמב"ם מהגמ' כתובות (עב) ופרע את ראש האשה, תנא דבי ר' ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש. [ופרש"י, מדעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל שאסור. א"נ מדכתיב ופרע מכלל דההיא שעתא לאו פרוע הות, ש"מ אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש. וכן עיקר. עכ"ל. ולכאורה כוונת רש"י בפי' הראשון כמ"ש במדרש במדבר רבה (פרשה ט סי' יג), ופרע, למה, לפי שדרך בנות ישראל ראשיהן מכוסות ולכך היה פורע ראשה ואומר לה, את פרשת מדרכי בנות ישראל שדרכן להיות ראשיהן מכוסות, והלכת בדרכי הגוים שראשיהן פרועות, הרי לך מה שרצית. ע"כ. וזהו מדה כנגד מדה, היא התנהגה בפרוע ראש להתנאות על בועלה, לפיכך יפרע הכהן את ראשה. אולם בסוטה (ח סע"ב), היא פירסה לו סודרין נאין על ראשה, לפיכך היה הכהן נוטל כיפה מעל ראשה ומניחו תחת רגליה. ע"ש. ועפ"ז ג"כ יל"פ כוונת רש"י שכיון שהיא כיסתה ראשה בשיראין להתנאות על בועלה, הכהן היה מנוולה ע"י פרוע ראש. והו"ל מדה כנגד מדה. ומכיון שנחשב לניוול אלמא דאסור. וכ"מ בתוס' רי"ד. ודו"ק]. וממ"ש אזהרה לבנות ישראל ולא לאשה משמע שאפי' פנויה הויא בכלל האזהרה. ע"כ. ולכאו' כ"מ ג"כ בנדרים (ל:), הנודר משחורי הראש אסור בקרחין ובעלי שיבה, ומותר בנשים ובקטנים, שאין נקראים שחורי הראש אלא אנשים. ובגמ', מ"ט, אנשים זימנין דמכסו רישייהו זימנין דמגלו רישייהו, אבל נשים לעולם מיכסו, וקטנים לעולם מגלו. ופי' הר"ן, דנשים כיון דלעולם מיכסו אדם מתארם במכוסי הראש, וקטנים כיון דלעולם מיגלו אדם מתארם במגולי הראש. וכיון שאמר שחורי הראש ודאי שנתכוון לאנשים וכו'. וע' בתוס' ישנים שם, שבקטנים מותר בין זכרים בין נקבות, שאפי' נקבות קטנות שאינן נשואות רגילות יפה בגילוי הראש. ע"ש. ומשמע שמותר בנשים אפי' פנויות, אלמא דמכוסי הראש נקראות כשאר נשים הנשואות, שהרי כיון שנישאו פעם והיו מכסות ראשן, אין נראה לכללן עם קטנות שלעולם מגלו רישייהו. ואילו היו מותרות בפרוע ראש, היה צריך לאוסרו בנשים פנויות שנתגרשו או נתאלמנו, דהוו כי גברי, זימנין דמגלו רישייהו וזימנין דמכסו. וי"ל. [שו"ר מ"ש בשו"ת עדות ביהוסף מטעלז סי' כט סוף ענף ד, וע"ע במגן גבורים סי' עה מ"ש בזה. ודו"ק]. ומיהו בירושלמי (פ"ב דכתובות סוף ה"א), אהא דתנן, אם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע כתובתה מאתים, פריך, וחש לומר שמא בתולה מן הנישואין היא, ומשני זאת אומרת בתולה מן הנישואין אינה יוצאת וראשה פרוע. ע"כ. ומבואר מכאן שאלמנה או גרושה מן הנישואין אינה יוצאת פרועת ראש לרה"ר. וכד' הרמב"ם.
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי להמג"א (סי' עה סק"ג) שהקשה עמ"ש הש"ע שם, שמותר לקרות ק"ש כנגד שער בתולות שדרכן לילך בפרוע ראש, שהרי באה"ע (סי' כא ס"ב) איתא, שאפי' פנויות לא תלכנה פרועי ראש, ודוחק לומר דפנויות דהתם היינו אלמנות דא"כ הו"ל לפרש. אלא י"ל דהתם מיירי כשסותרת קליעות שערותיה והולכת בשוק שזהו אסור אפי' בפנויה וכן פרש"י בפר' נשא בפסוק ופרע את ראש האשה. ומ"מ צ"ל דפנויה לא מתסרא מדאו', שאם תאמר דקרא איירי בפנויה א"כ תהא אסורה בגילוי הראש, דמהכא יליף בכתובות שלא תלכנה בנות ישראל בפרוע ראש, א"ו דקרא לא איירי בפנויה, ורק מדת צניעות היא לבתולה שלא לילך כן. ע"כ. וכן הובא להלכה בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קג), וכתב ע"ז, והא דאמרי' ברפ"ב דכתובות אם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע כתובתה מאתים, ומשמע שהולכת בפרוע ראש בשוק. וכן מנהגינו שהכלה הולכת ביום חתונתה עם שערות סתורות, היינו משום שבאותו פעם הולכים עמה הרבה קרובים ושושבינים וליכא למיחש למידי. ע"כ. אולם בשטה מקובצת (כתובות טו:) בד"ה וראשה פרוע, כ' וז"ל, פי' מגולה, וכך היו נוהגין לבתולה ולא לאלמנה. והא דאמרי' לקמן (עב) ופרע את ראש האשה, מכאן אזהרה לבנות ישראל שלא יצא /יצאו/ בפרוע ראש, י"ל דבנשואות קא מיירי. מליקוטי הגאונים. ע"כ. ומוכח דבתולה שריא לילך בפרוע ראש אף בשערות סתורות דבכל גוונא קאמר. ורק החילוק הוא בין בתולה לנשואה. וכנ"ל. וכ"כ המחצית השקל באו"ח שם שהמנהג שהבתולות יוצאות לרה"ר בשערות סתורות מקליעתן. וכ"כ המגן גבורים. וכן ראיתי להישועות יעקב באה"ע (סי' כא), שכ' להוכיח במישור מד' השטמ"ק שאין חילוק בין סתורות לקלועות, ושאף שהמג"א כ' לאסור בסתורות, העולם נהגו להקל ויש להן ע"מ שיסמוכו. ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר שאפי' אצל החרדים לדבר ה' הבתולות הולכות בפרוע ראש ובשערות סתורות. ולכאו' י"ל שאף המג"א יודה להקל במקום שנהגו היתר בדבר. דהא בכתובות (עב) אמרי' העוברת על דת יהודית יוצאת בלי כתובה, כגון היוצאת לשוק וראשה פרוע. ופריך, הא דאורייתא היא (ואמאי לא קרי לה דת משה. רש"י.) ומשני, דאורייתא קלתה שפיר דמי. (היינו סל שיש לו בית קיבול מלמטה להולמו בראש וכו'. רש"י.) דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור. וכ"כ הרמב"ם (פכ"ד מה' אישות הי"א והי"ב), שהעוברת ע"ד משה היא היוצאה בשוק ושערה גלוי, והעוברת ע"ד יהודית היא שיוצאת לשוק וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים אע"פ ששערה מכוסה במטפחת. ע"ש. וכ"כ מרן הש"ע (סי' קטו ס"ד). והנה היום פשט המנהג שהנשים יראות ה' יוצאות במטפחת או בכובע בלבד בלי צעיף או רביד /רדיד/, ואין פוצה פה ומצפצף. וע"כ דדוקא עצם כיסוי הראש שהוא דאורייתא הוא מחוייב המציאות לעולם ולא ישתנה בשום זמן, אבל מנהג בנות ישראל שנהגו לצניעות כל שהמנהג בכל העיר להקל אזלינן בתר מנהגא. ודמי למ"ש מהר"ם אלשקר (סי' לה) להתיר במקום שנהגו הנשים לצאת בשערות שחוץ לצמתן. ע"ש. ואף שהצמח צדק מליבאוויטש בתשו' (חאה"ע סי' קלט), ובחי' הש"ס (פ"ג דברכות ד"ה ע"א) האריך לחלוק על המהר"ם אלשקר. ע"ש. מ"מ רבו האחרונים שסמכו ע"ד המהר"ם אלשקר, ובודאי שהנשים הנוהגות היתר בדבר אין מזניחין אותן ויש להן ע"מ שיסמוכו. ואכמ"ל. וה"נ במה שנהגו הנשים לצאת במטפחת או בכובע בלי שום צעיף או רדיד, כיון שהכל נהגו כן, בכה"ג אתי מנהג ומבטל מנהג. וכן מתבאר מדברי הגאון ר' אליהו קלאצקין אב"ד לובלין בס' דברים אחדים (עמוד לב). ורק בגילוי הראש ממש הרעיש על המיקל בדבר אף במקום שנהגו היתר שהואיל ומדאו' הוי אין מקום להתיר כלל. עש"ב. (וכן האריך בזה הגאון ר"י בורלא ז"ל בשו"ת וישב יוסף (חיו"ד סי' א - ב), ודחה דברי הרה"ג ר' ממתיה /מתתיה/ צורמאני אב"ד דבוקרשט שעלה על דעתו להקל בזה במקום שנהגו הנשים לילך פרועות ראש, ודימה דבר זה לד' המהר"ם אלשקר הנ"ל, והרהמ"ח דחאו בשתי ידים בטוב טעם ודעת. והסכים עמו הגאון ר' רפאל יצחק ישראל, הראב"ד ירושלים. ע"ש. וברור.) והן אמת כי מגוף הגמרא (כתובות עב) דאסרינן בקלתה משום דת יהודית, אין להקשות על מנהג הנשים בזה"ז, שהרי כ' בשו"ת תרומת הדשן (סי' י) דההיא דכתובות מיירי בקלתה שאינה קלועה יפה והיא חלולה ונקובה ושערה נראה דרך הנקבים כיעו"ש. אבל מד' הרמב"ם והש"ע נראה שאף במטפחת שמכסה את ראשה היטב יש משום דת יהודית. וכמ"ש ג"כ בשו"ת באר שבע (סי' יח). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' לו). ע"ש. ואעפ"כ בזה"ז נהגו היתר בדבר, וע"כ דה"ט משום דאתי מנהג ומבטל מנהג, וא"כ אף שנהגו אז הבתולות שלא לילך פרועי ראש בשערות סתורות, לדעת המג"א, כיון שאינו אלא משום צניעות בעלמא, אתי מנהג ומבטל מנהג. ולא עדיף ממה שנאמר בגמ' בהדיא בדת יהודית. אולם שוב בינותי שאף מד' הרמב"ם והש"ע אין כ"כ ראיה, שי"ל דמטפחת דקאמר היינו שהיא שקופה ושערה ניכר עדיין, וכן מבואר בב"ח אה"ע (ר"ס קטו). הלא"ה יש להקל גם בלי צעיף. ושו"ר בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' מח) שהביא ד' הבאר שבע הנ"ל, וכתב שבמחכ"ת שגה בזה כי המטפחת שכ' הרמב"ם היא ג"כ מעשה רשת, ומטפחת וקלתה אחת הן, ששערותיהן נראות מתחתיהן. ע"ש. ולפ"ז ניחא בפשיטות מנהג הני נשי דידן שאינן עוברות ח"ו על דת יהודית. ומ"מ דעת רוב האחרו' שהבתולות יוצאות פרועי ראש בשערות סתורות ואין בכך כלום. ודלא כד' המג"א. וכמ"ש ג"כ בשו"ת עדות ביהוסף מטעלז (סי' כט סוף ענף ד). ובשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' לח). ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נג). ובשו"ת מים רבים (חאה"ע סי' ל). ע"ש. ומ"מ באלמנה או גרושה אין להקל, ואסור להן לצאת פרועי ראש לרה"ר כדין נשים נשואות ממש.
 
<b>ג.</b> אולם נראה שיש מקום להתיר לאלמנה או גרושה לילך עם פאה נכרית ברה"ר, כי הנה ידועים דברי השלטי הגבורים ס"פ במה אשה (ס"ד:) שנ"ל להתיר לנשים לצאת בפאה נכרית, וכדמוכח ממתני' דקתני יוצאת אשה בכבול ובפאה נכרית לחצר. ולא אמרו שער באשה ערוה אלא רק בשער הדבוק לבשרה ממש וכו'. ע"ש. וכ"כ בהגהות עין משפט (נזיר כח:). ע"ש. ואמנם הגאון באר שבע (סי' יח) הביא דברי הגאון מהר"י קצנלבויגן שכ' לדחות ההיתר בשתי ידים ומחי לה מאה עוכלי בעוכלא. וכן העלה הגאון המחבר שם בראיות נוספות. (וי"ל ע"ד). ע"ש. אולם הנה הרמ"א באו"ח (סי' עה ס"ב) כ' להקל בזה לענין ק"ש שמותר לקרות נגד פאה נכרית. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה א"ח (סי' שג סק"ז) ככל ד' השה"ג הנ"ל בשמו. ע"ש. ואף המג"א הביא ד' השה"ג, וכתב עליו הנפק, וסיים, ודלא כהבאר שבע שהאריך לדחותו בדברים דחויים. ע"ש. והמשנ"ב שם ס"ק טו כ' בשם הפמ"ג, שבמדינות שהנשים יוצאות בפאה נכרית מגולה יש להם לסמוך על הש"ע. ע"ש. ואין לכחד כי באמת רבו האחרונים שאסרו איסר בכל תוקף בזה. ומהם בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' ט). ובישועות יעקב (אה"ע סי' כא) בתשו' נכד המחבר. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' נט). ועוד אחרונים רבים. ובעצי ארזים (סי' כא סק"ב) כ' שהמתיר בזה עתיד ליתן את הדין. וכן בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח ס"ס טז) העלה שיש לחוש לגדולי האחרונים שאוסרים בזה. ע"ש. גם הגאון מהרש"ק בשו"ת שנות חיים (סי' שטז ד"צ ע"ד) כ' שחלילה להתיר בזה. ע"ש. ובשו"ת מהרי"ל דסקין (בקו"א סי' רג) אסר בזה ג"כ משום מראית העין. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקע). ובס' תורת שבת (סי' שג סק"י). ע"ש. ומ"מ מצינו לכמה מהאחרונים שהאריכו למעניתם ליישב קושיות הבאר שבע מעל השה"ג, וכמ"ש באורך בתשובה מאהבה ח"א (סי' מח). ובשו"ת עדות ביהוסף מטעלז (סי' כט). וע"ע בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סימן יד - טו). ואכמ"ל. ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ו (חאה"ע סי' ו) עמד וימודד ארש על מנהג עירו דמשק שנהגו הנשים לצאת בפאה נכרית, והאריך ליישב המנהג ע"פ סברת שה"ג ורמ"א ומג"א המתירים. ודלא כהב"ש וסיעתו. ולבסוף כ', שעכ"פ במנהגם שאינן יוצאות בפאה הנכרית לרה"ר, אלא רק בחצריהם ובטירותם שאין רבים בוקעין בהן, יש להתיר אף להמחמירים שלא לצאת בפרוע ראש לחצר. ע"ש. אך בתורת שבת (סי' שג סק"י) כ' שגם בחצר הפורץ גדר ישכנו נחש. ואינו מוכרח. ובאמת שבעיקר הדין נראה שהעיקר לאסור לצאת בפאה נכרית לרה"ר מכל הני טעמי תריצי שכ' האוסרים, שהם רוב הפוסקים. ומכ"ש דהוי איסור תורה. (ואף למ"ש הגרש"ק בשנות חיים שם שהוא איסור דרבנן, מ"מ עיקר האיסור לצאת בפ"ר לרה"ר הוי מה"ת.) וכבר כ' הגאון מהר"ץ חיות בתשו' (ס"ס נג) שבכל תפוצות ישראל במדינת פולין לא נשמע שיקילו בזה, זולת המתחדשים שפרצו גדרות ישראל. ע"ש. ולכן מצוה לפרסם ברבים לבל תצאנה הנשים הנשואות בפאה נכרית לרה"ר, כי בעוה"ר התחילו מחדש כמה מעדות המזרח לפרוץ גדר ולהקל בדבר, ובתוכן הרבה מנשי ת"ח ורבנים בישראל, מחוסר ידיעה בפוסקים. כי אין חכמה לאשה אלא בפלך, וילפי מקלקלתא מכמה מבנות אשכנז שנהגו קלות ראש בזה. (וכבוד ה' הסתר דבר לבלתי לגלות קלון הפורצות גדרן של חכמים שבתוכן נשים חכמניות לפי הדור היתום הזה.) ואמותינו הקדושות נהגו איסור בדבר, ויש בזה משום אל תטוש תורת אמך. וכ"פ הגר"י בורלא בשו"ת וישב יוסף (חיו"ד סי' א). וכ"כ בתורת שבת (סי' שג סק"י). ע"ש. וכל זה לנשואות, אבל לאשה גרושה או אלמנה פנויה שכל עיקר איסורן לצאת בפ"ר לרה"ר אינו מה"ת, (וכמ"ש המג"א סי' עה, והשבות יעקב סי' קג), יש להקל להן בפאה נכרית. (וכעין מ"ש הפני יצחק הנ"ל, להתיר לנשואות לצאת בפאה נכרית לחצר, אפי' לדברי האוסרים גילוי שער באשה אף בחצר). וע' בנדה (סח:) דרבנן בדאורייתא לא מיחלף. ע"ש. והן אמת שלפי הטעם דחיישי' למראית העין, היה מקום להחמיר גם בגרושה ואלמנה, עפ"ד הש"ך יו"ד (סי' פז סק"ו) דאף במידי דרבנן חיישי' למראית העין, וכמ"ש בשבת (נד:) ולא בזוג אע"פ שהוא פקוק, וה"ט משום דמחזי כמאן דאזיל לחינגא, דהיינו למכור, ואיסור מקח וממכר בשבת אינו אלא מדרבנן. וכ"מ בתוס' כתובות (ס) ד"ה ממעכן. ומזה העיר עמ"ש הרמ"א בהגה שם, ובתורת חטאת (סוף כלל סב), שמותר לעשות חלב משקדים ולהניח בו בשר עוף, הואיל ואינו אלא מדרבנן, משא"כ בבשר בהמה דחיישי' משום מראית העין. אולם להנ"ל יש לאסור גם בבשר עוף. ושכ"פ מהרש"ל. ע"ש. (ובאמת דממהרש"ל אין ראיה כ"כ, דהא ס"ל בשר חיה ועוף בחלב דאורייתא. וכמ"ש הש"ך שם סק"ד בשמו. וכן העיר השערי דעה.) אולם בשו"ת אדני פז (סי' מא) כ' לדחות ראיות הש"ך, והעלה להקל בדבר. ע"ש. וכן העלה הפר"ח (סי' פז סק"ז) לקיים ד' הרמ"א, שבאיסור דרבנן מיהא לא חיישי' למראית העין כל שלא נאמר בהדיא בש"ס גזרה זו. עש"ב. וכן הסכים הכרתי ופלתי שם. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (בהשמטה שבראש הספר). ע"ש. והט"ז יו"ד (שם סק"ד) כ' ג"כ שדברי הרמ"א נכונים, ושכן המנהג, ומ"מ לכתחלה יש להניח שקדים וכו'. ע"ש. וע"ע בשאר אחרונים שם. ובתשו' נוב"י תנינא (חאו"ח ס"ס ל). ואכמ"ל. ועכ"פ כאן שאף בנשואות יש מקילים (גם ברה"ר) בגרושה או אלמנה מיהא יש להקל. ובפרט במקום צורך גדול שהדבר נוגע לעבודתה ופרנסתה. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון ר' משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' נז), שנשאל אודות אלמנה שהובטח לה עבודה לכלכל בניה באופן שלא תכסה ראשה, והשיב, שנראה דמאחר שלא נאמר בתורה דין איסור פרוע ראש בלשון איסור, אין אלא חיוב עשה שתלך בכיסוי הראש. ומסתברא דבהא פליגי ב' לשונות רש"י (כתובות עב) דלפי' א' דילפינן דמדעבדינן הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל דאסור, אלמא דס"ל שהוא איסור משום פריצות. וכ"כ הריטב"א שם. אבל לפי' ב' דמדכתיב ופרע מכלל דלאו פרועה הות, משמע שהוא ענין מצוה עליה ללכת בכיסוי הראש, ולא ענין אסור, רק שממילא עוברת על העשה כשהולכת פ"ר. ונ"מ דלפי' הב' שהוא רק חיוב עשה הוי ככל מ"ע שאינו חייב לבזבז יותר מחומש, ולכן כל שיש לה הפסד ממון כחומש נכסים ויותר כנ"ד שאין ביכלתה להשיג משרה לפרנסתה ופרנסת בניה הוי אונס שאינה מחוייבת. וכבר כ' רש"י שהעיקר כפי' ב'. ומ"מ באשת איש שהאיסור לילך בפרוע ראש הוי מדאורייתא יש לאסור מספק שיש לחוש לפי' א' של רש"י שסובר שהוא איסור, וא"כ יש לאסור אף בהפסד כל ממונה, אבל באלמנה דהוי מדרבנן, דהא קרא רק בא"א נאמר, יש להקל מספק, דסד"ר לקולא. ויש ג"כ לומר שאולי דת יהודית הוי רק מדין מנהג שאין לאסור באופן שלא מצינו שנהגו, ובמקום הפסד הרי לא מצינו שנהגו איסור. עכת"ד. ונראה מדבריו דפשיטא ליה שלפי' הב' של רש"י דהוי איסור עשה, דלאו הבא מכלל עשה עשה, יש להתיר במקום הפסד חומש נכסים, אע"פ שהעבירה נעשית בקום ועשה, שיוצאת לרשות הרבים בפרוע ראש. ובאמת לאו מילתא פסיקתא היא כלל. דלכאורה יש להוכיח להיפך, מהגמ' (ביצה כא), מעשה בשמעון התימני שלא בא אמש לבית המדרש, בשחרית מצאו ר' יהודה בן בבא א"ל מפני מה לא באת אמש לבהמד"ר, א"ל בלשת באה לעירנו (חיל גדול של גדודי עכו"ם שמחפשים ובולשים לשלול שלל. רש"י.) ובקשה לחטוף את כל העיר, ושחטנו להם עגל והאכלנום ופטרנום לשלום. א"ל תמה אני אם לא יצא שכרכם בהפסדכם שהרי אמרה תורה לכם ולא לעכו"ם. ומבואר בתוס' ביצה (יב) ד"ה השוחט, דביו"ט דאוכל נפש הותר בהדיא דכתיב אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, היכא דלא אשתרי לא אמרינן דאהדריה לאיסורא קמא, ולהכי כיון דנדרים ונדבות שאין קרבים ביו"ט ילפינן להו מלכם ולא לגבוה הוי לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין עליו. ע"ש. וה"נ לגבי עכו"ם הוי לאו הבא מכלל עשה, וא"כ מאי קאמר ליה שיצא שכרכם בהפסדכם, והרי לא נתחייבו להפסיד יותר מחומש בשביל איסור עשה, והבלשת באה לחטוף את כל העיר. וא"כ כדין עשו שפייסום בכך. א"ו שהואיל והוא איסור עשה בקום ועשה אין להתיר ד"ז משום הפסד ממון. ואפשר דבהא פליגי שמעון התימני ור"י בן בבא, דשמעון התימני הוה ס"ל דאיסור עשה אף בקו"ע נדחה מפני הפסד ממון. ור"י בן בבא חידש לו שאסור. וע' ביד דוד (ביצה כא) מ"ש בפלוגתא הנ"ל. וע' בחי' הרשב"א (ב"ק ט:) שכ', דהא דלא יבזבז יותר מחומש, היינו דוקא במצות עשה בשב ואל תעשה, אבל במצות ל"ת אפי' כל ממונו. ע"ש. ומשמע דבלאו הבא מכלל עשה דהוי בקום ועשה אין להתיר משום הפסד ממון. וכן מבואר במשנת חכמים (ריש הלכות יסודי התורה). והובא להלכה בפתחי תשובה יו"ד (סי' קנז סק"ד). ע"ש. וראיתי בשדי חמד (מע' ל כלל קז) בד"ה ובחידושי העירותי מביצה כא וכו'. שהק' דהא על עשה אינו חייב לבזבז יותר מחומש. ע"ש. ושוב אח"כ בד"ה גם השגתי, הביא ד' הפאת השדה סי' ה שהוכיח מביצה כא דבקום ועשה אין להתיר מפני הפסד ממון. ע"ש. והגאון שואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' לט) הביא דברי הרה"ג מהר"י שורשטיין שהעיר ג"כ מביצה כא הנ"ל, והוא ז"ל דחה לפמ"ש בגמ' שם דעגל טריפה הוה. ובזה לא שייך ההיתר דאוכל נפש והוי ל"ת. ע"ש. וע' בהגהות מהרש"ם בארחות חיים (סי' תרנו ס"ק ח'). ע"ש. ועכ"פ אין הדבר פשוט להתיר הפסד ממון אפי' ביותר מחומש במקום איסור עשה בקום ועשה. וכל קבל דנא לגבי אלמנה וגרושה, אפי' נימא כפי' קמא דרש"י דהוי איסור לא תעשה (באשת איש), כיון שהאיסור מדרבנן י"ל דבמקום הפסד משרא שרי. ואע"פ שבתשו' הרדב"ז ח"א (סי' קמה) כ' דאף באיסור ל"ת דרבנן כשומנו של גיד וכיו"ב חייב לתת כל ממונו ולא יעבור. ע"ש. הנה בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח ס"ס לב) כ' להשיג ע"ד הרדב"ז בזה, דלא מסתבר כלל שאיסורי דרבנן יהיו חמירי טפי מעשה דאורייתא. ובפרט לד' הרמב"ן ורוב המפ' דאף דאסמכינהו לאיסורי דרבנן בלאו דלא תסור, מ"מ לא חמירי כאיסורי תורה וכו', וא"כ הדבר פשוט שלא יתכן שיהיו חמורים יותר ממ"ע וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית להלן (בס"ס מו דנ"ח ע"א). ע"ש. (ומשמע מדבריו דבמ"ע שא"צ לבזבז יותר מחומש אפי' בקום ועשה הוי דינא הכי. ודו"ק). וע' באורך בכל זה בשו"ת עמודי אש (סי' ד כלל ז דכ"ט ע"ד). ואכמ"ל. אולם בעיקר הדבר נלע"ד דהכא ליכא לאו הבא מכלל עשה ממש, רק איסור בעלמא, וע' בתוס' שבועות (כג:) דגבי איסור של חצי שיעור אע"ג דאסור מה"ת כיון דליכא אפי' עשה אלא איסור בעלמא לא חשיב מושבע ועומד מהר סיני, משא"כ באיסור עשה. ע"ש. וה"נ באיסור דפריעת ראש לא"א, אע"ג דהוי מדאו', לא הוי אלא איסור בעלמא ואין כאן לא לאו ולא עשה. וביותר יש להעיר ע"מ שתופס האגרות משה דלפי' א' של רש"י יש בזה איסור ל"ת, דלכאורה לא ידענא מאי שיאטיה דאיסור ל"ת הכא. והן אמת כי ראיתי למהר"ם חאגיז ז"ל בס' אלה המצות (סי' רסב) במצות ובחקותיהם לא תלכו, שכ', שתחת סוג לאו זה נכנס איסור גילוי שער ראש האשה שהוא ערוה, ולכן נקראת עוברת על דת יהודית כשיוצאת וראשה פרוע, שהוא מנהג צניעות שנהגו בו בנות ישראל. ע"ש. (וכיו"ב כ' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שסו). ע"ש.) אכן באמת מהסוגיא בכתובות (עב) מתבאר להדיא דבעוברת על דת יהודית אין איסור אלא מדרבנן. ואף בעוברת ע"ד משה דהוי איסורא דאו' אין זה מטעם ובחקותיהם לא תלכו, אלא ילפינן לה מדכתיב ופרע את ראש האשה. ובסנהדרין (נח:) מאימתי התרתה של השפחה שייחדוה לעבד, משפרעה ראשה בשוק. ופרש"י, שאף הנכריות הנשואות היו רגילות שלא לצאת בראש פרוע. ע"ש. וע"כ נראה שאין בזה איסור ל"ת כלל. וע' בשו"ת דברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' ל). ואין להאריך. ומ"מ נלע"ד שאין להקל בזה אלא ע"י פאה נכרית משום דבלא"ה יש מתירין. ואף דלגבי אשת איש בודאי שאין להקל לצאת בפאה נכרית לרה"ר, אבל באלמנה או גרושה יש לנו הרבה סניפין להתיר בפאה נכרית במקום שהענין תלוי בפרנסתה. וכמש"כ לעיל בס"ד. הנלעד"כ. והיעב"א. ידידו הדו"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מושב שקיים בו רק בית ספר חפשי, וכעת נתעוררו ההורים הדתיים להקים גן ילדים ובית - ספר דתי, אך מפני המספר המועט של הילדים אין באפשרותם ללמד את הילדים לבד והילדות לבד, אם מותר ללמדם במחלקה אחת, בנים ובנות בצוותא חדא.
 
<b>א.</b> הנה אמת נכון הדבר שע"פ הלכה אין להרשות כלל לבנים ובנות להתחבר ביחד הן בלימודים הן במשחקים, פן יבאו לידי חטא, וכמ"ש בסוכה (נב), ומה לעת"ל שעוסקין בהספד ואין יצה"ר שולט בהם אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעוסקים בשמחה ויצה"ר שולט בהם עאכ"ו. ורבינו יהודה החסיד בס' חסידים (סי' קסח) כ' וז"ל: אל תערב בנים ובנות פן יחטאו. וכתיב אז תשמח בתולה במחול, לבדה, אבל נערים וזקנים יחדיו (ירמיה לא יב). וכן כתוב, ילדים וילדות משחקים ברחובותיה (זכריה ח ה), ילדים לבד וילדות לבד. (מדלא כתיב ילדים עם ילדות משחקים). וכן כתב בחורים וגם בתולות, ולא עם בתולות, אבל זקנים עם נערים (תהלים קמח יב). ומ"ש וגם בתולות לרבות הנשים לבד. ע"כ. וכן האריך בזה הגאון מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (סי' יז). והביאו המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס שלט). ע"ש. ולא נכונים דברי הטוענים שאם ירגילו הבנים והבנות יחד מקטנותם לא יבאו לידי חטא, שזהו נגד המציאות. ובתוס' הרא"ש (קידושין פב) כל מי שעסקו עם הנשים לא יתיחד עמהן, פירש ר' אלחנן, דלרבותא נקט הכי, מהו דתימא בעבידתיה טריד ושרי קמ"ל. ע"ש. ומד' הס"ח הנ"ל נלמד שגם בילדים וילדות יש להקפיד ע"ז, שהרי מביא ראיה מהכתוב ילדים וילדות משחקים ברחובותיה, שכל אחד לבד. וכ"כ רבינו המאירי (קידושין פא עמוד שנב), אמתני' דקידושין (פב) לא ילמד אדם לבנו אומנות בין הנשים, [כן גירסת המאירי]. פי' שלא ירגילנו בחיק הנשים יותר מדאי. ויש מפרשים שלא יושיב תינוק ותינוקת כאחת לאומנות אחת, כדי שלא ירגילם לדבר זה עם זה יותר מדאי. ע"כ. וא"כ בודאי שהוא הדין בבית הספר. ומכ"ש בזה"ז שרבתה פריצות בעולם שיש לעמוד על המשמר בכל תוקף. ואע"פ שאמרו בב"ב (צא:) א"ר יוחנן נהירנא כד הוו מטיילין טליא וטלייתא בשוקא כבר שית עשרה וכבר שב עשרה ולא הוו חטאן, אדרבה משם ראיה שהתפעל ריו"ח מזה על החינוך ביראת שמים כ"כ שהיה בצעירותו שלא באו לידי עבירה, משא"כ השתא דאחסור דרי. וק"ו לדורותינו אלה שבודאי אין להתיר לעשות כן, ועכ"פ יש בזה מצות חינוך להפרידם.
 
<b>ב.</b> אולם בנ"ד שהמדובר הוא בקטנים ביותר שאינם יודעים לעשות רע, ואין להם יצר הרע כ"כ, י"ל שאין בזה מצות חינוך, שלא ציוו חז"ל על חינוך הבנים אלא לפי אותו המצב שהגדולים חייבים בו, אבל בכה"ג שאלמלא שיצה"ר מצוי בגדולים לא היו עושים ביניהם הרחקה, קטן פטור מחינוך. וראיה לזה ממ"ש בחגיגה (ו) בעי רשב"ל קטן חיגר לב"ש וסומא לדברי הכל מהו (במצות ראייה), ה"ד אי בחיגר שאינו יכול להתפשט וסומא שאינו יכול להתפתח, השתא גדול פטור קטן מבעיא, לא צריכא בחיגר שיכול להתפשט וסומא שיכול להתפתח. מאי? אמר אביי, כל היכא דגדול מחייב מדאורייתא קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן, כל היכא דגדול פטור מדאו', קטן נמי פטור מדרבנן. (ופרש"י, אי בחיגר שאינו יכול להתפשט, עולמית, הלא אין חינוך קטן אלא כדי להנהיגו שיהא סרוך אחר מנהגו לכשיגדיל, וכיון שזה פטור לכשיגדיל, למה לי חינוך, אלא הב"ע כשיכול להתפשט קודם שיגדיל. ע"כ. ובתוס', בחיגר שיכול להתפשט, פי' קודם גידולו, מאי, מי אמרינן כיון דגדול מחייב מדאו' גבי קטן נמי מחייב בחינוך וכו', א"ד כיון דגדול בהכי לא מחייב קטן נמי פטור. ע"כ. ומסיק לפטור. וכן פסק הרמב"ם פ"ב מה' חגיגה ה"ג ע"ש.) וא"כ ה"נ כיון דגדול בכה"ג פטור קטן נמי פטור. והגם שי"ל דשאני התם שגדול בכה"ג מחמת מקרה של חיגר או סומא פטור, מש"ה גם בקטן לא גזרו מצות חינוך, אבל כאן שרוח הוא באנוש ע"פ דרך הטבע שהגדול יצרא אלבשיה הוי כאילו זמנא ממילא קא אתי. מ"מ פשטא דשמעתא מוכחא לפטור בנ"ד ממצות חינוך ממש. (וע' בברכי יוסף (סי' תרנז סק"ג) ובשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' צט). ע"ש.) ורק לכתחלה ראוי לעשות הרחקה, ומכיון שאין כל אפשרות בנ"ד ללמד את הבנים ואת הבנות בנפרד, יש להקל בשעת הדחק כזאת להתיר ללמדם בכתה אחת. שהרי בעירובין (לב:) אמרו, ניחא ליה לחבר למעבד איסורא קלילא ולא לעביד עם הארץ איסורא רבה, וכאן אם לא נתיר להם דבר זה יוכרחו הוריהם לחנכם בבתי ספר חופשיים ללא דת ואמונה וללא דעת אלהים, ויהיו לשורש פורה ראש ולענה ח"ו. וכאשר הנסיון המר הורה לדאבון לבב, שכמעט כל אלה שחונכו בבתי ספר חפשיים, נפקי מינן צוורני צוורני, עזבו תורה הפרו חוק, עין תבוז ליקהת אם, ודור תהפוכות המה בנים לא אמון בם. ולא הועילה כלל האוירה הדתית השוררת בבית הוריהם להקנות להם חינוך מסורתי, שכך הוא דרך העולם להמשך בדעתיו /בדעותיו/ אחר ריעיו וחביריו. וכמ"ש הרמב"ם (רפ"ו מה' דעות). ובסוטה (ז) הרבה ילדות עושה הרבה שכנים רעים עושים. ומשום הצלת הילדים יש להתיר ללמד הבנים והבנות בכתה אחת כשא"א להחזיקם בנפרד. ואפי' את"ל שהוריהם חשיבי כפושעים כשנותנים אותם בבתי ספר לא דתיים, ובפשיעה לא אמרינן ניח"ל לחבר וכו', (ע' תוס' שבת ד), מ"מ הרי הבנים לא פשעו בדבר, ועי"ז הרי הם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, ואין עליהם אשמה כלל, כי לא יכלו להציל בעת ההיא. ומכ"ש שבאיסור דרבנן יש להתיר לעשות חטא קל להציל חבירו מעון חמור, אפילו היכא דפשע. וכמ"ש האליה רבה (סי' שו ס"ק לג) (וע' היטב בשו"ת זרע אמת ח"ג ס"ס לז ודו"ק.) ולכן שפיר עבדינן תקנתא לטובת הבנים, ודטבא להו עבדי להו. (וגם חשיב בכה"ג מצוה רבה לחנכם ע"פ התוה"ק, וא"ש נמי לאידך שינוייא של התוס' (שבת ד). וע' בב"י (ס"ס שו). ובתשו' הרמב"ם (סי' קע ריש עמוד קסז). ודו"ק).
 
<b>ג.</b> ומצאתי להגאון מהר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קלז) שנשאל בנ"ד, וכתב, שבודאי לימוד במחלקה אחת אף לקטנים וקטנות ביותר אין רוח חכמים נוחה מזה, שאף שעדיין אין בהם יצה"ר וחשש הרהור, מ"מ הרי צריך לחנכם להתרחק מנשים, ואת הילדות מאנשים, וכשלומדים יחד אדרבה מתרגלים להיפך, ויתרגלו להתקרב גם כשיגדלו ויהיה בהם יצה"ר וחשש הרהור. ולכן אע"פ שאין בזה עתה חשש איסור, שאפי' היו הקטנים חייבים במצות לא היה שייך בהם איסור, מ"מ הרי יש חיוב חינוך. וע' באו"ח (סי' תרנח ס"ו) לא יתן הלולב ביום ראשון לקטן קודם שיצא בו וכו'. ואם תופס עם התינוק כיון שלא יצא מידו שפיר דמי. ודעת המג"א שם סק"ח שלא יצא הקטן י"ח בזה. וכן בשאול. ור"ל שהאב לא קיים מצות חינוך לקטן, וצריך לקנות לו לולב אחר. וכ"כ רוב האחרונים, הא"ר והפמ"ג והח"א. אבל המשנה ברורה (שם ס"ק כח) כ' בשם בגדי ישע וברכי יוסף, דשפיר מקיים האב מצות חינוך גם בשאול וכיו"ב. ושכ"מ במרדכי בשם הראב"ן. ובנ"ד יהיה להיפך, שלפ"ד המג"א יהיה לקולא שכיון שמצות חינוך היא באופן שאילו היה חייב במצות היה יוצא י"ח, לכן כאן הואיל ואפי' היו חייבים במצות לא היה שייכות איסור עליהם אין לאסור גם מדין חינוך. ולד' החולקים שמצות חינוך מתקיימת אע"פ שלא הקנה לו משום שעכ"פ מתרגל ומתחנך לקיים המצוה כשיגדל. יש לאסור ללמדם יחד כדי לחנכם להתרחק מהנשים, אע"פ שאין בזה שייכות איסור אפילו היו חייבים במצות. ומעתה לפ"ד המשנ"ב שנוטה להלכה כד' הבגדי ישע וברכי יוסף יש לאסור בנ"ד מדינא. ומ"מ בשעת הדחק שאין אפשרות להקים בית ספר מיוחד לילדות וקיים חשש שיתחנכו בבתי הספר של המדינה ללא אמונה ח"ו, עדיף שילמדו ביחד עם ילדים בבי"ס של היראים. ועכ"פ ברור ופשוט שאם ישנה אפשרות להקים להן בי"ס מיוחד מחוייבים לעשות כן. וכ"ש אם הבנים והבנות גדולים קצת שאסור לכ"ע ללמדם ביחד, בין לימודי קדש בין לימודי חול. עכת"ד. ודפח"ח. ומ"מ יש להעיר במ"ש שלפ"ד המשנ"ב יש לאסור בנ"ד מדינא מדין חינוך, לפמ"ש הרשב"א בחי' ליבמות קיד שמצות חינוך לא שייכא אלא במ"ע ולא במצות ל"ת. ע"ש. א"כ אין הדבר ברור לאסור בזה משום חינוך, אף להמשנ"ב שנוטה להבגדי ישע והברכי יוסף. ומכ"ש שעצם סמיכתו של המשנ"ב ע"ד המרדכי בשם הראב"ן שכ', בקיאי הדעת מחזירין הלולב למקומו והתינוקות נוטלין אותו מעצמן ומברכין עליו. וממה ששיבח העושים כן משמע דס"ל הכי להלכה. ושכ"כ ברכ"י. ע"כ. אולם יש להעיר של"ז מ"ש הריטב"א בחי' לסוכה (ב:) בד"ה א"ר יהודה מעשה בהילני, וז"ל, מהא שמעינן דקטן שמחנכין אותו במצות לעשות לו מצוה בהכשר גמור כגדול, דהא מייתינן בשמעתין ראיה מסוכה של הילני וכו'. וגדולה מזו אמרי' בעירובין (מ:) גבי זמן ביוהכ"פ ליטעמיה ינוקא דילמא אתי למיסרך. והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי חכמים טועים בזה. עכ"ל. וכן בבכורי יעקב (סי' תרנח ס"ק יח) כ' להקשות על המרדכי מטע"ז (וגם הוא לא הביא ד' הריטב"א). ע"ש. וכן בסי' תרנז סק"ג כ"כ. וכן פסק מהר"י הכהן בעל בתי כהונה ושכ"ה דעת הרא"ש שאין הקטן יוצא בשאול. והובא בברכי יוסף סי' תרנז סק"א. (וע' ברכ"י סי' תרנח סק"ו שאין ראיה /מהרא"ש/ מהמרא"ש.) וע"ע בס' יצחק ירנן דע"ג סע"ב שהעלה כן ג"כ. וכן העלה הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מא) ודחה ד' הברכ"י. וע"ע בשו"ת מנחת שמואל (סי' לט). ובשו"ת עמק הלכה (סי' קנד). ואכמ"ל. נמצא שלדעת רוב האחרונים נקטינן כהמג"א, והריטב"א מסייעם. ולפ"ז בנ"ד יש להקל מדינא לפמ"ש לתלות זה בזה. אלא שי"ל דהכא גרע טפי דיצרא אלבישנהו /אלבשינהו/ דרך הטבע, ואין מחוסרים מעשה כ"כ כי התם, וחיישינן טפי דילמא אתי למיסרך. וכ"ש שעריות נפשו של אדם אדם /תיבת אדם מיותרת/ מחמדתן ומתאוה להן, בין בפניו בין שלא בפניו. (חגיגה יא: וע' תוס' סוטה ח) ולכן ראוי להחמיר בדבר כל שיש אפשרות להקים בית ספר נפרד, הלא"ה יש להקל בשעת הדחק בקטנים וקטנות ללמדם במחלקה אחת, וכל זה בקטנים ביותר שאין להם יצה"ר כ"כ, אבל בילדים שהם עכ"פ למעלה מגיל תשע בודאי שיש להחמיר בכל אופן. והמיקל בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו, וכמ"ש ג"כ מהר"מ פיינשטיין שליט"א. וכאמור. וצור ישראל יאיר עינינו בתורתו. ויטע בלבינו אהבתו ויראתו לטוב לנו כל הימים אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
בעזה"י. פעה"ק ירושלים ת"ו. יט שבט תשכ"ג.
 
<b>עמדו</b> לפנינו בבית הדין ירושלים ת"ו, התובע מנשה ז. והנתבעת יהודית ב., התובע טען שקידש את הנתבעת בטבעת שקנה באותה שעה מחנות מסויימת ברחוב יפו, והקידושין נערכו בפני שלשה אנשים, בעל החנות מר דוב ז. ועוד שני עדים מהרחוב. הנתבעת הודתה שאמנם קנה לה טבעת מהחנות הנ"ל, ומסרה לידה מפני שהיתה חושבת להשתדך אתו, אולם הכחישה בכל תוקף שהיו שמץ קידושין ביניהם. בית הדין הזמין את שלשת העדים לבירור. (הנתבעת מורה בבית הספר החרדי בית יעקב).
 
<b>בעל</b> החנות הופיע בביה"ד והכחיש בתוקף את טענת התובע שהיו שם בכלל איזה קידושין לא בחנותו ולא בקירבת מקום, ורק כשקנו ממנו הטבעת, נתנה התובע לנתבעת באין אומר ואין דברים. ולא ראה ולא שמע שום ענין של קידושין בין הצדדים. והוסיף באירוניה: אני יושב בחנות בלי כובע, ופתאום נהפכתי לרב לעמוד בסידור קידושין? אמנם התובע בא אלי וניסה להשים דברים בפי שכאילו נוכחתי אז בעסק קידושין ביניהם, אך להד"מ, והאמת שלא היו שם קידושין כלל.
 
<b>הופיע</b> העד דוד א' ולאחר שהוזהר להגיד האמת העיד כדלהלן: במוצאי חג השבועות תשכ"ב למחרת היום בשעה שלש אחה"צ, עברתי ליד בנין סנסור ברחוב יפו, ירושלים, וראיתי את הבחור הזה שהנני מכירו אישית שהוא מוציא טבעת מכיסו ואומר לבחורה הזאת הרי את מקודשת לי כבת /אולי צ"ל כדת/ ישראל. אינני מכיר אישית את הנתבעת, ואינני בטוח בכלל שזאת היא האשה שנתקדשה, אני רק מתאר שזאת היא היות ואני מכיר את התובע. אינני זוכר את תלבושתה אז. לא ראיתי נתינת טבעת הקידושין מידו לידה. אינני יודע אם הצדדים ראו אותי בעת הקידושין, כי לא עמדתי במתכוין, הייתי רק עובר משם, וראיתי אותם עומדים בפתח החנות, והוא אומר לה המלים הנ"ל. - לשאלות ביה"ד עונה: אינני מניח תפלין כבר מגיל שמנה עשרה שנה, אני מדליק את החשמל בשבת ומכבהו, אני מתגלח בתער, כשקורא יומים חג לפני שבת אני מתגלח בשבת, אני נוסע במכונית בשבת, אני לא דתי, לפעמים אני אוכל טרף במסעדה לא כשרה, כשאינני מוצא מסעדה כשרה.
 
<b>הופיע</b> העד אמנון כ. והעיד כדלהלן: שמעתי שהתובע מקדש את הנתבעת בפתח החנות שברחוב יפו, ירושלים, ואומר לה: הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדמו"י. אינני זוכר את הנתבעת בבירור, כי רק פעם אחת ראיתיה, אך אני חושב שזוהי שקבלה הקידושין, היות וקליעות שערותיה הדומות למגדל, הן כדוגמת קליעות שערות הבחורה שקיבלה אז הקידושין. - הנתבעת בקריאת בינים: באותו יום שנכנסתי לחנות עם התובע הייתי עם צמות, ולא עם שערות קלועות כלפי מעלה. - העד: אז היתה עם שערות כלפי מעלה, אם יתברר שהיתה עם צמות אז לא זאת הבחורה שהתקדשה לתובע. אני סתם עברתי שם וראיתי זאת. המעשה הזה היה למחרת חג השבועות. אינני זוכר איזה יום בשבוע היה. ביה"ד מעיר לעד: שחג השבועות חל ביום ששי, ואיך היו בשבת בפתח החנות? העד עונה: זה לא יתכן, אינני יודע. לשאלות ביה"ד עונה: אני שומר שבת, לפעמים מניח תפילין, עדיין לא גילחתי הזקן מפני גילי הצעיר. נדמה לי שטבעת הקידושין היתה בלי אבן.
 
<b>הנתבעת</b> חזרה והצהירה שלא קבלה הטבעת לקידושין כלל, ושלא ראתה מעולם פני העדים הללו, ושקליעת שערותיה היו דוגמא אחרת משל היום, וקפצה ונשבעה שלא נתקדשה מעולם לא לתובע ולא לאיש אחר.
 
<b>ובטרם</b> סיום חקירת העד אמנון כ' בעודו עדיין בביה"ד, התבקשו הצדדים לצאת לחוץ מאולם ביה"ד, ולאחר שידול העד ע"י ביה"ד ואזהרותיו הנמרצות לעד שיגיד את כל האמת, הצהיר העד: הנכון שהתובע מנשה ז' לימדני מה לומר בביה"ד, ואילו לאמתו של דבר לא שמעתי הרי את מקודשת לי כי הייתי עומד מרחוק. התובע פגשני לפני כשבועיים ואמר לי להעיד כפי שהעדתי קודם בביה"ד. - וכעת נפנה לברר הלכה זו אם הנתבעת זקוקה לג"פ מהתובע ע"פ הדין, או יש לפטרה בלי גט. ומה' אשאל עזר לבל אכשל בדבר הלכה. וזה החלי בס"ד.
 
<b>א.</b> ראשית כל נובין ונדון במה שחזר העד אמנון מעדותו, אם אין זה בכלל מאי דקי"ל (כתובות יח:) כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. והנה במרדכי ר"פ אחד דיני ממונות (סנהד' לב:), נשאל לר"י על אחד שהטעה עדים להעיד עדות שקר והשביעם בטעות להעיד מה שיאמר, ואמר להם להעיד שקידש אשה אחת, ולבסוף חזר בו אחד מן העדים. והשיב ר"י, דלהסיר הלעז יש להצריך גט, ואלמלא כן לא היתה זקוקה לגט, כי מן הדין יש לפוטרה בלי גט, כיון שהעדים הבאים לאוסרה צריכים דרישה וחקירה הואיל והיא מכחישתן, וכל זמן שלא נחקרה עדותן יכולין לומר מבודין היינו, דמאי שנא ממאי דתני (בתוספתא פ"ו דסנהדרין ה"ו, ובירוש' פ"ב דכתובות ה"ג), עדים שהעידו שהוא בן גרושה וחלוצה יכולין לומר מבודין היינו, דהיינו לבטל עדותן, כל זמן שלא נחקרה עדותן בב"ד. ועוד כי אפילו בעדות הלואות והודאות צריך דרישה וחקירה בדין מרומה. ע"כ. והובא להלכה בב"י חו"מ (סי' כט). וכן באה"ע (סי' מב). ע"ש. ומבואר בשו"ת הריב"ש (סי' רסו) בד"ה וכן אין לפסול, וז"ל, שבודאי אין לך דין מרומה גדול מזה, שיאמר אדם שהוא קידש אשה חשובה בלי שידוכין ושלא בפני קרוביה ובלי ברכת אירוסין ושלא בעשרה ובהכמנת עדים דרך ערמה. (ולכן הצריך שם דרישה וחקירה). ע"כ. וכ"כ בשו"ת מרן הב"י אה"ע (סי' ב). ע"ש. גם בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' לא) כ', שאין לך דין מרומה גדול מזה שנערה צנועה וכבודה ובת טובים תדד ממקומה לקבל קידושין בלי רשות אביה בפני שנים רקים, ולכן צריך דו"ח. ע"כ. וכולהו איתנהו בנ"ד. ומילא כיון דבעינן דרישה וחקירה רשאי העד לחזור בו כל זמן שלא נסתיימה חקירתו ע"י ביה"ד. והן אמת כי בהמאירי (יבמות קכב:) כ', שאפי' בדין מרומה דבממון בעינן דרישה וחקירה מ"מ בגטין וקידושין א"צ דו"ח. ע"ש. אולם בתשו' הרשב"א (סי' אלף ורט) מבואר כד' הריב"ש דבעינן דו"ח בדין מרומה בעדי קידושין. וכד' המרדכי בשם ר"י הנ"ל. וע"ע בשו"ת רבינו בצלאל אשכנזי (סי' ד) שהביא דברי המאירי הנ"ל, וכתב, ואפשר דאזיל בשיטת הרא"ה דמן התורה א"צ דו"ח בקידושין, וכמ"ש בשמו בחי' הריטב"א סוף יבמות. אבל כל המפרשים ז"ל דחו סברא זו בשתי ידים. וכן דעת הריב"ש סי' רסו. וכן פסק הלכה למעשה הר"א מזרחי בתשו' (ח"א סי' כד), שכשהדין מרומה אע"פ שאינו ודאי מרומה אלא חששא בלבד לא סגי בלא דרישה וחקירה, ואם לא נחקרה עדותן בב"ד חוזר ומגיד, ופטר האשה בלא גט. עכת"ד. וכ"כ הכנה"ג אה"ע (סי' מב הגב"י אות נח), שאע"פ שהרב בעל ההשלמה ס"ל דהא דבעינן דו"ח בדין מרומה היינו דוקא להחמיר ולא להקל, מ"מ בתשו' הרא"ם (סי' כד), ובתשו' מהריב"ל ח"א (כלל ג סי' יח), ובשו"ת מהרח"ש (סי' יט) כתבו, דעדי קידושין יכולים לחזור בהם כל זמן שלא נחקרו בדרישה וחקירה. ושכ"כ מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי' כא). ובתשו' ר' בצלאל (סי' ד). ע"ש. גם אנכי הרואה להגאון ר' יאשיהו פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' כו דמ"ז סע"ב) שכ' לבטל עדות הקידושין שבנידונו, הואיל ואחד העדים חזר בו מעדותו ואמר ששקר ענה בב"ד ולהד"מ. ואע"ג דקי"ל כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, כיון שלא חקרו ודרשו בדרישה וחקירה כדת, ובדין מרומה קי"ל דאף בדיני ממונות צריך דו"ח כדיני נפשות, וכמבואר ברמב"ם (פ"ג מה' עדות ה"ב), ואין לך דין מרומה גדול מזה, שבאים להעיד על הקידושין שנעשו שלא כדרך כל הארץ, שקידש בצינעא ובשעת סעודה על היין, ואבי הנערה צווח ככרוכיא שלהד"מ. וא"כ הא תני בתוספתא דסנהדרין, עדים שהעידו אם עד שלא נחקרה עדותן בב"ד אמרו מבודים היינו נאמנים, ואם לאחר שנחקרה עדותן בב"ד אינם נאמנים. ע"כ. והשיב לו ע"ז הגאון מהריט"ץ בתשו' שם (סי' כז דנ"ב ע"א), ונראה מד' כת"ר דמ"ש אם עד שלא נחקרה עדותן בב"ד ר"ל אע"פ שהעידו בב"ד כיון שלא חקרו ודרשו את העדים יכולים לומר מבודין היינו. ובמחכ"ת אינו כן, שכל שהעידו בב"ד אע"פ שלא נחקרו בדו"ח עדותם עדות ואינם יכולים לומר מבודין היינו וכו'. וראיה לזה משבועות (לא:) השביע עליהם ה' פעמים חוץ לב"ד ובאו לב"ד וכפרו חייבים על כל אחת ואחת, השביע עליהם ה' פעמים בפני ב"ד וכפרו אין חייבין אלא אחת. אר"ש מ"ט הואיל ואינם יכולים לחזור ולהודות. ופרש"י, שכבר הגידו בב"ד שאינם יודעים עדות ושוב אינו חוזר ומגיד. ע"ש. הרי להדיא שהדבר תלוי בעדות שבב"ד ולא בחקירות וכו'. ע"כ. והניף ידו שנית הגאון המחבר שם (סי' כח דנ"ג ע"ב), והוכיח במישור מד' המרדכי בשם ר"י (הנ"ל) שכל שצריכים דו"ח ולא עשו דו"ח יכולים לחזור בהם ולומר מבודין היינו. ושכן מבואר בתשו' הרא"ם (סי' כד) כמש"כ. והראיה מההיא דשבועות אינה ראיה כלל, דהתם שאמרו אין אנו יודעים עדות לא שייך לעשות חקירה וכו'. [ואעיקרא בדיני ממונות כשאין שם דין מרומה א"צ דו"ח]. עכת"ד. ואין ספק שהעיקר כהגאון ר"י פינטו, וכמו שהוכיח במישור מהמרדכי והרא"ם. וכן מתבאר בשו"ת הר"ן (סי' לד), שהביא ד' התוספתא הנ"ל, וכתב, ואל תחשוב שנשתמשו בזה"ל: אם עד שלא נחקרה עדותן, ומשנחקרה עדותן, בדקדוק גמור, ותלמוד ממנו שאפי' בדיני ממונות שא"צ דו"ח, אחר שנתקבלה עדותן יכולין לחזור בהן כיון שלא נחקרה עדותן, שזה בודאי אינו, שכיון שנגמרה עדותו ואין אנו צריכים עוד לדבריו הרי הגיד ושוב אינו חוזר ומגיד. אלא שהואיל וכל העדויות מה"ת צריכים דו"ח תפסו הלשון השוה בכולן. ועוד דבדיני ממונות גופייהו איכא בהו דצריכים דו"ח, כגון בדין מרומה (סנהד' לב:). כללו של דבר כל שנגמרה העדות אע"פ שלא נחקרה באותן שא"צ דו"ח שוב אינו חוזר ומגיד. וזה ברור. ע"כ. ומבואר שכל שצריך דו"ח יכולים לחזור בהם ולומר מבודין היינו כל עוד לא נחקרו ממש, אע"פ שסיימו עדותם. וכ"כ עוד הר"ן בתשו' (סי' מז) ע"פ התוספתא הנ"ל, שאע"פ שהעידו בב"ד כל זמן שלא נחקרה עדותן עדיין יכולים לומר מבודין אנו. ע"ש. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (סי' רסו) בד"ה אבל, שהואיל הקידושין הללו הו"ל דין מרומה שצריך דו"ח, כל עוד לא נעשה דו"ח יכול העד לומר ששקר העיד. וכדאי' בירוש' עדים שהעידו וכו' אם עד שלא נחקרה עדותן בב"ד אמרו מבודין אנו נאמנים וכו'. ע"ש. וכל זה סיוע למהר"י פינטו ותיובתא כלפי סנאיה דהמהריט"ץ הנ"ל. וכ"כ בפשיטות בשו"ת משיבת נפש (הראשון סי' מג), בנידון אשה על בעלה, שמבואר ברמב"ם ובטור חו"מ סי' כט שכל זמן שלא נחקרה עדותן בב"ד יכולים לומר מבודין היינו. ולכן כיון שחסר מגוף העדות החקירה אם ראה אותם בקירוב בשר, יכולים לחזור בו ולומר שלהד"מ. ע"ש. וע' בשו"ת אור לי (סי' קכט אות טז). ע"ש.
 
<b>ב.</b> איברא דאיכא למידק לפמ"ש בתשו' הריב"ש (סי' רסו) הנ"ל, דאף דקי"ל דבדין מרומה צריך דו"ח, לאו למימרא שיהא ממש כדיני נפשות שאם אמר איני יודע עדותן בטלה, אלא שצריך הדיין לחקור היטב כל מה שאפשר, וכההיא דיבמות (קכב:) לא כך אומרת וכו'. ושכ"כ הרא"ה. ע"ש. והובא להלכה בב"י חו"מ (סי' ל). ולכאורה דברים אלה סותרים למ"ש בעצמו להלן שהואיל וצריכים דו"ח יכולים העדים לבטל עדותן ולומר ששקר ענו. ומוכח שצריכים דו"ח לעיכובא, ולכן אף להקל ולבטל עדותן יש להסתמך על מה שצריכים דו"ח. ואילו כאן משמע שאין זה רק לחומרא להצריך לחקרם היטב לברר האמת ותו לא. ומרן הב"י ג"כ בסי' כט העתיק להלכה ד' המרדכי, ואילו בס' /בסי'/ ל' הביא דברי הריב"ש, ונראה כמזכה שטרא לבי תרי. וצריך לחלק ולומר דדוקא לענין אמר איני יודע באיזה יום ובאיזה שעה וכיו"ב אין עדותן בטלה, אבל לענין שחוזר ומגיד כיון דמהניא הדרישה וחקירה שאם אחד אמר בשלשה בחדש ואחד אמר בחמשה שמכחישין זא"ז עדותן בטלה, מש"ה יכול עדיין לחזור בו מעדותו. ולפי"ז אף למ"ש בתשו' ר' בצלאל אשכנזי (סי' ד), שלד' הרמב"ם והר"י והרמ"ה והר"ן בעינן דו"ח בעדי קידושין לעיכובא, ומ"מ ראוי לחוש בערוה החמורה לד' הרא"ה והריב"ש, ואין להוציאה בלי גט. וכ"כ הכנה"ג חו"מ (סי' ל הגב"י אות ח) בשם גדולי אחרונים. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' טו דכ"ד ע"ד) ובשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' טו) שג"כ כ' להחמיר. וע"ע בשו"ת אם הדרך (חאה"ע סי' א). ע"ש. מ"מ לענין זה אזלי ומודו שהעדים יכולים לחזור בהם מעדותם כל זמן שלא נחקרו ממש כדת, כיון שאילו הוכחשו בעדותן היינו מבטלים עדותם אף להקל. וכאמור. ורק אם עשו דו"ח כמיטב יכלתם, אף שעל איזה חקירות לא ידעו העדים להשיב כראוי, אינם יכולים לחזור בהם מעדותם, וכמבואר ג"כ בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע ס"ס סו), ומשום דחיישי' לד' הרא"ה והריב"ש הנ"ל. (אא"כ בהצטרפות ספק אחר, דהו"ל ס"ס לקולא. וכמ"ש ג"כ בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חאה"ע סי' טז דף צד ע"א), שהואיל ולא יצא הדבר מידי ספק, ואם יצטרפו עוד ספקות יש להקל. ע"ש.) ומיהו ראיתי למרן הב"י בתשו' (דיני קידושין סי' ד) שאחר שהוכיח מד' התוספתא שכל שלא נחקרה עדותן בדו"ח יכולים לחזור בהם, ודן מזה בנידונו שהעדים חזרו בהם ואמרו שלשון הקידושין היה ברור הרי את מקודשת לי וכו', שיכולים לחזור בהם. ושוב רצה לדחות, לפמ"ש הר"ן (סי' לד) דבדיני ממונות שא"צ דו"ח כל שהעידו אינם יכולים לחזור, וה"ה כאן. ואע"פ שכאן הוא דין מרומה דבעי' דו"ח, כבר כ' הריב"ש, שא"צ דו"ח כדיני נפשות ממש אלא שצריך הדיין לחקור ולדרוש כל מה שאפשר לו, לא שאם אמר א' מהם איני יודע שתהא עדותן בטלה כד"נ ממש וכו'. ושוב כתב דלפמ"ש הסמ"ג והגמ"י פכ"ד מה' אישות, דלאוסרה על בעלה צריך דו"ח, כיון דלא שייך טעמא דשלא תנעול דלת. וכ"כ התוס' (סנהד' ח:). וכן ד' המרדכי (סנהד' לב:). א"כ בנ"ד נמי דמסתמא לא היה דו"ח כמו בעדי נפשות יכולים הם לחזור בהם. ע"כ. ומשמע שהבין מד' הריב"ש שהואיל וא"צ דו"ח אינם יכולים לחזור בהם. ומ"מ לפי מסקנתו גם בנ"ד יכולים לחזור בהם. וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' שצה) שאם הדברים מוכיחים שהעד מעיד שקר שהוא ע"ה ואינו יודע חומר איסור עדות שקר. וכשאיימו עליו חזר בו, יכול לחזור בו. וכדמוכח בב"מ (כח:). וכו'. ע"ש. וכ"ה בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' ז). ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ברם</b> דא עקא דבנ"ד חזרת העד מעדות הקידושין היתה שלא בפני המקדש והמתקדשת, (שנאלצנו לעשות כן מפני שהיתה השעה צריכה לכך לעמוד על האמת, ומיד אחר שהודה ששקר העיד חמק עבר ויעבור והנה איננו.) והן אמת שבתשו' ר' בצלאל אשכנזי (ר"ס ד) כ', ומה שנתקבלה עדות הקידושין שלא בפני האשה, איברא דמקבלין עדות קידושין שלא בפני בע"ד, וכ"כ מרנא ורבנא הרדב"ז בתשובותיו, שמעשים בכל יום לקבל עדות קידושין שלא בפני בע"ד, וה"ט דכיון דהוי לאפרושי מאיסורא כ"ע הוו בע"ד. והביא ראיה לזה. ושכ"כ המאירי (ב"ק קיד:) בשם חכמי הנשיאים שבברצלונא. ע"ש. ודברי הרדב"ז הם בח"א (סי' ע). ע"ש. גם הגאון ר"י פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' כו) הביא ד' מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות שהביא להלכה ד' הרדב"ז ומסכים עמו. והביא בשמו שגם מהר"י בי רב ומהר"ש בן סיד ס"ל הכי. ע"ש. (ושם העיר שמהר"י בי רב ומהר"ש בן סיד הנ"ל הפריזו על המדה לומר שמקבלים עדות שלא בפני בעלה לאסור אשה על בעלה. ושהרדב"ז וחבריו חלקו עליהם בזה. אך הנוב"י קמא (חאה"ע סי' עב) הסכים שלאסור אשה על בעלה מקבלין עדות שלב"פ. ובשו"ת השיב משה (סי' ס דרך השני נ"ב) כ', שעכ"פ אם א"א לקבל העדות בפני הבע"ד יש לסמוך על הנוב"י הנ"ל שכל דבריו דברי תורה הם. והאחרו' האריכו בזה. ואכמ"ל.) וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאה"ע סי' מה) שהביא להלכה ד' הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. ועוד דבתשו' מרן הב"י אה"ע (סי' ב) כתב, דבדיעבד מיהא סמכינן ע"ד הרבה פוסקים דס"ל שאם קבלו העדות שלב"פ הוי עדות. וע"ע בשו"ת הגרע"א (סי' צט). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' נה). ע"ש. מ"מ הדבר ידוע שיש ג"כ הרבה פוסקים הסוברים שצריך לקבל עדי קידושין בפני המקדש והמתקדשת, וכמ"ש בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי שם. וכן דעת מהרשד"ם ומהרש"ך ומהר"ם די בוטון ומשאת בנימין, הובאו בכנה"ג (סי' מב הגב"י אות עח). ע"ש. ואף בדיעבד י"א דלא מהני קבלת עדות אשה שלב"פ. וכמ"ש מרן הב"י (סי' יא) בשם הרא"ש. ושכן פסק ריב"א. ע"ש. וכ"פ רמ"א בתשו' (סי' יב) ושכן ד' רוב הפוסקים. ודלא כהראב"ן שמכשיר בדיעבד. (אלא שהאבני נזר חאה"ע סי' יד כותב שהרמ"א בפסקיו לא ס"ל הכי.) וע' בשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' ו). ע"ש. ועכ"פ יש בנ"ד ס"ס להחמיר, שמא הלכה כד' המאירי בשם גאוני ספרד דבקידושין אף בדין מרומה א"צ דו"ח, וממילא אחר עדותו אינו חוזר ומגיד. ואת"ל דהלכה כרוה"פ שחולקים ע"ז, שמא הלכה כמ"ד שכל שקבלו עדות הקידושין שלב"פ לא מהני אף בדיעבד, וממילא גם כאן ל"מ חזרת העד שלא בפניהם. ועוד שכבר העיד בפני המקדש והמתקדשת על מעשה הקידושין שנעשו בפניו, ואיך נוכל לבטל עדותו זו על סמך מה שהעיד לאחר מכן שלא בפני המקדש והמתקדשת. (וזכר לדבר: מילתא דמתעבדא בי עשרה צריכה בי עשרה למשלפה. גיטין לג:) ובאמת שבלעדי הנימוק של חזרת העד אמנון מעדותו, יש לנו מקום נכבד להסתמך על הפוסקים דס"ל דבכגון נ"ד דהוי דין מרומה צריך דרישה וחקירה לגמרי, ואם אמר אחד מהם איני יודע עדותן בטלה. וא"כ הרי העדים בנ"ד לא ידעו תאריך הקידושין, ובטלה עדותן לדעת הפו' הנז'. ואע"פ שמסקנת ר' בצלאל אשכנזי לחוש בערוה החמורה להרא"ה והריב"ש, מ"מ מידי ספק לא יצאנו. ונ"מ שאם יש עוד ספקות חזי לאצטרופי להקל מכח ס"ס. ובפרט לפמ"ש הש"ך חו"מ (סי' לג) שאפי' בדיני ממונות שא"צ דו"ח, אם נשאלו העדים בחקירה ואחד מהם אמר איני יודע עדותן בטלה, משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. ודלא כד' ריב"ש (סי' רסו). ע"ש. ואע"פ שהנוב"י קמא (חאה"ע סי' עב) העלה דבעדות אשה לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ע"ש. כבר חלקו עליו הרבה מהאחרו' וקיימו ד' הש"ך הנ"ל. וכמ"ש בשו"ת מצות כהונה (סי' כד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סימן רכו אות יא). ע"ש. גם בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (דס"ט ע"ד) עשה בזה ס"ס להקל, שמא הלכה כהאומרים דעדי קידושין כעדי נפשות ממש, ואת"ל דהוי כדיני ממונות, שמא הלכה כהש"ך וסיעתו דאף בד"מ אם אמר אחד איני יודע עדותן בטלה. ע"ש. וכ"כ בר פלוגתיה הרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת וישב יוסף (חאה"ע סי' ג) לעשות ס"ס להקל כאמור. וכ"ה בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס ו). ובתשו' מהרי"ץ שרים שבשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א). וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נו) לצרף סברא זו להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת פני יצחק ח"ה (סי' יא דפ"ו ע"ג). ובשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאה"ע סי' צט סוף אות יד). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (ס"ס יג). ע"ש.
 
<b>ג.</b> נוסף לכל האמור הנה עדי הקדושין הללו הכרת פניהם ענתה בם כי הם רקים ופוחזים ועמי הארץ, ויצא הראשון (דוד) אדמוני וגבה עינים בהודאה בפה מלא בפני ב"ד, כי אמנם הוא מחלל שבתות וי"ט במלאכות דאורייתא כהדלקה וכיבוי ובגילוח (בסכין) וכיוצא, ושלפעמים אוכל נבלות וטרפות. ועוד עבירות. וכבר נודע כי רבינו הרמ"א בתשובה (סי' יב) כתב לפסול העדים שבאו לאסור אשה על בעלה, בטענה שהם רקים ופוחזים, ואינם לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א. וכ"כ מהרש"ל בתשו' שם (סי' יג). וז"ל הרדב"ז בתשו' (ח"א סי' שיב), ותו דאפי' היה לשון הקידושין כתיקונו הרי הם פיסולי עדות, שהרי אינם לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א. וכ' הרמב"ם פי"א מה' עדות שכל מי שיקבל עדות ע"ה קודם שיעידו עליו שהוא נוהג במצות ובד"א ה"ז הדיוט ועתיד ליתן את הדין, שהרי מאבד ממונם של ישראל. ע"כ. וכל שכן לענין קידושין. עכ"ל הרדב"ז. והן אמת כי הגרע"א בתשו' (ס"ס צט) כ' ע"ד הרמ"א הנ"ל, ואיני כדאי להרהר אחר ד' הרמ"א, אך תורה היא וללמוד אני צריך, שהרי הבזויים וע"ה הוו פיסולי עדות רק מדרבנן, כמבואר ברמב"ם פי"א מה' עדות, ואיך נקיל לפסלם לעדי טומאה ולהתיר איסור דאורייתא. וכו'. ע"ש. (וכיו"ב הקשה בערך השלחן חו"מ סי' לד ס"ק כח, ע"ד הרדב"ז הנ"ל.) אולם בתשובת הגאון בעל בית מאיר בשו"ת רעק"א (סי' ק) כתב, דפסולי עדות דרבנן כגזלן דדבריהם וכיו"ב מטעם דחשידי לשקר, הם באמת ספק פיסולי תורה, ובמה יכשרו להוציא אשה מחזקת פנויה ע"י עדות קידושין, או להוציאה מחזקת היתר לבעלה, כי אם הם חשודים לשקר פשיטא דפסולים מה"ת. ומה שהחמיר הטור במקדש בעדי ספק פיסולי תורה להצריכה גט, אע"פ שהיא בחזקת פנויה, אולי מפני שלדברי המקדש היא ספק מקודשת חששו משום לעז להצריכה גט, אבל אילו שניהם מכחישים עדים כאלה אפשר שא"צ גט. וכן אין לאסור אשה על בעלה ע"י עדות רקים ופוחזים, שכיון שנראה לחכמים דחשידי לשקר ובודאי הם ספק פיסולי תורה, מהיכא תיתי להוציא על ידם אשה מבעלה. עכ"ל בקיצור. וסיוע לסברא זו י"ל עפמ"ש הפני יהושע (גיטין יז) דחזקת כשרות היא חזקה הבאה מכח רובא דרוב ישראל כשרים, ומכיון שבודאי זינתה, אלא שאין ידוע אם הזנות נעשה בעודה אשת איש או לאחר שנתגרשה, איתרע חזקת כשרות דידה, כיון דאיסורא מיהא איכא אף בזנות דפנויה וכו'. ע"ש. וה"נ הרקים ופוחזים שיצאו מכלל רוב ישראל הכשרים הרי הם ספק פיסולי תורה. ואינם נאמנים מעיקר הדין להוציא האשה מחזקת פנויה וחזקת היתר שלה. וכעין סברת הבית מאיר, מבואר בתומים (סי' לד ס"ק יא), דכיון דרבנן פסלוהו לחמסן לעדות, והוא עבר ע"ז, איתרע כשרותו מדעבר על איסור דרבנן, וחזר הדבר לשל תורה, וה"ז ספק פסול מה"ת ושכן מצא סברא זו בשו"ת פני משה ח"ב (סי' קה). ע"ש. גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד סי' ס) הביא עיקר סברת התומים משו"ת מהרי"ט ח"א (סי' מא). ע"ש. ולכאו' יש לתלות בזה מחלוקת המהרי"ו והמהרא"י, כי בשו"ת מהרי"ו (סי' קסד), הביא הא דאמרי' (יבמות פח:) תרצה לדר' נחמיה הכי, רנ"א כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הלך אחר רוב דעות, ועשו שתי נשים באשה אחת (שתי נשים המכחישות אשה אחת) כשני אנשים באיש אחד, אבל שתי נשים באיש אחד כפלגא ופלגא דמי. וכ' מהרי"ו, דדוקא ב' נשים באשה אחת שפסולן שוה, אבל אם עד כשר מדאורייתא אומר לא מת, אע"פ שהוא פסול מדרבנן, וג' גוים אומרים מת, שהן פסולים מדאו', מנ"ל דאזלינן בתר רוב דעות דפסולים מדאו' נגד המיעוט דכשרים מדאו'. ע"כ. אולם המהרא"י בפסקים וכתבים (סי' רכ) העלה, שאע"פ שהגויים פסולים מדאורייתא, והעד כשר מדאורייתא רק פסול מדרבנן, מ"מ כיון דעד פסול הוא אזלינן בתר רוב דעות בעדות אשה. ע"ש. (וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' לב) דס"ל כמהרא"י. ע"ש.) ונראה דבהא קמיפלגי, דלמהרא"י כיון שהוא פסול ודאי מדרבנן, חזר הדבר כשל תורה. וכד' התומים וסיעתו, וכהסבר הבית מאיר הנ"ל, ולהכי כיון דאיכא נמי חזקה דדייקא ומינסבה דמרעא לחזקת א"א. (וכמ"ש התוס' כתובות כב: בד"ה אשם תלוי), שפיר סמכינן על רוב דעות להקל. אבל המהרי"ו לית ליה הך סברא. וע' בבית מאיר (סי' יז סעיף מ) שהביא ד' המהרי"ו, וכתב, ולפע"ד סתמות כל הפוסקים משמע דלא נחתי לחלק בין פסולי תורה לדרבנן, וכ"מ מלשון הרמב"ם (פי"ב מה' גירושין הי"ט - כ), והש"ע (אה"ע סי' יז סל"ז), שכ', באו שנים ואמרו לא מת אע"פ שנישאת (ע"פ עד אחר /אחד/) תצא. בד"א כשהיה העד האחד שנישאת על פיו כמו השנים שהכחישו אותו, כגון שנישאת ע"פ איש ובאו שנים ואמרו לא מת, או שנישאת ע"פ אשה או ע"פ עצמה ובאו ב' נשים או ב' פסולים של דבריהם ואמרו לא מת. אבל עד כשר אומר מת ונשים רבות או פסולים אומרים לא מת ה"ז כמחצה על מחצה, ואם נישאת לאחד מעדיה והיא אומרת ודאי מת לא תצא. ע"כ. ומקורו ביבמות (פח:) כל היכא דאתא עד כשר מעיקרא אפילו מאה נשים כעד אחד דמיין. ולד' מהרי"ו קשה דנימא דוקא נשים דפסולין מה"ת, אבל פסולים דדבריהם נימא כיון דד"ת כשרי' ולעדות אשה כשרים אף מדרבנן, להוי כחד לגבי תרי, ולא כמחצה ע"מ. א"ו שכל פס"ע במיעוט ורוב שוים ולכן אף שזה פסול מה"ת וזה דרבנן הכל שוים והולכים אחר הרוב. וצ"ע. ע"כ. ולעומתו מצינו בשו"ת הגרע"א (סי' קיג), שעמד על ל' הרמב"ם והש"ע סל"ז הנ"ל, דהא בב' עדים פסולים מדבריהם אפי' בא תחלה עד כשר הדין דתצא, כיון דכשרים הם מדאו', והוו תרי לגבי חד, והיא א"א גמורה וחייבים עליה מיתה וחטאת. וצ"ע. ע"כ. ונראה דאזלי לטעמייהו הבית מאיר והגרע"א הנ"ל, שלד' הבית מאיר פסו"ע דרבנן חזרו להיות כשל תורה, כיון שיצאו מחזקת כשרות, וחשידי לשקר. אבל להגרע"א אין זה נוגע לשל תורה. וכבר הבאנו ד' התומים וסיעתו דס"ל כהבית מאיר. ומצאתי עוד בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ה) בד"ה אבל לפע"ד, שהביא קו' הגרע"א (סי' קיג), על הש"ע סי' יז סל"ז הנ"ל, וכתב ליישב, דאנן הדיוטות אנן אלא דשליחותייהו עבדינן לקבל עדות, ועל פסולים דרבנן לא עשאונו שלוחים. והא דקי"ל המקדש בפסולי עדות דרבנן גם בזה"ז מקודשת, היינו דעצם הקידושין כשרים, כיון שהעד עצמו כשר מה"ת וראוי להעיד בפני ב"ד סמוכים אם מהרה יבנה בהמ"ק. ולהרמב"ם משכחת לה סמיכה גם בזה"ז. ולכן הוא ראוי להעיד והקידושין תפסו מה"ת, אבל שיהיה נאמן להעיד לפנינו בזה י"ל שאינו נאמן כלל וכאילו העיד חוץ לב"ד דמי. והוסיף בהשמטה, שעפ"ז ניחא דעת הרמ"א בתשובה (סי' יב) שפסל רקים ופוחזים לעדות אשה. והגרע"א בסי' צט תמה עליו בהפלא ופלא. ולפמש"כ לעיל לק"מ. עכת"ד. (ולפ"ז ניחא שפיר ד' הרי"ף בתשו' דס"ל דהמקדש בפסולי עדות דרבנן א"צ גט. והובא בתשו' המיוחסות להרמב"ן סי' קכה. ועוד פוסקים. ודו"ק.) ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת שביתת יו"ט (חחו"מ סי' א) שג"כ התחשב בסברת האומרים שהמקדש בפני ע"ה אין חוששים לקידושיו, לצרפה לעוד ספקות. ע"ש. גם בשו"ת באר מים חיים מוצירי ח"ב (חאה"ע סי' ב ד"ט רע"ב) העיר בזה. ע"ש. וא"כ ה"נ שהעדים רקים ופוחזים ופסולים לעדות מדרבנן, יש לפסלם גם מה"ת לדעת כל הנך רבוותא. ובנ"ד שנוסף ע"ז לא ידעו התאריך של הקידושין, נראה דחזי לאצטרופי לבטל עדותן. וכמ"ש ג"כ הגאון מליבוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' צ אות ה), שאפי' אם באנו לחוש לדברי האומרים שא"צ דרישה וחקירה בקידושין אף בדין מרומה, י"ל דהוי כקידושין דרבנן, ולכן אם העדים עמי הארץ ואינם לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א והם פסולים עכ"פ מדרבנן, י"ל דבזה אין חוששין לקידושין כלל. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס ו). ובשו"ת כרך של רומי (סי' כד). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ויש לבאר עוד, שהואיל ואחד העדים דוד א. הודה שהוא מחלל שבתות וי"ט במלאכות דאורייתא, יש מקום לבטל הקידושין ולפוטרה בלי גט, ואע"פ שאין לפסול העד ע"פ עצמו, דקי"ל אין אדם משים עצמו רשע, וכמ"ש בחו"מ (סי' לד סכ"ה), הרי כ' הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (הראשון סי' מג), שאף שאין העד נפסל ע"פ עצמו לא נפיק מכלל הבזויים שכ' הרמב"ם שפסולים לעדות. ולכן פשיטא שאין בעדותו ממש לאסור האשה על בעלה. ע"ש. (וגם הוא נסתייע מתשו' הרמ"א סי' יב, והרש"ל סי' יג, הנ"ל באות הקודם.) ולכן אף אם נניח שהעד אמנון כשר לעדות אף מדרבנן, הרי העד דוד פסול לעדות, והו"ל קידושין בעד אחד שאינם קידושין אפי' שניהם מודים בדבר. לפ"מ שפסק מרן בש"ע אה"ע (סי' מב ס"ב), וז"ל, המקדש שלא בעדים ואפילו בעד אחד אינם קידושין ואפילו שניהם מודים בדבר וכו'. ע"ש. ואמנם הרמ"א כ' שיש מחמירים במקדש בעד אחד. ובמקום דוחק ועיגון יש לסמוך ע"ד המקילים. ע"כ. מ"מ הרי כ' שאם אחד מהם מכחיש העד אין לחוש. ובנ"ד נוסף על הכחשת האשה בתוקף, הרי גם בעל החנות מעיד שלא היו שם קידושין כלל, ובכה"ג לא ראינו נמי הוי ראיה, כיון שכולם היו במעמד אחד. וכמ"ש מרן הב"י חו"מ (סי' כט) במחודש ה' מהגמ"ר בסנהדרין בשם בעל העיטור, דאע"ג דקי"ל לא ראינו אינה ראיה, היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו הו"ל הכחשה. ע"ש. וכ"כ השטמ"ק (כתובות כג) בשם הרשב"א. וע"ע בבית שמואל (ר"ס מז). ע"ש. והנה אמת שהמהרי"ט אלגאזי בשו"ת בירך משה (סי' לד דקכ"ט ע"א) כתב וז"ל, ואע"ג דמרן הש"ע פסק בפשיטות שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, ואנן תפסינן סברת מרן, מ"מ קבלה בידינו דבאיסור ערוה חיישינן לכל הסברות להחמיר, אף נגד מרן שמיקל. והוסיף עוד שם, שאפי' במכחשת לא מלאו לבו להקל להתירה בלא גט, כיון שי"א דס"ס בפלוגתא דרבוותא חד ספיקא הוא וכו'. ע"ש. והובא להלכה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ו). ע"ש. מ"מ אין זה מוסכם, כי הגאון חקרי לב (חאה"ע סי' פד דק"פ ע"ב) פסק שהואיל ובא"י קבלו הוראות מרן הב"י, והוא פסק שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושין, א"צ גט. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (ר"ס ז) שאנו קבלנו ד' מרן אף בערוה ולכן המקדש בעד א' אין חוששין לקידושין, ודלא כהרמ"א שהחמיר בזה. ומה גם שכן ד' רוב ככל הפוסקים הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וסיעתם. וכבר כ' הרשב"א בתשובה לאחד מן התלמידים שרצה להחמיר בזה כד' הסמ"ג, דמי סנו ה"ג והרי"ף והרמב"ם וכל הגאונים וכל האחרו' שאתה מחמיר על עצמך יותר מכל אלו. והובא כ"ז בב"י. ע"ש. וע' בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' כב דמ"ג סע"ב) שכ' בשם המשחא דרבותא, שנהגו בתוניס שלא לחוש לקידושין שבעד א', ושכן דעת מר אביו. ושכן שמע ממהר"א הכהן ז"ל. ושוב הביא דברי החק"ל ומהריט"א, והסכים לד' המהרי"ט אלגאזי שבעניני ערוה לא קבלנו ד' מרן. ושכ"כ המשאת משה ח"א (חאה"ע סי' ה). ע"ש. וכן העלה בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' א). ע"ש. אולם ראשי אבות בדה"ץ פעה"ק ירושלים ת"ו הגאון מהרר"י ישראל והגר"י בורלא ז"ל בתשובה כי באה בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט) כתבו לתמוה ע"ד הכפ"א שסיים: מי יקל ראש כנגד המלכים האדירים, ושאין ספק שיש להחמיר בדבר וכו', ולפלא שלא ראה תשו' הרשב"א הנ"ל שתמה על מי שרצה להחמיר בזה וכו'. וגם מה שסמך על מ"ש במשכנות הרועים שכן המנהג בתוניס, הנה במשחא דרבותא ח"ב (סי' מב) העיד להיפך, ושכ"כ המשפטי שמואל שכן דנים להקל בכל בתי דינים אשר ראינו ואשר שמענו שמעם. ואף המשכנות הרועים עצמו (במע' ק' אות ל) כ', דהגם דאנן גרירי בתר מרן שפסק שאין חוששין לקידושין בע"א, מ"מ מקובלני מגדול בדורו הרב ד"ן דשמיע ליה דלא נפקא בלא גט אא"כ יש עוד ריעותא אחרת. ודבר ה' בפיהו אמת שכ"כ ה' דברי יוסף סימן טו בשם מהרש"ך ח"ב (סי' קנח). אולם המהרש"א במשחא דרבותא העיד בשם מר אביו ומהר"י הכהן שאין חוששין כלל. ע"כ. ויותר הי"ל להכפ"א להביא ד' מהריט"א שהחמיר. ובסו"ד העלו הרבנים הנ"ל בכחא דהיתרא בצירוף ספקות נוספים. ע"ש. ונודע כי בשו"ת כרך של רומי (סי' כד) ישב על מדוכה זו, ואסף איש טהור דברי כל הפוסקים האוסרים והמתירים, והוא היה מונה שמונים וחמשה פוסקים שמתירים האשה בלי גט, לעומת עשרים וחמשה מחמירים. והעלה בכחא דהיתרא, כי קבלת ד' מרן היא בין להקל בין להחמיר ואף בערוה החמורה. ושאף מהריט"א שהחמיר לא השוה מדותיו בזה, כי בס' ברכות המים (דק"ח ע"ד) הסכים לפסק מר חתנו הרב המחבר שם. ושם מבואר דאף בדיני עריות החמורים קבלנו הוראות מרן גם להקל. והאריך עוד בזה ג"כ בדברים נמרצים. והוסיף סניפי היתר לנידונו שם. וכן הסכים עמו למעשה הגאון ר' רפאל אשר קובו בתשו' (שם דק"ח ע"א). והיא לו נדפסה גם בשער אשר (חאה"ע סי' כט). ע"ש. ובאמת דלאו רבותא למחשב גברי, וכמ"ש ע"ז המהר"ם אלשקר (סי' צט) וז"ל, ומ"ש דהרא"ם חייש לקידושין בע"א, דבריו בטלים לגבי רבים ביותר מתתק"ס דבטלה בו בריה וכו'. דלאו רבותא לממני גברי ולשנות בדבר הפשוט בכל הספרים קמאי ובתראי וכו', ולא ראינו ולא שמענו בכל תפוצות הגולה מי שחושש לקידושין בע"א וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' כז). וישכיל עבדי ח"ג (חאה"ע ר"ס ז). ע"ש.
 
<b>ה.</b> ובאמת שאפילו מי שחושש להצריך גט בקידושין בעד א', אזיל ומודה שאם נצטרף עד פסול עם העד הכשר שאין חוששין לקידושין, שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וכמ"ש מרן הב"י בתשו' לאה"ע (סי' ב) וז"ל, ועוד שהמקדש בעד א' שהחמירו בו הסמ"ג והמרדכי, היינו בעד אחד לבדו, אבל היכא שנמצא האחד פסול כבנ"ד, אין כאן עדות כלל, וכדתנן במכות (ה:) שנים שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. וכ"כ ר"י בשם הר"מ, שהמקדש בפני ב' עדים והאחד מהם קרוב מתירים אותה להנשא לכתחלה בלא גט. ע"כ. וכ"כ הכנה"ג אה"ע (סי' מב הגב"י אות יג) בשם תשו' מהר"ם פאדוה סי' לד. והמשפטי שמואל סי' פג. ומהרשד"ם סי' רכ. ועוד. ושאין לחוש לד' החולקים בזה. ע"ש. וכ"כ המשנה למלך (בפ"ד מה' אישות ה"ו). וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יד דק"ה ע"א). והרב המגיה שם הוסיף, שכ"כ הפחד יצחק (מע' קידושין דף צ ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע ס"ס כב). ובשו"ת כרך של רומי (סי' כד דק"ג ע"א). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' א). ע"ש. (וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' לז). ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' לט). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג עמוד צו). ע"ש. ודו"ק.) אלא דלענין נ"ד איכא למשדי נרגא בהכי, כי נודע מ"ש מרן הב"י בתשו' אה"ע (סי' י) בד"ה נמצא לפ"ז וכו', דהא דקי"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, היינו דוקא בפסול מן התורה, אבל בפיסול מדרבנן, אפילו היה הפסול מסייע להם בעדותו, כיון דחד ותרי נינהו תתקיים העדות בשאר. ע"ש. וכן הובא בכנה"ג חו"מ (סי' לו הגה"ט אות ד) בשם תשו' הב"י סי' כד. (ולפנינו הוא בסי' י'). והתומים סוף ס"ק יא הביא דברי הכנה"ג, וכתב ע"ז, ואני חפשתי ולא מצאתי בתשו' להב"י דבר כזה ולא מאי דכוותיה וכו'. ומד' הריטב"א סופ"ק דקידושין מוכח להיפך. ע"ש. והפתחי תשו' (שם סק"א) כ' בשם הנוב"ת (חאה"ע סי' עו) בשם תשו' הב"י סי' י' כאמור. ואח"כ הביא ד' התומים, והעיר, שצל"ע בתשו' הב"י כי רחוק מאד שהכנה"ג והנוב"י יעתיקו בשמו דבר שאינו שם. עכת"ד. והאמת שהוא נמצא לפנינו וכנ"ל. והשתא לפ"ד מרן לא שייך לומר בנ"ד שהואיל והעד דוד פסול בטלה עדותן, כיון שכל פיסולו הוא ע"פ עצמו, ואין אדם מע"ר, ורק דהוי מכלל הבזויים שפסלם הרמב"ם לעדות. וכמ"ש בתשו' משיבת נפש הנ"ל. והיינו רק מדרבנן. ובזה אין לומר נמצא א' מהם קא"פ עדותן בטלה. הן אמת דלפמ"ש התומים בשם הריטב"א דאף בדרבנן אמרי' הכי א"כ עדיין יש לקיים דברינו הנ"ל. אך השד"ח בדברי חכמים (סי' עב) כ' לדחות ראית התומים מהריטב"א. ע"ש. ומיהו שם הביא בשם העמודי אש, שדבר זה שנוי במחלוקת בשו"ת זכרון יהודה לר"י בן הרא"ש בין הרב הפוסק שם (דל"א ע"א) דס"ל כד' מרן הב"י הנ"ל להדיא. ובין הרב שכנגדו חלוק עליו (בדף לב ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יד). ע"ש. ומ"מ הואיל ובנ"ד נראה שיש קצת עיגון בדבר כי המקדש ידוע לבית הדין שהוא רע מעללים, וכמה הציק לאשתו הראשונה שהתדיין עמה בבית דיננו, עד שפטרה בגט. וקרוב לודאי שגם הפעם לא יאבה שמוע לביה"ד לפטרה בג"פ בנקל, וע"כ עלינו לשבר מלתעות עול ולסמוך עמ"ש מרן הש"ע שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו. ובפרט שגם הרמ"א היקל במקום עיגון. וכבר כתבנו במקום אחר שאף מהריט"א מודה שבמקום הצורך ושעה"ד ודאי דסמכינן על מרן הש"ע אף בערוה החמורה. ואכמ"ל. ומכ"ש בנ"ד שנראה שגם העד השני הנו מארחי פרחי הרקים ופוחזים כאשר חזותו מוכיחה עליו. והרי זה כמבואר.
 
<b>ו.</b> מלבד כל הנ"ל יש לצרף מה ששני העדים לא הכירו את הנתבעת אם היא היא שנתקדשה באותו יום לפי דבריהם, ואחד מהם הוסיף, שרק ע"פ קליעות שערותיה שדומות לאז, הוא חושב שהיא הבחורה שנתקדשה. וכו'. ולכאורה נידון זה דומה למ"ש בשו"ת מהריט"ץ (סי' נד), במי שקידש בפני עדים, ובא אחד העדים והעיד שראה את המקדש שנותן טבעת לאשה אחת ואומר הרי את מקודשת לי וכו', אך אינו יודע אם זוהי האשה הנצבת בזה, והשיב, שיש כמה צדדים להתיר האשה, ומהם: הצד הראשון, כי העד הא' אינו מכיר את האשה שנתקדשה אם זוהי העומדת כאן (ששמה מוואנסה) או זולתה, והו"ל כאילו אין כאן עדות כלל כיון שאינו מכירה, ועדי הקידושין צריך שיכירו שזוהי פלונית. ע"כ. וגדולה מזו כ' בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רכז), אודות ראובן שטען שקידש את חנה בעדים, ואחד העדים אמר בעדותו שהמתקדשת כסתה פניה בצעיף, ולאחר שנתקדשה והלכה שאל העד מי היא זאת, וקראה ראובן פעם שנית ובאה וגילתה פניה והכירוה, והיא היא שלקחה הקידושין. והשיב, נ"ל שאין חשש בקידושין אלו, ואפי' אם לא נתעלמה מעיניהם כשהלכה, שכיון שלא הכירה בשעת נתינת הקידושין, ולא היה אלא עד אחד בשעת הנתינה, אינה מקודשת. ואע"פ שכאשר באה אח"כ הכירה שהיא היא שקבלה הקידושין, והיא חנה הנצבת בזה, לא נעשה עד עליה אלא משעה שהכירה, והמעות היו כבר בידה מקודם, והו"ל כשתיקה שלאחר מתן מעות שאינו כלום וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד המבי"ט בח"ב (סי' קיט). ע"ש. והן אמת שיש לחלק ולומר דשאני נידון המבי"ט שבשעת נתינת הקידושין לא הכירוה כלל כי כסתה פניה, אבל כאן אף שכעת לא ידעו אם זו היא שנתקדשה. מ"מ אפשר שאילו היו שואלים אותם עליה מיד לאחר הקידושין היו יכולים לזהות אותה, ורק מפאת ריחוק הזמן בין שעת הקידושין לקבלת העדות לא יכלו לזהותה בבירור. (בפרט שהאשה הנצבת בזה מודה שהיא היא שקבלה הטבעת כשקנאה מהסוחר האמור, בקירוב זמן למה שאומרים העדים.) וע' בתשו' הרשב"א (סי' אלף וקעט), שאם העד האחד אומר שראה רק יד המתקדשת ולא הכיר של מי היא, אם היא מכחישה קבלת המעות, אין כאן קידושין. אבל אם היא מודה בקבלת המעות, אלא שטוענת שלא שמעה שניתנו לה בתורת קידושין, נראה שנאמנת במגו שלא קבלה מעות קידושין כלל, שקרוב הדבר מאוד שלא שמעה, כיון שהכותל רחב חוצץ בינו לבינה והחור קטן וכו'. ע"ש. ומשמע שאם מודה בקבלת קידושין אע"פ שהעד לא ראה אותה ולא הכירה מקודשת, ולא הוי כמקדש בלי עדים. (ואפי' מכחישה ששמעה שניתנו לה בתורת קידושין, אם לא היו רגל"ד שלא שמעה, היתה מקודשת.) וכן מתבאר מד' הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' מח), שנשאל אודות עדי קידושין שהעידו שראובן קידש אשה וכו'. והעד הא' נשאל, אם מכיר את האשה, והשיב שאינו מכירה אא"כ תשב בין שתי נשים שהיו עמה אז, אבל בין נשים אחרות לא יוכל להכירה. והשיב הרדב"ז, שקידושין גמורים הם, דמה בכך שאינו מכיר אותה בין נשים אחרות. והרי סופרי העיר אין מכירות את הבנות שהן צנועות, ולא ראו אותן מימיהם, והם מגלים פניהם בשעת הקידושין ורואים אותן ויודעים שנתקדשה פלונית, ואפשר שיכירוה אח"כ, ואפשר שלא יכירו, וכ"ש בנ"ד שהעד אומר שיוכל להכירה בין הנשים שהיו עמה אז, ואין לך הכרה גדולה מזו. ע"ש. אולם בחי' מהרי"ט לקידושין (מב) הביא דברי מר אביו המבי"ט בתשו' הנ"ל, וסייעו מתשו' הרשב"א (סי' תשפ), בשנים שהיו עומדים אחר הגדר ושמעו ראובן שאומר ללאה התקדשי לי באתרוג אבל לא ראו נתינה ממש, אפי' ראו האתרוג יוצא מתחת ידה אין כאן חשש קידושין כלל, ואפי' היא מודה שקבלתו לשם קידושין, דעדות דראיה וידיעה ממש בעינן הכא. ע"כ. ומוכח שאפי' ידעה האשה מהעדים שאחר הגדר אינה מקודשת כיון שלא ראה הנתינה בשעת הקידושין. ומ"ש הרשב"א (בסי' אלף וקעט) הנ"ל, לאו למימרא שאם היתה מודה מקודשת, אלא ר"ל שמתוך שיכולה להכחיש אין כאן קידושין כלל. ומיהו יש לחלק דשאני ההיא דהרשב"א שלא ידעו ממעשה הקידושין ממש, אבל היכא שידעו אלא שלא הכירו את האשה הוי דומיא דמקדש בתו סתם וכו'. ע"ש. ובס' ישועות יעקב (סי' מב סק"ו) כ' ג"כ דוקא מעשה הנתינה צריכים העדים לראות, אבל א"צ שיכירו את המתקדשת, ואפי' לא ידעו מי היא. שהרי כ' הרמ"א שנהגו לכסות פני הכלות הצנועות שאינן מקפידות במה מקדשן. וכן מוכח בקידושין (נב) לזה ה' בנים ולזה ה' בנות וא"ל א' מבנותיך מקודשת לא' מבני. אף שאין העדים יודעים מי המקדש ומי המתקדשת. ומ"ש המבי"ט שאם לא הכירוה בעת הקידושין אינה מקודשת, אין דבריו נכונים בזה. וחלילה לסמוך ע"ז להתירה בלי גט. וגם המהרי"ט (בקידושין מב) הרגיש בחולשת ד' אביו המבי"ט, אלא שלא רצה לדחותן לגמרי. ולדעתי אין בזה ספק כלל. עכת"ד. וכן הסכים בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע ס"ס טו) כד' הישועות יעקב הנ"ל. ע"ש. גם בס' בני דוד פאלקון (בפ"ג מה' אישות ה"א) הביא דברי המבי"ט, וכתב, ולפע"ד דין זה תמוה, שהרי בשעה שקידש אינה מחוסרת אלא הכרה, וכל שיתברר אח"כ מי היא א"צ לקידושין אחרים כלל. וכל ראיות המבי"ט יש לדחותם דל"ד כלל. וע' בב"י אה"ע (ס"ס קלו). ודו"ק. עכת"ד. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' עא). ודו"ק.
 
<b>ועינא</b> דשפיר חזי לרבינו יהודה בן הרא"ש בשו"ת זכרון יהודה (ס"ס צא) שכ', שיש לגלות פני הכלה קודם הקידושין, אבל אחר הקידושין יכסו פניה, שהרי אין הלכה כמ"ד (כתובות יז) כלה מותר להסתכל בה, ואפי' לשעה אחת. וגם יכירוה העולם קודם הקידושין, ויהיו עדים בקידושין וכו'. ע"כ. ובס' מטה משה (בדיני הכנסת כלה אות ח) כ' בשם הצדה לדרך, יש מקומות שנוהגים לגלות פני הכלה קודם הקידושין, ובטוליטולא חזרו לנהוג כן, ויישר כחם. עכ"ל. ואמנם בצדה לדרך שלפנינו (בדפוס ווארשא תר"מ, מאמר ג פ"ב) כתוב, ובטוליטולא חזרו מלנהוג כן. ויישר כחם. ולפ"ז יוצא דאדרבה לא ניח"ל בהכי. אולם העיקר נראה כנוסחת המטה משה. וכן העתיק בכנה"ג (סי' לד הגה"ט אות ה). וכ"כ בסידור בית עובד (בדיני קידושין אות ז). ע"ש. ולפ"ז יש קצת סיוע לד' המבי"ט והמהרי"ט הנ"ל. אולם האבני מילואים (סי' לא סק"ד) כ', שהמנהג שנהגו עכשיו לכסות פני הכלות הצנועות אתי שפיר אף לד' המבי"ט, דבנידון המבי"ט לא הוחזק מעולם מי המתקדשת, אבל כאן הרי הוחזקה שהיא המתקדשת. וקי"ל סוקלין על החזקות. ע"ש. (ובעיקר דברי המבי"ט כ' דאף בכה"ג חשיב שפיר קידושין בעדים. ע"ש.) ותנא דמסייע ליה להאב"מ הנ"ל, בשטה מקובצת (כתובות יז) בשם תלמידי רבינו יונה וז"ל, יש מפרשין דדוקא כל שבעה אינו מותר להסתכל בכלה, אבל ביום הראשון שהוא עיקר החיבוב על בעלה מותר, אבל מורי הרב אומר שאפי' ביום ראשון ואפי' שעה אחת אינו מותר. וא"ת א"כ היאך נוכל למצוא עדים שראו אותה שיצאה בהינומה וראשה פרוע, י"ל שכיון שרואין הינומא ושאר דברים שעושים לבתולה, וכל העולם אומרים זו כלה פלונית אותה חזקה היא כמו ראיה דהא קי"ל סוקלין ושורפין על החזקות. עכ"ל. והגאון מהר"א תאומים בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאה"ע סי' כ) הסכים עקרונית לד' האבני מילואים, אך כתב, דהיינו כשעכ"פ מגלים פני הכלה לאחר מכן, אבל בזמנינו שאין כאן חזקה רק ע"פ נשים שהן מוציאין הקול שזוהי המתקדשת אין כאן חזקה כלל. ולכן יש להנהיג שהשמש יגלה פני הכלה קודם הקידושין, למען יכירוה העדים וידעו את מי הוא מקדש. ע"ש. ואע"פ שבשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ט), כתב להשיג על החסד לאברהם הנ"ל, שח"ו לשנות המנהג, ושאין זה מדרכי הצניעות להסתכל במתכוין בכלה וכו'. ע"ש. (וכן בס' משכנות הרועים (מע' קידושין אות כח) כ' שמנהגם לכסות פני הכלה, ע"פ תשו' הרשב"א שבב"י והרמ"א סי' לא. ע"ש). אכן מנהגינו להרים הצעיף שעל פני הכלה כלפי מעלה בעת שתיית הכלה מכוס ברכת האירוסין, וממילא העדים רואים אותה. (והדבר פשוט שלא נאסר אלא להסתכל בפני הכלה, אבל ראייה בעלמא משרא שרי. וכמ"ש בשטה מקובצת (כתובות יז) בשם הרמ"ה. ע"ש. וכן מבואר ברמב"ם (פכ"א מה' איסורי ביאה), ובטוש"ע אה"ע (סי' כא), שאיסור ההסתכלות בנשים היינו כשמתכוין ליהנות מהן. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים וע"ט). ובס' לחם יהודה עייאש (די"ב ע"ב). ובס' תורת אביגדור (סימן עה). ובס' יד מלאכי (כלל קעט). ובמכתב לחזקיהו (שבת קיח:). ואכמ"ל.) ואעיקרא אין המסוה שעל פני הכלה אלא כיסוי דק מאד, ואפשר להכירה מבעד המסוה. וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ג בליקוטים (דק"א ע"ב). ובאמת שכבר הבאתי לעיל ד' הרדב"ז שנוהגים לגלות את פני הכלה קודם הקידושין, ואין בזה חשש כלל. וצדקו דברי החסד לאברהם הנ"ל. ומכ"ש שהמבי"ט מפקפק בעצם הקידושין אם לא הוכרה בעדים לפני כן. (ול"מ החזקה שע"פ נשים.) וא"כ ודאי שנכון לעשות הקידושין שהם יסוד קדושת המשפחה אליבא דכ"ע ללא כל פקפוק. ומה גם שכן מבואר בשו"ת זכרון יהודה וצדה לדרך הנ"ל. וע"ע בשו"ת ישמח לבב (חאה"ע סי' יג) שכ' שיש להזהיר שהעדים יכירו את הכלה קודם הקידושין. ע"ש. אמנם, ראיתי להגאון מליסא בס' קהלת יעקב הל' קידושין (סי' לא ס"א), ע"ד הרמ"א שם שנוהגים לכסות פני הכלה וכו', שהביא דברי המבי"ט, וכתב, ולפע"ד נראה בפשיטות דהכא שפיר חשיב ראיה וידיעה, כיון דמהני עדותן גם בדיני נפשות, שאם יראו שאיש אחר בעל את האשה הזאת בפניהם, בודאי שנסקל ע"פ עדותן, וכו', ואם יראו עדים אחד שפניו מכוסים שרצח, וכי לא יכולים להעיד שהאיש הלזה רצח, אע"פ שאם היה מתרחק מהם לא היו מכירים אותו וכו'. ועוד שמכיון שלא זזה ידם מתוך ידה עד שראוה בודאי ה"ה ראיה וידיעה. ע"כ. (וכיו"ב הוכיח הרדב"ז בדברי דוד סי' מח. ע"ש.) וכן הסכים הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ח אות ד). ועש"ב. וע"ע בס' המקנה (סי' לא וסי' מד ס"ד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס רעט). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שלא הכירו העדים את האשה נראה שאין לחוש לקידושין. וכמ"ש כיו"ב ג"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תקב) וז"ל, ותו איכא טעמא לבטל הקידושין, שהרי העד הא' לא היה מכירה ולא ראה אותה בשעת הקידושין, וגם עתה לא הכירה. וגם העד השני שהכירה מתחלה מ"מ באותה שעה לא ראה פניה שהרי היו עומדים בפרוזדור הבית, ואני שאלתי ואמרו שהוא חשוך ואין בו אורה. והיא לא דיברה כלום שנאמר שהכירה בטביעות עינא דקלא. ע"ש. וע"ע במשחא דרבותא (אה"ע סי' כז דק"ו ע"א), שהסתמך לבטל הקידושין שבנידונו, ע"פ תשו' המבי"ט והמהריט"ץ הנ"ל, שכל שלא הכירו את האשה בשעת הקידושין אין כאן קידושין כלל. ע"ש. וע"ע במשחא דרבותא (סי' מב דקי"ט ע"ד) שהניף ידו שנית, והביא דברי המהריב"ל (ח"ג סי' קד), באשה שהיו פניה מכוסים בשעת הקידושין, ושאלו העדים בת מי את, וא"ל שהיא בת פלוני, ופסק, שאם ראו העדים את האשה קודם קידושין או לאחריהם, ויש רגלים לדבר שהיא המתקדשת ולא אחרת, והיא ג"כ מודה בזה, הוו קידושין, ואם אינה מודה הוי ספק קידושין. וסיים המשד"ר, אבל המהרש"ך כתב שאם מכחשת אינה מקודשת כלל. והמבי"ט הסכים שאפילו היא מודה אינה מקודשת כלל, ואפי' הכירוה אח"כ וכו'. ושוב הביא גם ד' המהריט"ץ וד' הרדב"ז בדברי דוד שבהכירוה אח"כ מקודשת גמורה וכו'. ע"ש. וכן הובאו ד' האחרונים בכנה"ג ובאה"ט (סי' מב ס"ק יב). וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' קמ). ע"ש. והגאון מהר"א הכהן יצחקי בשלחנו של אברהם (סי' מב) כ' ג"כ לצדד לבטל הקידושין שבנידונו, מטעם שהעדים לא הכירו את האשה כשראוה עכשיו בב"ד אם היא היא המתקדשת. ואף שהאשה מודה הוי רק ספק קידושין. ומה שהוכיחו מהריב"ל והערך השלחן סי' מב סק"י, מתשו' הרשב"א (סי' אלף וקעט) שאם מודה הוו קידושין גמורים, אינו מוכרח, שי"ל שאילו היתה מודה הו"ל ספק קידושין, ולא קידושין ודאין. ושכ"כ המהר"ם די בוטון (סי' י) בדעת הרשב"א. ובצירוף שהעדים לא ידעו זמן הקידושין י"ל שא"צ גט. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' יז דל"ב ע"א) בד' הרשב"א הנ"ל. ומינה בנ"ד שאין העדים מכירים את האשה, והיא גם היא מכחישתם בכל תוקף. הא ודאי שעכ"פ מידי ספק לא יצאנו, ובודאי דחזי לאצטרופי לבטל טענת הקידושין מכל וכל, עם הטעמים הקודמים שכתבנו בס"ד. וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס ו). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ז.</b> נוסף לכל האמור יש מקום לבטל הקידושין, מפני שהעד דוד אמר בעדותו שלא ראה את נתינת הטבעת מידו לידה. וכבר נודע מ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תשפ), שנים שהיו עומדים אחורי הגדר, ושמעו שראובן אומר ללאה התקדשי לי באתרוג, אבל לא ראו נתינה ממש, אין כאן חשש לקידושין כלל, ואפי' ראו שהאתרוג יוצא מתחת ידה, ואפי' היא מודה שלקחתו לשם קידושין, דעדות ראיה וידיעה ממש בעינן. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' מב ס"ד). גם בשו"ת הרמ"א (סי' ל) הביא להלכה ד' הרשב"א. ושכ"כ המרדכי בפ' האיש מקדש. ובתשו' מיימוני סוף הל' אישות סי' א. ונתנו טעם לזה משום שכל שלא ראו העדים הנתינה הוי כמקדש בלי עדים שאין חוששין לקידושין. ולא אמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה אלא בקידושי ביאה, אבל לא לענין שאר קידושין. וסיים, שאין להקשות ממ"ש המרדכי פ' האומר וז"ל, כ' הרא"ם בתשו' דהיכא דאחד מן העדים לא ראה נתינת הטבעת אין לבטל הקידושין בכך, חדא דחיישי' לרב פפא דהמקדש בעד א' חוששין לקידושיו, ועוד שאם עד רואה דבר מוכיח ונראה יכול להעיד ולדון כאילו ראה גוף המעשה. וכדקי"ל הן הן עדי ייחוד וכו'. א"כ ה"נ שהעד ראה דבר מוכח שנשא ד' זהובים הו"ל כאילו ראה הנתינה, מ"מ נ"ל שאין בעדותו כלום, שזה אינו דבר מוכיח כלל, שאפשר שנתנן לאחר והאחר נתנן לכלה שלפעמים הדרך לעשות בכה"ג וכו', אבל במרדכי מיירי שהאשה נתרצית לקידושין ושניהם לקידושין נתכוונו, והעד שמע ג"כ לשון הקידושין שא"ל בשעת הנתינה ורק לא ראה הנתינה, ודומה להראיה דהן הן עדי ייחוד וכו', אבל בכה"ג לא מקרי הוכחה כלל. ותו דהרי הרשב"א ומהר"ם חולקים עליו וראויים לסמוך עליהם. ע"כ. והבית שמואל (סימן מב ס"ק יב), הביא דברי המרדכי פ' האומר, וכתב, אבל המהר"ם בתשו' כ' דוקא בקידושי ביאה אמרי' הכי משום שא"א לראות כמכחול בשפופרת, וגם י"ל אפשר אש בנעורת ואינה מהבהבת, אבל בקידושין צריך לראות המעשה ממש, וסיים, דמ"מ לפמ"ש הטור (חו"מ ס"ס צ) בשם הרמ"ה, גבי נחבל במקום שא"א לומר שהוא חיבל בעצמו, שאפי' יש אחר שם כל שברור לעדים שלא הוא שחיבל בו נוטל בלי שבועה מהנתבע. ע"ש. אלמא דדיני ממונות מתקיימים בידיעה בלי ראיה, א"כ י"ל כהמרדכי פ' האומר הנ"ל, כיון דעדי קידושין א"צ דרישה וחקירה, אלמא הקידושין דמי לדיני ממונות. ע"כ. אולם בס' המקנה בקונט' אחרון (סי' מב ס"ד) כ', דהמרדכי והרשב"א לא פליגי דהמרדכי מיירי באומדנא דמוכח טפי, שאחר ששמעו הרי את מקודשת לי העלימו עין בשעת נתינה, ומיד ראו הטבעת בידה, בענין שאי אפשר לומר שלא קבלתו לקידושין דבכה"ג ודאי מהני, והרשב"א מיירי בענין שיש להסתפק אם נתנה לה במתנה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' קא) שכ' כיו"ב. ע"ש. ולפ"ז ניחא מ"ש הרשב"ץ בח"ג (סי' פד), שאע"פ שעד א' לא ראה מסירת הקידושין לידה, כיון שנתכנסו לשם קידושין והמקדש והמתקדשת מודים בדבר, ועד אחד אומר שראה המסירה ממש, מקודשת היא, כיון שהדבר אמת שקבלה קידושין באותו מעמד. ומ"ש הרשב"א שאם הכמין לה עדים אינה מקודשת, היינו דוקא כשאינה יודעת שיש עדים, אבל כשיודעת מקודשת היא, כיון שהדבר ברור שקבלה הקידושין אע"פ שלא ראו המסירה, וכ"ש כשהאחד ראה. ע"כ. ולכאורה דבריו היפך ממ"ש הרשב"א סי' תשפ הנ"ל. אבל לפ"ד המקנה ניחא דנידון הרשב"א היה באופן שיש להסתפק שנתן לה במתנה, אבל היכא דהוי אומדנא דמוכח שפיר מהני הקידושין גם להרשב"א. [וראיתי ביד אהרן סי' מב הגב"י אות לז שבאמת תפס על הרשב"ץ הנ"ל דאשתמטיתיה ד' הרשב"א סי' תשפ. וכיו"ב כ' הערך השלחן שם סק"ט. ובמשחא דרבותא ח"ב דקי"א ע"ב ודק"כ ע"ד. ולפמש"כ אתי שפיר. ודו"ק].
 
<b>וראיתי</b> להגאון התומים חו"מ (ס"ס צ) שכ' להשיג על הבית שמואל הנ"ל, דמה ענין קידושין לנחבל, דבשלמא ד"מ לא איברי סהדי אלא לשקרי, ואילו היה מודה שחבל בחבירו היה מתחייב על פיו וא"צ לעדים כלל, ולכן כל שיש הוכחה שחבל בו ואנן סהדי שהוא אמת, מה יש צורך לראיה, משא"כ לגבי קידושין שגזרת מלך היא שאין קידושין חלים אלא ע"י ב' עדים ל"מ ידיעה בלי ראיה. ושאני לענין דרישה וחקירה שאף שעכשיו אינם יודעים באיזה יום וכו', בשעת ראיה היו יודעים וכו'. ומיהו יש מקום לד' הב"ש ולא מטעמיה דלדיני ממונות מדמינן לה, אלא אפילו לדיני נפשות מדמינן לה, הרי כ' התוס' (שבועות לד) בד"ה דאי, דאפי' לית לן דר' אחא, משכחת לה אומדנא בדיני נפשות אליבא דכ"ע, כגון שעלתה לו נשיכה על ראשו וניקב קרום של מוח, דאפי' רבנן מודו בהאי אומדנא, וכדמוכח לקמן (מד:) כגון שעלתה לו נשיכה על גבו ובין אצילי ידיו. ע"ש. וא"כ אף בקידושין מהני כה"ג, ויפה כ' המרדכי הנ"ל. והרשב"א שחולק לא ס"ל כד' התוס' הנ"ל. ע"כ. אולם באבני מילואים (סי' מב סק"ח) כ' להשוות ד' הרשב"א לד' הרמ"ה דס"ל דבידיעה ברורה כגון שלא היה שם אחר וכו' מהני, דאי נימא דלהרשב"א לא מהני ידיעה ממש בלא ראיה, אמאי מהני עדי יחוד בקידושין, דאע"ג דהוי אש בנעורת אכתי ראיה ליכא. א"ו דס"ל להרשב"א דמהני ידיעה בלא ראיה, אלא דמ"מ כל שלא ראו הנתינה אפי' ידיעה ליכא להרשב"א שיכול להיות שלא הגיע לידה. ע"כ. (ולפ"ז ניחא נמי מאי דקי"ל (בגיטין יג: סה ובכתובות נה וש"נ) כר"ש שזורי שהמסוכן שאמר כתבו גט לאשתי כותבים ונותנים, דאזלינן בתר אומדנא. אע"ג דהתם נמי בא להתיר א"א וכדיני נפשות דמיא. ואפ"ה אזלינן בתר אומדנא דמוכח טובא, דהו"ל ידיעה ברורה. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ד). ודו"ק.) אכן בס' יד רמה (סנהד' לז:) מתבאר דבדיני נפשות לא מהני אומדנא, אפילו כההיא דעלתה לו נשיכה על גבו. ע"ש. ולכאורה לפ"ז מאי דמהני עדי יחוד בקידושין, משום דקידושין דמי לדיני ממונות, וכד' הבית שמואל. אך אחרי שובי נחמתי, דהא מבואר בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' ד) שלד' הרמב"ם ור"י והרמ"ה והר"ן בעינן דרישה וחקירה בעדי קידושין לעיכובא. ע"ש. ולפ"ז ע"כ דלהרמ"ה קדושין כד"נ דמי, ואפ"ה מהני עדי ייחוד להרמ"ה, אע"ג דס"ל דלא מהני ידיעה ממש, ודלא כהאב"מ. וצ"ע. ובאמת שבתשו' הרשב"א (סימן אלף וקצג) מתבאר להדיא דס"ל דבעדות קידושין בעינן ראיה וידיעה, ולא סגי בלא"ה. ע"ש. וראיתי בס' בית מאיר (סי' מב) שגם הוא מחלק בד' הרשב"א בין ידיעה ברורה כההיא דנחבל, לידיעת אומד וכו', וכתב עליו הגאון ר' ברוך פרנקל בהגהותיו שם, שזה אינו, והוכיח מתשו' הרשב"א סי' אלף וקצג דבעינן עדות ראיה ממש. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' צח) שכ' שאף שהבית שמואל מביא ד' המרדכי להלכה שאפי' לא ראו גוף הנתינה אין לבטל הקידושין, אם ראו דבר המוכיח שנתן לה, מ"מ כל האחרונים דחו סברא זאת, דאפילו נימא דידיעה בלא ראיה מהני בקידושין, מ"מ כל שלא ראו הנתינה אפי' ידיעה ליכא שיכול להיות שלא הגיע הנתינה לידה וכו'. ועכ"פ בקידושין פשיטא דלא מהני ידיעה בלי ראיה דגזה"כ היא דבעינן ב' עדים. ע"ש. וכן בהגהותיו שי למורא (אה"ע סי' מב) כ' לתמוה בזה על הב"ש, שדבריו תמוהים, במה שמדמה קידושין לדיני ממונות שמתקיימים בידיעה בלי ראיה. ואע"פ שגם הצמח צדק סי' עט ס"ל כהב"ש גם דבריו תמוהים. וכמ"ש ג"כ התומים סי' צ לדחות ד' הב"ש. עכת"ד. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' צב וסי' קכח). ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' לו) בד"ה וכ"ז, ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ח). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סימן ד). ע"ש. [והנה מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' פז) כתב בזה"ל, ומ"ש (הרב הפוסק) דבאומדנא דמוכח וכו', כמה רב גובריה לאפוקי ממונא באומדנא, ורז"ל אפילו באומדנא דמוכח טובא כגון ההיא דגמל האוחר בין הגמלים לא סמכו להוציא ממון, והיאך הוא רוצה לסמוך על אומדנא חלושה להוציא ממון וכו'. ע"ש. ולכאו' ק' שהרי התוס' (שבועות לד) הנ"ל כתבו דההיא אומדנא דגמל האוחר לא הויא אומדנא דמוכח. והיאך מרן קוראה אומדנא דמוכחא טובא. וגם הרי מרן עצמו בב"י חו"מ (ס"ס צ) כ' שדברי הרמ"ה (שאם ברור לעדים באומדנא דמוכח שהאחר שהיה עמו בבית לא חבל בו נוטל מזה בלא שבועה) ברורים בטעמם. וכן פסק בש"ע שם. אולם פשוט שמרן באבק"ר כתב זאת לגבי נידונו דלא חשיב אומדנא דמוכח כלל, אלא הויא אומדנא חלושה. ואומדנא דגמל האוחר חשיבא אומדנא דמוכח רק באופן יחסי לגבי נידונו הנ"ל. וכן י"ל בד' הרדב"ז בתשו' בח"א (סי' קכח) ובח"ב (סי' תרעח) שאף באומדנא דמוכח לא מפקינן ממונא כההיא דגמל האוחר וכו'. ע"ש. שג"כ כוונתו ע"ד האמור. אבל באומדנא דמוכח שפיר אה"נ דמפקינן ממונא וכמ"ש הרמ"ה. וע' במרדכי פ' עשרה יוחסין (סי' תקסד). ובשו"ת מהר"י קולון (סי' קכט דע"א סוע"ד). ובשו"ת דרכי נועם (סי' מט). ובשו"ת יבא הלוי (חיו"ד סי' ב). ובשואל ומשיב רביעאה ח"ג (תוך סי' צח). ע"ש. ודו"ק. ואכמ"ל].
 
<b>ועכ"פ</b> בנ"ד דליכא שום דבר המוכיח שנתן לה הטבעת של הקידושין, שהרי העד אומר שלא ראה הטבעת בידה כלל, אלא פנה והלך לו, לכ"ע אין לחוש לקידושין מצד עדותו של עד זה, והדר הו"ל כמקדש בעד א' שכתבנו לעיל שאין לחוש לקידושיו. וכיו"ב ראיתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאה"ע סי' סו) שכ' וז"ל, הנה העד האחד שאמר שלא ראה כלל אם נתן דבר לנערה אינו עד קידושין כלל, כיון שלא ראה המעשה, ובזה כ"ע מודים שאין כאן הוכחה כלל שבא לידה וכו'. וא"כ כ"ע מודים שאין כאן עדות כיון שלא ראה, ולא הוי רק עד א', ובקידושי ע"א לרוב הפוסקים אין חוששין לקידושין, ובמכחשת כ' כמה פוסקים דאף הסמ"ג מודה להקל וכו'. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' יא דפ"ג סוע"ד). ושכ"כ הבית אפרים (חאה"ע סי' נז) והשבילי דוד (סי' מב). ע"ש. ואע"פ שהערך השלחן (סי' מב סק"ט) כתב לחלק בין כששני העדים לא ראו הנתינה לבין אם רק אחד לא ראה הנתינה, אין זה מוכרח, ומדברי הדברי חיים הנ"ל מתבאר דס"ל שאין חילוק בזה כלל. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' יז). ובשו"ת ברך משה (סי' לג - לד). ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת מצות כהונה (סי' כד) שהביא דברי המבי"ט ח"ב (סי' תמח) והמהרי"ט (חאה"ע סי' מג) שסמכו בנידונם ע"ד הרשב"א סי' תשפ הנ"ל. והעיר שלא זכרו מד' המרדכי שחולק ע"ז, ושוב הביא מ"ש במשחא דרבותא סי' מב שאף המרדכי לא כ' להחמיר אלא בראו מיד שהחפץ יוצא מתחת ידה דהו"ל עדות ברורה, הלא"ה אין כאן קידושין כלל לכ"ע. והעלה שעכ"פ יש לצרף ספק זה לס"ס לבטל הקידושין. ע"ש. וכן בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' ו) הביא מחלוקת הפו' בזה, וצירפו לספק בנידונו, שעד אחד לא ראה שנתן לה דבר. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הרה"ג מהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (סי' קיח דקי"ג סע"א), שהגם שאמרו העדים שלא היה אור בעת הקידושין שנעשו בלילה, וא"כ לא יתכן שראו הנתינה מידו לידה, וכ' הרמ"א סי' מב ס"ד שצריך שיראו הנתינה וכו', מ"מ הרי הבית שמואל הביא ד' המרדכי דס"ל שא"צ ראיית נתינה רק דבר המוכיח וכו' וא"כ צריכים אנו לחוש להצריכה גט, ועוד וכו'. ע"ש. ולא זכר שר ד' האחרו' הנ"ל שאף המרדכי מודה באופן שלא ראו החפץ בידה כלל, שאין חוששין לקידושיו. אם לא שנאמר שסמך עמ"ש עוד לדחות דבר זה מטעם אחר דמוכח שראו ע"י אור הלבנה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקב) ובהגהות מהריק"ש (סי' כח סט"ו) שאם לא ראו העדים שנתן לה דבר אלא שם ידו בידה אינה מקודשת. וכ"כ מהריק"ש (בסי' מב). והלום ראיתי אחרי רואי להרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת וישב יוסף (חאה"ע סימן ג) שהביא דברי הרשב"ץ הנ"ל, ותירצם כעין מש"כ מקדמת דנא. (אולם מד' הרשב"א סי' אלף וקצג ל"מ כן, וכמ"ש ג"כ הרב"פ הנ"ל.) ונסתייע מתשו' הדברי חיים שדייק מהרשב"ץ דדוקא כשהדבר ברור שנתקדשה ובששניהם מודים וכו', הא אם חסר א' מהתנאים הלו /הללו/ אינה מקודשת, ועפ"ז התיר הדברי חיים את האשה בלי גט, הואיל ולא ראו את הכסף יוצא מתח"י. ע"ש. ומה שהחמיר הרה"ג ישא ברכה בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סימן טו) בנידונו בענין זה, משום דמיירי ששניהם מודים ובאו למטרת קידושין וכו'. כיעו"ש. וע' בתשו' מהרי"ץ שרים בשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א דל"ז ע"ג) שצירף סברא זו להקל. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נה אות ג). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (חאה"ע סי' ד דקכ"ו ע"א) ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חאה"ע סי' כג דע"ו ע"ב). ובשו"ת מטה לחם (סי' יט דל"ח ע"א). ובשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת מהרש"ג (סי' רמח אות ג). ובשו"ת עמק שאלה (סי' עא). ובשו"ת גבול יהודה (סי' לח אות ה וסי' לט אות ג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' ד) הנ"ל. ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ח) הנ"ל. ואכמ"ל. ומעתה יש לנו בנ"ד ספק חשוב הראוי להצטרף להטעמים הנאמרים לעיל בביטול הקידושין, ולפטור האשה בלי גט.
 
<b>ח.</b> בר מן דין כיון שאין העדים יודעים שהיא ידעה בנוכחותם בעת הקידושין, והיא טוענת בתוקף שלא ראתה אותם מעולם, הו"ל כמקדש ע"י הכמנת עדים דלא מהני. וכמ"ש בחי' הרשב"א (קידושין מג) במ"ש שם שא"צ לומר אתם עדי בקידושין, וז"ל, ודוקא כשקידשם /כשקידשה/ בפני שנים שהם אצלה, אבל הכמין לה עדים אחורי הגדר והיא אינה מרגישה בהם לא, דדילמא אי ארגישת בהו לא היתה מקבלת קידושין, אלא השתא דסברא דליכא סהדי קבלתן, משום דמידע ידעה שהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושיו ורצתה לצחק בו. והובא להלכה בתשו' הריב"ש (סי' ו) ושהודו לו כל המפרשים הבאים אחריו. וכ"ה בב"י (סי' מב). וכ"פ הרמ"א (שם ס"ד). הן אמת כי המהר"ם פדואה (סי' לב) כ', שכל טעמו של הרשב"א אינו אלא משום שכיונה לצחוק בו, ומש"ה בנידונו שטענה להד"מ הרי הוכיחה שלא כיונה לצחוק בו וחשיב כמקדש בפני שנים. והובא בשו"ת אם הדרך (חאה"ע סי' א). ושכ"כ מהר"א בן נחמיאס בשו"ת מרן הב"י (סי' י), דלא דמי למ"ש בסנהדרין (כט:) מילי דכדי לא דכירי אינשי, דהיכא דעשתה מעשה לא אמרי' הכי. ושאף מרן לא חלק עליו בד"ז. אלא דהמהרי"ט בחי' לקידושין (מג) פליג ע"ז, וס"ל שאפי' אמרה שקבלתם לשם קידושין לא מהני, מפני שהעדים צריכים להעיד בדבר ברור. והכא הו"ל כדברים שבלב. ע"ש. מ"מ אין כן ד' שאר אחרונים וכו'. ע"ש. ולפ"ז י"ל דבנ"ד שטוענת להד"מ לא מהימנא, כיון שלדברי העדים עשתה מעשה לקבלם לשם קידושין. גם יש להעיר לפמ"ש מהר"א קובו בשו"ת באר מים חיים ח"א (חאה"ע סי' יב), דעד כאן ל"ק הרשב"א הכי אלא בהכמין עדים שברור לנו שלא ראתה אותם, אבל אם היו במקום שנראים הסברא האמתית נותנת שכשם שהם ראו אותה כך היא ראתה אותם, ושוב אינה נאמנת לומר שלא ראתה אותם. ע"ש. מ"מ בעדים רקים ופוחזים כאלה יש מקום לומר שאין להם נאמנות נגדה, ובפרט שהיא טוענת שלא שמעה ממנו דבר קידושין כלל. וכ' בשו"ת בני משה שלטון (סי' לה דע"ג ע"א), דמוכח מד' הרשב"א בתשו' (סי' אלף וקעט) דבעינן שיעידו העדים ששמעה בודאי דלשם קדושין נתנם לה וקבלתם. וכן הובא בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' ו ד"נ סע"ב). ושכ"כ המשפטי שמואל (סי' קיב). ושגם הראש משביר (אה"ע סי' כב) סמך ע"ז. ע"ש. ועכ"פ חזי לצרפו לסניף לכל הני טעמי דלעיל. [ויש להוסיף עוד, שהעד הא' אמר שלשון הקידושין: הרי את מקודשת לי כבת ישראל, ולא אמר בטבעת זו. ויש סוברים שזה פוסל הקידושין. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' ה אות ב). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ט.</b> ועינא דשפיר חזי להגרע"א בתשו' (סי' צד), שהביא מ"ש הגאון שב יעקב (סי' כא), שיצא לדון בדבר חדש, דבקידושי כסף בעדות קרובים מהאם אין לחוש לקידושין, כי יש דעות בפוסקים האחרונים בדעת הרמב"ם, אם כל דבר הנלמד בי"ג מדות הוו כל דיניו כמצוה דרבנן, או שרק נקרא מד"ס מחמת שאינו נחשב במנין תרי"ג מצות, אבל כל דיניו הוי כדאורייתא ממש. והש"ך חו"מ (סי' לג) האריך בדין קרובי האם והוכיח דהוי כפסולי עדות דאורייתא. וא"כ עכ"פ בזה א"צ גט בממה נפשך, אם הוי כפסולי דאורייתא א"צ גט בודאי, ואי הוי כפסולי דרבנן א"כ גם קידושי כסף שנלמד בגז"ש דקיחה קיחה הוי רק מדרבנן. והו"ל כמקדש קידושי דרבנן בפסולי עדות דרבנן שאין לחוש לקידושין, וכמ"ש להדיא הרמ"א (ס"ס מב). ע"כ. וכ' ע"ז הגרע"א שם, שאף שלכאורה נראים הדברים נכונים, מ"מ ליתא, שבודאי אינם במשקל אחד, דקדושי כסף אין ספק דהוי כדין תורה, והספק רק בקרובי האם, וכמ"ש בשו"ת תמים דעים [צ"ל תומת ישרים] סי' פג וכו'. ע"ש. אבל בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' כב דס"ג ע"ד) כ', שהגרע"א לא ראה מ"ש הרמב"ם בפאר הדור (סי' קמד), שאין כל דבר הנלמד בהיקש או מק"ו או בגז"ש ובשאר י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן שהוא דין תורה וכו', ואפי' בדבר שהוא הל"מ הכל מד"ס קרינן ליה עד שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה וכו'. ע"ש. וא"כ גם גז"ש דקיחה קיחה הויא מדרבנן, והממה נפשך שכ' השב יעקב במקומו עומד, והוא חזק כראי מוצק ולית נגר דיפרקיניה וכו'. ע"ש. והחרה החזיק אחריו הרה"ג ר' יצחק שרים ז"ל בשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א דל"ח ע"ד). ושכ"כ הרה"ג ר' רפאל חיים משה בן נאים בשו"ת ישא איש (סי' ט). ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד תועיל סברא זו לבטל הקידושין, שהואיל וקידושי כסף דרבנן, והעדים רקים ופוחזים שפיסולם מדרבנן, מש"ה אין לחוש לקידושין. ואם כי יש הרבה פו' שחולקים ע"ז בדעת הרמב"ם עצמו. וה"ה והכ"מ רפ"א מה' אישות כתבו, שאף הרמב"ם מודה שיש חיוב סקילה על נערה שהתארסה בכסף. (וכמ"ש ג"כ רש"י גיטין לג בתשובתו ע"ד רבותיו.) וכ"כ הרשב"ץ בס' זוהר הרקיע. מ"מ יש לצרף לזה דעת הרי"ף שהמקדש בפסולי עדות דרבנן אין חוששין לקידושיו. והו"ל כס"ס לקולא. אולם לפע"ד גם לאחר העיון בתשו' פאר הדור נראה שאין שום הכרח לד' השב יעקב בזה, וד' הגרע"א צודקים, דאה"נ דקידושי כסף נקראים מד"ס, אבל לעולם הוו דין תורה ממש אף להרמב"ם. (אף שהרמב"ן לא הבין כן בד' הרמב"ם.) וע' בס' קנאת סופרים על ס' המצות (דכ"ב ע"ב), שהסכים להתומת ישרים בחילוק שבין קידושי כסף לעדות קרובי האם. ע"ש. וע"ע בספר בני דוד פאלקון (די"א ע"א). ובס' דברי אמת (ריש קונט' ט ד"פ ע"ג). ואין להאריך. וע' בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נד). ומ"מ יש לצרף זאת לסניף בעלמא להנ"ל. וכ"כ כיו"ב מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע סי' ז דע"ה סע"ב). ע"ש.
 
<b>י.</b> אסיפא דמילתא אוסיף עוד נימוק אחד לבטל הקידושין, כי הנה נודע בשערים המצויינים בהלכה מ"ש בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חאה"ע סי' ב דכ"ו סע"ג) וז"ל, נודע לעין כל הדרים פעה"ק ירושלים ת"ו, אשר ישנה הסכמה קדומה בינינו בחרמות ובנידויים ובכל תוקף מקדושים אשר בארץ המה, שלא לקדש שום בת ישראל טרם עת הנישואין בתוך תחומה של עיר, וכל העובר ע"ז לקדש בקרב הארץ הרי הקידושין ההם מופקעים ועומדים, ואפילו שיהיו במאה עדים אפקעינהו רבנן לקידושין מניה, והרי הוא נלכד ברשת נח"ש. והסכמה זו נהוגה אצלינו עד יבא מורה צדק. וכן אנו נוהגים לענין מעשה. ואין מקדשין אשה שלא בשעת נישואין פעה"ק ירושת"ו זולתי בשמעון הצדיק שהוא חוץ לתחומה של ירושלים. ע"כ. וכן הזכיר דבר זה בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאה"ע סי' לט דצ"ו ע"ב), שהוא חרם עולמי שלא לקדש אלא בשעת החופה. ע"ש. ונודע מ"ש הריב"ש (סי' שצט), שיכולים הקהל לתקן שכל מי שיקדש שלא בידיעת נאמני הקהל ובפניהם ובפני עשרה יהיו קידושיו מופקעים ובטלים. ומעתה באותו זמן מפקירים הקהל הכסף שיקדש בו. והמקדש נגד תקנה זו אין קדושיו קידושין ואינה צריכה גט, שסתם מקדש ע"ד מנהג העיר מקדש, וכמ"ש בב"מ (קד) הלל היה דורש לשון הדיוט וכו'. זהו מה שנ"ל להלכה אבל למעשה הייתי חוכך להחמיר ולא הייתי סומך על דעתי לחומר הענין להוציאה בלא גט, אם לא בהסכמת כל חכמי הגלילות כי היכי דלמטיין שיבא מכשורא. ע"ש. והובא בב"י (ס"ס כח). והביא עוד דברי הרשב"א בתשו' (סי' אלף ר"ו) שמשורת הדין נראה ברור שרשאים בני העיר לעשות תקנה שכל מי שיקדש שלא במעמד עשרה אין קידושיו קידושין ובלבד שיסכימו בכך אנשי העיר והת"ח, כי הצבור יכולין להפקיר ממונו של זה ונמצא כמקדש בממון שאינו שלו וכו'. ומעשה היה בעירנו ודנתי בדבר בפני רבותי, ומורי הרמב"ן הודה לדברי. ומ"מ צריך עוד להתישב בדבר. ע"כ. וכ' בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' מח) שאע"פ שסיים הרשב"א שצריך להתיישב בדבר, הנה בתשובות אחרות הורה כן אחר היישוב וכמ"ש בשמו בעל ספר תולדות אדם וחוה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סי' ה) שרשאים הצבור לתקן כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' מו). ע"ש. (ובתשובת מהר"ם אלשקר שם הביא שכ"כ הרא"ש בתשובה.) וע' בתשו' מהר"י בי רב (סי' מב) שכ' וז"ל, גם מענין התקנה נ"ל שאין שום חשש בקידושין אלו כלל, שבודאי כשתקנו התקנה לא היתה כוונתם אלא להפקיע הקידושין, שאל"כ מה הועילו בתקנתם. ואף אם הריב"ש היה מצריך גט לחומרא, כשיש תקנה להפקיע הקידושין, אינו מן הדין, שכך הוא אומר בפירוש שאינו מן הדין אלא מצד חומרא, ואף שהמתקנים לא אמרו אלא שיהיה בחרם ולא פירשו שיפקיעו הקידושין, כ' הרשב"ץ בח"א (סי' קלג) שיש להסתפק בדבר אם היה דעתם להפקיע הקידושין וכו'. ע"ש. וע' מה שהאריך בזה הכנה"ג (סי' כח הגב"י אות נג ונד). לא עט האסף. והן אמת כי האדמת קודש (בדצ"ו ע"ב) כ', ובעוה"ר זקנים משער שבתו ואין אתנו יודע תורף דברי ההסכמה אם לשון החרם הוא שלא יקדש שום בר ישראל אשה בתוככי ירושלים, ונמצא שהמקדש בלבד מעל בחרם ולא העדים. ואם תורף החרם הוא על העדים נמצא שמעלו בחרם והם פסולים לעדות. ואם תורף ההסכמה להפקיע הקידושין, מפני שהמקדש אומר כדת משה וישראל, ואפקעינהו רבנן לקידושין מניה. בכל זה היה צריך להתבונן בנוסח ההסכמה אילו היתה נמצאת לפנינו. ומילתא כדנא בעיא דרישה הייתי חוכך להחמיר ולא הייתי סומך על דעתי לחומר הענין להוציאה /מתיבת הייתי ועד תיבת להוציאה מיותר, ונשתרבב לכאן בטעות המדפיס/ וחקירה. ע"כ. אולם מדברי הפרי הארץ מבואר יוצא שהיתה הסכמה מפורשת להפקיע הקידושין. וכנ"ל. וכ"כ בשו"ת שדה הארץ (חאה"ע סי' ג) וז"ל, שההסכמה הידועה פה ירושלים ת"ו שכל שקידש שלא בשעת חופה ושבע ברכות אין קידושיו קידושין כלל, ואפקעינהו רבנן לקידושין מניה, שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. ע"כ. וע"פ שנים עדים נאמנים יקום דבר. ולא שבקינן פשיטותייהו דרבנן קדישי הפרי הארץ והשדה הארץ מפני ספקו של האדמת קודש. וזה ברור. ומכל שכן שמקרוב נתחדשה שנית ההסכמה בחרם ע"י הרבנות הראשית לארץ ישראל, ובה נתבאר שגם העדים הם בכלל החרם. ויש דעת כמה פוסקים שפוסלים העדים עי"ז. וכמ"ש מהרשד"ם (חאה"ע סי' כא ול'). והובא בתשו' פרי הארץ שם. ושכן הסכים המהרי"ט בח"א (ס"ס קלח). ע"ש. והן אמת שבשו"ת מרן הב"י אה"ע (סי' י) כ', ותו שאפי' היו העדים בכלל החרם אדרבה אית לן למימר דדוקא מכאן ולהבא יפסלו, אבל לעדות זו כשרים וכו'. ע"ש. אולם מצאתי בכנה"ג (שם אות נד) בשם רבו המהרי"ט שתשו' זו לאו מרן חתים עלה, אלא היא קיצור תשו' מהר"א בן נחמיאס. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת ברך משה גלאנטי (ס"ס לג) שכ' כאמור. (וע' בשו"ת צדקה ומשפט ס"ס ו.) וכן הסכימו הרבה אחרונים לצרף סניף חשוב זה לבטל הקידושין. וכמבואר בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס ו). ובשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע ס"ס לא). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע ס"ס ו - ז). ובשו"ת אמר שמואל (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע ס"ס טו). ובשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א דל"ו סע"ד). ובשו"ת נדיב לב ח"ב (חאה"ע סימן ז). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (ס"ס יג). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א סי' יג דע"ד ע"א, וח"ו סי' ב ד"ג ע"א). ובשו"ת שערי עזרה (סי' ט דע"ח ע"ב). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קס). ובשו"ת ומצור דבש (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאה"ע ס"ס ז). ועוד. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה בס"ד. ואכמ"ל יותר.
 
<b>יא.</b> ודע שאין לנו לחוש בנ"ד להצריכה גט מפני הקול שיצא שמה בעיר שהיא מקודשת ע"י התובע וב' עדיו, וכדתנן בגיטין (פח:) יצא שמה בעיר מקודשת מקודשת. שכבר כ' מרן הב"י בתשובה (ס"ס ב) דלא חיישינן לקלא, ואפילו היה קול הא קי"ל דמבטלינן קלא. ע"ש. ואפי' למ"ד דלא מבטלינן קלא, הא אמרי' בגיטין (פט) לא שישמעו קול הברה, אלא כדי שיהיו נרות דולקות וכו'. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (ס"ס רסו), שאחר שהאריך לבטל עדות הקידושין בנידונו, כ', שאין לחוש לקול, דאפי' למ"ד לא מבטלינן קלא בעינן שלא יהא קול הברה בעלמא אלא שיהו נרות דולקות וכו'. וכ"ת הרי העידו ב' עדים על הקידושין בב"ד, ולמ"ד לא מבטלינן קלא, האיכא קלא דאתחזק בב"ד, ואע"פ שנמצא שקר לא מבטלינן ליה, זה אינו, שהרי בשעה שהעידו בב"ד היה כאן אמתלא שמתוך דבריהם נתברר ביטול הקידושין, אם מחמת הכמנת העדים אם מתוך חזרת העד בתכ"ד כו', וכל שיש שם אמתלא אין חוששים לקול אלא לעדות ברורה. ועוד שאפי' בקול גמור דאתחזק בבי דינא פסק מהר"ם מרוטנבורג דמבטלינן קלא וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הריב"ש (בס"ס קע), ונסתייע מד' הרמ"ה דבכה"ג ליכא למיחש לקלא. ע"ש. וכ"כ מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' של). ע"ש. וע"ע באור זרוע ח"א (סי' תשסד והלאה). ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כ דמ"ו ע"ב) שכ', דלכאו' בנ"ד שיצא קול ע"י ב' עדים שראו הקידושין, יש לחוש להצריכה גט, לפמ"ש המהריב"ל בח"ג (סי' לז), דדוקא בקול דנרות דולקות וכו' שאינו קול גמור, ולא אתחזק איסור ערוה לא חיישינן כשלא הוחזק בב"ד, אבל כשיש ב' עדים שקידשה ויצא הקול ע"י קול גמור כזה מחזקינן גם שלא בב"ד וכו'. אלא שהפני משה ח"ב (סי' קל) הוכיח דהריב"ש חולק על מהריב"ל בזה, וס"ל דבכל גווני לא חיישינן לקלא דלא אתחזק בב"ד. (וכן מתבאר מדברי הריב"ש הנ"ל.) ומתוך כך פסק בשו"ת סם חיי (סי' ח) להתיר מכח ס"ס, שמא בעינן אתחזק קלא בב"ד אף בכה"ג, ואת"ל דלא שמא הלכה דמבטלינן קלא. וס"ס אף בשל תורה לקולא, וכ"ש בחשש קול דהוי מדרבנן, ורבו הסוברים דמבטלינן קלא. הילכך אשה זו מותרת לעלמא. עכת"ד. וע"ע בשו"ת נדיב לב (חאה"ע ס"ס ח) שג"כ החזיקו בזה רבני וגאוני ירושלים ת"ו. ע"ש. גם בשו"ת תעלומות לב ח"ד (ס"ס יג) פסק כן לדינא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' כב ד"מ ע"ד), שהביא דברי המהריב"ל (ח"ג ס"ס לה) שכ', שעכ"פ כשנפלו כמה ספקות בענין הקידושין, כל כה"ג אין משגיחין בבת קול, דמימר אמרי עיינו רבנן בקידושין וראו שאין בהם ממש. ושכן הסכים בשו"ת משאת משה ח"א (חאה"ע סי' א). ע"ש. וכן הסכימו גאוני ירושלים האחרונים ראשי אבות בה"ד, הגאון ר' יצחק ישראל והגאון ר' יוסף נסים בורלא ז"ל, בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט דמ"ט ע"ד). ודון מינה ואוקי באתרין. (וע"ע בשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב ס"ס יח). ולכן מכח כל הני ספקות וספקי ספקות דלעיל יש להתיר בנ"ד ולהעמידה בחזקת פנויה. ואפי' לפמ"ש רש"י (חולין קלד) דלא מהניא חזקה להקל באיסור כרת. וכ"כ מרן הכ"מ (ריש פ"ט מה' איסורי ביאה), בכה"ג דאיכא כמה ספקות כ"ע מודו דאזלי' לקולא. וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקס (חאה"ע סי' צט אות י). ע"ש. (וע' בהר"ן גיטין סד בשם הרמב"ן. ודו"ק.) ובהר"ן קידושין (ה:) גבי נתן הוא ואמרה היא, מתבאר, דמהניא חזקת פנויה אף בספקא דדינא, ולא רק בספק דמציאות. ע"ש. וע' במשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת ה"א). ובשו"ת הגרע"א (סי' לז דכ"ד ע"ד). ובחשק שלמה (קידושין ה:). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' נז). ע"ש. ואכמ"ל. +מש"כ להוכיח מד' הר"ן קידושין (ה:) גבי נתן הוא ואמרה היא, דאף בספקא דדינא מהניא חזקה דפנויה. ורמזתי להמל"מ שכ' לחלק בזה, דבספקא דדינא לא מהניא חזקה דמעיקרא. נ"ב, וע' בשו"ת גליא מסכת (דע"ז ע"ד) שגם הוא הוכיח במישור מד' הר"ן כאמור, והעיר דהמהריק"ו שרש קעב מחלק בין ספק במציאות לספקא דדינא. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיא). עש"ב. וז"ל הפמ"ג או"ח (סי' קסא א"א סק"ז), וכי תימא אוקמי אחזקה, הא בורכא דבספיקא דדינא לא שייך לו' אוקמי אחזקה. וכמ"ש בפריי ליו"ד. ע"כ. וכ"ה בפמ"ג (סי' יח שפ"ד סק"א). ע"ש. ואכמ"ל.+ ואע"ג דבנתן הוא ואמרה היא חיישי' מיהא מדרבנן, כשיש כמה ספקות בדבר בודאי שיש להקל מטעם חזקת פנויה. וכמ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע ס"ס כא) וז"ל ואני כתבתי פעם ופעמים בספק קידושין כה"ג שיש לנו סמך גדול להקל ממ"ש הר"ן (קידושין ה:) הנ"ל. ואע"פ שהניח הדבר בספק, מ"מ הדעת נוטה לומר שיש בזה טעם מספיק, ובהצטרף עוד טעם או טעמים אחרים יש להקל, ע"ש. וכ"כ הכנה"ג באוה"ע /באה"ע/ (סי' כז הגה"ט אות כ) בשם רבו מהרימ"ט בח"ב (סימן קלח). ע"ש. ושם אות כא הביא ממהריק"ו שרש קעב לחלק בין ספקא דדינא לספק במציאות. אך זה היפך דברי הר"ן הנ"ל. וכאמור. וע"ע בשו"ת נדיב לב ח"ב (סי' ח דל"ב ע"ד). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שיש כמה ספיקות להקל, הן מצד שלא הכירו את הנתבעת שהיא היא האשה שנתקדשה, והן מצד שלא ראו הנתינה, והן מצד ההסכמה פעה"ק ירושלים להפקעת הקידושין, והן מטעם שלא יכלו עמוד בדרישה וחקירה לכוין תאריך וזמן הקידושין. ומה גם ששני העדים רקים ופוחזים שפסולים הם לעדות לכמה פוסקים. ודאי דמהני חזקת פנויה להצטרף לכל זה לפוטרה בלי גט. ולא נכחד ממני מה שהאריכו רבנן בתראי הלא בספרתם, אי מהני ס"ס בפלוגתא דרבוותא, או שמא הכל חד ספק הוא, דהוי חד שמא, אם מקודשת או לאו. וכעין מ"ש התוס' (כתובות ט) שם אונס חד הוא. אולם ידוע כי המהר"ם בן חביב בקונט' עץ הדעת שבסו"ס אור צדיקים (בכללי ס"ס דקי"ג ע"ב) עמד וימודד ארש, והעלה שמלבד שהרמב"ם (בפ"ב מה' סוטה ובפ"ג מה' איסורי ביאה) שפסק קטנה שזינתה אסורה לבעלה. וה"ה העיר שמקור דבריו בכתובות (ט) וכו'. מוכח דפליגי ע"ד התוס', וס"ל דעבדי' ס"ס אפי' הוא חד שמא. ועוד שאף התוס' בס"ס בפלוגתא דרבוותא יודו דחשיב שפיר ס"ס וכו'. ושכן דעת רוב האחרונים. ושאפי' לדעת האומרים דל"מ ס"ס בפלוגתא דרבוותא בתלתא ספיקי כ"ע מודו דעבדינן. וכמבואר בתשו' מהריב"ל (ח"ב סי' ז וח"ג סי' סג), ובתשו' מהראנ"ח (סי' קט). והאריך בזה. ע"ש. ובספרו גט פשוט (סי' קכט ס"ק יג) כתב, דסוגיין דעלמא להתיר בס"ס בפלוגתא דרבוותא גם באיסור אשת איש להתירה לעלמא. וע' בפני יהושע כתובות (בקו"א סי' מו). ע"ש. וע' למרן החבי"ב בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כב) שאסף איש טהור דברי גדולי האחרו' בדין ס"ס בפלוגתא דרבוותא אי חשיב חד שמא, והביא שהמהריב"ל סותר עצמו בד"ז. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת עדות ביעקב (סי' יז דל"ה ע"ג) שכ', וכי תימא מה נועיל כי נפגע להרבות בספקות לעשות ס"ס כיון דכולהו ספיקי בפלוגתא דרבוותא, ושם פלוגתא דרבוותא חד הוא, כמ"ש המהריב"ל וסיעתו. הא ליתא, כי המהריב"ל גופיה תבריה לגזיזיה והסכים במקומות רבים דעבדינן ס"ס אף בפלוגתא דרבוותא. וכן תפשו גדולי האחרונים רובם ככולם. ומכ"ש בתלתא ספקי שמצאתי בבירור למהריב"ל שסמך ע"ז בשעה"ד בענין קידושין. ע"ש. ואמנם הרב המחבר עדות ביעקב (סי' יח) שדי נרגא בדברי מרן החבי"ב הנ"ל. ע"ש. וכן הסכים המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (ס"ס עה) להחמיר גם בתלתא ספקי. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' כב דמ"ז ע"ג) וז"ל, ומ"מ לענין הלכה להיות ואנכי מיראי הוראה לא מלאני לבי להתיר בספק קידושין אפי' בתלתא ספיקי אא"כ במקום חשש עיגון ושעה"ד שאז יש לסמוך על המקילים להתיר אפי' בס"ס ומכ"ש במקום תלתא ספיקי. ע"כ. וכן נראה דעת הגאון הראש"ל מהר"ר דוד חזן ז"ל. וכמ"ש בשמו בשו"ת כרך של רומי (סי' כד דק"ט רע"א) שלא רצה להסכים לתשובת הרהמ"ח להתיר בתלת ספיקי שלא במקום עיגון. וכן נאמר מפיו בהדיא בס' ישרי לב (חאה"ע מע' ק סוף אות לד). וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י ד"פ רע"ד). והסכים לזה להלכה. ע"ש. וכ"כ עוד הגרי"ח בתשובתו שבס' זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סימן ג' עמוד צז). שהביא מה שהתיר הרב צדקה ומשפט בענין קידושין ע"פ ס"ס. ושהרה"ג ר' ראובן דוד נאוי ז"ל השיג עליו דס"ס בפלוגתא דרבוותא לא מהני. וכ' שיפה השיג עליו בזה. ע"ש. אולם באמת מאחר שהמהר"ם בן חביב בג"פ הנ"ל העיד דהכי סוגיאן דעלמא להתיר בס"ס דפלוגתא דרבוותא אפי' באיסור אשת איש. הקבלה והמעשה הם הם עמודים גדולים בהוראה. (וכמ"ש הרמב"ם פ"י משמיטה ויובל ה"ו). וכ"כ הגר"ד חזן עצמו בשו"ת נדיב לב ח"ב (חאה"ע סי' כג) להתיר ע"י ס"ס בדין קידושין. וכ"כ ר' אבהו הגאון חקרי לב מהדו' בתרא (חיו"ד סי' א). וכ"כ הרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאה"ע סי' יב דכ"ח ע"ד) להתיר עכ"פ בתלת ספיקי. ע"ש. וכ"כ באוזן אהרן (מע' ס אות י) בשם המשפט צדק ח"א (סי' עא) והמשאת משה (חחו"מ סי' א). ע"ש. וע"ע בשו"ת פני יצחק ח"ה (סי' ז דע"ה ע"א). ובשד"ח (מע' ס כלל לב). ע"ש. ושו"ר להרה"ג רב"צ קואינקה ז"ל עורך המאסף, בהערה שבשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' ז דנ"ט ע"א) שהצדיק את הצדיק מעיקרא הוא הרב צדקה ומשפט הנ"ל שיפה עשה שלא חשש להחמירים /להמחמירים/ בס"ס בפלוגתא דרבוותא, שכן דעת רוב גדולי האחרונים להתיר. וכמ"ש הכנה"ג הנ"ל. והשיג על הגרי"ח שדבריו נפלאים בעיניו שבאמת השגת הרה"ג ר' ראובן דוד נאוי אינה השגה כלל, ושהצדק עם הרב צדקה ומשפט דס"ס בפלוגתא דרבוותא חשיב ס"ס מעליא. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' נה דקצ"ה ע"ב). ע"ש.
 
<b>יב.</b> המורם מכל האמור שהואיל ויש לנו בנ"ד הרבה ספקות וספקי ספקות להתיר האשה הנצבת בזה לפוטרה בלי גט, אין לנו להחמיר להצריך גט לחומרא, וכמ"ש בכיו"ב בשו"ת המבי"ט ח"ג (ס"ס קל) שחומרא כזאת הויא חומרא דאתיא לידי קולא, להקל בכבוד בנות ישראל, לתת יד לפושעים שיתעללו בהן, ואחר שיראו שרוב חכמי הדור אינם מתחשבים בקידושין כאלו לא יוסיפו עוד בני עולה לענות בנות ישראל הכשרות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ל (סי' כה), שכל שהאשה מותרת לפום דינא, המחמיר להצריכה גט עונו ישא מפני שפוסלה מן הכהונה וכו'. והובא בשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע ס"ס כט). ע"ש. גם בשו"ת משאת בנימין (סי' קו) כ', שאין להחמיר לתת גט לרווחא דמילתא, שלא לפסלה מן הכהונה, ומשום פריצי הדור שלא יתנו עיניהם בבנות ישראל לעגנן. והובא בכנה"ג (סי' כז הגה"ט אות כג). וכ"כ עוד אחרונים והובאו בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע ס"ס ה) ע"ש. ומכ"ש המקדש הזה שידוע לבית הדין שהוא רודף בצע, ולא בנקל יסכים לתת גט לנתבעת. ומאחר שכבר הובאו בדברינו כמה נימוקים נכונים ע"פ ההלכה לבטל הקידושין הללו אף אם היו, אין מקום כלל להחמיר בזה. ובכן פסקנו בס"ד שהאשה מותרת להנשא לכל גבר די תיצבי. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>מעשה</b> בא לפני בית דיננו, בכהן אחד שנרשם לנישואין אצל המועצה הדתית כנהוג, להתחתן עם בחורה אחת רווקה. (הבחורה חיתה במשך כל הזמן אצל אמה, אשר נתגרשה מבעלה בתימן לפני כארבע עשרה שנה.) והנה שלשה ימים לפני מועד החתונה, וכבר נשלחו הזמנות חתונה כנהוג, הופיע אבי הבחורה בפני רושם הנישואין, והודיע, כי הבחורה הזאת התגרשה בגט פטורין בתימן לאחר שהתקדשה על ידו לפני שלש עשרה שנה בערך, והרי היא אסורה לכהן. ומיד לאחר הודעתו זאת עזב את המקום. הדבר הועבר לבית הדין, ובדחיפות הובאו בפנינו הכהן עם הבחורה משודכתו, הם השתוממו לשמע ידיעה זאת. והביעו את פליאתם כי רק לפני כשבוע ימים הלכו אליו לביתו אשר בתל אביב והזמינוהו לנישואיהם, והוא קיבלם בסבר פנים יפות ובירך אותם לקראת נישואיהם, ולא ערער כלל ע"ז.
 
<b>מיד</b> נשלחה מביה"ד הזמנה דחופה מצורפת עם צו מעצר ע"י המשטרה (במקרה של סירוב לבא לביה"ד) ובאמצעות הצדדים להביא את האיש בפנינו בהקדם. הלה הופיע למחרת היום ביחד עם הצדדים, ולאחר האיום והגיזום מסר הדברים דלהלן:
 
<b>לפני</b> שלש עשרה שנה בערך לאחר שגירשתי את אמה של הבחורה הזאת, שהיא בתינו המשותפת, הוזמנתי פעם אצל חבר אחד שהוא אב לשני ילדים, הגדול שבהם היה כבן עשר, ולכל היותר היה בן י"ב שנה, ברור לי שעדיין לא היה בר מצוה, והצעיר היה כבן שמנה שנים. ישבנו יחד עם חברי ועוד אנשים ושתינו שכר, באמצע משתה היין קם חברי ומזג לי כוס שכר, ואמר לי בזה"ל: בתך מקודשת לבני, ולקחתי ממנו הכוס ושתיתי השכר, מתוך הסכמה לקידושין. אולם למחרת נמלכתי בדעתי והתחרטתי על המעשה שעשיתי, ובקשתי מחברי שנחסל את הענין בגט, והוא נאות לבקשתי, סרנו יחד אצל חכם המושב בתימן, שהוא גם סופר, וסידר לנו גט פיטורין, ואני קבלתי הגט. ומעתה הבחורה היא גרושה שאסורה לכהן, כיון שהקידושין שנעשו על ידי היו בתוקף, הואיל והיתה אז קטנה כבת שש שנים.
 
<b>לשאלת</b> בית הדין על זהותם של האנשים שהיו מסובים אז במשתה היין, אמר, שהיו רק שני אנשים מלבדם, וכמדומה לו שהם שני אחים. אבל מקום מגוריהם לא ידוע לו מאז עלותם ארצה. גם כתובת הסופר מסדר הגט כעת אינה ידועה לו. ואיננו זוכר אם היה גט אחד או יותר (משני בניו של חברו). ע"כ תורף עדותו של אב הבחורה.
 
<b>הצדדים</b> המשודכים בקשו להתיר להם נישואיהם כדמו"י במועד שנקבע, ולא לגרום להם מפח נפש בערב יום כלולותיהם. ולהפוך שמחתם לתוגה ח"ו.
 
<b>א.</b> בתשו' מהריק"ו (סי' ל דכ"א סע"ג) כתב, מצאתי כתוב שרבי נתן המכירי שאל מאת רבינו יצחק בר יהודה, בן י"א שנים שקידש לו אביו בטבעת ועדים וכו'. והשיב שצריכה גט, שמצינו בכל מקום שזכין לאדם שלא בפניו. ועוד מאחר שלא מחה בקידושי אביו עד י"ג שנה וחצי מאן לימא לן דלא ארצי קמיה אחר שגדל ושתק וקבל, ולאחר מכן חזר בו, ואינה חזרה, ולכן אינה יוצאה בלא גט, שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ואין לפקפק באיסור אשת איש. וכתב שם מהריק"ו שנחלקו עליו רבינו שלמה ב"ר שמשון, ורבינו קלונימוס איש רומי. ע"ש. והנה תשו' רבינו יצחק לר' נתן בר מכיר הנ"ל, הובאה בס' הפרדס (דכ"א ע"ד). ובס' מעשה הגאונים (סי' סו, עמוד סא). ושם כ' שיש ראיה לזה משאלתות דרב אחא בס' והזהיר. וע"ש. אולם מרן הב"י אה"ע (סי' מג) הביא בקיצור ד' מהריק"ו בשם ר' יצחק הנ"ל, וכתב, שדברים תמוהים הם. והניף ידו שנית בתשו' ב"י לאה"ע (סי' ז), שכ', שתשו' ר"י בר יהודה לאו דסמכא היא ואיזה תלמיד טועה כתבה, ותלה עצמו באילן גדול, וח"ו שיטעה בזה אפי' קטן מקטני תלמידיו של ר"י בר יהודה, ולית דחש להא, שא"כ כל מי שיקדש אשה לחבירו תהא מקודשת אפילו לא עשאו שליח, משום דזכין לאדם שלא בפניו, ובודאי שלא עלה על דעת שום אדם בעולם לומר כן וכו'. ע"ש. [ומיהו אי משום הא לא איריא דבס' הפרדס וכן במעשה הגאונים שם, הקשה מדאמרינן בקדושין (מה:) אפי' למ"ד חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן, ותירץ דהתם לא משתעי אלא בגדול שקידשו אביו שלא מדעתו וכו'. ע"ש]. והגאון מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי' כה), הקשה ג"כ ע"ד ר"י בר יהודה מההיא דנתרצה הבן לא אמרינן, ואמאי לא תהא מקודשת משום זכין לאדם שלא בפניו, אלא ודאי דלא חשיב זכות דלא ניח"ל דליתסר בקרובותיה, ועוד שאולי אינו חפץ בה, וטריחא ליה מילתא לגרשה, וכל זמן דאגידא ביה לא יהבי ליה אחריתא (כתובות סד) ואף דלכאורה היה נראה לחוש לסברת ר"י בר יהודה באיסור ערוה החמורה, מ"מ נ"ל דאף לר"י בר יהודה אינה מקודשת אלא מדרבנן, דהא דזכין לקטן אינו אלא מדרבנן. (וכמ"ש התוס' ב"ב קנו סע"ב). דזכיה אינו אלא מטעם שליחות ואין שליחות לקטן. ומכיון דרבים חלוקים על הר"י בר יהודה הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכ"ש דסברת הר"י בר יהודה יחידאה היא וראוי לבטלה לגבי כל הני רבוותא הר"ש בר שמשון ורבינו קלונימוס. וכ"ד הרא"ש והטור. ולכן יש להורות דאשה זו מותרת לעלמא. ע"ש. גם בתשו' רבינו בצלאל אשכנזי (סי' ד) כתב, שלא יעלה על דעת שום חכם דלסברת הר"י בר יהודה יחולו הקידושין מה"ת, דהא בקידושין (יט) פרכינן א"כ מצינו אישות לקטן וכו', א"ו שלא אמר אלא לענין שתהיה צריכה גט מדרבנן וס"ל כמ"ד שאין זכיה לקטן מה"ת אלא מדרבנן בעלמא. ע"ש. וזה שלא כדברי המשנה למלך (בפ"ו מה' גירושין ה"ג) שכ' דלסברא זו הוו קידושין גמורים מה"ת. ע"ש. ובשו"ת נוב"י קמא (חאה"ע סי' סג) בתשו' הגאון הגדול מהר"ר יוסף חתן הגהמ"ח ז"ל, הביא ד' המל"מ, והקשה עליו מקידושין (יט) דא"כ מצינו אישות לקטן. ובגיטין (פה) חוץ מקידושי קטן מהו, מי אמרינן השתא מיהא לאו בר הויה הוא וכו'. ע"ש. (וכן הוכיח בשו"ת עונג יו"ט חאו"ח סי' ב ד"ה ונ"ל.) [וע"ע במשכנות הרועים (מע' ק אות כג דרצ"ד ע"ד), שאף המשפט צדק ח"א (ר"ס סה) הסכים שלד' ר"י בר יהודה אין זה אלא מדרבנן. ע"ש]. וע' בשואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' צ) שהקשה מהתוספתא רפ"ב דקידושין, כשם שאין האיש מקדש את בנו בו ובשלוחו, כך אין האשה מקדשת את בתה בה ובשלוחה. ע"ש. ולפי האמור י"ל דהתוספתא קאי אדינא דאורייתא. וי"ל. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' קטז אות ה והלאה). ובשו"ת הרי"מ (חאה"ע סי' כו). ודו"ק.
 
<b>ב.</b> ולענין הלכה הנה רוב ככל מגדולי האחרונים דחו בשתי ידים סברת ר"י בר יהודה בזה, וכדעת מרן בב"י ובתשו' הנ"ל, וכמו שאסף איש טהור מרן החבי"ב בכנה"ג אה"ע (סי' מג הגב"י אות יא), שכן דעת מהרשד"ם (חאה"ע סי' ד). ומהרש"ך ח"א (סי' צד). ומהר"א ששון (סי' סה). ומשפטי שמואל (סי' קיז וקנז). ומשפט צדק ח"א (סי' סה). ובעל עצמות יוסף (דפ"א ע"ג). ומהר"א די בוטון בכ"י (סי' כה). [והוא הלחם רב סי' כה הנ"ל]. ושכן נראה ד' מהר"ם מינץ (סי' עא). ורק מהראנ"ח ח"א (סי' מז) הגם שהקשה הרבה על סברא זו, מ"מ נראה מדבריו שאין להקל באיסור א"א וכו'. ע"ש. עכת"ד. והחלקת מחוקק (סי' מג סק"א) כ', שהב"ח (סי' א) כתב שאב המשיא אשה לבנו הקטן בן י"ב שנה הוו קידושין דרבנן, ולא ידעתי שום רמז ראיה לדבר חדש זה, והבא לחדש דין כזה עליו להביא ראיה ברורה. עכ"ל. וכ"כ הגאון דברי אמת (בתשו' סי' ו די"ד ע"ד), שסברת הר"י בר יהודה היא דחויה מכל חכמי ישראל, ואפי' באשת איש לא חשו לדבריו להצריכה גט וכו'. ע"ש. וכן העלה בפשיטות הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאה"ע סי' כה). ע"ש. וכן פסקו בפשיטות המלכים האדירים רבני המערב הגאון מהר"ר יהודה בן עטר והגאון מהר"ר יעקב אבן צור ז"ל, בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"א (סי' שכב). והסתמכו בין השאר ע"ד מהרשד"ם (חאה"ע סי' ה), ומהרימ"ט (חאה"ע סי' מא), והתירוה בלא גט. והסכימו לזה עוד רבנים גדולים. ע"ש. ואמנם הגאון מהר"ר יוסף חתנו של הנוב"י, בתשו' הנ"ל (חאה"ע סי' סג), הגם שהרבה להקשות על שיטת הר"י בר יהודה והמל"מ, סיים, אך מי יבוא אחר דבריהם, וכמה גדולים חששו לזה בתשובותיהם. ואף שהב"י כ' שדברים תמוהים הם, הדיוט כמוני לא הייתי רוצה לחוות דעה בענין כזה לפי חומר הנושא לתא דאשת איש וכו'. ע"כ. (ונלע"ד שנעלם מעינו הבדולח שהרבה מגדולי האחרונים, רבינו בצלאל אשכנזי, והלחם רב, והמשפט צדק, כולהו ס"ל דלא כהמל"מ בד' הר"י בר יהודה, ושאינו חושש אלא מדרבנן. וגם נראה שלא זכר שר דרובא דרבוותא בתראי דחו בב' ידים שיטה זו בכלל מההלכה.) גם הלום ראיתי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן אה"ע (סי' מג סק"א), שהביא מ"ש מרן בתשו' דתלמיד טועה כתב סברא זו ותלה עצמו באילן גדול וכו'. וכתב, ואני מצאתי להראב"ן (דקמ"ט ע"ג) שהביא תשו' ה"ר יצחק בר משה לר' נתן המכירי בזה, והראב"ן עצמו חולק ע"ז. וכן הובאה תשובה זו בס' הפרדס (דכ"א ע"ד). הרי שהעידו על תשובת הגאון וכ' עליה הנפק. וגם בס' הפרדס (שם דכ"ב ע"א) הביא ראיה לזה משאלתות דרב אחא בס' הזהיר /והזהיר/. וא"כ אע"ג דרבינו קלונימוס והר"ש בר שמשון והראב"ן חולקים על זה, אין להקל באיסור ערוה נגד הגאון, וכ"ש שגם השאילתות ס"ל הכי. וכבר כ' מהריט"א בשמחת יו"ט (סי' עה) דלענין איסור ערוה יש לחוש לכל הסברות, ואף אנו שקבלנו הוראות מרן הב"י, באיסור ערוה מחמירים ככל הסברות לכתחלה כשאין עיגון בדבר. ובנ"ד בנקל יש לגרשה שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכו'. וכ"כ מהר"י בן צייאח בתשו' ב"י אה"ע סי' ח, שטוב לחוש לסברת הר"י בר יהודה וכו'. ונראה שגם מרן אילו ראה תשו' הגאון במקומה לא היה מקיל לכתחלה בלא גט. וכן חשש לזה מהראנ"ח בתשובה. ע"כ. והניף ידו שנית בתשובה שבס' משכנות הרועים (מע' ק אות כג, דרצ"ה ע"א) שאין להתיר שלא במקום עיגון. אכן הגאון המחבר שם העלה שא"צ גט כלל והסתמך גם ע"ד ר' בצלאל אשכנזי והלחם רב שכתבו שלא החמיר ר"י בר יהודה בזה אלא מדרבנן. ושכ"כ הרבה אחרונים להקל ומכללם מהר"י עייאש דפשיט"ל הכי כביעתא בכותחא. וכ"ש דאנן בדידן גרירנא בתריה דמרן ז"ל והוא דחה סברא זו בשתי ידים בב"י ובתשובתו הרמתה. ע"ש. גם הגאון הראש"ל ח"ד בדרא ז"ל בס' ישרי לב (דמ"ב ע"ג) כ' להעיר ע"ד הערך השלחן במ"ש שאילו ראה מרן תשו' הגאון במקומה לא היה מיקל וכו', שבמחכ"ת אין כל חדש בדברי הפרדס והראב"ן יותר ממ"ש מהריק"ו בשם ר"י בר יהודה, ועכ"ז כ' מרן הב"י שדברים תמוהים הם, ומדינא אין קידושי קטן כלום. ופשוט. ע"כ. וכן העלה בספרו שו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' כג) להקל בזה בצירוף עוד ספקות. ע"ש. והגם שבשו"ת ספר יהושע (סי' קה) כ' דחס להתיר בזה בלא גט, והובא להלכה בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י). ע"ש. נראה שבצירוף עוד ספק בודאי שיש להקל אפי' שלא במקום עיגון. מאחר שרבו המתירים, ומכללם מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. (וע' בשו"ת כסא שלמה למהרש"ל לניאדו (בסי' ז) שכ' שאנו קבלנו הוראות מרן אפי' להקל גם בערוה החמורה.) וכן נראה דעת מהר"ח פלאג'י בגנזי חיים (מע' ק אות י). ע"ש. וע"ע בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חאה"ע סי' יא). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' רכ) בד"ה ובגוף. ע"ש. ובאמת שבנ"ד יש לנו עוד סברא נכונה שלא לחוש לקידושין כלל אף לדעת המחמירים, והוא ע"פ מ"ש הגאון מהר"ש צרור בשו"ת חוט המשולש (הטור השני סי' יב), שאע"פ שלענין דינא יש לחוש לסברת ר"י בר יהודה, מאחר שמהר"י קולון שהוא רב וגדול ומפור' הביא סברא זו. ואם הרב ז"ל חשש לדבריו מי לא יחוש. מ"מ בנ"ד י"ל שאפי' לד' הר"י בר יהודה ומהריק"ו ליכא למיחש כלל. וכמ"ש מהרשד"ם בתשו', דעד כאן לא החמירו אלא בקידושין בטבעת, שכאשר הגדיל הבן איכא למימר שמא נתרצה והקידושין בעין, אבל בנ"ד שהיו הקידושין בכוס של יין, שבשעת חלות הקידושין דהיינו בשעה שהגדיל הבן אין הקידושין בעולם, פשיטא דמודה הרב הנזכר דלא הוו קידושין כלל. ושכ"כ בהגמ"י. ע"כ. ועפ"ז התיר מהר"ש צרור את האשה לעלמא בלא גט. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שהואיל והקידושין היו בכוס שכר (שהקידושין בשכר ולא בכוס, וכמ"ש באה"ע סי' כט ס"ט. וגם הרי החזיר לו הכוס לאחר ששתאו.) והוא שתה השכר מיד מתוך הסכמה לקידושין. הרי בשעה שגדל הבן בטלו הקידושין למפרע מכיון שבשעת חלות הקידושין אין הקידושין בעולם. וסברת מהרשד"ם ומהר"ש צרור הנ"ל, הוזכרה גם בתשו' מהר"י צייאח (בתשו' ב"י אה"ע סי' ז). וע' בתשו' מרן שם סי' ח. גם בשו"ת משפט צדק ח"ב (סימן עד דקע"ט ע"ב) כ' נימוק זה לבטל הקידושין, ושאע"פ שי"א אפילו נתאכלו המעות מקודשת מ"מ יש לסמוך בכיו"ב על המתירים. וע"ש. וכן בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' כג) צירף ספק זה בנידונו לבטל הקידושין. ע"ש. וה"נ הו"ל ס"ס ולקולא שמא כד' רוה"פ שחולקים על הר"י בר יהודה וס"ל שאין לחוש לקידושין כלל. ואת"ל דהלכה כד' המחמירים, שמא בנ"ד שבשעת חלות הקידושין לא היו הקידושין בעולם אין להחמיר בזה כלל. ומה גם שסודר גט בין הצדדים ושניהם אין להם חפץ בקידושין ובקיומם כלל. [ולא אכחד כי לכאו' יש להעיר ממ"ש בס' הפרדס (דכ"ב ע"א), להוכיח מהשאלתות שחייב שבועה לנערה שאכלה הבשר של האב המקדש את בנו הקטן, דס"ל כר"י בר יהודה, אע"פ שבשעת חלות הקידושין אין הבשר בעולם. וי"ל דס"ל כמ"ד דאפי' נתאכלו המעות חלו הקידושין. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> נוסף לכל הנ"ל י"ל דבנ"ד אין לחוש כלל לד' המחמירים, כי הנה כל טעמו של הר"י בר יהודה הוא משום דזכין לאדם שלא בפניו. והנה בנ"ד לא פירש האב המקדש בשעת הקידושין למי מבניו הוא מקדשה, ואף אם חשב בלבו על בנו הבכור שהוא בן י"ב שנה, דברים שבלב אינם דברים, והו"ל קידושין שאין מסורים לביאה, שהיא אסורה על כל אחד מהאחים משום איסור אשת אח, וצריכה גט מכל אחד משניהם. וא"כ לא שייך בזה ענין זכיה כלל, שאינו אלא חוב גמור שהיא נאסרה על כל אחד מהם עולמית, וגם נאסרו בקרובותיה. והטעם השני שכ' הר"י בר יהודה, דמאן לימא לן דארצי קמיה לאחר שגדל ושתיק, לא שייך בנ"ד שכבר סידרו גט ויפרדו איש מעל רעהו. וגם טעם זה תלוי בחשש הראשון דזכין לאדם שלא בפניו, וכמ"ש הנוב"י קמא (חאה"ע סי' סב), וכ', שכל היכא דלא שייך טעמא דזכין לאדם שלא בפניו, גם החשש הזה אינו. ע"ש. והיינו כמ"ש המחנה אפרים (הל' זכיה סי' ו) שכל שיש צד זכות וצד חובה, אם ידוע לנו שנתרצה כששמע חשיב זכות, כגון קידושין. ע"ש. אבל כאן דליכא שום זכות לכ"ע לא תפסו הקידושין. ואין לומר דה"נ מסתמא נתכוון לבן הבכור משום לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה. וכמ"ש התוס' (קידושין נב) בשם ר"ת, דבכה"ג הו"ל קידושין המסורין לביאה. ובחי' הרמב"ן שם רצה לסייעו מהתוספתא. וכ"ה בהר"ן שם. ע"ש. זה אינו, חדא דר"ת עצמו חזר בו ולא עשה מעשה כדבריו. וכמו שסיימו התוס' שם. וכ"כ רבינו סעדיה גאון בתשובה, הובא בחי' הרמב"ן והר"ן שם. ובב"י (סי' לז). וכ"פ מרן הש"ע (שם סט"ז). ע"ש. ועוד דבבנים בעלמא שמצווים על פו"ר י"ל דאף ר"ת /לר"ת/ רשאי הקטן לשאת אשה לפני הגדול. ומ"ש הש"ך יו"ד (סי' רמד ס"ק יג) בשם הב"ח, שאין להקדים את הקטן לגדול בנישואין, היינו כששניהם עושים חופה במעמד אחד מקדימים את הגדול תחלה. (וע' באה"ע סי' סב ס"ג). וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס קסו) ובשו"ת אבני חפץ (סי' כה). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. אלא דבנ"ד שהם עדיין קטנים ופטורים מפו"ר (בשעת הקידושין) לא שייך טע"ז כ"כ. וע' בחי' מהרימ"ט לקדושין (דע"ד ע"א מהספר) דדוקא בנישואין ודאי דדרך כבוד הוא שהבכורה תנשא תחלה. וכמ"ש בב"ב (קכ) בפי' רשב"ם גבי בנות צלפחד, משא"כ בקידושין בעלמא אין קפידא אם תקדימנה הצעירה. ע"ש. וע' בשו"ת גנזי יוסף (סי' קב). ע"ש. עכ"פ נראה דלא שייך הכא טעמא דזכין לאדם שלא בפניו, שהרי נאסרה עליו עולמית. והן אמת דבקידושין (נב) תני טביומי לזה חמשה בנים (ועשאוהו שליח לקדש להם. רש"י) ולזה ה' בנות, וא"ל אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני, כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין. הרי דאע"ג דקידש להם באופן דהוו קידושין שאין מסורין לביאה ונאסרו עליהם עולמית תפסו קידושיו, ולא אמרינן דלאו אדעתה /אדעתא/ דהכי עשאוהו שליח. וה"נ נימא לגבי זכיה. אולם יד הדוחה נטויה לחלק בין שליח גמור שבידו לעשות זכות וחובה, ובין אב שמקדש לבנו (קטן) שלא בפניו מטעם זכיה, כל שאין הדבר זכות, כבנ"ד, לא עשה ולא כלום. ובאמת שמצאתי להמשנה למלך (פ"ז מה' אישות ה"כ), שנסתפק באומר צא וקדש לי אשה, והלך השליח וא"ל לאחד אחת מבנותיך מקודשת לפלוני, אי נימא דאין לך קפידא גדולה מזו, דפשיטא שלא עלה בדעתו שיקדש לו אשה שיהא אסור לו לבוא עליה, דהו"ל קידושין שאין מסורין לביאה, ואדעתא דהכי לא עשאו שליח וכו'. ושוב הוכיח מההיא דטביומי דאף בכה"ג צריכה גט. וסיים, והוא פלא בעיני. וצ"ע. והרב המגיה כ' לחלק, דבשליח דעלמא י"ל דהוי קפידא, ורק לגבי אב י"ל דמחמת כיסופא דידיה סברו וקבילו ככל אשר הוא עושה וכו'. ע"ש. והוא דוחק. (ועמ"ש בשו"ת מקור ישראל חאה"ע סי' יג בספקו הא' של המל"מ אם קדושי ספק ע"י שליח חשיבי שינוי. ע"ש.) ועכ"פ בנ"ד שהוא מטעם זכיה נלע"ד כמש"כ. וכ"כ כיו"ב בישועות יעקב (סי' לה בפי' הארוך סק"ז) שאף לפמ"ש ריב"ב בשו"ת מהריק"ו דקטן יש לו זכיה לקידושין, מ"מ נ"ל ברור שאם האב קידש באופן שצריך לחזור ולקדש, והקידושין לא מהני רק לענין שצריכה גט, לא מהני בזה כלל כיון שאין בזה זכות, הואיל ועדיין אינה מקודשת גמורה, ונאסר בקרובותיה הוי חוב גמור ואפי' גט אינה צריכה. ע"כ. וכ"ש בנ"ד שאפי' בקידושין נוספים לא תהא מותרת לו עולמית, שאין זה אלא חוב גמור. ואמנם נראה דסברת הישועות יעקב אינה מוסכמת, שהרי להשואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' צ), אף ר' יצחק בר יהודה מודה שאין קידושין הללו שנעשו ע"י האב מתירים האשה הזאת לקטן, וצריך לחזור ולקדשה כשיגדל, ע"ש. וזה מבואר היפך הישועות יעקב, מ"מ נראה שהעיקר כהישועות יעקב, שמכל ד' האחרונים מוכח שהבינו בסברת ר' יצחק בר יהודה שהיא מותרת לו לגמרי בקידושין אלו. ולכן הקשו מקידושין (יט) א"כ מצינו אישות לקטן וכו'. ואף להשו"מ י"ל דבאופן דהוו קידושין שאין מסורין לביאה הוי חוב גמור וא"צ גט. ומצאתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י) שבאמת כ' בנידונו דהוי קידושין שאין מסורין לביאה בקידושי האב דלכ"ע א"צ גט. ונסתייע ג"כ מד' הישועות יעקב הנ"ל.
 
<b>ד.</b> ומלבד כל הנ"ל י"ל דהנה בנ"ד קיימינן באיסור לאו בלבד, שהרי כבר סודר הגט וניתן בשעתו בתימן ע"י הרב המקומי, ומסתמא את הכל יפה עשה בעתו, ולא נשאר אלא איסור לאו של גרושה לכהן. והרי מבואר בתשו' מהראנ"ח (סי' מז) שאין לחוש לסברת הר"י בר יהודה אלא באיסור אשת איש, אבל באיסור לאו של יבמה לשוק לא חיישינן. ע"ש. והרי איסור יבמה לשוק חמיר טפי מאיסור גרושה לכהן, שהרי מבואר במרדכי (פר' מצות חליצה) שאיסור יבמה לשוק הוי בכלל דברים שבערוה. וכמו שהוכיח בשו"ת רעק"א (ס"ס קכד). וכן הוכיח בשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס נט) ד"ה ויש. וכ"כ מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' יב דמ"ט ע"ג). ובשו"ת שער אשר (חאה"ע ס"ס כט). ובשו"ת עמודי אור (סי' צו אות יב). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' יא), ושכן עיקר, ודלא כהנוב"י קמא סי' נד שמפקפק בזה. ע"ש. ואכמ"ל. וא"כ כ"ש באיסור גרושה לכהן שאין לנו לחוש לסברת הר"י בר יהודה. איברא דחזי הוית להגט פשוט בכללים (כלל א דקכ"ו ע"ג) שהביא ד' מהראנ"ח הנ"ל, ותמה ע"ז, דמה לי איסור לאו מה לי איסור א"א. ע"ש. גם הכנה"ג אה"ע (סי' מג הגב"י אות יא) הביא דברי הראנ"ח, וכתב, אבל מורי הרב (מהרימ"ט) בתשו' כ"י, תמה על הראנ"ח שלפי דעתו שחושש לסברא זו, מה לי איסור לאו מה לי איסור א"א. אולם מ"מ הרי סיים הכנה"ג, אך בתשו' כ"י למהר"ר יוסף בן עזר הובאה בס' מג"א קטן סי' טז הליץ בעד סברת הראנ"ח. ומ"מ העלה שאין לחוש לזה. ע"כ. ובאמת כי לסברת רבינו בצלאל אשכנזי והמשפט צדק והלחם רב שאף הר"י בר יהודה לא חשש לקידושין אלא מדרבנן, לק"מ, כי באיסור דרבנן נראה דשאני לן שפיר בין לאו לכרת. וז"ל רש"י ביבמות (קיט סע"א), מה לי איסור לאו, מי לא בעינן למיחש לספק איסור לאו כי היכי דחיישינן לספק איסור כרת, הא מידי דספקא לאו הרחקה דרבנן היא בדבר המותר דנימא לכרת עבוד הרחקה, ללאו לא עבוד הרחקה וכו'. ע"ש. ואפי' באיסור תורה כל שאין עליו מלקות לא אמרינן מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. וכמ"ש הרב המגיה במשנה למלך (פ"א מה' יו"ט הי"ז). והסכים עמו החיד"א במחב"ר א"ח (סי' רסא סק"ה) ד"ה אבל. ע"ש. וכן העלה הנודע ביהודה תנינא (בחאו"ח סי' כא) דאף באיסור עשה לא אמרי' מה לי איסור עשה מה לי איסור כרת. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' א אות ג, וסי' לט אות ב). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רכג). ע"ש. ואעיקרא היה נ"ל לומר דוקא בין לאו לכרת אין חילוק, אבל בין איסור לאו לאיסור אשת איש שיש עליה עונש מיתה אה"נ שיש לחלק. וכמ"ש התוס' קידושין (יב:) אם הקילו בשבויה דאיסור לאו נקל בא"א שהוא איסור מיתה. וכ"כ התוס' כתובות (כג) בשם רש"י. ובכתובות אמרי' דעדי טומאה קאמר, אלמא דמפלגינן בין לאו למיתה. ואמנם בחי' הרשב"א והריטב"א קידושין (יב:) דחו פי' זה ע"פ הגמ' דיבמות (קיט) דכל בדאורייתא לא שנא בין איסור לאו לכרת. ע"ש. משמע דכרת ומיתה כחדא שריין, אבל י"ל שדעת רש"י לחלק בזה, ובחלקות ישית למו, וגם התוס' לא דחו סברתו מטע"ז. ולפ"ז י"ל דהראנ"ח נמי קאי בשיטה זו. אולם המהר"י קולון (שרש עב) כ', דכוונת רש"י (יבמות קיט סע"א) ליישב ההיא דמחלק הש"ס בין שבויה לא"א, דההיא דשבויה הוי מטעם הרחקה, ואע"ג דעדי טומאה איתמר, מ"מ לא הוי אלא הרחקה דרבנן, שמאחר שאין העדים לפנינו אין לאוסרה מה"ת שאין דבר שבערוה פחות משנים. עש"ב. שו"ר להגאון דברי אמת (סי' ו די"ד סע"ד) שדחה קו' המהרימ"ט על הראנ"ח, דס"ל כמ"ש תוס' קידושין הנ"ל. והאריך בבקיאות עצומה כדרכו בקודש. לך נא ראה נפלאות מתורתו. (ולכאו' היה נ"ל עוד לומר דהראנ"ח ס"ל מעיקר הדין כרוה"פ, ורק באיסור א"א דחמיר חייש למיעוטא היא סברת ר"י בר יהודה, ובאיסור לאו לא חייש למיעוטא. ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לט אות ב) ל"מ כן. וי"ל. וגם המעיין בתשו' הראנ"ח יראה דס"ל שאף הר"י בר יהודה עצמו מחלק בזה ודייק כן ממ"ש ואין לפקפק באיסור אשת איש. ודו"ק.) ואין לומר דעכ"פ בנ"ד הואיל ונתקבל הגט ע"י אביה לא יצאה מאיסור גרושה לכהן, שריח הגט פוסל לכהונה, וכבר פסק הרשב"א שאפי' לא נתגרשה אלא משום קול קידושין בעלמא, ואע"פ שהוא ברור שאין ממש באותן קידושין, והגט ניתן רק לחומרא בעלמא, אפ"ה פסולה לכהונה. וכ"פ להלכה הרמ"א באה"ע (סי' ו ס"א). ע"ש. אולם הנה בתשו' הרשב"א שבב"י (ר"ס יג) מתבאר דכל כה"ג אינה נפסלת לכהונה. וראיתי בחלקת מחוקק שם (סי' ו סק"ב) שהעיר ע"ד הרמ"א, שבהגהות מרדכי מביא כמה דעות דס"ל שכשרה לכהונה. וכ"כ הרשב"א עצמו בתשו' הובא בב"י סי' יג. ויש לחלק. ע"כ. והכנה"ג (שם הגב"י אות ה) ג"כ העיר בסתירת ד' הרשב"א. ושכ"כ הלחם רב סי' לג שד' הרשב"א סותרים זא"ז. והביא דברי מהרש"ל בתשובה (סי' כה) שהעלה לענין מעשה, שאע"פ שנראה שאין גט זה פוסל לכהונה מאחר שנתגרשה במקום הועד ע"פ גדול הדור פסולה לכהונה. ולא זכר הרש"ל תשו' הרשב"א שבב"י סי' יג. עכת"ד. ולפ"ז בנ"ד שנתגרשה ע"י אביה לפני חכם וסופר הכפר יש מקום להתיר, בפרט שידוע לנו מהות הגירושין על קידושי קטן שלרוה"פ אין בהם ממש כלל ואפי' ריח הגט אין בהם. וכ"כ באוצר הפוסקים (סי' ו ס"ק טו), בשם ריח שדה דבקול ושוברו עמו אפי' כפוהו ב"ד טועים לגרש לא חשיב ריח הגט לפסול לכהונה וכו'. ע"ש. וי"ל. ואין גם להתעלם שיש לפקפק בלשון הקידושין כפי מה שנמסר ע"י אבי הבחורה שלא נאמר הרי את, ולא בזה, ובכה"ג כ' בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רצא) שאינה מקודשת. וכן הובא להלכה בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' כ). ע"ש. ואפי' בהשמיט תיבת בזה בלבד י"א שאינה מקודשת. (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאה"ע (סי' ה אות ב). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (ס"ס י) ד"ה עוד כתבו. ובשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' י). ע"ש.) אא"כ נאמר שלפי רוב הזמן נשכח ממנו לשון הקידושין. וגם לבי נוקפי אם באמת סידר חכם הכפר ב' גיטין משום קידושין שאין מסורין לביאה, שאילו היה כן מילתא דתמיהא דכירי אינשי וקרוב לודאי שאף כאן היה נזכר מזה אבי הבחורה. ונמצא שלא הועלנו כלום בספק זה, שאין כאן איסור לאו בלבד אלא ספק א"א. אכן מאידך אין להתעלם ממ"ש אבי הבחורה שהעדים על הקידושין כמדומה שהיו ב' אחים. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> אולם באמת בלא"ה נראה שע"פ ההלכה אין לחוש לדברי אבי הבחורה ועדותו כלל. כי משנה שלימה שנינו (קידושין סד) קידשתי את בתי, קדשתיה וגירשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה, נאמן. קדשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא גדולה אינו נאמן. וכן הוא ברמב"ם (פי"ח מאיסורי ביאה הכ"ד). ובטוש"ע (סי' לז סכ"ז). ע"ש. ואין לומר דבנ"ד שהסופר והעדים בארץ נשלח לברר הדבר, ונדחה לעת עתה נישואי הצדדים. וד' המשנה והפוסקים באופן שאומר שהעדים מתו או הלכו למדינת הים, שא"א לברר הדבר. הא ליתא. וכדמוכח בתשו' הריב"ש (סי' קכג) שכ', דמה שאומר שקידשה בצינעא בפני עדים שהלכו להם ואינם כאן, אין בדבריו ממש, ואין מעכבין אותה מלהנשא, והיא תחוש לעצמה, וכיון שהיא מכחישתו אינו נאמן. שאל"כ לא הנחת בת לא"א שתוכל לינשא, שיבא אחד ויוציא קול עליה שקידשה בפני פלוני ופלוני שהלכו לעיר אחרת, ותצטרך להמתין עד שיבאו העדים. א"ו שאין חוששין לדבריו כלל אע"פ שמיחד עדיו, כיון שמכחישתו. דההיא דהאומר קדשתיך מיירי שאומר בפני פלוני ופלוני ואין חילוק בין אם הם במקום קרוב או רחוק כל שאינן כאן. עכת"ד. וכ"ש בנ"ד שאינו מזכיר שם העדים, ומצי לאשתמוטי שלא ידע מקומם, דגרע טפי ואינו נאמן, שקרובים נעשו רחוקים. ולכן אע"פ שאין הבחורה יכולה להכחיש את אביה אינו נאמן. וע"ע בבית שמואל (סי' מב סוף ס"ק טו), שאם הוציא קול שקידשה בפני פלוני ופלוני, ויצאו מהעיר אך לא הרחיקו ללכת, והיום או מחר יבואו לכאן, אפ"ה אין חוששין לקידושיו, ואפי' היא משודכת שלו. וכמ"ש הרמ"א בתשו' (סי' ל). ע"כ. וע"ע בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' כב) שלכאו' היה חוכך להחמיר שאם /יש/ נקב בשמות העדים ושישנם /וישנם/ במקום קרוב נכון להמתין לשאול את פיהם, וכדקי"ל לגבי שחיטה דהיכא דאיתא קמן צריך למבדקיה. אולם שו"ר בתשו' רמ"א הנ"ל שאינו חושש לזה, ונסמך על תשו' הריב"ש הנ"ל. ומ"מ י"ל דהיינו דוקא בהגיע זמנה להנשא, הלא"ה כיון שאין הפסד במה שתמתין עד שיחקרו הדבר אפשר שצריך לברר הדבר וכו'. ע"ש. ובנ"ד שהגיע זמן להנשא וא"א לחקור הדבר שהארץ רחבת ידים לפנינו ועקבותיהם לא נודעו, ובפרט שאינו יודע למסור שמותם, ודאי שאין לנו להחמיר לדחות זמן הנישואין, ובפרט ע"פ קידושין רעועים מאד כאלה. וע' בתוס' קידושין (מד) ד"ה כמין ימא לטיגני, שכיון שמקום קרוב הוא, אין אדם משקר בכה"ג, דסבר אי משקרנא אתי איניש אחרינא ומכחישני. ע"ש. ואפי' בזה לא חששו הפוסקים לומר דכיון דמילתא דעבידא לאגלויי הוא נמתין עד שנברר הדבר. כ"ש כאן שהעדים לא נקבו בשמות, ולא נוכל להתחקות אחר מקומם, שאין לחוש לזה. וע' בחי' הריטב"א (שבועות לב). ובשו"ת נודע ביהודה תנינא (חחו"מ ס"ס ח). ובאה"ע (סי' יז ס"ח) ובאחרונים שם. ואכמ"ל. סוף דבר הכל נשמע שהבחורה הזאת רשאית להנשא בלי שום פקפוק כלל. ואין להחמיר בזה כלל. וכן נעשה מעשה ע"פ הוראת בית הדין בס"ד. והיעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדבר המנהג שנהגו לחלק השבע ברכות בחופה, שכל ת"ח מהקרואים מברך ברכה אחת, אם יכון מנהג זה לפי ההלכה. ואבוא בקצרה כמסת הפנאי. ויהי הקצר אמיץ. וזה החלי בס"ד.
 
<b>א.</b> לכאורה נראה שהברכות שאינם פותחות בברוך והו"ל ברכה הסמוכה לחבירתה, ראוי לברכם אדם אחד עם הברכה הקודמת להם שהיא פותחת בברוך. שאם לא כן הו"ל כאומר ברכה בלי מלכות שאינה ברכה. (כמבואר בברכות מ: ובאו"ח סי' ריד). אולם בכסף משנה (פ"א מה' ק"ש ה"ח) אהא דתנן בתמיד (והובאה בברכות יא:), אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת, מאי היא, ומסקינן אהבת עולם, שאין סדר ברכות מעכבות. וכ' וז"ל, ומ"מ יש לתמוה דכיון דקי"ל כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה, וברכה הסמוכה לחבירתה אין בפתיחתה הזכרת ה', ובכולה אין מלכות, וכשאומרה בלא סמוכה לחבירתה היאך יצא. וצ"ל שכיון שהיא סמוכה לחבירתה שיש בה שם ומלכות, כשאומרה בפ"ע נמי חשיבא כאילו יש בה שו"מ. ע"כ. וכ"ה במג"א והגר"ז (ר"ס ס). וא"כ ה"נ י"ל דרשאים לחלקם לכמה בנ"א. (וע' בשו"ת הרשב"א סי' שיז - שיח, ובתשו' המיוחסות סי' רב, ובחי' הרשב"א ברכות יא: דס"ל דאהבת עולם מעיקרא נתקנה כן, ולאו ברכה הסמוכה לחבירתה היא. וע"ש.) וכן מוכח מד' התוס' (ברכות מו) שכ', וא"ת ברכה אחרונה להקורא בתורה אמאי צריכה לפתוח בברוך, הא סמוכה לחבירתה לברכה ראשונה. וי"ל לפי שהיו רגילים שלא היו מברכין רק הראשון ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה ואיכא הפסק גדול בין ראשון לאחרון, ואף בתר כן שתיקנו שתיהן לכל א' וא' משום הנכנסים ומשום היוצאים שוב לא זזה ממקומה. ע"כ. ומוכח דדוקא משום שיש הפסק גדול ביניהם בקריאת כל הפרשה עם שבעה עולים, הצריכו שתהיה האחרונה פותחת בברוך, אבל מה ששני בני אדם מברכים ברכות התורה אין בכך כלום להצריך שכל אחד יפתח בברוך להזכיר שם ומלכות. וה"נ הכא אע"פ שאינה פותחת בברוך רשאים לחלקם לכמה בני אדם כמספר הברכות. והן אמת כי מבואר במאירי (מגילה כא:), שכאשר היו נוהגים שהאחרון בלבד מברך ברכה אחרונה בס"ת, היה צריך שכל הקוראים האמצעיים יהיו שם מתחלה ועד סוף, כדי שישמעו כולם הברכות ויצאו בשמיעתם. ע"ש. לפ"ז גם כאן י"ל שצריך שכל המברכים ברכות שאינם פותחות בברוך, יהיו נוכחים לברכה הקודמת הפותחת בברוך, ויכוונו להם. ולפמ"ש ג"כ הארחות חיים (ה' קס"ת אות לב) בשם ר"ת, דה"ט שאסור לספר בקס"ת, שזה היה לפי מנהגם שהקורא הראשון מברך לפניה והאחרון לאחריה, והאמצעיים לא היו מברכים כלל, ולכן אסור לדבר שמא יצטרך לעלות לס"ת ולקרות, ואם ידבר בינתים יהיה הפסק. וכ"כ המאירי (ברכות ח). י"ל שגם כאן לא ישיחו בינתים שמא יזמינום לברך ויהיה חשש הפסק. ולפמ"ש המג"א (סי' קכד סק"ט) ושאר אחרונים שם, שבכל מקום שאסור להפסיק בדיבור אסור לענות ברוך הוא וברוך שמו. עליהם להזהר ג"כ לבל יענו ב"ה וב"ש כשאר הקרואים. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ד אות ו). ע"ש. אכן לפמ"ש הכ"מ הנ"ל שאף כשאומרה בפ"ע חשיב כאילו אמר שם ומלכות, י"ל שא"צ להזהר בכל זה. וידוע מ"ש הרמב"ם באגרותיו (סי' כג), שברכות נישואין כל א' מהן ענין בפני עצמו, ומי שחיסר אחת משבע ברכות מברך אותה כשזוכרה, ואין להן סדר. ע"כ. וכ"ה בשו"ת פאר הדור (סי' ח אות א). וכ"ה בתשובות הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' ו, וירושלים תש"ך סי' רפח). ע"ש. וכ"כ בס' התניא (סי' צא דצ"ט ע"א) וז"ל, ואם בירך שבע ברכות שלא כסדר או שחיסר אחת מהן אין בכך כלום, שברכות אין מעכבין זא"ז. ע"כ. וכ"ה בכנה"ג (סי' סב הגה"ט אות ה) דברי הרמב"ם באגרתו הנ"ל. וע"ע בס' חינא וחסדא ח"א (דק"י ע"ד). ע"ש. וא"כ דין ז' ברכות כדין ברכות ק"ש הנ"ל. והן אמת שהמאירי (בברכות יא:) כ', דלמ"ד ברכו ברכה אחת היינו אהבת עולם, היו פותחין בה בברוך ומוסיפין בה עד שימשיכו יפה פתיחת הברכה לנסח אהבת עולם, שהרי מאחר שאין סומכים אותה לחבירתה היאך הם מפקיעים ממנה פתיחת הברכה. עכ"ל. אולם סתמות ד' הרמב"ם ושאר פו' שאם הקדים ברכת אהבת עולם ליוצר אור יצא, שאין סדר ברכות מעכב, מוכח שאפי' אומרה כמות שהיא בלי פתיחה. וכד' מרן הכ"מ הנ"ל. וכ"כ כיו"ב תר"י (רפ"ק דברכות) בד"ה אלא, וז"ל, וא"ת כיון שאינו אומר ברכת מעריב ערבים הו"ל ברכה שאינה סמוכה לחבירתה וצריך לפתוח בה בברוך, (והיאך אומרה לבדה כשקורא ק"ש של ערבית בעונתה.) י"ל שכיון שבמקומה היא סמוכה לחבירתה אין לחוש עכשיו כשאומרה על ק"ש אם אינו פותח בה בברוך, וכיו"ב מצינו בתפלת הדרך וכו'. ע"ש. ומעתה זכינו לדין שאין כל חשש לכבד ו' מן הקרואים לומר שבע ברכות של הנישואין.
 
<b>ב.</b> איברא דחזי הוית להגאון מהרא"ז מרגליות בשערי אפרים (שער ט סי' ל) שכ', הברכות האחרונות של ההפטרה אין לחלקם לשני הקרואים לס"ת שעולים להפטיר בשמחת תורה, אלא אחד יאמר כולם וכו'. והסביר בפתחי שערים שם, שכיון שהברכות שאחר ההפטרה הם ברכה הסמוכה לחבירתה ומטע"ז אין פותחות בברוך, לכן אין נכון לחלקם, ואף שי"ל שומע כעונה, והו"ל כאילו הוא עצמו פתח בברוך, מ"מ יותר טוב שאיש אחד יברך לכולם. וכמו שבע ברכות שבחופה שאין מחלקים אלא ברכה אחרונה שפותחת בברוך בפני עצמה. ע"כ. אולם לפמש"כ ערבך ערבא צריך, כי אף השבע ברכות מותר מן הדין לחלקם. וגם מד' השערי אפרים בפת"ש הנ"ל מבואר שאין בזה איסור מדינא, אלא שיותר טוב שאיש אחד יברך לכולם. והסתייע מהמנהג שבזמנו שלא היו מחלקים כל הז' ברכות. אבל בזמנינו נהגו להקל שמפני עשה דכבוד תורה דעדיף לן (שבועות ל:), שלא להטיל קנאה בין הת"ח, אוקמוה אדינא. ומצאתי בשו"ת שאלת שלמה ח"א (סי' טז) שכ', פ"א הייתי מיסב בסעודת נישואין שהיו שם הרבה רבנים, והרב בעה"ב חילק השבע ברכות לז' רבנים, כדי שלא להטיל קנאה בסעודה. ואף שהיה הדבר זר בעיני חששתי לכבודם, ואמרתי בלבי, בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא (עירובין סז:). וגם אני לא סירבתי לברך, כי חששתי למ"ש (ברכות נה) מי שנותנין לו כוס של ברכה ואינו מברך וכו', שנא' ואברכה מברכיך. וה"ט שייך גם במי שנותנים לו לברך החתן והכלה. ושוב עיינתי בדבר, ולכאו' כיון שיש מהשבע ברכות שאין פותחות בברוך, מטעם דהוו ברכה הסמוכה לחבירתה, ובברכות לד העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו, וכו', מהיכן הוא מתחיל מתחלת הברכה שטעה זה. ומשמע דדוקא בטעה אבל להעמיד לכתחלה הרבה אנשים שכל אחד יאמר ברכה אחת מהתפלה אינו רשאי, וה"ט כיון דהויא ברכה הסמוכה לחבירתה, ולכן צריך איש אחד לאמרם, הלא"ה הרי כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. וא"כ ה"נ ברכות נישואין וכו'. וכן המנהג פשוט שאין מחלקין ז' ברכות תחת החופה רק אותם הפותחות בברוך. ופוק חזי מאי עמא דבר. והא דבטעה הש"צ עובר אחר תחתיו ואינו חוזר מראש התפלה, לפי שהקילו חז"ל משום טירחא דצבורא, אבל לעשות לכתחלה כן י"ל שאינו נכון. אכן יש ל"ר מברכות (יא:) שבירכו בר' אהבת עולם בלי יוצר אור, וכ' הכ"מ פ"א מה' ק"ש דחשיבא כאילו יש בה שו"מ וכו'. עכת"ד. ומבואר דמסקנתו להקל בזה. אולם מ"ש בתחלה ל"ר מדין תפלה שלא התירו להעמיד הרבה אנשים שכל אחד יאמר ברכה אחת וכו', הא לא דמיא כי אוכלא לדנא, דשאני התם שכל הי"ח ברכות מעכבים זה את זה, ואף סדרן מעכב, כמבואר במגילה (יז:), וכ"כ המאירי (ר"ה לד:). ובטוש"ע א"ח (סי' קיט ס"ג). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' עח). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ט אות ה). ע"ש. משא"כ בז' ברכות שאינם מעכבים זא"ז וכ"ש שאין סדר הברכות מעכב. וכמבואר בתשו' הרמב"ם הנ"ל. והלום ראיתי להגאון המפורסם מהר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' צד) שנשאל ג"כ במה שנוהגים לכבד הז' ברכות להרבה ת"ח, והעלה שאע"פ שכל ברכה שאין בה שו"מ אינה ברכה, מ"מ ברכה הסמוכה לחבירתה חשיבא שפיר כברכה שיש בה שו"מ, וכדמוכח בברכות (יא:) א"ל הממונה ברכו ברכה אחת שהיא אהבה רבה וכו'. ע"ש.
 
<b>ג.</b> אולם כל קבל דנא חזיתיה להגאון פאר הדור מהרצ"פ פראנק בהר צבי או"ח (סי' ס) שישב ג"כ על מדוכה זו. והביא דברי מרן הכ"מ בפ"א מה' ק"ש ה"ח שכיון שנתקנה סמוכה לחבירתה שיש בה שו"מ, חשיבא כאילו יש בה שו"מ אף כשאומרה בפני עצמה. והעיר מתשו' הרשב"א סי' שיז - שיח דס"ל דחשיבא כברכה קצרה ומש"ה אומרה בפ"ע, ומשום שהטעם של הכ"מ אינו מספיק אלא לענין דיעבד, אבל לכתחלה אין להקדים אהבת עולם ליוצר אור וכו', וא"כ בברכת חתנים אין להתיר לחלק לכתחלה את שבע הברכות לשבעה אנשים מפני ברכות שוש תשיש ושמח תשמח שאינן פותחות בברוך. וסיים, וראיתי מי שמצדד להקל בזה, והביא ראיה מברכות לד העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו, מהיכן הוא מתחיל מתחלת ברכה שטעה זה. הרי שמתחיל בברכות אמצעיות ג"כ שאינן פותחות בברוך. אבל לדעתי יש לדחות שמלבד דהתם הוי טורח ציבור וחשיב כדיעבד, גם י"ל דבחזרת התפלה הרי הש"צ מוציא הרבים י"ח, וחשיב כאילו כל א' בירך ברכות הראשונות ושפיר יכול אחר להשלים, משא"כ בשבע ברכות נישואין שהיא מצוה על הנועדים, ולא להוציא י"ח את החתן והכלה או מי שהוא אחר. וכמ"ש התבואות שור יו"ד (סי' א ס"ק נט) לגבי ברכת אירוסין, שהברכה עצמה לא נתקנה בשביל המקדש עצמו אלא על הנועדים בבית האירוסין, וא"צ שהמברך יתכוין להוציא המקדש י"ח ושהמקדש יכוין לצאת וכו'. ואף למ"ש הנוב"י תנינא (חאה"ע סי' א), שהרמב"ם בתשו' כ' שאם אחר מברך בר' אירוסין הוי ברכה לבטלה, רק החתן עצמו מברך, אפשר שלא כ' כן אלא על בר' אירוסין, אבל לא בבר' נישואין שהם ברכת השבח, אף לד' הרמב"ם, וכדמוכח בהר"ן פ"ק דפסחים (ז:) ד"ה ולענין, דמש"ה נהגו לברך אחר שתכנס לחופה. אבל הרמב"ם כ' שצריך לברך אותם קודם נישואין, ולא מפני שהן בכלל בר' המצות שמברך עליהן עובר לעשייתן, שהרי ברכות השבח הן וכו'. עכ"ד. ומיהו הב"י (ר"ס סב) כ' בד' הרמב"ם דה"ט משום דהוי כברכת המצות שצריך לברך אותם עובר לעשייתן. וכו'. העולה מכל הנ"ל שאין לחלק שבע ברכות לשבעה אנשים נפרדים. עכת"ד. והנה מה שהעיר על הכ"מ מתשו' הרשב"א, כבר העיר מזה החיד"א בקצרה בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' מג אות ב). ע"ש. ומה שהאריך בד' הרמב"ם אם דין בר' נישואין כבר' אירוסין לענין זה, יותר הי"ל להעיר ממ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם, והובא בריש ס' מעשה רוקח ח"א (ד"א ע"ד), וז"ל, ואין ראוי שיברך ברכת האירוסין כי אם המקדש או שלוחו שמקדש לו (וכ"ה בחבורו ספ"ג מה' אישות הכ"ג). לא הדיין ולא זולתו, וקצת הממונים טועים ומברכים אותה על צד ההיקש משבע ברכות של נישואין, והוא טעות, לפי ששבע ברכות הם שבח להשי"ת, ותפלה בעד החתן והכלה וישראל, ולכן ראוי שיברך אותם הגדול של הנמצאים שם. אמנם זאת הברכה היא ברכה על המצוה ואין ראוי שיברך אותה אלא עושה המצוה. עכ"ל. הא קמן שהרמב"ם עצמו מחלק בין בר' אירוסין לז' ברכות של הנישואין. וכן המשיך אח"כ הר"א בן הרמב"ם שם בזה"ל: והמנהג הפשוט שיברך אלו הז' ברכות הגדול שבנמצאים שם כמו שזכרנו, ואין ראוי שיברך אותם החתן, לפי שהם ברכה לו, ואין ראוי שיברך אדם ברכה כזו לעצמו. וכזה הועתק בשם אבא מארי ז"ל שכעס על החתן שבירך ברכות אלו לעצמו, וזכר סיבת כעסו מה שזכרתי. עכ"ל. וסיוע לד' הרמב"ם הללו, מדברי הזוה"ק פר' תזריע (דף מד:), ת"ח בשעתא דאתתקנת חוה לגבי אדם קב"ה בריך לון, הה"ד ויברך אותם אלהים כחזן דמברך לכלה בשבע ברכות. וכ"ה בתיקונים (תיקון י' דכ"ו ע"א) והא בחופה צריכין עמא קדישא למיקם בעמידה קדמיהון עם החזן לברכא לון בז' ברכאן. וכן העיר לנכון הרב יד אהרן באה"ע (סי' סב הגה"ט אות ט). ע"ש. וע"ע בשו"ת באר שבע (סי' מט), ובס' חינא וחסדא ח"א (דק"י ע"ג). ובשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס ח). ובס' לב מבין (דנ"ח ע"ד). ע"ש. וא"כ מוכרחים לומר שאין דין ז' ברכות כשאר ברכות המצות, שאינם אלא שבח והודאה להשי"ת. ואף מרן הב"י שכ' בד' הרמב"ם דהוי כבר' המצות שצ"ל עובר לעשייתן, הדר תבריה לגזיזיה, במה שהביא אח"כ ד' הר"ן פ"ק דפסחים הנ"ל. כיעו"ש. (ובאמת דמ"ש הנוב"י בשם הרמב"ם שאם אחר מברך בר' אירוסין היא ברכה לבטלה, כעת לא מצאתי להרמב"ם שיאמר כן בהדיא, זולת מש"כ לעיל בשמו. וכל מ"ש הרמב"ם שהוא טעות לעשות כן, היינו כשאין החזן או החכם מכוין להוציא החתן, (והחתן עצמו יודע לברך בר' אירוסין), אבל כשמכוין השומע לצאת והמשמיע להוציא שפיר דמי אף לדעת הרמב"ם. וכמבואר בתשו' הרמב"ם (דפוס ירושלים תרצ"ד סי' ו) שכ' בזה"ל, ומפני זה היו גדולי החכמים בערינו מברכין תחלה על כוס אחד בר' אירוסין, וטועם כדי שלא תהיה ברכה לבטלה, ונותן לה קידושין מיד, ומביאין כוס אחר ומברך עליו ז' ברכות. ע"כ. וכ"ה בתשו' פאר הדור (סי' ח אות א). ע"ש. והא קמן שאף בזמנם היו נוהגים כמנהגינו שהגדול שבקהל מברך בר' אירוסין, והיינו כמ"ש הבית שמואל והט"ז (באה"ע ר"ס לד) בשם רש"ל, שהוא כדי שלא לבייש מי שאינו יודע לברך בעצמו. וכ"כ הכנה"ג שם (הגה"ט אות ב) בשם הסמ"ק. וע"ש. ובתשו' הגאונים שערי צדק (שער א' סי' מה) כ', דאע"ג דבעי למימר אשר אסר לנו את הארוסות וכו', כי קאמר השליח ע"י הארוס שפיר דמי, וא"צ הוא עצמו לברך, מידי דהוי אש"צ הפורס על שמע, ובכ"מ שלוחו של אדם כמותו. והובאו בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ח). וסיים, שאף שמד' הרמב"ם משמע שהחתן עצמו מברך, כמ"ש הלח"מ ספ"ג מה' אישות, וכן היה המנהג בעירו טראבלס, וכמ"ש מו"ז במעשה רוקח שם, מ"מ אין קפידא בזה. ולכן הנהיג שאחר מברך בר' אירוסין, אא"כ החתן בקי ויודע לברך, כי לפעמים החתן ע"ה וצריכים להקרותו מלה במלה, ואף בהזכרת ש"ש וכו'. עכת"ד. וכ"כ מהר"א בן שמעון בנהר מצרים (דקפ"א ע"ב), שאף במצרים אתריה דמר הרמב"ם ז"ל נהגו שהמסדר קידושין הוא המברך, כי הן רבים עתה ע"ה, והמסדר כשלוחו לכל דבר הקידושין וברכתן. ע"ש. וכן העלה בהר צבי שם אף להנוב"י אליבא דהרמב"ם. ע"ש.) ועכ"פ אנן בדידן דחזינן סמוכין דקשוט למנהג זה שנהגו לחלק השבע ברכות לשבעה אנשים, עפ"ד מרן הכ"מ וסיעתו, נראה דסמכינן שפיר בעשה דכבוד תורה להתיר בזה גם לכתחלה. וכן ראיתי לידי"נ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ו (סי' ב ענף א אות ה) שהעלה ג"כ לקיים המנהג בזה. והניף ידו שנית בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' כד אות ב). ע"ש. וכיו"ב כ' הרה"ג ר' הלל פוסק בשו"ת הלל אומר (חאה"ע סי' סב). אלא שלא שידד עמקים בזה. (ומ"ש מש"צ שטעה סימן רע לשולחיו וכו', תמוה, דהתם דוקא באבות.) והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם ומנהגם תורה הוא. הנלע"ד כתבתי והיעב"א.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לחתן לעשות מלאכת דבר האבד בתוך שבעת ימי חופתו, וכמו שמותר לעשות דבר האבד בחול - המועד. ואם יש לחתן חנות פרקמטיא בשותפות עם אחר, אם מותר לשותפו לפתוח החנות בתוך ימי החופה של החתן. ואם מותר לחתן להסתפר ולגלח הזקן בתוך שבעת ימי חופתו.
 
<b>א.</b> הרמב"ם (בפ"י מה' אישות הי"ב) כ' וז"ל, חכמים תקנו שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים, אינו עוסק במלאכתו, ולא נושא ונותן בשוק, אלא אוכל ושותה ושמח וכו'. ע"כ. וכ' הרב המגיד, ואינו עוסק במלאכה, מפורש בתוספתא ובפרקי דר"א. ע"כ. והרמב"ן בחי' לכתובות (ה) בד"ה א"נ משום שקדו, כ' וז"ל, וממאי דאמרינן למחר משכים לאומנותו, משמע דמותר במלאכה לפיכך הוצרכו להחמיר עליו ולא אסרוהו במלאכה. ובתוספתא (רפ"א), התקינו שיהא בטל ג' ימים, ה' וע"ש ושבת, ג' ימים בטלים ממלאכה נמצא שמח ג' ימים (עם האלמנה). ומכאן אתה למד לשבעה של בתולה שהם אסורים במלאכה ומלישא וליתן. ואמרו שנמצא באגדה שהוא דומה למלך שאינו יוצא מפתח פלטרין שלו. וכן נהגו. אבל בפרקי ר"א פי"ז ראיתי החתן דומה למלך, מה המלך שמחה ומשתה לפניו, כך החתן שמחה ומשתה לפניו כל ז' ימי המשתה. מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו כך החתן אינו יוצא לשוק לבדו. ע"כ. והר"ן בכתובות (ה) כ', והא דאמרי' למחר משכים לאומנותו, לא שיהא מותר במלאכה אלא שחכמים ייחדו לו ימים הללו שהם ימי בטלה. והכי איתא בתוספתא. וה"ה לז' של בתולה שחתן אסור בהם במלאכה. והכי איתא בפרקי ר"א (פט"ז) מה מלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה. ובאגדה אמרו, חתן דומה למלך, מה מלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה. ע"כ. ולכאורה נראה שכן היה גורס בפרקי ר"א שהחתן אינו עושה מלאכה, ואינו בפרקי דר"א (ס"פ טז) שלפנינו. וכ' הרד"ל בביאורו לפרקי דר"א, שהוא ייתור לשון בהר"ן. וצ"ל כמ"ש בחי' הרמב"ן. ע"ש. וכן משמע ממה שהוצרך לסיים זאת בשם האגדה. (והרד"ל שם הסביר כוונת ה"ה הנ"ל, במ"ש שכ"ה בתוספתא ופרקי ר"א, דר"ל שדין המלאכה מפורש בתוספתא. ודין היציאה לשוק בפרקי ר"א.) אבל המאירי (כתובות ב עמוד ו) כתב, וממ"ש למחר יהא משכים למלאכתו, משמע שאין איסור בעשיית מלאכה, וי"א שמאחר שתקנו כן חכמים אסור, ואינו נ"ל כן, אלא ביום ראשון שיש בו ברכה. ומ"מ בבתולה כל שבעה אסור במלאכה שהרי כולם ימי ברכה ויו"ט. ובדרש אמרו שהחתן דומה למלך בהרבה דברים, וא' מהם שאינו עוסק במלאכה. וכן הוא בפרקי דר"א. ע"כ. ולכן נראה שכן היתה הגירסא לפניהם בפרקי דר"א. וע' בפר"ח א"ח (סי' קלה ס"א), שכ', שאע"פ שבכתובות (ד) מדמינן חתן לרגל. וכן במ"ק (ז:). מ"מ לא אשכחן בש"ס דידן שיהא אסור במלאכה. ואדרבה בכתובות (ה) אמרי' למחר משכים לאומנותו, מוכח דלא מיתסר במלאכה. אלא שכ' המפרשים, שנמצא באגדה ובפרקי דר"א, שחתן דומה למלך, מה מלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה. ע"כ. ונראה שהפר"ח במסקנתו חזר בו מהראיה דכתובות (ה), שאל"כ הא ודאי דאין למדין הלכה מפי מדרש כשחולק על הש"ס שלנו. וכמ"ש בירוש' (בפ"ב דפאה ה"ד) אין למדין הלכה לא מן ההגדות ולא מן התוספתות אלא מן התלמוד. וכ' הפר"ח במים חיים (בפ"ה דברכות מ"ד) דהיינו כשהמדרש חולק על הש"ס. ע"ש. והפר"ח כאן נקט נפשיה בקצירי וסמך ע"ד הרמב"ן והר"ן הנ"ל בביאור ד' הגמ' (כתובות ה). וה"ז כמבואר.
 
<b>ב.</b> והטוש"ע אה"ע (סימן סד ס"א) פסקו להלכה, שהנושא אשה צריך לשמוח עמה ז' ימים, שלא יעשה מלאכה ושלא ישא ויתן בשוק, אלא אוכל ושותה ושמח עמה. וחזר הרמ"א בהגה לכתוב בזה"ל: וחתן אסור בעשיית מלאכה ואסור לצאת יחידי בשוק. ע"כ. וכ' החלקת מחוקק סק"ב, דמשום דמלשון מרן המחבר משמע דמשום לתא דידה תקנו כן, ואם היא מוחלת על תקנתה הרשות בידה, וכדאמרי' בעלמא האומר אי אפשי בתקנת חכמים שומעין לו (כתובות פג). וכ"כ ר' ירוחם שהאשה יכולה למחול על שמחתה, והביאו הרמ"א בהגה בס"ב. לכן הוצרך הרמ"א לומר דבמלאכה אף שהיא מוחלת אסור מטעם שדומה למלך. ודוקא על אכילה ושתיה ושמחה יכולה למחול. כן נראה ליישב ד' הרמ"א. ומיהו אין זה מוכרח. ע"כ. (וכ"ה בבית שמואל.) ואני ברגליו אעבורה דלמטוניה דמר י"ל דאי מד' מרן איכא למימר דבמקום שיש דבר האבד מותר לחתן לעשות מלאכה, דלא עדיף מחול המועד שמצוה לשמוח ולשמח את אשתו, ואפ"ה מותר לעשות דבר האבד. וקמ"ל הרמ"א שאסור, מטעם שדומה למלך. וכמו שכן ראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס קעז) שכ', ומה ששאל אם מותר החתן במלאכת דבר האבד, נראה דאסור. ומנא אמינא לה, ממ"ש הב"י אה"ע ר"ס סד שחתן אסור במלאכה מפני שדומה למלך. וקשה ל"ל ה"ט שדומה למלך, תיפוק ליה משום דהוי כרגל לדידיה וכו'. א"ו דאי משום דהוי כרגל היה דינו כחוה"מ שמותר בדבר האבד, קמ"ל דה"ט מפני שדומה למלך, והמלך אינו עושה שום מלאכה אף דבר האבד. ע"כ. ולפ"ז י"ל שזהו מה שחידש הרמ"א לאסור מלאכת דבר האבד כיון דהוי כמלך. (ויגיד עליו רעו שסיים שאסור לצאת יחידי בשוק, דהוי מטעם שדומה למלך. וכמו שהח"מ מתרץ להרמ"א דקמ"ל דלא מהני מחילתה משום דדומה למלך.) אולם לפע"ד קשה להעמיס תירוץ הח"מ ותירוצינו הנ"ל בד' הרמ"א, שאין דרכו לחדש דינים בהגה מה שלא הזכיר מוצאו ומובאו של אותו חידוש דין בדרכי משה. וכבר ראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות ס) שכ', מ"ש הח"מ והבית שמואל דהרמ"א חידש דלא מהני מחילה דידה, אני בעניי אומר דאם איתא להא היה לו למור"ם לפרש ולא לסתום. ותו שאין דרך הרמ"א לחדש חידושים מדעתו שלא הביאם בדרכי משה. ומה גם דבדרכי משה הביא דברי רי"ו שיכולה למחול על שמחתה. ושתק ולא פליג עליה. וידוע שכל הגהותיו לוקחו מהב"י וד"מ. ואפשר דמשום דמרן נקט לשון הטור שלא הזכיר איסור בדבר, לכן כ' רמ"א דאיסורא איכא. וכ"נ מד' הלבוש. [וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"א דף ע"ג ע"ד ע"ש]. ע"כ. אך לא תעזוב נפשי לשאול, ע"מ שהוסיף להעיר, שהרי הרמ"א בדרכי משה הביא מ"ש רי"ו שיכולה למחול ולא פליג עליה, שהרי גם בהגה בסעיף ב' הביא ד' רי"ו להלכה. וכמו שרמז הח"מ עצמו, וע"כ שכוונתו לחלק בין מחילה על השמחה עצמה שרשאית למחול, לבין מחילה על איסור מלאכה, שאין בידה למחול דאיכא נמי משום לתא דידיה דדמי למלך. וכנ"ל. ובתירוץ החיד"א דמרן לא נקט לשון איסור בזה. ע' בשו"ת מהריט"ץ (סי' קעח), ובשו"ת שערי רחמים ח"א (חיו"ד ס"ס לא). ע"ש.
 
<b>ג.</b> ולכאורה י"ל בדין מחילה של הכלה אי מהניא, שבאנו למחלוקת הראשונים בזה, כי בס' החינוך (מצוה תקפב) כ', מ"ע שהחתן ישמח עם אשתו שנה אחת, שלא יסע חוץ לעיר לא למלחמה ולא לענינים אחרים לשבת זולתה ימים רבים, אלא ישב עמה שנה שלימה מיום הנישואין, וע"ז נאמר, נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח וכו'. ואם פירש ממנה ימים רבים ואפילו במחילתה ביטל מצות עשה זו. ומ"מ הרוצה לצאת לדבר מצוה או לשמוח עם רעיו, לימים מועטים, אין בזה ביטול המצוה. וי"א שבמחילתה מותר. עכת"ד. הרי דהחינוך מייתי פלוגתא אם מועילה מחילתה לגבי מ"ע דושמח את אשתו. ודעתו בסתם דלא מהני. אך י"ל דדוקא במ"ע של ושמח את אשתו ל"מ מחילתה, להפקיע מצוה של תורה, ולשבת זולתה ימים רבים, אבל מניעה משמחתה בתוך ז' ימי המשתה, אין זה אלא מדרבנן. וכמ"ש הרמב"ם שחכמים תקנו שהנושא בתולה יהיה שמח עמה ז' ימים. ויכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים. והגאון האדר"ת בקובץ יגדיל תורה הט' (סי' קכג אות ט) הביא ד' החינוך, וכ', ולכאורה מי גרע מ"ע זו דכתיב להדיא ושמח את אשתו, משבעת ימי המשתה שהם תקנת משה רבינו, כדי לשמחה, וכמ"ש בכתובות (ה). וג"כ אי אפשר במחילתה כדקי"ל. וא"כ ראוי להזהר בזה. ע"כ. ולא ידעתי מהיכא פשיטא ליה דקי"ל דאי אפשר במחילתה בתוך ז' ימי המשתה. והרי הרמ"א הביא להלכה ד' רי"ו דמהניא מחילתה. וגם יש מקום לחלק כנ"ל. וצ"ע. ובעיקר ד' החינוך הנ"ל, העיר הגאון מנחת חינוך וז"ל, ומ"ש הרהמ"ח שאסור לעמוד זולתה בשנה ראשונה ועובר בעשה, הנה בש"ס ורמב"ם אינו מוזכר זה רק למלחמה ולצרכי העיר, וע"ז באו הלאוין והעשה דנקי יהיה לביתו שנה אחת, ומרבינן ג"כ בית וכרם, והיינו שאין רשאים להטיל עליו, אבל זה פשוט שמותר לצאת מביתו למרחקים כו', ומנ"ל להרהמ"ח דחתן תוך שנתו אסור, ואי מדכתיב ושמח את אשתו וכו', כיון שלא מצינו זה בש"ס ובשום מקום לא נוכל לדרוש דינים מעצמינו מפשט המקרא אלא ע"פ קבלת חז"ל. וכעת לא מצינו ברמב"ם וגם אין עולה על זכרוני ד"ז בשום פוסק. וצ"ע כעת. ע"כ. והנה ברמב"ם בס' המצות (מ"ע שיא) כ', ודע כי החתן עצמו מוזהר מלצאת מביתו לסחורה כל שנתו. ע"כ. ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רלח) כ', שאלת ממני אודיעך דעתי בחתן תוך שנתו אם מותר לצאת בסחורה למדינה אחרת או לא, לפי שראית מחמירים בזה אם יש לחוש לזה. תשובה. מלשון הגמ' (סוטה מד) משמע דהלאו דלא יצא בצבא ועשה דנקי יהיה לביתו שנה אחת, לא איירי אלא שלא יצא למלחמה ולא יספק צרכי המלחמה כו', אבל שלא ילך בסחורתו לתועלתו והנאתו אין זה בכלל. וכי אם אין לו אומנות אלא זה ימות ברעב או ישאל על הפתחים וכו'. וכ"כ הסמ"ג וכו'. וכן מוכח מד' הרמב"ם (פ"ז מה' מלכים הי"א), שאם איתא שאסור בסחורה היה לו להזכיר שהוא חידוש טפי. ואפשר שהמחמירים בזה טעו בלשון הרב בס' המצות (הנ"ל), ושיבוש הוא שנפל בספרים, כי בלשון ערבי כתוב וכו', והכוונה כי החתן בעצמו מוזהר שלא יצא מביתו כלומר לצאת לדרך, דלאו למימרא שלא יצא מביתו כלל, אלא שלא יצא לדרך, כלומר לצרכי רבים, אבל לצורך עצמו למה לא יצא להרויח לשמח את אשתו, ואם אין לו מה יאכל אין לך עצב גדול מזה. ע"כ. ובחכמת אדם (כלל קכט סי' יט) ובבינת אדם שם, כ' להשיג על הרדב"ז הנ"ל, שלא ראה בליקוטי פרדס ובס' החינוך שכ' להחמיר. ושגם כוונת הרמב"ם בס' המצות היא על ביטול מ"ע של ושמח את אשתו, ובחיבורו לא כ' אלא על היוצא לצבא שעובר בב' לאוין, ולכן לא כתב כן ביוצא לסחורה. ומה שהק' הרדב"ז דא"כ מי שאין לו ימות ברעב וכו', י"ל שאם האשה מוחלת לו פטור. וכדקי"ל באה"ע סי' סב לענין שמחה בתוך ז' ימי המשתה. והגם שי"ל דשאני התם דהוי תקנת חכמים ובזה הוא ששייך לומר אי אפשי בתק"ח, אבל במצות שמחה של שנה ראשונה דהויא מה"ת אפשר דל"מ מחילתה, מ"מ אינו מוכרח. עכת"ד. וע' בשו"ת חתם סופר (ח"ב מאה"ע סי' קנה) שכתב להוכיח מהרמב"ם ה' מלכים והסמ"ג שאין איסור לצאת לסחורה. ושוב נתעורר מד' הרמב"ם בס' המצות. ומדברי ס' החינוך. וסיים, ולדעתי הרב החינוך הוא יחיד בדבר הזה זולת הרמב"ם בס' המצות שמשמע דלזהירות בעלמא כ"כ. ובחיבורו לא פסק כן. ע"ש. אולם גם בס' יראים (סי' רכח) כ', ולמדנו שבשנה ראשונה שנושא אדם את אשתו חייב לשמחה, דכתיב נקי וכו', ושמח את אשתו, בכל דברים שיודע שיש לה שמחה בהן. וראה כמה הקפידה תורה על מצות שמחה שנפטר מלצאת לצבא וכו'. הילכך צריך שיזהר אדם בזמן הזה. ע"כ. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' כח). ובשו"ת חיים שאל ח"א (ס"ס צג). ע"ש. והגאון הנצי"ב בהעמק דבר (דברים כד ה) כ', ושמח את אשתו, אינו מ"ע לשמח אשתו כל שנה ראשונה, ואפילו מדרבנן אינו מחוייב לשמחה אלא שבוע אחד, אבל האמת דפי' ושמח את אשתו אינו אלא רשות, שיכול הוא לשבת בביתו ולשמח את אשתו, אע"פ שכל ישראל בצער מלחמה. ע"ש. אולם בתועפות ראם על היראים שם השיג עליו לנכון מכל הפו' הנ"ל. ושאף הרדב"ז שמיקל כ' להדיא שלא יצא לאחד מן הדברים שכופים הרבים לצאת. ועובר בלאו ועשה. עש"ב. והגאון האדר"ת הנ"ל העיר מכתובות (סב:) דלת"ת שפיר דמי לצאת בתוך שנתו. וכ"כ החת"ס אה"ע שם. וע' בס' חינא וחסדא ח"ב (דף ר"ל ע"ד והלאה) ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' ט) ובשדי חמד (מע' חתן וכלה אות כט). ובס' הלכות מדינה ח"ב (שער ג פ"ז). ע"ש. ועכ"פ נראה שע"י מחילתה שפיר דמי להקל לצורך פרנסה. וכן העלה בס' ישרי לב (דל"ו סוע"ד) כד' הרדב"ז הנ"ל. ואף הבינת אדם התיר ע"י מחילתה. וע"ע בס' גנזי חיים (מע' ח אות טוב דע"ג ע"א). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (דף שי"ח ע"א). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ניהדר אנפין לענין דבר האבד, כי הנה הבאנו כבר דברי הבית דוד (חיו"ד סי' קעז) שהחתן אסור במלאכת דבר האבד, מטעם שדומה למלך. וכן הסכים בס' חינא וחסדא ח"א (דע"ג ע"ד). אלא שכ' שבדבר האבד שא"א לעשותו ע"י אחרים, שאין שם אומן אלא הוא מותר לעשותו בעצמו. כמ"ש רמ"א ביו"ד (סי' שפ ס"ה) לענין אבל. ואף מרן שם שחולק ע"ז יודה בנ"ד דשרי. ע"ש. גם מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' כז), לא התיר לאלמון שנשא בתולה לצאת לחנותו, אלא בשלשה תנאים, (א) שלא יעשה בעצמו שום מלאכה, ואפי' לכתוב בפנקס ולקבל המעות, אלא לייעץ לפקידים ולהשגיח שם, שהואיל והוא דבר האבד אם לא ילך לחנות וצער הוא לו להשאר לביתו יש להקל. (ב) ודוקא עד חצות היום יוכל להיות בחנות, וכיון שבא הצהרים צריך שילך מיד לביתו לעשות סעודה ומשתה עם הכלה, ובהליכתו ובחזרתו שני נעריו עמו. (ג) ודוקא ע"י קבלת רשות מהכלה כדי ללכת עד הצהרים. וזהו דוקא באלמון עם בתולה, ובעיר קטנה ואנשים בה מעט, שאינו הוה ורגיל נישואי אלמון עם בתולה, ומש"ה אין לחוש דאתי למילף מניה חתנים אחרים. ע"כ. ומבואר דפשיטא ליה לאסור מלאכת דבר האבד לחתן. כל קבל דנא מצאתי להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' נז) שהביא ד' הבית דוד הנ"ל שהוכיח לאסור מלאכת דבר האבד לחתן ממה שהוצרך הב"י לומר דה"ט שאסור במלאכה משום שדומה למלך, ותיפוק ליה משום שהם כרגל, א"ו דקמ"ל שאפי' מלאכת דבר האבד אסור. וכתב ע"ז, אך לי נראה שאין להחמיר כהב"ד, ובפרט בנ"ד שאשתו הכלה מוחלת לו, אלא שמד' הרמ"א מוכח דלא מהני מחילתה, וכמ"ש הח"מ, שכיון שנקרא מלך ל"מ מחילתה. ולפ"ז א"ש גם דיוק הב"ד על הב"י, דשפיר אצטריך הב"י לטעם דהוי כמלך לומר דל"מ מחילה, משא"כ משום הטעם דרגל כיון ששמחת הרגל היא רק משום ושמח את אשתו יכולה למחול. ולפ"ז גם הב"י ובש"ע ס"ל דלא מהני מחילה, אלא שקיצר בלשונו בש"ע, ולעולם לא פליג על הרמ"א. וא"כ אין ראיה לאסור דבר האבד לחתן. ובע"כ דהב"ד ס"ל דהב"י פליג על הרמ"א בדין מחילה. וכמ"ש הח"מ. ולא אתי הב"י לאשמועינן במ"ש דדינו כמלך רק לאסור דבר האבד, ולא לאסור כשהיא מוחלת. ומעתה בנ"ד דהוי דבר האבד וגם מוחלת ממ"נ מותר וכו'. וכ"פ הלבוש שיכולה למחול, ומהניא מחילתה. וכן העצי ארזים חולק על הב"ש והעלה שיכולה למחול ע"ז גם להרמ"א. ועכ"פ הבו דלא להוסיף עלה לאוסרו יותר מחוה"מ שמותר בו דבר האבד. ובודאי שאין להחמיר כשהיא מוחלת ג"כ. עכת"ד. וע"ע בשו"ת השמים החדשים (ד"ל ע"ב) שהביא ג"כ דברי הח"מ דהרמ"א חידש דלא מהני מחילה. וכ', ולפ"ז הרמ"א חולק על מרן, דלמרן משמע דמהני מחילתה דכיון דמשום שמחה דידה היא יכולה למחול על שמחתה. ורק להרמ"א איסור מלאכה הוא איסור בפ"ע דלא תלי בשמחה, ולהכי לא מהני מחילתה. והו"ל להרמ"א לומר ויש אומרים, כיון דאיכא בינייהו טובא לענין דינא. ועכ"פ נקטינן לדינא כדעת מרן שיכולה למחול וכו'. עכת"ד. ומה שהעיר שהי"ל להרמ"א לומר וי"א, כבר מצאנו באחרונים בכ"ד שכתבו שכן דרך הרמ"א, שאע"פ שלפעמים חולק הוא בהגהתו על מרן, אינו כותב וי"א. וכמ"ש הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' רו סק"ג וסי' רח סק"ב). והגאון חיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות סח). ועוד. ומעתה נראה דאה"נ שיש להורות שיכולה האשה למחול עכ"פ במלאכת דבר האבד. (וכנידונו של המנחת אלעזר, שאם לא ילך החתן לאומנותו בשבעת ימי המשתה יגורש מעבודתו, דחשיב מלאכת דבר האבד, ושפיר דמי לעבוד בשבעת ימי החופה.) ואע"פ שהמהר"ח פלאג'י הנ"ל מחמיר להצריך תנאים נוספים, נראה שנמשך אחר הוראת הבית דוד הנ"ל. אבל לפי האמור יש להורות להקל היכא דאיכא תרתי למעליותא, דבר האבד, ומחילת הכלה. כנלע"ד. ואמנם ראיתי עתה להגאון מופת הדור מהרד"ב וידנפלד בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' מז) שהעלה להקל לחתן במלאכת דבר האבד, כשהכלה מסכמת לכך, בתנאי שהמלאכה נעשית בביתו. כי הנה לפי הטעם שאסור במלאכה כדי שישמחנה מהניא מחילתה, ולהטעם שהחתן דומה למלך נראה שרק בשוק בפני רבים אסור. וכמ"ש הרמב"ם (פכ"ה מה' סנהדרין ה"ד), שכיון שנתמנה אדם לפרנס על הצבור אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה, כדי שלא יתבזה בפניהם. ומכיון שעושה בביתו מהניא שפיר מחילתה ממ"נ. והן אמת כי בחיים שאל ח"ב (סי' לח אות ס) כ', יש מי שהבין דדוקא במלאכתו המיוחדת לו אסור, וכן נראה ממ"ש ולא ישא ויתן בשוק, משמע דמלאכה קלה בביתו יכול לישא וליתן. ואין הדבר כן, שכל זה תקנו כדי שישמח עמה ולכן כל מלאכה אפי' קלה לא יעשה. ע"ש. ואולי דהתם מיירי בלא מחלה. עכת"ד. ולכאורה מקום יש בראש לדחות דדוקא פרנס בעלמא מותר לעשות מלאכה בביתו (בצינעא), אבל במלך קפדינן טפי ואסור בכל גוונא. אך המקנה (קידושין ע) כ' דהא דמשני התם שמותר לעשות בנין של מצות מעקה, ולא חשיב מלאכה בפני רבים, כה"ג מצינו במשה רבינו ויבן משה מזבח וכו' משמע שכל מלאכת מצוה מותר. ע"ש. ומשה מלך היה, כמ"ש בזבחים (קב). וי"ל. ועכ"פ לפמש"כ בשם הגאון ממונקאטש במנח"א יש להקל בכל דבר האבד ע"י מחילתה אפילו בשוק. וכן עיקר. [ואע"פ שהיה מקום לסייע להב"ד וסיעתו, מתשובת הרשב"ש (סי' ריד), דדוקא בחוה"מ שהוא איסור כללי לכל ישראל התירו בדבר האבד. ע"ש. מ"מ אינו מוכרח להלכה. ועמש"כ לעיל (בחיו"ד סי' ל אות ג). ודו"ק].
 
<b>ה.</b> ולענין אם מותר לשותפו של החתן לפתוח החנות ולהתעסק במשא ומתן. דבר זה נפתח בגדולים, כי בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (ס"ס סה) נשאל בזה, והשיב, שאע"פ שבדין אבל לאחד מן השותפים קי"ל שאסור לשותף השני לפתוח החנות, שאני התם שאסרו חז"ל לאחרים לעשות מלאכתו, וגם שלא ישאו ויתנו בממונו, שלא יסיח דעתו מהאבל, אבל הכא גבי חתן מעולם לא נאסר לאחרים לעשות מלאכתו, כי אין החתן אסור במלאכה אלא מטעם שדומה למלך וכו'. ולכן נ"ל שאינו אסור מן הדין. ומיהו אם יש מנהג בעיר לא ישנו ממנהגם. ע"כ. גם בשו"ת זקן אהרן (סי' רטו) העלה להתיר בחתן, דלא דמי לאבל שכל מלאכתו נאסרה שהוקש לחג, דכתיב והפכתי חגיכם לאבל. לכן אפי' שותפו ושכירו אסור לעשות מלאכתו. אבל חתן שנאסר במלאכה מפני שדומה למלך. כשם שהמלך אחרים עובדים עבודתו, אף החתן כן. ואדרבה אם אתה מונע שותפו של החתן להתעסק במלאכתו, נמצאת ממעט משמחתו, ואנן שמחה ומשתה בעינן דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"י פראג'י מהמה (סי' פט) מכל הני טעמי תריצי. ע"ש. וכ"כ ג"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קעז). ע"ש. ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות ס) הביא תשו' מהרי"ף מהמה הנ"ל בכת"י להתיר, וכ' ע"ז, וזה שנים בהיותי במצרים כה הראני הרב הכולל כמהר"א מונסון זלה"ה תשובה אחת שכ' ע"ז לאסור איסר לשותף, ואני הדל דחיתי ראיותיו, ואמרתי לו שאין ראיותיו מכריעות לאסור ולהרב מהרי"ף הנ"ל שומעים שאומר כהלכה להתיר. ושו"ר בספרי האחרונים שהתירו כדברי המהרי"ף. ע"כ. ובשו"ת מהריט"ץ (סי' קעח) הורה בתחלה שיסלק החתן עצמו מהרווחים שבתוך שבעת ימי החופה. ושוב צידד שבחתן אין איסור מפורש במלאכה. (וסיום תשובתו חסרה בדפוס). ע"ש. ובס' פרי האדמה ח"ג (דכ"ו סע"א) הביא להלכה ד' הבית דוד להתיר. ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חיו"ד ס"ס לא) הביא מ"ש מהריט"ץ בראש דבריו, והעיר מדנפשיה שהרי כיון שהחתן אסור במלאכה מטעם שדומה למלך, מה מלך מותר לעשות ע"י אחרים, ה"ה בחתן. ע"ש. ולא זכר שר שקדמוהו כל הרבנים הנ"ל להתיר כוותיה ומטעמיה. וכאמור (וגם מ"ש לענין אם יש איסור ממש בעשיית מלאכה לחתן, ל"ז שר ממ"ש בזה החיים שאל הנ"ל). וכן בס' חינא וחסדא ח"א (דע"ג ע"ד) הביא מהב"ד ועוד אחרו' להתיר בזה. וכ"כ בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' כז). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' נז). ע"ש. וכן עיקר. וזה ברור.
 
<b>ו.</b> ולענין אם מותר לחתן להסתפר ולגלח בימי חופתו. לכאורה הדבר פשוט להתיר, כי מלך ביפיו תחזינה עיניך. ואע"פ שאין ראיה גמורה מדין מלך מסתפר בכל יום. (תענית יז וש"נ), דשאני התם שלעולם הוא מלך, מ"מ כיון שהוא צורך גמור להתנאות בחתונתו וביום שמחת לבו נראה ודאי שמותר. וראיתי להגאב"ד דחברון החרי"ף ז"ל בשו"ת שערי רחמים (חיו"ד סי' לא), שכ', אמנם איכא לספוקי שכיון דיו"ט שלו היאך יכול לגלח ביו"ט שלו, דחתן אסור בעשיית מלאכה. וכדקי"ל באה"ע (סי' סד). ולא מבעיא אם החתן הוא ספר ויכול לגלח לעצמו שהיא מלאכה גמורה, אלא אפי' מגלח ע"י ספר אחר, כיון דסתמא דמילתא מטה עצמו ומסייעו הו"ל כאילו עושה מלאכה בעצמו. וכמ"ש במכות (כ:). וכן מבואר בפר"ח (סי' תסח). ומיהו י"ל דהא מלך נמי אסור בעשיית מלאכה ומסתפר בכל יום. וע"כ דמלאכה כזאת שהיא ליופי לא אסרו. ע"כ. וכבר כתבנו שאין מזה ראיה כ"כ. אבל נוראות נפלאתי על הרב ז"ל שנעלם מעינו הבדולח, מ"ש הרמב"ן בתורת האדם (דכ"ד ע"ג), והובא להלכה בטור וש"ע יו"ד (סי' שמב), בהא דקי"ל (כתובות ד) שאם מת אבי החתן או אם הכלה, מכניסין המת לחדר, והחתן והכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש, ונוהג שבעת ימי המשתה ואח"כ ז' ימי אבלות. וכת' ע"ז, שאינו מונה שלשים אלא משבעת ימי אבלות, ולא דמי למי שקבר מתו ברגל שהרגל עולה למנין שלשים, אף שאינו מונה שבעה אלא לאחר הרגל, דהתם ה"ט משום דנהגא מצות שלשים ברגל, אבל בשבעת ימי חופה מותר הוא בגיהוץ ותספורת, משום מלך ביופיו תחזינה עיניך, לכך אין עולין לו כלל. ע"כ. נמצא שהדבר מפורש בפוסקים להתיר תספורת לחתן. (ולא הוצרכו לאומרו אלא בדין חתן שאירע לו אבל). ולא אכחד כי ראיתי בס' כרם שלמה האאס באה"ע (סי' סד) שכ', חתן אסור להסתפר בז' ימי המשתה. מהריב"ל ח"ג. והובא בס' פחד יצחק. עכ"ל. וכ"ה בפתחי תשובה (שם סוף סק"א). ע"ש. אולם לפע"ד כיון שמבואר הדבר להתיר בראשונים, וכ"פ להלכה מרן הש"ע. וע"ע בש"ך יו"ד (סי' שמב ס"ק יא), אין לפקפק כלל בהיתר תספורת לחתן. וגם הלום ראיתי במאירי (כתובות ד עמוד כא) בד"ה אין, שכתב ג"כ כד' הרמב"ן שלא חלה אבילות שלשים בתוך חתונתו שהרי מותר לו לספר ולכבס. והעיר ידידי הרה"ג המו"ל: שכ"כ הרמב"ן והרא"ש בסוגיין. ומכאן יש לתמוה מאד על מ"ש הפ"ת בשם מהריב"ל שחתן אסור להסתפר בז' ימי המשתה ע"כ. והא ודאי דלדינא הכי נקטינן להתיר בשופי לחתן להסתפר בשבעת ימי המשתה. ולית דין צריך בשש. ושו"ר בזכור לאברהם ח"ב (חאה"ע מע' חתן דר"פ ע"א), שהביא מ"ש הרב גור אריה אה"ע סי' סד בשם מהריב"ל שאסור לחתן להסתפר בז' ימי החופה. והראו לו שהטור יו"ד סי' שמ כ' להיפך בשם הרמב"ן והרא"ש. ועיין במהריב"ל ח"ג (סי' עב), וראה שלא כ"כ אלא לתרץ דעת הראב"ד שאפשר שיסבור שהחתן אסור להסתפר. וע' בכנה"ג יו"ד ר"ס שמב שהעיד שהמנהג פשוט להסתפר בשבעת ימי חופתו, ולא אמרה מהריב"ל אליבא דהראב"ד אלא כמסתפק. עכת"ד. וכ"כ בס' בירך את אברהם פריסקו (דקט"ז ע"א) שדעת כל הפוסקים להתיר בזה ושכן המנהג. ע"ש. וכן פסק הרה"ג מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ד (סי' סד סק"ד). ע"ש. [ואגב יש להעיר שממ"ש המאירי הנ"ל שמותר לספר ולכבס, מוכח שמותר לאחרים לעשות מלאכתו, אך י"ל דהתם אפי' החתן או הכלה מותר לכבס ולגהץ כסותם בימי המשתה היכא דא"א ע"י אחרים, כיון שהוא צורך גמור להתנאות בבגדיהם, ומאניה מכבדותיה. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס רו) שהתיר לכלה שהיא תופרת במקצועה לתפור בגדים בתוך ז' ימי המשתה, בתוך ביתה, ובהסכמת בעלה החתן, ושאף החיד"א בחיים שאל שלא התיר לחתן לעשות מלאכה בתוך ביתו, התם ה"ט שעיקר מצות התורה על החתן שישמח את אשתו, אבל לכלה בודאי שיודה להתיר לעשות בתוך ביתה, ואין בזה חשש כלל. עכת"ד. ומשמע מדבריו שהחתן אסור במלאכה בתוך ביתו אפי' במחילתה. ושלא כמ"ש בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' מז) שמותר בזה. ע"ש. ודע כי אין לת"ח חתן להתעסק בלימודו בעיון נמרץ, כדי שיהיה מצוי לשמח את כלתו. וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות ס). וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"א (דף עד ע"א). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' יח) לגבי שבת. ודו"ק]. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ט</h3>
 
בענין שבירת הכוס בנישואין
 
<b>א.</b> אודות מה שנהגו לשבר כוס של זכוכית בגמר שבע ברכות שבחופה, הנה ידוע שעיקר מנהג זה מיוסד ע"פ הגמרא (ברכות לא) רב אשי עבד הילולא לבריה, חזנהו לרבנן דקא בדחי טובא, אייתי כסא דזוגיתא חיורתא ותבר קמייהו ואעציבו. וכ' התוס' שם, מכאן נהגו לשבר זכוכית בנישואין. וכ"כ הראבי"ה (ברכות סי' צא) וז"ל, נוהגים לשבר כוס זכוכית בבית החתונה, כדרב אשי דתבר זוגיתא חיורתא, ונהגו כולם בשוה כדי שלא לבייש מי שאין לו. ע"כ. וז"ל הרוקח (סי' שנג), ומה ששוברין כלי זכוכית בנישואין לפי שנא' עבדו את ה' בשמחה וגילו ברעדה, במקום גילה שם תהא רעדה. והניף ידו שנית שם (בסי' שנה), שנוהג החתן לשבר כוס, כי הא דזוגיתא חיורתא, על שם וגילו ברעדה. ע"כ. ונראה שלמד זאת מדסמיך הש"ס האי עובדא למ"ש (ברכות ל:) אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזייה דקא בדח טובא, א"ל וגילו ברעדה כתיב, במקום גילה שם תהא רעדה. א"ל אנא תפלין קא מנחנא. ופי' תר"י, מפני שרוב השמחה גורמת להמשך אחר תענוגי עוה"ז וישכח עניני הבורא וכו'. וכ"כ הרא"ה בפקודת הלוים, שרוב השחוק מגביר את יצה"ר וראוי לאדם שלא ימשך אחריו. ע"כ. [וכן מה שאמרו לאחר מכן (ברכות לא) אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז, פי' הרא"ה בפקודת הלוים, וכן בשטה מקובצת שם, שאין הטעם משום אבילות החרבן, אלא משום שלא יתגבר עליו יצה"ר מתוך השחוק, אבל לימות המשיח דליכא יצה"ר ליכא למיחש. ע"כ. +מש"כ בענין אסור למלאת שחוק פיו בעוה"ז. ע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קפב), שהביא מ"ש הט"ז (ס"ס תקס), דלענין שמחה של מצוה היה היתר למלאת שחוק פיו בזמן שבהמ"ק קיים, משא"כ בשמחה שאינה של מצוה אפי' שלא בזמן הגלות אסור. ועפ"ז כ' ליישב הגמ' נדרים (נ:) מחלוקת ר' ובר קפרא בד"ז. ע"ש. וע' בפתח עינים נדרים (נ:) ובכף החיים (סי' תקס ס"ק טל). ע"ש.+ וכ"כ תר"י שם, וז"ל, י"מ שהטעם מפני חורבן בהמ"ק אבל שלא בשעת חורבן מותר. ואין זה נכון, דא"כ לא היל"ל בעוה"ז, אלא משחרב בהמ"ק אסור וכו', א"ו שאינו תלוי בחרבן אלא אפי' בזמן בהמ"ק אסור למלאת שחוק פיו, מפני שהשמחה מרגילה את האדם לשכוח המצות וכו'. ע"ש. והגר"ח בן עטר בחפץ ה' (ברכות לא) כ', לכאו' משמע ממ"ש בעוה"ז שאפי' בזמן בהמ"ק קיים, שאל"כ היל"ל בזה"ז. אבל אחר האמת נראה להוכיח דהאי בעוה"ז היינו אחר החרבן וכו', ממ"ש הראיה מדכתיב אז ימלא שחוק פינו, וקרא מיירי בשוב ה' את שיבת ציון מחורבנה, וע"כ דבזמן החרבן מיירי, ולפ"ז מנ"ל להוכיח שבזמן שהיתה ציון בישובה היה אסור, א"ו דוקא בימים הללו אסור. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הראשונים הנ"ל, ובע"כ דהכי מייתי שהואיל ובשוב ה' את שיבת ציון לעת"ל, (בזמן שאף אוה"ע יאמרו הגדיל ה' לעשות את אלה), אז הותר למלאות שחוק פינו, מפני שבטל יצה"ר, מכלל דהאידנא אסור, וש"מ שאף בזמן בהמ"ק אסור. ומיהו במאירי ברכות שם כ' דהיינו אחר החורבן. ע"ש. ודו"ק]. וזהו ג"כ מה שאמרו בברכות שם, א"ל רבנן לרב המנונא זוטא בהילולא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר (שירה), אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן, א"ל אנן מה נעני בתרך, א"ל הי תורה והי מצות דמגנו עלן. וכתב מהרש"א בח"א, שהוא כמ"ש (בברכות ה) לעולם ירגיז אדם את יצה"ט על יצה"ר אם נצחו מוטב ואם לאו וכו' יזכור לו יום המיתה. וכן אמרו (שבת קנג) ושוב יום אחד לפני מיתתך, שיזכור תמיד כאילו מחר הוא מת ונמצא כל ימיו בתשובה. ע"ש. נמצא שהכל כלפי הכנעת היצר מכוון. (והמפ' פי' כי מטרת הנישואין לפו"ר לקיום המין, מפני שהאדם מת למחר, ועליו לשום לו שארית בארץ, לכן אמר בנישואין הפזמון של וי לן דמיתנן. מהראנ"ח. הובא בס' שארית יעקב אלגאזי דכ"א ע"ד. ע"ש.) ואמרו עוד בברכות (ל סע"ב), מר בריה דרבינא עבד הילולא לבריה חזנהו לרבנן דקא בדחי טובא, אייתי כסא דמוקרא (כוס של זכוכית לבנה. רש"י.) בת ת' זוזי ותבר קמייהו ואעציבו. וכ' מהרש"א בח"א, פי' בו הרמז, שהוא כלי חשוב מאד, ועיקר יצירתו ועשייתו מעפר, ושבירתו זוהי מיתתו, וכן האדם נוצר מעפר ועומד למיתה תמיד ולשוב לעפר. ע"כ. ואפשר דלהכי עבדי עובדא (רב אשי ומר בריה דרבינא) בזכוכית לבנה, כי כלי זכוכית שנשברו יש להם תקנה ע"י שיתיכם ויעשה מהם כלים שנית. וכמ"ש בע"ז (עה:). כן האדם יש תקוה לאחריתו, שגם לאחר שישוב העפר אל הארץ כשהיה עתיד לקום בתחיית המתים. וכדילפינן נמי בסנהדרין (צא), דבי ר' ישמעאל תנא ק"ו מכלי זכוכית, ומה כלי זכוכית שעמלן ברוח ב"ו נשברו יש להן תקנה, אדם שברוחו של הקב"ה עאכ"ו. שו"ר בצל"ח שהעיר בדברי המהרש"א, דא"כ מאי איריא כלי זכוכית, הא בכל הכלים אמרינן שבירתן זוהי מיתתן. ותי' שכשם שכלי זכוכית שנשברו יש להם תקנה, כך האדם יש לו תקנה בתשובה כשנשבר ע"י פשעיו, וכמ"ש לב נשבר ונדכה וכו', ע"ש. (והיינו כמ"ש בחגיגה (טו), לא יערכנה זהב וזכוכית, מה כלי זהב וכלי זכוכית אע"פ שנשברו יש להם תקנה, אף ת"ח אע"פ שסרח יש לו תקנה. ע"ש.) ואפשר שלכן עשו זאת אצל החתן והכלה, מפני שמוחלים להם כל עונותיהם, (ירוש' פ"ג דבכורים ה"ג), והיינו ע"י שחוזרים בתשובה, וכמ"ש הגאון ר' יאשיה פינטו בכסף נבחר (דכ"ו ע"ד). ובחי' הרי"ף (יבמות סג:). ע"ש. ורמז לזה החתן הכלה גימט' כלי זכוכית. וכן יש לרמוז בזה שכלי זכוכית נראה תוכו כברו (שבת טז:). וגם האדם צריך להיות תוכו כברו, וכל ת"ח שאין תוכו כברו אינו ת"ח (יומא עב: וע' ברכות כח) וכן אמרו בתנדב"א לעולם יהא אדם יר"ש בסתר כבגלוי. וע"ע בפרשת דרכים (דרוש כה) שפי' יפה הדמיון בגמ' (חגיגה טו) מה כלי זכוכית יש להם תקנה אף ת"ח וכו'. כי קי"ל שכל כלי מתכות אם נשברו וחזר ועשה כלים משבריהם חוזרים לטומאתן ישנה חוץ מכלי זכוכית שנטהרו לעולם. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' כלים). וז"ש מה כלי זכוכית אע"פ שנשברו יש להם תקנה, ואינם חוזרים לטומאתן ישנה, כך ת"ח שסרח וחזר בתשובה כל חטאתיו שעשה לא תזכרנה עוד. וכו'. ע"ש. וזה כמשלים ד' הצל"ח הנ"ל. [והנה ע"י שבירת הכוס והעצבון שנגרם בעקבותיו, מסירים הקטרוג של השטן שבא בשעת שמחה ולאחריה. וכמ"ש כיו"ב בסנהדרין (פט:). וכ"כ במעדני יו"ט (פר' הרואה סי' ד אות ש), ובפרי מגדים א"ח (סי' תקס באשל אברהם ס"ק יא), שדרך השטן לקטרג בשעת שמחה. ומה"ט ליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא (שבת קל). ומשו"ה שבר כסא דמוקרא בת ת' זוזי, גימ' עין רע לבטל קטרוגו של שטן לבל תרע עינו בשמחתם. ויש להאריך עוד ברמזים בענינים אלו. ואכמ"ל].
 
<b>ב.</b> והרמ"א באו"ח (סי' תקס ס"ב), ובאה"ע (סי' סה ס"ג) כ', שיש מקומות שנוהגים לשבר כוס בשעת החופה. ובשו"ת אבן השוהם (סי' נא), כתב ע"ז, ולכאורה נראה שאין חילוק בין זכוכית לכלי חרס. אכן אחר העיון נ"ל דדוקא זכוכית יש לשבר, כההיא דזוגיתא חיורתא, שכ' התוס' שמכאן נהגו לשבר זכוכית בנישואין, ומשמע דוקא זכוכית. ועוד שמצאתי להמהרי"ט בס' צפנת פענח (פר' דברים דקצ"ו ע"ג) שכ' וז"ל, עכשיו נהגו לשבר כוס זכוכית של ברכת אירוסין, משום עגמת נפש זכר לחרבן, ורומזים בתקוה שכשם שזכוכית שנשברה יש לה תקנה, ונוטלין כוס שלם ומברכין בר' נישואין, לומר שעתיד הקב"ה לשוש עלינו לטובה, וכמ"ש וארשתיך לי וכו'. ע"כ. ואמרינן בגמרא למה נמשלו אוה"ע לכלי חרס, לומר מה כ"ח כיון שנשבר אין לו תקנה, כך אוה"ע. וא"כ יש ליקח דוקא כלי זכוכית, שאם יקח כלי חרס יאמרו ח"ו אין לנו תקנה. עכת"ד. והנה מה שחשב לדייק מהרמ"א שאין חילוק בין זכוכית לחרס, ושוב אח"ז נסוג אחור והעלה להיפך. לא זכר שר ממ"ש הרמ"א בדרכי משה א"ח שם, שנהגו שהחתן משבר הכוס שמברכין עליו בר' אירוסין, ולכן נהגו לברך בר' אירוסין על כוס של חרס. עכ"ל. הרי דהרמ"א נגידים ידבר שהיו שוברין כלי חרס. (והן אמת דבגמ' הביאו תרי עובדי בכוס של זכוכית, דכסא דמוקרא נמי של זכוכית הוא וכפרש"י. וכ"ה ברש"י ברכות (כח) לישתמש איניש בכסא דמוקרא, דהיינו כוס זכוכית יקרה שקוראים לה בל' ישמעאל ערקייא. ע"ש. אולם ממ"ש התוס' מקור המנהג לשבר כוס זכוכית בנישואין, מעובדא דלבתר הכי בזוגיתא חיורתא. וכ"ה ברוקח. ולא הוכיחו מכסא דמוקרא י"ל דס"ל שאין הכרח מכסא דמוקרא לזכוכית דוקא, ואפשר דהיינו כלי מיקר (שבת קנא:), ואף שגם שם פרש"י, שמביאין קרירות כגון זכוכית. לשון כגון מורה שגם כלי חרס שמצננים בכלל.) ובס' המכתם (תענית לא: עמוד רעח) כ', שמנהג שבירת הכוס בנישואין הוא לזכר החרבן, וכמעשה דר"פ אין עומדין (לא) דתבר כסא דזוגיתא קמייהו. וכן נהגו בעיר נרבונא. ע"כ. ולא הזכיר כוס זכוכית, אלמא דל"ד זכוכית. וכן במאירי תענית (עמוד צו) כ' ששבירת הכוס זכר לחורבן, ולא הדגיש דבעינן כוס זכוכית. ומ"מ כעת פשט המנהג לשבר כלי זכוכית. ומה שהביא באבן השוהם מהגמ' למה נמשלו אוה"ע לחרס מה חרס כיון שנשבר אין לו תקנה, כך אוה"ע. לא נמצא בגמרא. וע' בשוחר טוב (מזמור ב), תרועם בשבט ברזל וכו'. מעשה באחד מגדולי צפורי שמת בנו, ואית דאמרי מינאי הוה (מין היה), סליק ר' יוסי למחמי ליה, חמא יתיה ושחיק, א"ל מה את שחיק, א"ל אנן רחיצין במארי דשמיא דאת חמי ליה לעלמא דאתי, א"ל אית חספין מתדבקן? לא כן כתיב ככלי יוצר תנפצם, א"ל כלי יוצר זה עד שלא הוסק אין קיומו ברור, ואם נשבר יש לו תקנה, שיכול לעשותו אחר, ומשהוסק קיומו ברור ואם נשבר אין לו תקנה. אבל כלי זכוכית משהוסק קיומו ברור ואם נשבר יש לו רפואה. ומה כלי זכוכית ע"י שנעשה בנפיחה מרוח בשר ודם אם נשבר יש לו רפואה, אדם העשוי בנפיחה של הקב"ה שנא' ויפח באפיו נשמת חיים, עאכ"ו. ע"ש. וכ"ה בבראשית רבה (פי"ד ס"ח). ע"ש. וכן בכ"ד שחרס שנשבר אין לו תקנה. ע' שבת (טז:) וסנהדרין (נב:) ובכ"ד. ומ"מ אין זה מוכרח לקבוע ששבירת הכוס בנישואין לא יהא בכ"ח, שכל הטעם כדי למעט השמחה ותול"מ. וע' בפרי מגדים (סי' תקס מש"ז סק"ד). ובכ"ד כיונתי לדעתו הרמה. כיעו"ש.
 
<b>ג.</b> והן עתה אחסור דרי, הן רבים עתה עם הארץ, שבעת ששוברים הכוס כל הקרואים ממלאים פיהם שחוק בקריאות מזל - טוב, והחתן עצמו שעושה זאת בגבורה, לסיים בזה את טכס הנישואין, ממלא פיו שחוק (על כחו כי רב). והפכו כוונת המנהג היפה הזה שנועד לשם עגמת נפש על חורבן בית קדשינו ותפארתינו, ולהעלות את ירושלים על ראש שמחתינו, למנהג תפל של שחוק וקלות ראש. וכבר ראיתי להשדי חמד אס"ד (מע' ז אות יב) שהביא מ"ש הפמ"ג (סי' תקס) בשם המלבושי יו"ט וא"ר, שמנהגם לשבור קדרת חרס בשעת התנאים, להבהיל ולמעט השמחה ולזכור החרבן. וכתב, ועתה דשו בו רבים מעמי הארץ, ונהפך להם מיגון לשמחה, כי בשעת שבירת הקדרה פיהם ימלא שחוק לא פסיק חוכא ואטלולא ותבקע הארץ לקולם, ולא ידעו כי במקום גילה שם תהא רעדה לזכר חרבן ביתינו, ולשמחה מה זו עושה. ואי איישר חילי אבטליניה, כי טוב העדר הטוב ממציאות אינו - טוב. עכ"ד. גם בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פט ס"ג), הסכים להרה"ג השואל במה שעורר במנהג זה של שבירת הכוס בנישואין, שנהפך בעוה"ר למין התהדרות של גבורה, שהחתן דורך בכח על הכוס ומשברו לרסיסים, וכל הקרואים ממלאים פיהם שחוק ואומרים סימן טוב. והוא היפך כוונת התקנה. ומוטב היה לבטל המנהג לגמרי, מלשנות דמותו בצורה כזאת שנפש היפה סולדת הימנו אלא שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע (יבמות סה:). וסיים, ושבח אני מנהג קהלות הספרדים שבעת ששוברים הכוס, עונים: אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. עכת"ד. והנה לבטל כליל מנהג שבירת הכוס בעת הנישואין, אינו נכון בעיני. הואיל ועכ"פ יסודתו בהררי קודש. וע' בשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' א), שהשיב לקהלה אחת שחשבו לבטל מנהג זה, כי חס לזרע קודש לעשות כן, כי מנהג זה הוקבע זכר לחרבן בהמ"ק במקום אפר מקלה שבראש חתנים וכו'. ומי יערב אל לבו לבטלו, וחיובא רמיא לשבור הכוס באין פוטר אותם. והרה"ג בן המחבר בהגהתו הראה מקור המנהג בתוס' ברכות לא וה"ד הפמ"ג סי' תקס הנ"ל. ע"ש. ואם יש מקומות שהפכו ללענה משפט, הרי בכמה מקומות עדיין עושים זאת בחרדת קודש. כי לא אלמן ישראל תלי"ת. ולפע"ד אפשר לתקן הדבר, ולהחזיר עטרה ליושנה בכל אתר ואתר, ע"י שהרב המסדר קידושין, יתן הוראה לחתן לפני שברו הכוס שיאמר אחריו בקול רם: אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. (וכמו שעושים לפני עריכת ברית מילה שאבי הבן אומר זאת בקו"ר). ואז לאט לאט יבינו הקהל הרקע לשבירת הכוס, ולא יעשו מזה מהתלה חוכא ואטלולא, והכל על מקומו יבא בשלום. וכן ראיתי בס' בית עובד (דקצ"ח ע"א) כי מה שנהגו העם לומר בסימן - טוב כשמשברין הכוס, טעות הוא בידם, כי שבירת הכוס זכר לחרבן. ולכן טוב שיאמר החתן: אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. ע"כ. וע' בשו"ת הלל אומר (חאה"ע סי' נט). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ה דקמ"ו ע"ד) שכ', שראה נוהגים שאחר שבירכו בכוס יפה של זכוכית, מביאים כוס אחר ישן ופגום לשברו, וחרה אפו ע"ז, שהואיל ועיקר טעם המנהג משום דסתמא בההיא שעתא בדחי טובא. ושוברים הכוס כדי שיעצבו (וכההיא עובדא דברכות לא ובתוס' שם), אדרבה הי"ל לשבור כוס יפה ויקר, למען יעצבו וייחר בעיניהם. ומה הועילו בתקנתם לשבור כוס ישן ופגום שאינו שוה כסף ולא יעצבו מאומה. ולכן יזהרו בזה מכאן ולהבא. עכת"ד. גם המהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' י אות צו) כ' להעיר, על מה שיש מחליפים כוס הקידושין בכוס אחר פחות הערך או קצת שבור, כדי שלא לאבד כוס חשוב, שלא יפה עושים, שזהו זכר לחרבן, כמ"ש אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי. וגם מה שיש לוקחים כלי חרס, היותר טוב לקחת כוס זכוכית, שהמהרי"ט נ"ט שכשם שהזכוכית שנשבר יש לו תקנה כן יהיה תקנה לישראל וכו'. עכת"ד. ומר בריה מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ב בקונט' יפה תלמוד (ברכות לא) החרה החזיק אחריו, מההיא עובדא דתבר כסא דמוקרא בת ת' זוז, ש"מ שצריך כוס יקר וחשוב. ע"ש. ולכאורה יד הדוחה נטויה לפמ"ש הגרי"ח בס' בן יהוידע (ברכות לא), אייתי כסא דמוקרא, קשה איך יאבד כלי יקר כזה ולא חשש לבל תשחית. ואע"ג דימצא כלי חרס פשוט הצבוע ע"י אומן ונראה כמו כסא דמוקרא השוה ת' זוזי, מ"מ מהגמ' משמע שהיה כסא דמוקרא ממש. ונ"ל דמיירי שהיה סדוק ועומד להשבר ואינו ניכר לרואים, והם חשבו שהוא שלם ששוה ת' זוזי. ע"כ. ברם קושטא קאי שאין זה פשט הגמרא כלל, אלא שבאמת היה כסא דמוקרא ששוה כן. וכ"כ הגאון מהר"י עטייא בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה סי' ל), שמהסוגיא נראה שצריך שיהיה הכוס יקר הערך ויהיה בו הפסד מרובה כדי שיהיה דבר הראוי ליעצב בו, כל אחד לפי שיעורו. אבל בנ"א שמביאים כלי חרס צבוע ומשברים אותו נראה ודאי דלאו מילתא היא הואיל ואין ליעצב עליו. ע"ש. וקושית הגרי"ח משום בל תשחית לק"מ, וכמ"ש בס' המקנה בקונט' אחרון (סי' סה ס"ג) וז"ל, ויש מקומות שנהגו לשבר כוס וכו'. ואין בזה משום בל תשחית, וכמ"ש התוס' בר' לא מהא דתברו זוגיתא חיורתא וכו'. ע"ש. וכ"כ המהר"ץ חיות בחי' לברכות (לא) בהא דכסא דמוקרא, דאע"ג דהשובר כלים עובר בבל תשחית (ע' שבת קכט ורמב"ם פ"ו ממלכים ה"י), י"ל כיון שעשה כן משום סבה שיהיו עצבים לא שייך בל תשחית בכה"ג. ע"כ. וכ"כ ביפה ללב ח"ב (סי' תקס סק"ה). ובערוך השלחן אה"ע (ס"ס סה). ובשד"ח כללים (מע' ב כלל יז). ואס"ד (מע' ז אות יב). ע"ש. ובמאירי ר"פ אין עומדין כ', ואם הרבו בשמחה יותר מדאי ראוי ליחידים שבהם להוכיחם, והותר להם לעשות איזה דבר שלא כראוי כדי למנוע רוב שמחתם שלא להשתקע בה יותר מדאי, כגון שבירת כלים נאים וכיו"ב מדברים המעציבים. כלל גדול אמרו במקום גילה שם תהא רעדה, שמא מתוך רוב השמחה הוא בא לידי קלות ראש. עכ"ל. ומ"מ נראה שאין צורך במיוחד לשבר כוס יקר וסגי בכלי זכוכית רגיל. וכמ"ש הראבי"ה שנהגו כולם בשוה כדי שלא לבייש מי שאין לו (וכמ"ש במ"ק כז.) ומכ"ש לפ"מ שנוהגים כיום לעטוף הכוס בשקית ניר בכדי שלא יתפזרו רסיסים באולם ויבאו לידי נזק. ומכיון שאין הכוס נראה לעין אין להקפיד שיהיה דבר יקר, ועצם שבירת הכוס מביאה לידי זכרון החרבן. וע' בבן איש חי (פר' שופטים אות יא) שכ', שמנהג בבל לשבור כוס קטן פרפורי, ולא נהגו לשבור כוס זכוכית, ויתכן שהוא מפני שחוששין לתקלה מהרסיסים הנתזים לכל עבר, או מחמת שהזכוכית יקר עשר ידות על הפרפורי. ולכן אף שהפמ"ג כ' בשם אבן השוהם דבעינן זכוכית בדוקא, אין לבטל המנהג, שהרמ"א בד"מ כ' שמנהגם היה בכלי חרס. ע"ש. ופה באה"ק נהגו בכלי זכוכית. וכן הוא בשלחן גבוה (סי' תקס סק"ה). ובכסא אליהו אה"ע (סי' לד סק"ג). וכן מנהג מצרים. וכמ"ש בס' נהר מצרים (דקפ"ד ע"א). ובס' נוה שלום חזן. ע"ש. (ועמ"ש בשאילתות שבסו"ס מעשה רב (סי' קלג - קלד). ובשו"ת תירוש ויצהר (סי' כו אות א) בשם הבעש"ט. ע"ש. ודו"ק.).
 
<b>ה.</b> ואנכי הרואה למהר"י עטייה ברוב דגן (אות לטובה סי' ל) שכ', שיש לתמוה על המנהג דהאידנא שנוהגים לשבר הכוס בעת הקידושין, דהא מהגמ' משמע שזה היה בשעת הסעודה והוו בדיחי טובא מחמת אכילה ושתיה וכו'. ע"כ. אולם בשו"ת אבן השוהם (סי' נא) כ', שאין לומר דהא דבעינן זכוכית היינו דוקא בשעת הסעודה, אכן בהחופה יש לשבר מה שירצה, ז"א, שמאחר שהתוס' כתבו בנישואין וכו'. ע"ש. ולפ"ז עיקר השבירה בעת הנישואין. (וכן הראבי"ה כתב שעושין זאת בבית החתונה, ומשמע באותה שעה של הנישואין.) ובס' עקרי הד"ט א"ח (ס"ס כז) כתב, שבעירו נוהגים לשבר ב' כוסות, א' אחר הקידושין, והב' אחר ברכות הנישואין. ע"ש. ובס' בית עובד (דקצ"ח ע"א) הביא ג"כ מנהג זה, וכתב, שמהר"ם מינץ כ' שטוב לשבר כוס של אירוסין ולא של נישואין, שהואיל וכוס הנישואין בא לגמר הזיווג, אין סברא לשברו, שמורה ח"ו על שבירת הענין. וכ"כ הכנה"ג שאין להניח לשבור כוס הנישואין וכו'. ע"ש. וכן במועד לכל חי (סי' י אות צה) כ' ששוברין הכוס אחר הקידושין. וכ"כ בבא"ח (פר' משפטים אות יא). ע"ש. ומנהגינו לשבור כוס של זכוכית אחר המוכן לכך מראש, מיד לאחר גמר ברכות הנישואין. ונהרא נהרא ופשטיה. ואין קפידא אם יהא הכוס של החתן או של אבי הכלה. וע' באות לטובה שם מ"ש בזה. ובכל זה לא שנא בבחור שנשא בתולה או אלמון שנשא אלמנה. וכמ"ש המעשה אברהם (חאה"ע סי' ה). ע"ש. ואין להאריך יותר בזה. והיעב"א.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מבחור בן תורה מישיבת פורת יוסף פעה"ק ירושלים ת"ו, בענין צוואת ר"י החסיד ששני אחים לא ישאו ב' אחיות, ובהיות שהוצע לו שידוך כזה שהוא מתאים מכל הבחינות, נפשו לשאול הגיעה אם יש מקום להקל בזה. והנני להשיב בקצרה כמסת הפנאי.
 
<b>בספר</b> חסידים (סי' תעז), שני אחים הנשואים שתי אחיות, אחד מהם ימות, או לא יצליחו, לכך לא ישאו, ואם נעשה הדבר כך אחד מהם יגרש את אשתו. והנוב"ת (אה"ע סי' עט) הקשה ע"ז מברכות (מד), עיר אחת היתה בא"י וגופנית שמה שהיו בה שמונים זוגות אחים כהנים נשואים לשמונים זוגות אחיות כהנות. ע"ש. וראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קצו, ובח"ב סי' קמט) שתירץ ע"פ מ"ש באיכה רבתי (פר' ב בפסוק בלע ה' ולא חמל) דכל הני פ' זוגי וכו' תלינהו בחדא גופנא, וא"כ חזי מאי סליק בהו. ע"ש. אולם ביפה ענף שם הגירסא כללינהו בהדא גופנא, ופי' שזיווגום במקום אחד ששמו גופנא. (וכמ"ש בברכות שדבר זה היה בעיר גופנית). ע"ש. וכ"כ בעץ יוסף שם. ושכ"כ מהר"ם די לונזאני /לונזאנו/ במעריך (ערך גסנא). ע"ש. ושו"ר בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' סה) שהעיר ג"כ מד' האיכ"ר הנ"ל, וכתב, שלא יאמר אדם חזי מאי סליק להו, לכן יש להביא ד' המעריך (הנ"ל), שהכוונה שהנישואים היו בעיר גפנא. וסיים, שהואיל וגם רב חסדא ורמי בר חמא ומר עוקבא בר חמא עשו מעשה כן (וכמ"ש בברכות מד), בודאי שאין לחוש. ע"ש. ובכנה"ג אה"ע (סי' סב הגב"י אות ד) כ' שראינו רבים ב' אחים נשואים ב' אחיות, שלא עלה זיווגם יפה. והביאו החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' לז אות ב). ע"ש. ובספרו ברית עולם (סי' תעז) כתב, שאע"פ שבברכות מד מוכח שלא היו חוששים לכך, י"ל דשאני בזה"ז שגברה הסטרא אחרא של עין הרע, כשם שנמצא להיפך שבזמן הש"ס היה סכנה בזוגות ובזה"ז אין קפידא בדבר כלל. ע"ש. ולפע"ד אדרבה בזה"ז יש להקל מבזמן הש"ס, וכמו שמצינו בכמה עניני רוח רעה שבטלו בזה"ז, וכמ"ש התוס' חולין (קז:) גבי רוח רעה דשיבתא. וכן במרדכי (פ' המוציא יין). ובס' ים של שלמה (פרק כל הבשר). וה"נ לענין עין הרע שאין לחוש כ"כ בזה"ז, ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. וכמ"ש הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד סי' ר"ס), דבודאי שאני לן בין היזק ראיה שהוא היזק גדול שלא יראהו חבירו וכו', ולכן צריך שיהיה גובה הכותל ד' אמות, משא"כ בין גנה לגנה שהוא היזק ראיה משום עינא בישא, והם רק דברי חסידות שלא יעיין בו בעין רעה, מש"ה סגי בעשרה טפחים. ע"כ. וכ"ה במגדל עוז ובה"ה (פ"ב מה' שכנים הט"ז). והגם שיש חולקים על הרמב"ם בזה, מ"מ מרן בש"ע ח"מ (סי' קנח ס"ג) פסק כהרמב"ם. וע"ע בערוך השלחן שם (אות ב). ע"ש. וכיו"ב כ' בס' לשון חכמים (דף ז ע"ד) בשם הרב נוהג כצאן יוסף, שאעפ"י שכ' המרדכי והתשב"ץ שאין מניחין לקרות ב' אחים לקס"ת בזה אחר זה משום עין הרע, וכ"פ בש"ע א"ח (סי' קמא ס"ו), מ"מ ראה בעיר אחת שלא הקפידו ע"ז, וחכם העיר לא מיחה, ואף הוא אמר דלא קפיד לא קפדי בהדיה. ע"ש. וע"ע בפתח הדביר ח"ב (סי' קמא סק"ו). (וכן יש לדחות בזה טעמו השני של החיד"א בס' ברית עולם שם.) וכבר נודע מ"ש הרמב"ם בתשו' (ירושלים תרצ"ד סי' קע), בדין קטלנית שאינו אלא על צד הניחוש והתמהון שינזקו בהן הגופות החלשים וכו'. וכ"ה בכ"מ (פכ"א מהא"ב הלכה לא). ואם כ' זאת על קטלנית שמבואר דינה בש"ס, כ"ש לצוואות ר"י החסיד שאין לחוש להם כ"כ, ואמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. וכן מצאתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג אות יא, וחאה"ע סי' יט), שכ', שאפשר להתיר בפשיטות לב' אחים לשאת ב' אחיות, ושכן הורה זקן הגאון מו"ר ר' עזריאל הילדסהיימר זצ"ל, ושכן מצא תשובה מהגאון מהר"ש סאלאנט מירושלים, בשם כמה גאונים, שאין לחוש כלל להתיר לב' אחים לשאת ב' אחיות. ע"כ. וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (ס"ס יג). ע"ש. ואין לומר דבכה"ג צריכים לחוש לד' הר"י חסיד, ולא עבדינן פירוקא לסכנה, דחמירא סכנתא מאיסורא, זה אינו, שכבר כ' בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס), שלא אמרו חמירא סכנתא מאיסורא אלא בסכנה טבעית כגון ארס נחש וכיו"ב, אבל בסגולות שאין בהם סכנה ע"ד הטבע כגון צוואות ר"י החסיד לא אמרינן הכי. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לט). ע"ש. וכבר כתבתי בזה באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' ז). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' פז) שהביא מ"ש האדני פז בהשמטות שאין לקרות שם הבן השני כשם הבן הראשון משום עין הרע, וכתב, שאין העולם מקפידים ע"ז ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. וכמבואר ברש"י בדברי הימים א' (סי' ג) שדוד המלך קרא שם בניו אלישמע ואליפלט כשם אחיהם שמתו. ושכ"כ בתשו' תורת נתנאל (סי' כ) מראיה זו עצמה. ואף שמס' חסידים סי' רמד נראה שיש חשש בזה. הרי אין כח ביד חכמים להחמיר נגד המפורש בכתוב, כמ"ש הט"ז יו"ד סי' קיז ובכ"ד, וע"כ כמ"ש הנוב"י חאה"ע סי' עט שריה"ח לא ציוה כן אלא לזרעו אחריו, שידע ברוה"ק שהם צריכים לחוש לזה. משא"כ לאחרים אין קפידא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית נפתלי (סי' סג וסד), שהביא ג"כ מכתובות (פט:) שלרב חסדא היו ב' בנים בשם מר, אלא שהגדול נקרא מר קשישא והשני מר ינוקא. וע' בתוס' ב"ב (ז:) וכו'. ע"ש. וכן העיר בכל זה בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מז). ע"ש. ולפ"ד החיד"א הנ"ל יש מקום לקיים דברי האדני פז. אולם מתשו' האחרו' הנ"ל שלא חששו לזה סיוע לדברינו שאף בזה"ז אין לחוש לעין הרע במקום צורך מצוה. ובפרט בזה"ז שקשים השידוכים לבני הישיבות וקשה לזווגן כקריעת ים סוף. וכאן ע"י השידוך יש תקוה שיוכל להמשיך בלימוד התורה. וראיה /ראויה/ היא שתגן אלף המגן. ושומר מצוה לא ידע דבר רע. ויתברכו בכל טוב אמן. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק ויעב"א.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>עמדו</b> לפנינו בדין הזוג ישראל ומרים ו. קיצור העובדות שהתגוללו לפני ביה"ד הם כדלהלן, הצדדים התחתנו בירושלים בסיון תשכ"א. הם חיו יחד בדירה פרטית הרשומה על שם בני הזוג, אין מחלוקת בין הצדדים שהאשה שילמה רק כאלפים ל"י והיתר שילם הבעל. בחודש שבט תשכ"ב הסתכסכו הצדדים, והאשה עזבה את בית בעלה, ובחודש אדר הגישה תביעה נגד בעלה לגירושין בטענה שהתנהגותו בחיי האישות נוגדת את חוקי התורה והמוסריות.
 
<b>הבעל</b> שהוזמן לדין לא הופיע בישיבה הראשונה, אולם בשמו הופיע עורך דין המייצגו, האשה סירבה להתדיין שלא בנוכחות הבעל אישית, בהיות והטענות שהיא מוכנה להשמיע הם בדברים שבינו לבינה, בית - הדין הסכים לכך ודחה את הישיבה ליום כ"ו ניסן תשכ"ב.
 
<b>בישיבת</b> ביה"ד מיום כ"ו ניסן, הטיחה האשה כלפי בעלה האשמה כבדה כי הוא מאלצה לחיות אתו חיי אישות בזמן וסתה, הדברים נאמרו מפי האשה בפני בעלה מתוך רעדה וחלחלה ובבכי חנוק, והיתה נראית כאחוזת סיוט ופחד כשהיא מעלה על דל שפתותיה את עניני האישות שבינו לבינה, וניכרים דברי אמת. וזה למרות שהצדדים חזותם מוכיחה עליהם שהם דתיים, ומשפחותיהם אנשים מכובדים המוחזקים ליראי שמים וחרדים לדבר ה'. הבעל מצדו לא הכחיש אז את האשמות האשה כלפיו אלא התחיל לדבר סחור סחור בנוגע לענינים הכספיים שביניהם. וככל שנתבקש מבית הדין להגיב על האשמות האשה התחמק מכך, והשיא הדברים לענין אחר, ולבסוף כשנלחץ אל הקיר ע"י חקירת ביה"ד הודה שאמנם חיבק אותה ונכנס אל מטתה בזמן וסתה, אך טען שלא עשה מעשה.
 
<b>בישיבה</b> שלאחריה הכחיש הבעל את כל טענות האשה, והטיל עליה את האשמה בקשר לחיי האישות שביניהם בזמן טומאתה, האשה חזרה על דבריה הקודמים והאשימה את בעלה שהוא ורק הוא האשם בזה, ותבעה לחייב את בעלה במתן גט, ולהסדיר את הענינים הכספיים שביניהם לפי הדין, ואילו הבעל הביע נכונותו לחזור ולחיות עם אשתו חיי שלום תקינים. האשה הודתה שהיא עובדת ומרויחה יפה ואינה זקוקה למזונות מבעלה.
 
<b>א.</b> והנה בחי' הריטב"א כתובות (כג), לאחר שהעלה שהסכמת כל הפוסקים לפסוק להקל כרב המנונא דאמר האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת, חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה. כ' וז"ל, ויש למדין עוד מכאן, שאם טענה על בעלה שכופה ומשמשתו נדה, שנאמנת עליו, ויוצאה ונוטלת כתובתה, דהא נמי כיון דקים ליה לבעלה חזקה אינה מעיזה פניה בפני בעלה. ובהא ודאי לא מודינא כלל, והא דרב המנונא הבו דלא להוסיף עלה ואין לנו שהאמינוהו בשום מקום בש"ס מדרב המנונא במידי דפגמה ליה ומשויא ליה רשע. וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה. עכת"ד. אולם בשו"ת מהר"י ווייל (סי' כב) כתב, אודות האשה שטענה ששימש עמה בנדתה והוא טוען להד"מ, שנראה שאין להאמינה, דתנן בנדרים (צ:) האומרת טמאה אני לך אינה נאמנת, דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר. וה"נ הכא דאיכא למיחש בהכי. ואין לחלק ולומר דשאני התם שאין הבעל מכיר בשקרה, אבל הכא כיון שהבעל מכיר בשקרה אינה מעיזה בפניו, כדאמר התם רב המנונא שהאומרת לבעלה גירשתני נאמנת, חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה. וקי"ל כרב המנונא. דהא פסק מהר"ם במרדכי סוף קידושין, שהטוענת על בעלה ישען על ביתו ולא יעמוד, דאינה נאמנת בדורות הללו שהנשים פרוצות, וחיישינן שמא עיניה נתנה באחר. וכ"ש הכא שיש לו קטטה עם חמיו וכו'. ע"כ. ומוכח דאי לאו ה"ט דמהר"ם דבזה"ז אין הנשים נאמנות היה לנו להאמינה בטענה זו, אע"פ שעושה אותו רשע בטענתה. ובאמת שהריטב"א בחי' לכתובות (כג) כ', דאשמועינן רב המנונא שגדולה חזקה זו אפי' באיסור אשת איש, שאין לך אחת מישראל ואפילו מן הפרוצות שבהן שתאמר לבעלה גירשתני בשקר. ע"ש. וכן דעת המאירי גיטין (פט:). ע"ש. ובשו"ת מהרלנ"ח (סי' לג די"ט ע"ג) כ' וז"ל, שלהורות הוראה כללית לחלק בזה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים כד' מהר"ם ז"ל בתשו', אינו נראה לע"ד מטעם דאיכא אמבוהא רבתי מרבנן בתראי שאין מחלקים כלל, הרא"ש בכל תשובותיו וכו', וכ"כ בעל הטורים. גם הרשב"א בתשובותיו הורה כן הלכה למעשה. וכ"כ הר"ן. וכ"פ הריב"ש בתשו' הלכה למעשה. וראוי לעשות מעשה כדבריהם. ומה גם דאפשר לומר דמהר"ם לא דיבר בכל הנשים, אלא באיזה אשה הניכרת ומוחזקת לחצופה ופרוצה, ולא כסיפא לה מילתא ומעיזה בפני בעלה, ודבריו מטין לזה, שכ', אבל בדורות הללו שיש נשים פרוצות וכו'. עכת"ד. [אולם בשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג ס"ס תתקמז) כ' בזה"ל, אמנם בדורות הללו שאין בנות ישראל צנועות כאשר היו בדורות הראשונים יעשו דרך בקשה אם לא שיש רגלים מוכיחות לדבריה. ע"כ. ודו"ק. ומיהו הרמ"א בדרכי משה (סי' קנד אות ח) העתיק מהמרדכי והגמ"י בשם מהר"ם כדברי מהרלנ"ח]. גם בתשו' מהריב"ל ח"ג (סי' קא דק"ו ע"ג) כ', דסברת מהר"ם בזה היא סברת יחיד, דאם איתא דשאר פו' ס"ל הכי הו"ל לאודועי. וכמ"ש כיו"ב הרי"ף (יבמות צב:) דאי הוה איתנהו למילי דרב יהודאי גאון לא הוה שתיק הגמ' מלפרושי הכי. וכ"ש שי"ל כן בפוסקים שדרכם לפרש. וכן הרא"ש לא ס"ל כרבו מהר"ם בזה, ועוד דאע"ג דהו"ל למיחש למהר"ם הרי כ' המהר"י קולון (שרש עב) דע"כ ל"ק מהר"ם אלא כשתובעת כתובתה וכו'. ע"ש. ולכאו' ק' ע"ד מהריב"ל דסברת מהר"ם יחידאה היא, שהרי מצאנו לו חבר, וכמ"ש בב"י (סי' יז) וז"ל, כתוב בארחות חיים בשם הרמ"ה, דמסתברא דה"מ בדורות הראשונים, אבל בזה"ז דנפישי חוצפא ופריצותא בעלמא, איתרע חזקה דרב המנונא, ולא עבדינן בה עובדא אלא לחומרא. ע"כ. וראיתי להגאון הש"ך בספרו גבורת אנשים (סי' סז) שהסכים למהריב"ל, והעיר מד' הרמ"ה הנ"ל, ויישב שי"ל דדוקא בגירשתני החמיר שלא תצא מבעלה בלא גט ויהיו בניה ממזרים, וגם משום שאפשר לתקן ע"י שיתן לה גט, משא"כ הכא. ע"ש. ואין זה מספיק לחלק בין השוים, שאדרבה מבואר בפסקי הרא"ש (סוף נדרים) דבגירשתני חמיר טפי משום דאיכא חזקה שלא תפקיע עצמה בלי גט ותהיה באיסור א"א כל ימיה. ע"ש. ובס' קרן אורה (נדרים צא) כ' דהכי ס"ל להרמב"ם לדינא. ע"ש. ושו"ר להגאון מהר"ח אלגאזי בס' נתיבות משפט (דף רנ"ח ע"א) שכ', דהרמ"ה ודאי דס"ל כמהר"ם מקל וחומר. שאם בגירשתני שהוא איסור חמור שתשאר כל ימיה בלי גט אינה נאמנת בזה"ז, כ"ש בטענת גבורת אנשים כנידון המהר"ם שעכ"פ היא מקבלת גט. ונסתייע מד' הרא"ש ומיהו אין הכרח דמהר"ם יודה להרמ"ה שיש לחלק כאמור. ע"ש. וע"ע בשו"ת עדות ביעקב (סי' לו דפ"ד ע"א). ע"ש. (ובחילוק המהר"י קולון ומהריב"ל דלא אמר כן המהר"ם אלא בתובעת כתובתה, אריה שאג ע"ז המהר"ם אלשקר (סי' פט). והסכים עמו הנתיבות משפט שם שאין ד' המהריק"ו נכונים בזה. וע' גבו"א סי' סח ואכמ"ל.) ועכ"פ אתה הראת לדעת כי רוב הראשונים והאחרונים הסכימו בזה דלא כמהר"ם. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' לד אות ט). ע"ש. ולפ"ז לד' מהרי"ו דהחזקה דרב המנונא מהניא גם כשעושה אותו רשע, שפיר נאמנת בנ"ד לומר שהיה מכריח אותה לשכב עמו בנדתה. וכן ראיתי בס' נתיבות משפט (דף רלד ע"ג) שהעלה ג"כ שלד' גדולי האחרו' שדחו סברת מהר"ם הנ"ל מההלכה, הוא הדין אם באה בטענה שמשמש עמה בנדתה, דקים ליה לבעל בהכי, שנאמנת, לד' המהרי"ו. ושכ"כ בשו"ת משפט צדק (סי' נט), שהואיל והאחרונים לא חששו לסברת מהר"ם, יש להאמינה גם בזה"ז כשטוענת שבא עליה בנדתה. (ושוב העיר הנתיבות משפט מד' הריטב"א הנ"ל.) ובשו"ת עדות ביעקב (סי' לו דפ"ו ע"ד) כתב, ולענין דינא נלע"ד לילך אחר דעת היש למדים שהביא הריטב"א דבכה"ג נמי נאמנת, שלפחות יש כאן שנים הסוברים דלא כהריטב"א וגם כיון שכל הפוסקים סתמו דבריהם ולא חילקו בדבר נראה דלדעתם אין חילוק בזה כלל. ולא שנא משויא ליה רשע או לא, כיון דהויא מילתא דקים ליה לבעל נאמנת. וכ"מ מד' המהרי"ו סי' כב (הנ"ל). ומיהו לצאת י"ח הריטב"א נ"ל שבית הדין ימסרו שבועה לאשה הזאת אם אמת יהגה חכה, שבעלה בא עליה שלא כדרכה, כמשכב זכר, ובחרם או בשבועה פשיטא ופשיטא שגם הריטב"א יודה דמהימנא, וכי קאמר דאינה נאמנת היינו בדיבורה לחוד כההיא דרב המנונא באומרת לבעלה גירשתני דעליה קאי. ע"כ. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ב.</b> ובהיותי בזה אמרתי אבא העיר בסוגיא דגיטין (סד) בעל אומר לגירושין ושליש אומר לגירושין והיא אומרת נתן לי ואבד, א"ר יוחנן הו"ל ד' שבערוה ואין ד' שבערוה פחות משנים וכו'. ולימא חזקת שליח עושה שליחותו וכו', ה"מ לחומרא אבל לקולא לא. וליהמנה לדידה מדרב המנונא דאר"ה האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת, חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה, ה"מ דליכא דקא מסייע לה, אבל היכא דמסייע לה מעיזה ומעיזה. וקשה, שהואיל וכל דינו של רב המנונא אינו אלא מטעם שאין מעיזה בפני בעלה, והיינו היכא דידע בה אם משקרת או לא. וכדאמרינן בנדרים (צא) קסבר ר"ה ה"נ היא גופה אמרה נהי דבביאה ידע ביורה כחץ מי ידע ומש"ה משקרא. ע"ש. וא"כ הכא שאין הבעל יודע אם נתגרשה ע"י השליח או לא, מה שייך כאן הדין של רב המנונא בכדי להאמינה. ושו"ר להרש"ש שהקשה כן והניח בקו'. גם במהדורא בתרא להמהרש"א העיר מזה. וכ' שיש ליישב. ומד' הריטב"א (גיטין שם) מוכח דמפרש לשמעתא בשליח קבלה. וע"ע באור שמח (פי"ב מה' גירושין הי"ב) שג"כ ישב על מדוכה זו והניח בצ"ע. אולם אנכי הרואה בשו"ת עדות ביעקב (סי' לו דפ"ד סע"ב) שכבר עמד בקושיא זו, ותירץ וז"ל, ושמא י"ל דאף אמנם דבעלה לא ידע בה, מ"מ האיכא התם שליש דקא ידע בה ודאי ואעפ"כ אמרה הכי מש"ה מהימנא דחזקה דאינה מעיזה וכו'. ואגב אורחין שמעינן מינה דהא דאמר רב המנונא חזקה שאין מעיזה בפני בעלה, לאו דוקא בפני בעלה, אלא ה"ה גבי איניש אחריתי במידי דידיע ליה כגון ההיא דשליש וכו'. והגם שיש לחלק בין בעל דהוי דבר הנוגע לו, לאיניש אחרינא וכו'. וצ"ע. עכת"ד. וע' בשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קט). ע"ש. ולכאו' אי מהא לא איריא, דאיכא למימר דדוקא בפני בעלה אינה מעיזה, אבל בפני אחר שאינו נוגע בדבר י"ל דמדרבנן מיהא חיישינן שמא מעיזה ומעיזה. ושאני בההיא דגיטין דאיכא צירוף חזקת שליח עושה שליחותו בדרבנן. כדאמרי' בעירובין (לב). וע"ע בישועות יעקב (סי' יז סק"ב). ועמ"ש בתפארת יעקב לגיטין שם. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להרדב"ז בח"ג (סי' תז) שכ' בנ"ד, שאין האשה נאמנת לטעון דבר שעושה אותו רשע, כגון שכופה אותה שמשמשתו נדה, ולא דמי לגירשתני שנאמנת שחזקה אין אשה מעיזה בפני בעלה, דשאני התם שאין עושה אותו רשע. וכ"כ הריטב"א. ותו דלא מדמינן העזות להדדי, והבו דלא להוסיף עלה דהא דרב המנונא. ותו דכפייה זו היאך, אם בדברים לא תאבה אליו ולא תשמע לו, ואם בשוטים תקבול עליו לפני ב"ד, ואם אונס אותה ממש, וכי בשדה מצאה, תצעוק ויש לה מושיע. ומיהו בזה י"ל שאין אדם דר עם נחש בכפיפה, ולא תוכל בכל פעם להתבזות בב"ד. ועוד אני אומר שבזה"ז שהדור פרוץ מרובה על העומד, ועזות פנים רבה על פני כל הדור, אפי' בההיא דרב המנונא לא מהמנינן לה לענין שתנשא לכתחלה, אלא כמ"ש הרא"ה בשם אחיו, שלא אמרו כן אלא לענין שלא להוציא מרשות בעלה, ושלא לדונה כדין מורדת. וכתב עלה הריטב"א (כתובות כג), ובודאי שד"ז נכון הוא, והיה ראוי לדון כן באיסור א"א החמור, אלא שאני רואה הסכמת כל הפו' להקל. ע"כ. והוא ז"ל כתב כן בדורו, אבל בדור הרע הזה כדאי הוא לסמוך עליו, ואפי' שאר פוסקים היו מודים בדור שלנו, שאל"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה שפני הדור כפני הכלב ומעיזה ומעיזה כדי להשמט מתחת ידי בעלה. עכת"ד. (וכ"כ שם בתוך סי' ת"ו, שבאופן שעושה אותו פריץ ורשע אינה נאמנת, כגון שטוענת שמשמש עמה בפני צרתה. ע"ש.) ומדברי מרן הש"ע סי' יז מוכח דס"ל דלא כהרדב"ז בטעמו האחרון, ומשום דחז"ל האמינו בזה אפי' לנשים פרוצות שבהן. וכמ"ש הריטב"א (כתובות כג). וכן דעת גדולי האחרונים ז"ל. וכ"ה בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' לד) הנ"ל. גם מ"ש הרדב"ז דלא מדמינן העזות להדדי, אין זה דעת הפוסקים ז"ל, שהרי מבואר בתשו' הריב"ש (סי' קכז), שיש ללמוד מההיא דרב המנונא שאם טענה שאין לו גבורת אנשים נאמנת, שחזקה אין אשה מעיזה בפני בעלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם ד"פ (סי' תתקמז). והובא להלכה במרדכי ובתשו' מיימוני הנ"ל. וכ"כ בשו"ת הרא"ש (כלל מג סי' ב). וכן מתבאר בתוס' יבמות (סה:). וכ"כ מרן הב"י (סי' קנד) בשם תשו' הרשב"ץ. ע"ש. ולא מפלגי בין העזה להעזה. ומכ"ש דהעזה כזאת שעושה אותו רשע היא העזה גדולה, ואמרינן דבודאי קושטא קאמרה, שאל"כ לא היתה מעיזה כ"כ. וע' בלחם משנה (פי"ד מה' אישות הט"ז). ע"ש. ולא נשאר להרדב"ז אלא הטעם דלאו כל כמינה למשויא ליה רשע, כדברי הריטב"א. (וכמ"ש כיו"ב בשבועות מו: ולא אמרן אלא בזה אומר שאולין וזה אומר לקוחין, אבל בגנובים לאו כל כמיניה, דאחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן.) אולם גם בזה הכריע העדות ביעקב כהיש מלמדים שבחי' הריטב"א דלא מפלגי בהכי. וכן ראיתי להגאון מהר"א הלוי בשו"ת זקן אהרן (סי' קעד) שנשאל בנ"ד, והעלה דשפיר מהימנא, כיון שהם דברים שבינו לבינה והוא יודע בהן חזקה אינה מעיזה בפני בעלה. ויוציא ויתן כתובה, דפשיטא שלא נישאת לו ע"מ כן להעבירה על דתה ולהכשילה באיסור כרת, ודמי לנושא אשה באיסור דכופין אותו להוציא כדקי"ל מעשין על הפסולות (כתובות עז). וה"נ כופין אותו להוציא. אלא שיכול להחרים סתם על מי שטוען עליו שקר. עכת"ד. וה"נ מסיק העדות ביעקב הנ"ל (בסי' לו ד"צ ע"ב) בנידונו שטוענת שבא עליה שלא כדרכה, שכופין אותו להוציא וליתן כתובה, וכדאמר רב (כתובות עז) האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה. וכן פסקו כמה פוסקים. ואפי' להר"ח ודעימיה שפוסקים כשמואל דאמר עד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון, ה"מ מזונות שהדבר מסור בידינו לרדת לנכסיו ולזון אותה ע"י אחרים, אבל לענין מעשים מכוערים כאלה, שהם דברים שבסתר בשעת הזיווג, ואין אדם דר עם נחש בכפיפה, שעניה זו מסורה בידו, ואין בידינו לעשות תקנה לדבר, הנוכל לתת לו שומר על הפתח בכל הלילות וכו', ולכן לכ"ע יוציא ויתן כתובה. וכההיא דכתובות (מח:) האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה. וכן פסקו כל הפוסקים. ולא אמרינן שיכפוהו להסיר בגדיו כדרך כל הארץ וכו'. א"ו שא"א לעשות כן בענינים שבינו לבינה. ושו"ר שכ"כ ר' שמחה בתשובה לענין המכה את אשתו, שעניה זו מסורה בידו וכו'. והובא בב"י (ס"ס קנד). עכת"ד. (ובראיתו מכתובות מח יש לדון עפ"ד התוס' יבמות סד וכתובות ע' ע"ש. ואכמ"ל.) וכן ראיתי עוד למהר"א נחמיאש בשו"ת הון רב (חאה"ע סי' ח) דפשיטא ליה מילתא כדברי העדות ביעקב שיש להאמינה כשטוענת שבא עליה בנדתה, ושאף הפוסקים שסוברים שבדין ישען על ביתו ולא יעמוד אין כופין, יודו בנ"ד דכופין אותו להוציא, כיון שהבעל עושה עבירה, וחזקה אין האשה מעיזה בפני בעלה במידי דידע בה, וכיון דמהימנא למה לא יכפוהו להפרישו מעבירה גדולה כזאת. והגם שי"ל שבנ"ד יש לתקן הענין ע"י שיחרימו וינדו אותו הב"ד אם יוסיף לעשות כדבר הרע הזה, ולהשביעו בשבועה חמורה שאם יחזור לקלקולו יחייבוהו לפוטרה בגט בלי שום טו"מ כלל, מ"מ כיון דאין אדם דר עם נחש בכפיפה, וכמ"ש העדות ביעקב הנ"ל, לכן כופין אותו להוציא ולתת כתובה. ע"ש. וכן העלה בס' משחא דרבותא (אה"ע סי' קנד דקמ"ד ע"ב), שכופין אותו להוציא בנ"ד כדין נושא אשה באיסור, ושהיא נאמנת על כך. וכמ"ש הזקן אהרן. והדברים ברורים בטעמם. ע"ש.
 
<b>ד.</b> איברא דחזי הוית בשו"ת אהל יצחק הכהן (חאה"ע סי' ו), שהביא ג"כ ד' העדות ביעקב הנ"ל, וכ' שלבו מהסס טובא עמ"ש שיש להאמינה עכ"פ בשבועה, דאפשר שאפילו בשבועה אינה נאמנת, שי"ל דלאחזוקי שקרה אומרת כן. וכמ"ש העדות ביעקב עצמו (שם דפ"ט ע"א), עמ"ש המהריב"ל ח"ג (סי' קב) שעדים שהעידו שלא בפני בע"ד, רשאים לחזור ולהעיד בפני הבע"ד, ולא אמרינן דעבידי לאחזוקי שקרייהו. והביא ראיה לזה ממ"ש הרשב"א בתשובה (סי' אלף ורנג), שאע"פ שהאשה שאמרה שלא בפני בעלה שנתגרשה אינה נאמנת, אם חזרה ואמרה בפניו גירשתני נאמנת, שחזקה שאינה מעיזה, ולא אמרינן שהואיל ומתחלתה לא היתה נאמנת, השתא נמי עבידא דמחזקא שקרא. וכדמוכח בכתובות (כב:). ע"ש. ודחה העדב"י, דשאני התם גבי גירשתני שבודאי אינה רוצה להשאר באיסור אשת איש כל ימיה. וכמ"ש הרא"ש סוף נדרים. משא"כ גבי עדים שי"ל לאחזוקי שקרייהו עבדי. וא"כ ה"נ אין להאמינה בשבועה, משום דעבידא לאחזוקי שיקרא. ואין כופין להוציא רק יעשו דרך בקשה. וכל זמן שאינו נותן לה גט חייב במזונותיה. ע"כ. והמעיין ישר יחזו פנימו כי דמיונו בזה לחילוק העדב"י הנ"ל רב המרחק ביניהם ולא דמי כי אוכלא לדנא. שהרי כאן יש איסור נוסף בדבריה האחרונים דהיינו איסור שבועת שקר. וחמירא לאינשי שבועה שהעולם נזדעזע על לא תשא. וכמ"ש התוס' (ב"מ ה:) ובכ"ד. משא"כ לגבי העדים שאינם עושים איסור נוסף יותר ממה שעשו בתחלה כשהעידו שלא בפני בע"ד. ומש"ה חיישי' דעבידי לאחזוקי שקרייהו. ול"ד להכא שאימת שבועה עליה. ואין לומר א"כ בעדים נמי נצריכם שיעידו שנית בפני בע"ד בשבועה. שכבר כתבו התוס' (קידושין מג:) בד"ה והשתא, דמדכתיב על פי שני עדים יקום דבר, משמע הנאמנים בדבר בלי שבועה, אבל עדים הצריכים לישבע קודם שיאמנו דבריהם אין ממש בעדותם. ע"ש. ואין להק' דא"כ ה"נ הו"ל כחשוד לאותו דבר שאינו נאמן עליו אפי' בשבועה. (ע' יו"ד סי' ב ס"ג). שאין זה ענין לחשוד שעומד במרדו, והואיל והוא מושבע ועומד מהר סיני ואפ"ה נחשד על הדבר ל"מ שבועה. אבל בלא"ה שפיר נאמן. וכההיא דבכורות (מה:) הנושא נשים בעבירה פסול לעבודה עד שיגרש, ותנא נודר ועובד יורד ומגרש. אלמא דמהימן לן בשבועה ונדר כיון שדעתו לשוב בתשו'. וכמ"ש החכם צבי (סי' לא). וע"ע בשו"ת ישא איש (חיו"ד סי' ה די"ט ע"ב) בתשו' הגאון מהרש"ז מלובלין (בעל תורת חסד). ואכמ"ל. אלא שעיקר דברי הרשב"א דלא חיישינן דלאחזוקי שקרא אומרת, שנויים במחלוקת, כי הריב"ש (בסי' קכז) כ' דלא כהרשב"א. וכמו שהעיר רמ"א בדרכי משה (סי' יז אות א). וע' בחי' הריטב"א קידושין (סג:) ד"ה הא דתנן קידשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתיה ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן, אמרינן עלה דנאמן ליתן גט להתירה לעלמא שאין אדם חוטא ולא לו. ואע"פ שהוא מתחלה לכנסה נתכוון ועל דעת לכנסה אמר כן, מ"מ כיון דמודעינן ליה בתר הכי שאינו כונסה ועמד בדיבורו ונתן לה אלמא דקושטא קאמר, ולא חיישי' דמחזיק שקריה למשרי לה לעלמא שלא כדין וחוטא ולא לו. ע"כ. ויש לחלק. וע' בתוס' הרא"ש (כתובות כג). ע"ש. וע' בערך השלחן חו"מ (סי' כח ס"ק יד). ע"ש. ועכ"פ בעיקר הדין תנא דמסייע ליה להאהל יצחק הוא הרדב"ז הנ"ל דס"ל דליתא להאי חזקה במקום שעושה אותו רשע, ומשמע דאפי' בשבועה אינה נאמנת. ודו"ק. וע"ע בשו"ת חקקי לב ח"א (חאה"ע סי' ס). ובערך השלחן (סי' טוב סק"ז). ע"ש.
 
<b>ה.</b> אולם בנ"ד י"ל שאף להריטב"א והרדב"ז והאהל יצחק הנ"ל יש להאמין האשה בטענתה, בהיות והבעל היה שותק במשך כל זמן טענותיה, וגם לאחר שנדרש מבית הדין להגיב על דבריה, לא ניסה להכחיש האשמות האשה שהוטחו כלפיו, אשר כל שומעם תצלנה שתי אזניו, ולא שת לבו גם לזאת. ושתיקה כהודאה דמי. וכההיא דכתובות (יד:) כל פסול דקרו ליה ושתיק פסול. וכ"פ בטוש"ע אה"ע (סי' ב ס"ד). ומה גם שהודה בפירוש שנכנס למטת האשה אף שידע שהיא טמאה. ואע"פ שאח"כ בישיבה שלאחר מכן הכחיש את טענות האשה והטיל עליה את האשמה בזה, שוב אינו נאמן בטענותיו, וכדקי"ל בחושן משפט (סי' פ) שאם יצא מבית הדין אינו נאמן אפי' לתקן טענתו ולומר כך נתכוונתי, ואפי' יש במשמעותה לשון שסובל זה התיקון, דשמא לימדוהו לטעון שקר. ע"ש. ומכ"ש כאן שהאשה תבעה אותו לגירושין, ולא הוא שתבע אותה, וניכרים דברי אמת שדברי האשה כנים, ודבריו מהבל ימעטו. ולכן י"ל דלכ"ע נאמנת האשה בטענה זו. וכ"כ בכיו"ב בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע סי' כה אות ו). ע"ש. וע' בב"י (ר"ס יז). שכ' וז"ל, כתב רבינו ירוחם, א"א שפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר בפני בעלה מקודשת וכו', כי מאחר שהיה בפני בעלה והוא לא ערער הוי כאומרת נתגרשתי ממנו. וכ' ע"ז מרן, ויש לתמוה למה כ' והוא לא ערער, דמשמע שאם ערער אינה נאמנת, והא ודאי ליתא דחזקה דאין אשה מעיזה בפני בעלה אפי' במערער היא. ע"כ. ותירץ הלחם משנה (פ"ד מה' אישות הי"ג) דס"ל לרי"ו דהא דחזקה אין אשה מעיזה בפני בעלה, לא הוי אלא לענין שאם נישאת לא תצא, ולא להנשא לכתחלה. וכד' הראב"ד בהשגות שם. וקמ"ל דהיכא דלא ערער מותרת לגמרי. ע"כ. וכ"כ בס' זקן שמואל (דע"ז ע"ב). וכ"כ מהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז סק"ז). ועוד אחרונים. ודון מינה לנ"ד שהבעל לא ערער שפיר נאמנת. אמנם ראיתי בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' מז) שכ' דדוקא אם התרו בו בעדים כשבא עליה בנדתה פעם ושתים וחזר לאולתו, יש לה לטעון שיוציא ויתן כתובה, אבל בנ"ד אפי' ידע שהיא נדה ובא עליה כיון שלא התרו בו, אפי' חזר ובא עליה אח"כ בנדתה אין כופין אותו להוציא וכו' ודוקא ברגיל בכך, וכ"ז להריא"ז שמשוה איש לאשה בענינים אלה, אבל אפשר דדוקא גבי דידה אמרי' דמשמשתו נדה תצא בלי כתובה, משא"כ לגבי בעל דלא משעבד לה וכו', ואם משמש עמה לאונסה אנוסה רחמנא פטרה וכו'. ע"ש. וזה היפך דברי האחרונים הנ"ל דפשיטא להו שאם נתברר לנו ששכב עמה בנדתה כופין אותו להוציא, ואפי' בלא התראה, דהוי כההיא דקי"ל מעשין לפסולת /לפסולות/. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' צא) בד"ה ועתה, שכ', שבטענה ששכב עמה בנדתה אין כופין אותו להוציא, כיון שא"א להכשילה בלי דעתה. ואפי' כבר אנס אותה ובא עליה בנדתה באונס, לא מבעיא אם אנסה בעיר בבית דשכיחי רבים דלא חשיב אונס שהיה לה לצעוק, אלא אפי' במקום סתר שאין שם רבים, הרי בידה להזהר מכאן ולהבא שבימי נדתה לא תלך עמו לבית הסתר וכו'. ע"ש. והנה טענה זו הוזכרה גם בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תז), ודחה שאין אדם דר עם נחש בכפיפה, ולא תוכל תמיד להתבזות בפני ב"ד. וכנ"ל. ושו"ר בכסא אליהו (סי' קנד סק"א) שכ', השוכב עם אשתו נדה כייפינן ליה להוציא, היכא דהודה דעבד איסורא. אסיפת זקנים כתובות עב בשם הריב"ש ומהר"י טראני. [באמת שבשטמ"ק שם לא כ"כ אלא במאכילה נבלות וטרפות וטבל, דהוי בלי ידיעתה, משא"כ בשוכב עמה בנדתה י"ל כהנוב"י הנ"ל. ודו"ק]. וכן דעת מהרי"ו סי' כב וכו'. ולדידי לא בעינן שיתרו בבעל ג' פעמים. ודלא כמ"ש המבי"ט ח"ב (סי' מז), אלא די בפעם אחת, דדוקא להפסידה כתובתה בעינן התראה ג"פ, משא"כ בדידיה דלא מפסיד מידי אלא מה שנשתעבד לה. ושו"ר כן בעדות ביעקב וכו', באופן שברור דלדידי כייפינן ליה להוציאה, אך מיראי הוראה אני, ועכ"פ לא כייפינן לה שתשב עמו, ואין לה דין מורדת. ופשוט. רב אחאי גאון מהר"ר אברהם ישראל בכת"י. עכת"ד. וזה כדברי האהל יצחק הנ"ל. ומיהו אף האהל יצחק כ' שיש לחייבו במזונותיה כ"ז שאינו נותן לה גט, אלא דלדינא אין זה מוכרח להוציא מן המוחזק. לפ"ד המבי"ט והנוב"י הנ"ל. וע' בבית שמואל (סי' קנד סק"ב) שכ' בנידונו דהאשה יכולה לומר קי"ל ואין לה דין מורדת. והשיג עליו הגאון בית מאיר, שהרי הבעל הוא המוחזק בממון, וצ"ע. ע"ש. וה"נ הכא י"ל שאין לחייבו במזונות כ"ז שאינה חוזרת לחיות עמו. וכן ראיתי להרה"ג החסיד מהר"א עזריאל ז"ל באזן אהרן (מע' מ אות כה) שכ', שכן עשו מעשה פעה"ק ירושת"ו להפרישם זמ"ז (כשבאה בטענה שמשמש עמה בנדתה), יען היה רגלים לדבר, וקצת הוכחה מעדות השכנות. ומ"מ לענין מזונות וכ"ש לענין כתובה לא מלאם לבם להוציא מן הבעל, אלא השתדלו עם הבעל ע"י בנ"א עד שגירש. ע"ש. ואע"פ שבנ"ד דחשיבא הודאה מצד הבעל, י"ל שאף הרב ז"ל יודה לחייבו במזונות, מ"מ לפ"ד המבי"ט והנוב"י מוכח דאף בכה"ג אין לפסוק מזונות לאשה כשאינה בבית עם בעלה. וע"ע בשו"ת עבודת משא (סי' מא) שג"כ העלה כד' המבי"ט הנ"ל. ע"ש. וא"כ הבעל המוחזק יכול לטעון קים לי כדבריהם, ומאידך גיסא כיון שבנ"ד האשה מואסת בבעלה ותבחר מחנק נפשה לבלתי שוב אליו עוד, הא ודאי שאין חוסמין אותה, ומצוה להפריד בין הדבקים, ומכיון שבנ"ד אין אנו צריכים להכנס לעומק הדין, בהיות שהאשה עובדת ומרויחה למזונותיה, לכן השתדלנו לפשר בין הצדדים, ואבי האשה הסכים מצדו לקבל הצעת ביה"ד להעביר לזכות הבעל מחצית הדירה שנרשמה על שם האשה בזמן נישואיה עם בעלה הנוכחי, הואיל ואין חולק כי היא נרכשה מכספו. (וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' לח. ודו"ק). והבעל הסכים מצדו להחזיר את האלפיים ל"י שהכניסה האשה ושהושקעו בדירה, וגם יחזיר לה כל בגדיה וחפציה האישיים שהכניסה מבית אביה, וכן את כל המתנות שקבלו מקרובותיה וחברותיה הנמצאים ברשותו. ולאחר שהצדדים הופיעו בפנינו והצהירו שהוציאו לפועל וביצעו את כל הנאמר בפשרה הנ"ל, סידרנו גט ביניהם כדמו"י. וצור ישראל יצילנו משגיאות. ומתורתו יראנו נפלאות. ויאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן יב</h3>
 
ב"ה. מצרים (קהיר.) סיון תש"ט לפ"ק.
 
<b>אודות</b> גט שליחות שנתקבל בבית דיננו, מבית הדין שבצרפת בעיר פאריש (פאריז), ושם הבעל המגרש ליאון, ונכתב בגט ליאן חסר ו'. וכן נכתב בהרשאות. ומובן מזה שבית הדין כתבו כן במתכוין, ואינו טעות סופר, והנה נודע כי בתשו' מהר"י קולון (שרש קס) הובא שם ליאון, לענין כתיבת דמתקרי או המכונה, שהואיל ונוהגים לקרות ליהודה בשם ליאון, על שם גור אריה יהודה, (כי ליאון הוא תרגום אריה בלשון ספרד), נמצא שהשם הלועזי יוצא משם העברי, לכן יש לכתוב בגט יהודה דמתקרי ליאון. ושכ"כ בהדיא בס' הניר. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע /אה"ע/ (סי' קכט סט"ז). וכן הוא בהרמ"א ובגט פשוט ובאחרונים שם. וכ"כ בשלחן המערכת ובחגור אפוד ובשם חדש ליאון מלא ו'. ודא עקא כי לפי מכתב ביה"ד דפאריז הבעל נסע לארצות הברית מיד לאחר כתיבת הגט, ועקבותיו לא נודעו. ונמצא שקשה להשיג גט אחר. ועלינו לעיין אם יש פתח תקוה לאשה עלובה זו למסור לה הגט ולהתירה לעלמא, ולא תשאר עגונה כמעט ללא תקנה.
 
<b>א.</b> נראה שטעמם של ביה"ד דפאריז בזה, כי הם אשכנזים, וגם המגרש והמתגרשת אשכנזים הם, וכידוע שמנהג בני אשכנז לכתוב א' להברת חולם, ולכן כתבו ליאן, כלומר: הלמד בשוא, והיו"ד בחולם, ולזה באה האל"ף אחר היו"ד להורות על הברת החולם. ואנכי הרואה שגם בעתונות הערבית כאן כותבים ליון בלי אל"ף, וזה מוכיח שאין מבטאין את האל"ף של ליאון, אלא היא אלף נחה. ובאמת שאין זה מספיק לכתוב בגט ליאן, שהואיל ועיקר מוצא שם ליאון הוא ספרדי, צריכים גם האשכנזים לכתוב השם לפי שורש מוצאו. וכמ"ש כיו"ב המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קלה) בשם מהרי"ט, דלענין כתיבת השם בגט שיש חילוק בין הספרדים ובני רומניא, אזלינן לעולם בתר מדות השם כמשפט הלשון אשר ממנו חוצב, אם יונית יונית, ואם לועזית לועזית, ואין הולכים בזה אחר המגרש והמתגרשת, אם הוא ספרדי או מבני רומניא, וכן לענין ה"א או אל"ף בסוף השם הולכים אחר משפט כתיבתו בלשון אשר חוצב ממנו. ושכן דעת מהראנ"ח ומהריק"ש. וכן עיקר. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בולה בס' גט מקושר (סי' מה אות יח). ע"ש. וא"כ גם בשם ליאון שהוא ספרדי צריך לכתוב ליאון מלא ו'. וכן מתבאר בשו"ת חיים שאל (סי' לח אות ח). וע' בס' ליקוטי צבי (דס"ז ע"א) שכתב, ששאל להגאון מהר"ש קלוגר, אודות מי ששמו יוסף ונשתנה שמו מחמת חולי לאריה. ואח"כ נשתקע שם אריה, אך חותם בשם הכינוי לעאן או לעווין, איזה שם יכתוב בגט לעיקר וכו', והשיבו הגרש"ק, וזת"ד, מ"ש רו"מ השם לעוין, במחילה זה טעות, דבש"ע הוי שם ליאון באל"ף וא"ו, והשם שכ' רו"מ הוא שם אחר ואינו פירושו של אריה. גם בשם ליאון נראה דהב"י היה בארצות ספרד, אשר בלשונם ליאון הוא פירוש של אריה, אבל במדינותינו שאין בידינו אלא לשון דייטש או פוליש כלשונינו, אין לכתוב דמתקרי על שם ליאון, רק המכונה ליאון וכו'. ע"ש. הרי שבעיקר השם לא שינה כלל ממ"ש בש"ע, ולא דן אלא לענין דמתקרי או המכונה. (ובאמת שבלא"ה לדידהו צ"ל המכונה, כהוראת הרמ"א שם, שאפי' שהשם הלועזי יוצא משם העברי כותבים המכונה, ולכן צ"ל יהודה המכונה ליב וכו'. וע"ע בגט פשוט (שם ס"ק עו). ובגט מקושר בולה (סי' נג אות יג). ע"ש. ואכמ"ל.) ומכ"ש בנ"ד שבמקום הנתינה דהיינו פה מצרים כ"ע כותבים ליאון, ואם יכתבו ליאן יקראוהו באלף פתח, והו"ל כשינוי שם. וכמ"ש כיו"ב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קכה) שאם היה משפט השם מלא וכתבו חסר פסול אף בשעת הדחק, שהרי כ' מרן הב"י (סי' קכח) בשם הר"ש בן הרשב"ץ, שאם כתב שם העיר בבלבול כגון שכתב תנס במקום תוניס פסול וכו'. אלא שיש לצדד דמה שהקפידו גבי עיר תוניס משום שיש עיר אחרת ששמה תנס וכ"כ מהרח"ש (בדק"ג ע"ב). אולם חקרתי ושאלתי מאנשי ארצות המערב ואמרו לי שאין אלא עיר אחת ששמה תוניס, וא"כ ע"כ דחסרון הוא"ו פוסל. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חאה"ע סי' סג אות ז). וכן פסק בפשיטות הגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (חאה"ע סי' צד). ע"ש. וכן העלה בס' מכתב מאליהו (שער ד סי' כה, דס"א סע"ג). ושכן דעת המהריב"ל (ח"ג סי' ו). ע"ש.
 
<b>ב.</b> אולם יש למצוא פתח להקל בנ"ד ע"פ מ"ש המרדכי (פ' המגרש) בשם הריצב"א, בגט שבא מארץ הגר, שהואיל ומתוך מקום הכתיבה ודירת הבעל מוכיח שמארץ הגר בא, ולשונם לישנא קלילא, אין להקפיד על מ"ש שם הנהר או העיר בלשון שאינו מובן בשאר מקומות. ע"ש. והובא להלכה בשו"ת תרומת הדשן (סי' רלא). ובשו"ת הרא"ם (סי' סו). ובס' מכתב מאליהו (דכ"ב ע"א). ועוד. ע"ש. ואין לחלק בין שינוי שם העיר לשינוי שם האיש או האשה, שמבואר בכנה"ג (סי' קכט הגב"י אות מה) שאין חילוק בכיו"ב בין שינוי בשם העיר לשינוי בשם האיש והאשה. ושכ"כ מהרד"ך (בית ד חדר א). ע"ש. וע"ע להלן. וכן ראיתי להגט פשוט (סי' קכט סוף ס"ק כא) שכ', שאם במקום כתיבה נקראת פאלומבא במ"ם, ובמקום נתינה נקראת פאלונבא בנו"ן, וכיו"ב, לכתחלה צריך לכתוב בגט כמו שנקראת במקום הנתינה, ואם עבר וכתב כמנהג מקום הכתיבה כשר בדיעבד. והביא ראיה לזה מתשו' הריצב"א שבמרדכי הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' גט מקושר בולה (סי' מה אות כז). ע"ש. וא"כ ה"נ הואיל והגט נכתב בכתב אשכנזי (כלומר כאותיות ס"ת אשכנזי), והאותיות מעורות ג"כ יפה כמנהג האשכנזים, ונכתב בגט מקום הכתיבה (בפאריש), הרואה הגט לבבו יבין לקרוא השם ליאן בחולם, ביודעו שהאל"ף באה להוראת החולם. ויקראנו בלמד שבא ויו"ד חולם. וע"ע בגט פשוט (סי' קכה /ס"ק/ פב, וסי' קכט ס"ק קמב). ומכ"ש שיש לצרף כאן סברת הכנסת יחזקאל (ר"ס סט), שאע"פ שמסקנת רוב הפוסקים שמקום נתינה עיקר, ואם השם משתנה מכח לשון המדינות, שיש מדברים בלישנא קלילא, ויש שמבטאים בהדגשה, צריך לכתוב כמקום הנתינה, מ"מ בזה"ז שכותבים בכל מקום שהיא עומדת, וכן בהרשאה בכ"מ שתמצאנה, ופן ימצאנה במקום שמדברים כמקום כתיבה, לכן יש לכתוב כמקום כתיבה. אלא שהמהרי"מ מבריסק (סי' לד) כ' לפקפק ע"ז שעכ"פ צריך לכתוב גם השם של מקום נתינה, דלא עדיף מקום כתיבה בזה"ז ממקום הנתינה של אז, שהיו צריכים לכתוב ב' השמות. ושוב תי' שאולי י"ל דשאני הכא שאינו שינוי גמור רק הכל תלוי בהברת לשון המדינות וכו'. והובאו דבריהם בפתחי תשובה (סי' קכט ס"ק נט). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סימן קטז), אודות גט שליחות שהגיע מאמריקא, ונכתב שם האשה ריזא, והיא נקראת רוזא בחולם, והעלה להכשיר הגט, מפני שבמדינותיהם הברת החולם והצירי קרובים זל"ז, וכל הטעם שצריך לכתוב כמקום הנתינה הוא משום חשש לעז, שלא יאמרו שלא נכתב לשם אשה זו, ובנ"ד ידוע שיש מקומות שקוראים ריזא בצירי, ויבינו שנכתב לאשה זו. ודמי למ"ש המרדכי בשם הריצב"א הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס כה) גבי שם דרייזיל שנכתב מלא בב' יודין, וזה מורה על נקודת פתח באות ר', ובאמת היא נקראת דריזיל, הרי"ש בצירי, וכן הוא במקום נתינת הגט. והעלה להקל בזה בדיעבד, הואיל וכל שם דרייזיל אחד הוא, רק שההברה משתנה לפי מבטא המדינות, ואין כאן שם אשה אחרת שיטעו לומר שזו אחרת היא וכו'. ע"ש. וה"נ בנ"ד שהבעל והאשה אשכנזים, ואשכנזים המצויים פה קהיר יוכלו לקרותו בחולם כאילו נכתב ליאון, וכל שם ליאון אחד הוא, רק שיש הבדל במנהגים בין האשכנזים לספרדים בסדר כתיבת שמות האיש והאשה בגט, להכי שפיר דמי למסור הגט. וע"ע בס' מכתב מאליהו (שער ד ס"ס ד). ע"ש. ולא אכחד כי פעמים רבות נזדמן לנו לשמוע קריאת שם ליאון בביטוי האלף בחולם, ואינה א' נחה, ויתכן שאף הבעל הזה נקרא כן בהדגשת האלף, מ"מ הא נמי לא תברא, כי עכ"פ לדידהו אין המנהג לכתוב ו' אחר האלף, אף שתהיה עתים חלומה, כי הוא"ו באה אצלם רק להברת שורוק כנודע, ולכן מנהגם לכתוב בגט רודאלף ו' אחד /אחר/ הרי"ש להברת שורוק ואלף אחר דל"ת להברת החולם. (וכן מנהגם לכתוב לעאפאלד, במקום ליאופולד לפי מנהגינו, והאלף הראשונה נרגשת במבטא בחולם אע"פ שאין אחריה ו'. וכמובא במנחת אהרן וגט מסודר ועוד. ואף בנ"ד יש לקרוא ליאן באלף חולם. ודו"ק.) וע"ע בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' ד), מה שהכשיר הגט בנידונו, מפני שהדבר תלוי בהברת המדינות וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' רלג אות ד). ע"ש.
 
<b>ג.</b> נוסף לזה יש לצרף מ"ש בשו"ת מהר"ם פדואה (סי' לה) בשם המרדכי הארוך, במעשה שכתבו בגט שם המגרש חזקיה, ובאמת ששמו היה חזקיהו מלא ו', וכתב, שיש להכשיר הגט מב' טעמים, א' דלא חשיב חסרון כיון שבמקרא מצינו ג"כ חזקיה בלי ו'. ועוד שאפי' לא כתב שם המגרש כלל רק בן פלוני הוא כשר, מאחר שידוע שאין לאביו בנים אחרים אלא זה לבד. ע"ש. ואמנם הב"י (סי' קכט) הביא בשם תשו' הרשב"א שאם לא כ' שם המגרש רק בן פלוני פסול. וע' בגט פשוט (סי' קכט סק"א וס"ק קכג). מ"מ מצינו להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' כד) שישב על מדוכה זו, והעלה שהעיקר כהמרדכי ומהר"ם פדואה. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת חידושי אנשי שם (סי' קג דפ"ט סע"ג) שכ', שבתשובה אחרת העלה להכשיר בכה"ג, ושכן מצא במהר"ם פדואה בשם המרדכי, ואמר שישו בני מעי שישו שכיונתי להמרדכי. ולכן אם אין עוד בנים לאבי המגרש ויש עוד צד להקל, הגט כשר, דהו"ל כבן פלוני עד כשר. ע"ש. וכ"ש בנ"ד שלפי מקום כתיבה נכתב כהוגן, ואף במקום הנתינה ישנם אשכנזים שיקראוהו כהוגן, ואין כאן שינוי גמור אלא חסרון ו' למנהגינו, לכן מקום יש בראש להתיר למסור הגט לאשה. ופוך /ופוק/ חזי להבאר היטב (סי' קכט סק"מ) שכ' בשם הלבוש, שם שצריך להיות מלא וכתבו חסר כגון הילל או דבורה וכיו"ב, כשר, כיון שאין שינוי במבטא, שבמבטא כאילו היה מלא. בית שמואל. ע"כ. אלמא דחסרון ו' אינו פוסל. ולפ"ז צ"ל דמ"ש הפוסקים לפסול הגט שנכתב בו תנס במקום תוניס, היינו דוקא כשיש עיר אחרת בשם תנס, הלא"ה יש להכשיר. וכדברי המהרח"ש (דק"ג ע"ב). וכ"כ המהרשד"ם (בחאה"ע סי' רמד). ולעולם אין לחלק בזה בין חסרון ו' בשם עיר, ובין חסרון ו' בשם האיש או האשה. וכמש"כ לעיל בשם הכנה"ג. וכ"כ בס' דברי אמת (בקונט' יא סי' יז). וע"ע בבית מאיר (סי' קכח ס"א). ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאה"ע סי' יד). ע"ש. ומיהו אחרי שובי ניחמתי, שאין ראיה משם דבורה, דשאני התם שמצינו ג' פעמים במקרא דברה חסר ו', בבראשית (לה ח) ותמת דברה מינקת רבקה. ובמסרה שם הובאו עוד שנים חסרים ו', והם: ושרי ביששכר עם דברה, ותאמר דברה אל ברק. והשתא ניחא מה שמצינו להמהר"ם בן חביב בעזרת נשים (שמות נשים ערך דבורה), שהעלה ג"כ להקל בכתב דברה בלא ו'. וכנ"ל. אף שהוא עצמו סובר שאפי' אין עיר ששמה תנס יש לפסול הגט מחמת חסרון ו'. וע"כ לחלק בין הנושאים כאמור. (וכן בשו"ת תעלומות לב ח"ד סי' מג ובס' ויחי יוסף בשמות נשים כ' להקל בשם דברה חסר ו'. וה"ט כאמור.) וכן הלל שנכתב חסר י' בכל התלמוד. וכן במקרא (שופטים יב יג - טו) עבדון בן הלל הפרעתוני, וכבר האריכו האחרונים ע"ז בשם הלל. וע' בביאורי הגר"א וגט פשוט ועז"נ ושאר פו'. וכן מ"ש השדי חמד מע' גט (סי' לב אות ב) בשם ברכת המים, שאם כתב אביגדר חסר ו', אף אם הדין לכתבו מלא, כיון שאין שינוי במבטא כשר ליתנו אף שלא בשעה"ד. ע"ש. י"ל דהתם ה"ט מפני שכ"ה בדברי הימים א' (ד יח) אבי גדר חסר ו'. [כעת בא לידי ס' ברכות המים, וראיתי שם (דל"ג ע"ב) בשם אביגדור, שבאמת הביא הטעם האמור].
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' יז) שנשאל אודות שם דוב שנכתב בגט דב חסר ו', וכתב, שבודאי דלכתחלה צריך לכתוב דוב מלא, כי רש"י בדניאל (ז ה) כ', לדב כתיב והוא זאב [ומקורו בבראשית רבה פצ"ט סי' ב. ע"ש]. ומ"מ נראה שאם נכתב חסר ו' וניקדו בחולם בודאי שכשר, ואע"פ שאין כותבין נקודות בגט, מ"מ בכה"ג יש להכשיר בזה. וכמ"ש בתשו' הב"ח החדשות בכיו"ב. ומ"מ אף שלא ניקד כיון שכ' המכונה בעריל וידוע שהוא כינוי לדוב כשר בדיעבד. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"מ תליתאה (ח"א סי' רצה), דשם דוב שנכתב חסר ו' כשר בדיעבד ליתנו לאשה. ע"ש. ומשמע שאפי' לא היה בגט כינוי בער או בעריל ג"כ כשר ליתנו בדיעבד. אולם ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קפח) שכ', שמסדר גיטין שכתב כמה פעמים בגטין השם דוב חסר ו', ודאי שנפסל מלסדר עוד גיטין. והגטין פסולים אף בדיעבד כשנכתב דב חסר, ואף דקי"ל אם כתב המלא חסר כשר, היינו דוקא בשמות המצויים, שהעולם יקראוהו כהוגן כמו שהם רגילים לקרות לכמה אנשים, אבל שם דוב כיון דלא שכיח בני אדם שיהיו נקראים בשם דוב, אז בודאי כשחסר ו' יקראוהו דב בפתח, והו"ל כשינוי השם שפסול. ובפרט אם אינו מקום עיגון. אבל אם נכתב דב בשם אבי המגורשת אף שהוא טעות גמור מ"מ הגט כשר בדיעבד, וכמבואר בספרי חידושי אנשי שם, אשר המתקנו סוד עם הגאונים מלבוב וסטאניסלב, והסכמנו להכשיר כשנכתב כן בשם אבי המתגרשת, כיון שאינו שם ממש. אבל אם נכתב כן בשם הבעל בודאי שפסול. עכת"ד. (ומ"ש בתו"ד דקי"ל שאם כ' המלא חסר כשר, והוצרך לחלק בין זה לנידונו, לכאורה תמוה, שאיפה מצינו ד"ז בפשיטות, הרי רק חסר שכתבו מלא קי"ל דכשר. וכמ"ש הרמ"א סי' קכט סכ"ח. משא"כ מלא שכתבו חסר שיש בזה קפידא. וכן מסקנת הגט פשוט (שם ס"ק קכה) לפסול אפי' בשעה"ד. וע"ע בעזרת נשים (ערך אביגדור). ובגט מקושר בולה (סי' מה אות טז). ע"ש. וצ"ע.) וע' בשו"ת עמודי אש (ווילנא תרל"ה, דנ"ז ע"ב) שכ', מסדר אחד בעל זכר יהוסף הנהיג לסדר בגט שם דוב חסר ו', כי י"ד פעמים דוב במקרא, ח' חסרים וששה מלאים, וצריך ללכת אחר הרוב. ואמרתי לו שלא טוב עשה במה שרצה לחדש בזה למען התפאר בחידושיו, ולמה ישנה מכל העולם ויבטח בחכמתו, וראיתו אינה כלום כי במקרא הוא רק על דוב היער כתוב ולא על שם אדם וכו'. ואמרתי דרך הלצה שאילו היה חית הדוב בא לגרש הדובה יפה היה מסדר דב חסר, אבל בני האדם כולם כותבים וחותמים דוב מלא ו' המורה על יתרון המעלה וקבעו כן לשם אדם תמיד וכו'. וגם דב חסר יורה על הזאב. כמו בחולין (נ:) סניא דיבי. ופרש"י שהוא מאוס אף לזאבים וכו'. והיכא דכותב למלא חסר מבואר בג"פ ס"ק קכה שיש לפסול כמו תוניס שכ' תנס. ע"ש. אך לפע"ד שאני התם שאע"פ שבמערב אין עיר תנס, שמא יש במזרח העולם תנס, וכמ"ש בגמ' חיישינן לשני שוירי. אבל בשמות אנשים כהילל וכיו"ב לא שייך זה ובלא חשש טעות אין החסרון מזיק וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאה"ע סי' עז) שכ', שאסור לשנות לכתוב דב חסר, שהואיל ונקרא בער אשר שם הקודש שלו דוב צריך לכתבו מלא, אבל דב חסר היינו זאב וכו'. ואף בדיעבד פסול, ולא דמי לשאר שם מלא שכתבו חסר, דהתם לא נשתנה לשם אחר. עכת"ד. וע"ע בס' שלחן המערכת (דכ"ט ע"ב). ובשו"ת וזאת ליהודה (חאה"ע סי' כח). ע"ש. ועכ"פ מתבאר מד' המהר"ש קלוגר והגר"ח מצאנז דדוקא התם שדוב חסר ו' מורה על כוונה אחרת דהיינו זאב מש"ה פסול, אבל בעלמא אין החסרון פוסל. וכ"נ מד' העמודי אש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' כד). ודו"ק.
 
<b>ה.</b> ובצפייתי ראיתי בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' מט) שנשאל אודות גט שנכתב בו שם האשה סול בסמך, והיה צריך להיות שול בשי"ן, אם תוכל האשה להנשא בגט זה. והשיב דהא דקי"ל שינה שמו ושמה תצא מזה ומזה, וכ' התוס' (גיטין פ) דלא מיירי בשינה שמו ממש, אלא שכתב שם דגליל ביהודה. התם ה"ט שביהודה אין מכירים את האיש או האשה ע"י שם זה, ויאמרו שלא זה הוא שגירש את אשתו אלא אחר ולכן פסול. אבל בשם זה שאין כאן מציאות שני שמות, ובין שיכתבו שול ובין שיכתבו סול כ"ע ידעי שעל אשתו זו קאמר, וליכא למטעי ולמימר שעל אשה אחרת ששמה סול הוא, כי למי שקורא לשם שול בשין לא יש סול בסמך וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' עוד המהרשד"ם (סי' רמד), שכל שלא שמענו שיש עיר אחרת ששמה אישקופייא, אין לחוש דילמא איכא אחריתי בסוף העולם ואין אנו יודעים, לכן בין מלא בין חסר כשר. ע"ש. ובשו"ת תורת אמת למהר"א ששון (סי' ל), אודות מ"ש בגט שם האשה זוהי, ושמה הנכון הוא זויי. וכ', דלכאורה יש לפסול וכו'. אבל במעט עיון נראה להכשיר דשאני הכא שלא מצינו אשה אחרת בשם זוהי בה"א וכו'. ע"ש. וכן במזה"ג של הגאון מהר"ד אישטרושה בעל מגן גבורים, שהובאו בשו"ת ירך אברהם ח"א (בסוה"ס ד"ג ע"א במע' היו"ד), כתב, שאם אין הטעות בשם האשה מגיע לשם אשה אחרת, רק הוא טעות על משמעות אחר בעלמא יש להכשיר. והביא ג"כ סיוע לזה מהמהריב"ל. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס כה). וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' רלג אות ג, וסי' רמד אות י). ע"ש. ומכל זה יש סיוע למ"ש הגאון בנין ציון בחדשות (ס"ס כא), שכיון שהטעם ששינה שמו או שם אביו פסול, הוא מפני שאין ניכר מתוך הגט מי המגרש ויאמרו אחר הוא. בנ"ד שלא ידוע לשום אדם בעולם שיש שם אחר לאבי המגרש יש להכשיר וכו'. ע"ש. ותפס ע"ז השד"ח מע' גט (סי' לז אות א), שא"כ משמע שהפיסול בשינה שמו הוא רק מדרבנן משום לעז שיאמרו איש אחר גירש, ובאמת בשינה שמו הגט בטל מה"ת. ע"ש. ולפי האמור רבים ועצומים האומרים כסברת הבנין ציון, וי"ל שהפיסול מטע"ז ג"כ הוי מה"ת. ואמנם ראיתי בשו"ת שער המים (סי' יא דכ"ד ע"ב) שכ' להשיג על המהר"א ששון הנ"ל, דהשתא נמי איכא למיחש להרואים שיאמרו שיש אשה אחרת בעולם ששמה כך וכו'. ע"ש. אכן י"ל שכיון שכתוב בגט מקום כתיבת הגט ומקום עמידת האיש והאשה לא חיישינן לשם דלא שכיח במקום ההוא. וע"ע בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' צט) שהביא להלכה ד' המהרשד"ם הנ"ל לגבי שול - סול. ע"ש. גם בשו"ת נושא האפוד (סי' טוב) האריך למעניתו להכשיר הגט שנכתב בו ג'ולייא במקום ג'וייא, עפ"ד האחרונים שכל שאין השם משתנה לשם אשה אחרת כשר. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שמלבד שאנו יודעים שאין שם ליאן בגלילותינו, והשם ליאן שנכתב בגט הוא ליאון. ועוד שניכר ע"פ מקום מוצאו של הגט שזה נכתב ע"פ מנהג אשכנז לכתוב אלף להוראת חולם. לכן יש לפנינו כר נרחב להכשיר הגט בנ"ד. וגם הלום ראיתי להגאון ר' יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע ס' טוב) אודות גט שליחות מפאריז (שנתקבל בדמשק), ונכתב שם האשה גלסום, ובאמת שהיה להם לכתוב גולסום מלא ו', ופירושו אגודת ורדים, והם ב' תיבות בטורקית גול - סום. (וכמבואר במזה"ג של הרה"ג צוף דב"ש שבסוף ס' שם חדש (סי' לז), ובמזה"ג שבס' אזן אהרן (מע' ג אות ל), שהרה"ג יש"א ברכה פנה במברק לדמשק להודיעו משפט השם גולסום, והשיבו שנכתב גולסום מלא ו'. וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד דע"ג ע"ד.) והרב המחבר ישב על מדוכה זו אם אפשר להכשיר הגט, והעלה בכחא דהיתרא, והביא ראיה מד' הלבוש והבית שמואל והבאה"ט שכ' להכשיר גט שנכתב בו שם הילל או דבורה חסר במקום מלא, כיון שאין שום שינוי במבטא. ושם גולסום דמי ממש להילל, שאין שינוי במבטא כשנכתב גלסום חסר ו', וכשר ליתנו לכתחלה. עכת"ד. והן אמת שיד הדוחה נטויה, דשאני שם הלל שמוזכר בתנ"ך ובש"ס ונכתב חסר יו"ד, ולכן הרואה לא יטעה לקרות הה"א בפתח, משא"כ שם זה שאינו נפוץ יקראוהו גלסום הגימל בחיריק או בפתח. וכ"מ מד' השד"ח מע' גט (סי' לב אות ג). ע"ש. ומ"מ לענין דינא נראה דשפיר סמכינן לומר שהיודע שם האשה יקרא שמה בגט על נכון כאילו נכתב מלא ו', ולא מחלף באשה אחרת. וכמ"ש גדולי האחרונים הנ"ל. וה"נ בנ"ד יש לסמוך על הבקי ויודע שרגילים לכתוב א' להוראת חולם, ויקראנו ליאון כאילו היה מלא ו'. ומכיון שאין שינוי במבטא כשר ליתנו לכתחלה.
 
<b>ו.</b> ולתוספת חיזוק יש לצרף עוד בנ"ד מ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע ס"ס רמד), שהואיל ודרכינו לכתוב בגט וכל שום אחרן וחניכא דאית לי ולאתרי, מועיל זה בודאי לענין שינוי כזה בין אשקופייא חסר י' לאישקופייא מלא י' דקיל טובא. ע"כ. ואמנם המהרח"ש (בדק"ג) כ' לדחות ד"ז, דהא לא מצינו שיועיל וכל שום אלא בהיכא שהיה לו ב' שמות ולא כתבו בגט אחד מהם, שאז יועיל וכל שום לרבות השם השני. אבל במקום שינוי ל"מ כלל. ע"כ. אולם בגט פשוט (סי' קכט ס"ק יד) כ' ע"ז, דאיברא ודאי דבשינוי ממש לא מהני וכל שום, וכמ"ש הרמב"ם ומרן הש"ע. וכ"ה בתשו' הריב"ש (סי' נז). אך י"ל בעד הרשד"ם, דבנ"ד שאינו שינוי ממש אלא שהעלגים וקצרי הלשון קר"ל אשקופייא חסר י'. והשאר קר"ל אישוקופייא ביו"ד, מש"ה מהני שפיר בכה"ג וכל שום. והכי דייק לשון הרשד"ם. ע"כ. אבל הכנה"ג (סי' קכט הגב"י אות מה) הבין מדברי מהרשד"ם דס"ל שאף בשינוי שם ממש מהני וכל שום להכשירו. ע"ש. וכ"כ בס' דברי אמת (קונט' יא אות יז) בשם מקצת גאונים שהובאו בתשו' מרן הב"י (אה"ע סי' יג). ע"ש. ומ"מ נראה מד' מהרשד"ם שלא הכשיר אלא בשינוי דקיל טובא. וע' בארחות חיים ח"ב (עמוד קסב) שהביא תשובת רש"י, אודות יוסף בן יעקב ששינה שם אביו בגט וכתב בן שמואל, לפי שאביו יעקב המיר ומת בעודו מומר, וכתב, שאין לקנטר בגט זה, מאחר שהחזיק שמו ושם אביו כן במדינה, ומתקנת ר"ג (גיטין לד:) נהגו לכתוב וכל שום אחרן וחניכא דאית לי ולאבהתי, ולכן הגט כשר, שלא הצריכו חכמים לחזר אחר עדים להחזיק שמו ושם אביו אלא ע"פ עצמו, ומפני הרמאים שמשנים שמם תקן ר"ג לכתוב כן, ונמצא שגירש בכל שם שהיה לו ולאביו. ואם לא מפני שנישאת האשה כו' הייתי מסכים לרדות הרשע ולכופו לכתוב לה גט אחר בשם הברור לו ולאביו. אבל עתה אין חשבון בדבר [וסומכים] על הדין שהגט כשר, ותהא האשה בהיתרא. שלמה בר יצחק. ע"כ. והובא בב"י (סי' קכט) ולכאו' משמע שעיקר סמיכתו על מ"ש וכל שום, דהא מסתברא שאין אדם יכול לשנות שם אביו. וכמ"ש באמת בתשו' הרא"ש (כלל יז סי' יב). ותמה על מי שהכשיר הגט באופן הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז נראה שדעת רש"י דמ"ש וכל שום מציל גם בשינוי ממש. אלא שי"ל דה"ד בשם האב, ודוקא אם נישאת לא תצא. וע' בגט פשוט (סי' קכט ס"ק מט) ובשאר אחרו'. ע"ש. ומצאתי בס' מכתב מאליהו (שער ד סי' כז, דס"ג ע"ג) שהביא ד' הב"י בשם תשו' רש"י הנ"ל, וכ', שרש"י סובר שכשם שיכול אדם לשנות שמו ולהחזיקו, כן ה"ה שיכול לשנות שם אביו ולהחזיקו. ודלא כסברת הרא"ש. ומדינא הגט כשר גמור הוא, אלא דלרווחא דמילתא היה מצריך גט אחר אלמלא שנישאת האשה. ע"ש. ומבואר דס"ל דוכל שום לא מהני בשינוי שם. וע"ע מה שהאריך בזה בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' לז - לח). ע"ש. ועכ"פ מידי פלוגתא לא נפקא. ובנ"ד שאינו שינוי גמור נראה ודאי דחזי לאצטרופי מ"ש וכל שום. וכן מתבאר מד' הגאון מהר"ש סלאנט בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דע"ד ע"א), בגט שליחות לברודי שנכתב שם האשה גולדא ושם המנהג לכתוב גאלדא, שאפשר להקל בזה. וצירף מה שכותבים בגט וכל שום וכו'. ע"ש.
 
<b>ז.</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף בזה סברת הט"ז (סי' קכה ס"ק יז), שבזה"ז שאנו נוהגים ליקח הגט אחר נתינתו מיד האשה ולקרעו, יש להקל כשנכתב על המחק. וכיו"ב כ' התה"ד. ע"כ. וכ"כ הקובץ (פ"ד מה' גירושין הי"ב) בד"ה ומ"מ וכו', שלפי מנהגינו להניח הגט ביד ב"ד והמה יודעים ומכירים המגרש והמתגרשת, יש מקום להקל בכמה חומרות שהחמירו הפוסקים מטעם לעז שיאמרו לא זה הוא שגירש. וסיים, וסברא זו כתב לי הגאון מופת הדור מוהר"ם בנעט זצ"ל בתשובה. עכ"ל. וכ"כ הגאון הראש"ל יש"א ברכה בתשו' בס' ישרי לב (דל"ד ע"ב), שבזה"ז שאנו נוהגים ליקח הגט מיד האשה ולקרעו קרע ב"ד, ליכא למיחש ללעז שיאמרו הרואים אין זה המגרש אלא אחר, דהכי דייק טעם הרא"ש במה שפסל בתשו' בשינה שם אביו מפני הרואים שיאמרו אין זה המגרש. ודבר זה למדתי מתורתו של מו"ר חק"ל כמהרמב"ן ז"ל בכת"י, והביא כן בשם הבית מאיר שמה שקורעים הגט הוא כדי שלא יצא לעז על הגט. וע' חיים שאל ח"א סי' לט וכו'. ע"ש. ודברי רבו הגאון ר' בנימין מרדכי נבון נדפסו אח"כ בשו"ת בני בנימין (סי' יב די"ז ע"ב). ושם בהגהת הרה"ג יש"א ברכה הביא דברי הרב בית אהרן (דכ"ה ע"א) שכ' להשיג ע"ז, והוא ז"ל הניף ידו לחזק דברי רבו הנ"ל. ע"ש. וכ"ה בס' בני בנימין (ס"ס יח). ע"ש. אמנם גם הרה"ג המפ"ה בשו"ת שמו משה (חאה"ע סי' ט דע"ו ע"ד) כ' לפקפק בסברא זו. ע"ש. וכן בשו"ת נחלת אבות (סי' כא) כ', דבכה"ג י"ל דהוי בכלל מ"ש כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפי' בחדרי חדרים אסור, ולכן לא מהני מה שגונזים הגט לאחר נתינה. ע"ש. גם בשו"ת חידושי אנשי שם (סי' קטו דק"ד סע"א) נראה דלא ס"ל סברא זו. והניף ידו שנית ביתר אריכות בחי' אנשי שם (ס"ס קמח) שאין לומר שבזה"ז שקורעים הגט לא חיישינן שמא יאמרו אין זה המגרש, כעין מ"ש הט"ז ס"ס קכה, שחלילה לנו להקל במה שמבואר בפוסקים להיפך וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אור לי (סי' קכט אות מ ו - מא). ובשד"ח מע' גט (סי' א אות ג). ע"ש. מ"מ לא יצאנו מידי מחלוקת בדבר זה. ומצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' יט אות כב), שכ', שבזה"ז שהרב קורע הגט וגונזו אצלו, וע"כ אין האשה סומכת אלא על הכתב מב"ד שנתגרשה, ולא שייך טעמא דלעז, ולכן יש להקל בזה"ז היכא דליכא בגט שינוי הפוסל ממש מן התורה רק מדרבנן, כיון דבטל הטעם דלעז. ולא שייך לומר בכה"ג כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, שכל שיש איזה מצוה בדבר מותר בלי מנין אחר היכא דבטל הטעם. וכמ"ש בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' מא). וה"נ איכא מצוה שלא תתעגן האשה וגם איכא מצוה דשבת וכו'. וחזר על זה שם (אות מא). ע"ש. ויש סיוע ג"כ לזה מתשובת הרדב"ז ח"ג (סי' תמ). ע"ש. וה"נ בנ"ד שאין כאן שינוי ממש שיפסול מה"ת כלל, שפיר דמי לצרף סברא הנ"ל להתיר מסירת הגט לאשה בנ"ד. וע"ע במש"כ להלן (סימן יג אות ה). ודון מינה ואוקי באתרין. +בענין מש"כ מהאחרו' שבזמן הזה שקורעים הגט ליכא לעז כ"כ. ע"ע בזה בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רמו).+
 
<b>ח.</b> אסיפא דמילתא אבא העיר לנ"ד, במ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' סג דק"י ע"ב), דלפ"מ דקי"ל דמקום נתינה עיקר, והרי מבואר בברכי יוסף א"ח (סי' לו סק"ב) בשם מהר"ם בן חביב בתשו' כת"י, שתפלין שנכתבו בכתיבת סופר אשכנזי פסולים לבני ספרד להניחן, כיון שיש שינוי בצורת האותיות באשורית בין האשכנזים לספרדים. וא"כ ה"נ אם מקום הנתינה הוא בארצות הספרדים, צריכים לכתוב הגט בכתיבה ספרדית, וכצורת האותיות שבמקום נתינה. וצ"ע. עכת"ד. ובנ"ד הגט נכתב ע"י סופר אשכנזי וצורת האותיות כמנהגם. ובמקום נתינה פה מצרים הכתיבה היא כצורת אותיות של הספרדים. וע"ע בשו"ת נטע שורק (חיו"ד ס' צה) שג"כ כ' לפסול ס"ת של בני אשכנז לבני ספרד, עפ"ד הברכי יוסף הנ"ל. ושנראה דה"ה איפכא. ע"ש. אולם נודע מ"ש בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' יח), שאע"פ שהשינוי שיש בין הספרדים לאשכנזים בצורת האותיות הוא ענין גדול, כי ברוב האותיות יש שינוי, מ"מ כיון שאין האות משתנה לאות אחרת הס"ת כשר לכל וכו'. ועפ"ז מצאנו טעם נכון וסעד למה שנוהגים הספרדים לעלות לס"ת של האשכנזים ומברכים עליו, ולא חשו לשינוי צורת האותיות. וכן כמה רבנים אשכנזים עולים תמיד לקרות בס"ת שלנו שהוא כתב ספרדי וכו'. ושם רמז למ"ש הרא"ש בתשו' כלל מה שהכשיר גט הבא ממרחקים וצורת האותיות שונה ממקום נתינה, כל שתינוק דלא חכים ולא טפש יכול לקרות האותיות כהוגן. ע"ש. וכן העלה בס' בית מנוחה להכשיר תפלין בכתב אשכנזי לספרדי, ושאפשר ג"כ לברך עליהם. והמהר"ח פלאג'י עצמו בחיים ושלום תבריה לגזיזיה, במה שציין להשדה הארץ ובית מנוחה. וכ"כ השדי חמד מע' גט (סי' טו אות יא), שלפמ"ש השדה הארץ ובית מנוחה להכשיר ס"ת ותפלין של אשכנזים לספרדים, ה"נ לענין גט אין כאן בית מיחוש, וכן בדין, שהרי עינינו הרואות בכל ספרי הפוסקים בסדרי גיטין שאין גם אחד שיזכיר אזהרה זו אפי' לכתחלה. עכת"ד. וכן העלה הגאון מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע סי' טוב דף קי"ב ע"א) בנידון הגט מפאריש שנשלח לדמשק ונכתב בצורת האותיות האשכנזיות, ואחר שפקפק קצת בדבר, ובפרט על הנונין שלפי מנהגם הנם ארוכים למטה משורת האותיות, ואפשר שתינוק דלא חכים ולא טפש לא יוכל לקרותם נונין, העלה אח"כ להכשיר הגט ליתנו לתחלה /לכתחלה/. והסתמך ג"כ על השדה הארץ ובית מנוחה הנ"ל. והוסיף, שמעשים בכל יום שהספרדים קונים תפלין מסופרים אשכנזים ומברכים עליהם בכל יום, יען כי הם בקיאים יותר בעבודה תמה זו ומלאכתם משובחת, ואין פוצה זה /פה/ לומר דפסילי לספרדים. וע"כ שלא הסכימו הפו' להוראת מהר"ם בן חביב והברכ"י הנ"ל. עכת"ד. וכ"כ בס' חגור אפוד (סי' סט אות א). ע"ש. ודברי הנטע שורק שהסתמך ע"ד הברכי יוסף, אינם מחוורים להלכה, ופוק חזי מאי עמא דבר שאשכנזים עולים לס"ת שלנו ומברכים בלי פקפוק. וכן העיד המהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (סי' קכא דל"ב סע"ד). ע"ש. וכן פסק בשו"ת ישיב משה (ח"א סי' שמא וח"ב סי' לג). וכ"כ עוד הרבה מהאחרונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כ). ע"ש. וע' במכתב מאליהו (שער ב סי' יא) ובגט פשוט (סי' קכה ס"ק פב). ודו"ק.
 
<b>ט.</b> סוף דבר הכל נשמע כי גט זה כשר ליתנו לכתחלה לאשה אפילו לא היה עיגון בדבר. ומכ"ש לפי מה שנודע שהבעל הרחיק נדוד ועקבותיו לא נודעו ויש כאן מקום עיגון. והאשה צעירה לימים. [ואחר זמן בבואי ארצה בא לידי ס' מנחת אהרן, וראיתי בשמות גיטין שבסוה"ס שכ' ג"כ ליאן כמו שנכתב בגט שלפנינו. וכן ראיתי עוד להגרי"א הענקין בלב איברא שכ"כ. וע"ע בס' גט מסודר דקמ"ב רע"א ובפשר דבר שם. וי"ל ע"ד לאור מש"כ לעיל. גם לא אכחד כי בנ"ד כתבו שם אבי המגרש איזידור, ולפי מנהגם היו צריכים לכתוב איזידאר באל"ף להוראת החולם, וכמו שעשו בשם ליאן, ומדויל ידייהו משתלמי. ומ"מ אין בזה כדי לפסול. והרי הוא כמבואר]. וכן עשינו מעשה ומסרנו הגט ליד האשה כדת ע"י צירוף שנים יודעי ספר מתושבי העיר הזאת. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידי"נ היקר הרה"ג הנכבד רב פעלים שמן תורק שמו כש"ת ר' שלמה ש. קצין חבר בית הדין הרבני בתל - אביב - יפו. שליט"א.
 
<b>אחדשה"ט</b> באה"ר, יקרת מכתבו הגיעני לנכון, ובדבר מה שבקשני לחוות דעתי בגט שנכתב בבית דינכם, והבעל אשכנזי ושמו ג'ורג', וכתבו בגט דזשארדזש. ושם אבי האשה שמוצאו מעיראק גורג'י, והם כתבו גורדזשי, כמנהג בני אשכנז. ומעכ"ת נחלק על חבריו ומיחה בידם שלא לכתוב כן, ולא אבו שמוע, ודעתו שהגט פסול מן התורה, שזהו שינוי שם גמור, והתמרמר מאד על זה. והנה לא כן אנכי עמדי וכאשר אבאר בס"ד. אל ה' ויאר לנו. וזה החלי. בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א.</b> הרמב"ם (פ"ב מה' גירושין הי"ד) כ' שאם שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה אע"פ שכ' וכל שום שיש לו או לה אינו גט. וכ"פ מרן בש"ע (סי' קכט ס"ג). ומבואר דס"ל דבשינוי שם הגט בטל מדאורייתא. וכ"כ הלח"מ שם. והבית שמואל (סי' קכט סק"ה) כ' ע"ד מרן הנ"ל, שהוא מד' הרמב"ם, ומוכח דס"ל דהגט בטל מה"ת. אבל התוס' (גיטין כ) ד"ה הא בעינן, ס"ל דלרבנן אפי' בשינה שינוי גמור אינו פסול אלא מדרבנן. וע' מהרש"א שם. עכת"ד. ולא ביאר כוונתו מהיכא קא מוכח דלהתוס' שינוי שם אינו פוסל אלא מדרבנן. ואדרבה מצינו למרן הב"י סי' קכט בד"ה אם לא כתב שם האיש והאשה וכו', שכתב, שדעת התוס' גיטין כ שאם לא כ' שם האיש והאשה הגט בטל מה"ת. ולפ"ז שינה שמו ושמה כ"ש דהגט בטל. וז"ל התוס' שם בד"ה הא בעינן שמו ושמה, אע"ג דמתני' (לקמן פ) דשינה שמו ושמה מוקמינן לה להאי הולד ממזר כר"מ (שכל המשנה מטבע /ממטבע/ שטבעו חכמים בגיטין הולד ממזר), משמע דלרבנן לא הוי בשינה שמו אלא פיסולא דרבנן, ומדנקט שינה ולא נקט לא כתבו כלל משמע דבלא כתבו כלל כשר אפי' מדרבנן, הא ליתא דע"כ לא כתבו כלל לר"מ פסול מה"ת דהא בעינן שיהא מוכיח מתוכו כו', אלא שינה שמו היינו שכתב שם דגליל ביהודה, וכ"ש דבלא כתבו כלל דפסול. עכת"ד. וכבר עמדו ע"ז כל המפרשים, דהא בגיטין (פ:) אמר רב, זו דברי ר"מ אבל חכ"א הולד כשר, ומודים חכמים לר"מ שאם שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה שהולד ממזר. אלמא דבהאי בבא לכ"ע הולד ממזר. וא"כ מאי קאמרי התוס' דלרבנן הוי רק פיסולא דרבנן. וצ"ל כמ"ש מהר"ם דמלשון מודים חכמים לר"מ משמע דעבדי ליה כההיא דרישא דכתב לשם מלכות שאינה הוגנת ודומיה דהוי רק מדרבנן אלמא דשינה שמו ושמה הוי רק מדרבנן. וכיו"ב כ' במכתב מאליהו (דל"ז ע"א וע"ב). ותמה על מרן הב"י דדייק מהכא דהוי מה"ת. ע"ש. אולם הגט פשוט (סי' קכח סק"י) האריך למעניתו בפירוש ד' התוס', והעלה בזה ב' פירושים, לפי' א' שמו ושמה מעכבים מה"ת (וכ"ש שינה שמו ושמה). ולפי' ב' שלדעתו הוא יותר מרווח בכוונת התוס' א"צ שמו ושמה מה"ת. ע"ש. וע"ע בפני יהושע ובגרש ירחים ותפארת יעקב (גיטין כ) בזה. ע"ש. והלבוש (ר"ס קכט) כ' דשינוי שמו ושמה אינו פסול אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בס' מכתב מאליהו (דל"ז ע"ב) בד"ה והרב, לדעת בעל העיטור. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, וכאשר עיני המעיין ישר יחזו פנימו. ודעת הרשב"א (גיטין פ:) ד"ה מודים, דשינוי שמו ושמה מה"ת פוסל. וכן לפמ"ש הרמב"ן בחי' לגיטין (כ) שאפי' לא כ' שם האיש והאשה בגט, פסול מה"ת, משום דלא הוי ספירת דברים, וכ"כ הר"ן שם, נראה דכ"ש שינה שמו ושמה דפסול מה"ת. וכ"כ האור זרוע ח"א (ס"ס תשמה) שאם לא כ' שם האיש והאשה פסול מדאורייתא דלא חשיב לשמה. ושכ"כ מורינו ר' שמחה. ע"ש. וכ"כ בהג"א בשמו. אך המרדכי (ר"פ כל הגט) הביא סברת רבינו יואל הלוי, שאפי' לא הזכיר שם האיש והאשה בגט כשר, לר"א דעדי מסירה כרתי. וקי"ל כוותיה. וכו'. ע"ש. ובס' מכתב מאליהו (דל"ז ע"ב) תמה עליו, מההיא דרב יוסף (גיטין יט:) דאמר למאי ניחוש לה הא בעינן שמו ושמה, באופן שסברת ר' יואל יחידאה היא, והתימה ממרן הב"י שהביאה ולא תמה עליה. ע"ש. וכן העיר ע"ז בביאורי הגר"א (ס"ק יט). ואי משום הא לא איריא, לפמ"ש בחי' הרשב"א (גיטין כ) בשם התוס', דרב יוסף מיירי לענין לפוסלה מן הכהונה, ואע"ג דאמרי' בגיטין (כד:) דכולהו פסלי מן הכהונה, ואפי' ראשון דהוי גט שנכתב שלא לשום אשה, י"ל דשאני התם שכתב כעין גט ואין מחוסר בו אלא לשמה, אבל כריתות דס"ת דלא הוי כעין גט כלל אפי' ריח הגט אין בו. ע"ש. וה"נ יסבור ר' יואל, דדוקא בגט שנכתב בלשון גירושין כשר בדיעבד, אבל בכריתות דס"ת לא הוי כעין גט כלל. וכן תירץ בס' זקן שמואל (דל"ו ע"ד). ע"ש. וכן תירץ בשער החדש על העיטור ח"א (דכ"ה ע"א). ע"ש. ועמ"ש בזה בשו"ת גליא מסכת (דל"ג ע"א). וע"ע להלן בזה. ועכ"פ לדעת רוב הפוסקים בעינן שמו ושמה מה"ת, ומכ"ש שאם שינה שמו ושמה דהגט בטל מה"ת. וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאה"ע ס"ס יד). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' קעד). ודו"ק.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת חידושי אנשי שם (סי' כב), שכ' להסתמך בנידונו ע"ד רבינו יואל הלוי דס"ל דלא בעינן שמו ושמה בגט רק מדרבנן. ואע"ג דבנ"ד מיירי בשינה שמו, שכ' אריה והוא נקרא בעלס"ת יהודה, ואפשר דמודה בזה דפסול מה"ת, מ"מ יש לצרף סברת העבודת הגרשוני (סי' נה), דהיכא דאין הדבר מעכב אף השינוי אינו פוסל. והביא ראיה מהתוס' גיטין (פ) ד"ה ושם עירו, אומר ר"י דדוקא עיר שדרים בה, אבל עיר שנולד בה אפילו שינה כשר כיון שא"צ לכתבו כלל וכו', ותדע כי כמה פעמים כותבין מקום הלידה ע"פ הבעל והאשה, ואם איתא דשינה פסול לא היה נכון לכתבו אלא ע"פ עדים. ומזה למד העה"ג דבשינה שם האב כשר כיון שא"צ לכתבו מן הדין וכו'. וה"נ י"ל לר' יואל שאם שינה השם אינו פסול אלא מדרבנן, ואף להסוברים שגם מה שאינו מוכרח לכותבו בגט אם שינה פסול, י"ל שהם מודים דהוי רק מדרבנן. ומודים שאין השינוי מעכב מה"ת. עכת"ד. והנה מבואר מדבריו דאף לר' יואל בעינן שמו ושמה מדרבנן מיהא, ומ"ש המרדכי שרבינו יואל הלוי כ' שאפי' לא הזכיר שמו ושמה הגט כשר, היינו מה"ת, אבל מדרבנן מיהא מודה שצריך לכתבם, ואם לא כתב שמו ושמה פסול מדרבנן. וכן מצאתי להשארית יהודה (דף נט) שכ', דע"כ לא קאמר ר' יואל אלא לענין שאם נישאת לא תצא אבל מודה הוא דלכתחלה לא תנשא. והובא בגט פשוט (סי' קכח סק"י). וכ"מ עוד בדברי אמת (קונט' יא סי' ז). ע"ש. ולפ"ז י"ל ביתר פשטות קושית המכתב מאליהו על ר' יואל, מההיא דרב יוסף (גיטין כ), דאמר, וכ"ת ליחוש דילמא אקדים בעל ויהיב ליה זוזא לספרא מעיקרא (שיכתבנו לשמה), הא בעינן שמו ושמה שם עירו ושם עירה. והיינו כמ"ש בחי' הרמב"ן שם, לד' הסוברים דשמו ושמה אינם צריכים אלא מדרבנן, ורב יוסף ה"ק, דכיון דבעינן מדרבנן מיהא שמו ושמה שם עירו ועירה ואם לאו אינה מגורשת לגמרי, לא חיישינן לשמא הקדים ויהיב זוזא לסופר כיון שאין מעשיו מועילים. ע"ש. וע"ע בקרני ראם על המהרש"א (גיטין כ). ובחי' אנ"ש שם. והן אמת שמשמעות הפוסקים אליבא דר' יואל דכשר לגמרי בלא שמו ושמה, מ"מ נראה שיש סיוע לדברי האחרונים הנ"ל, ממ"ש באור זרוע ח"א (ס"ס תשמה), ורבינו יואל הלוי הביא מפ"ב דגטין דאמר רב יוסף הא בעינן שמו ושמה וכו', מיהו אינה ראיה דאיכא למימר מדרבנן הוא דפסיל, תדע דפריך נמי משם עירו ועירה וההיא ודאי מדרבנן, אם לא שנאמר דכדי נסבה אגב שמו ושמה [וכ"כ בחי' הרמב"ן והר"ן גיטין שם. ובס' העיטור מאמר ו. ע"ש]. וכו'. מ"מ ראיה שלימה היא לפסול מדרבנן. ע"כ. הא קמן דרבינו יואל הלוי מרא דשמעתתא גופא מייתי מההיא לפסול מיהא מדרבנן כשלא כ' שם האיש והאשה. ומ"מ מ"ש מהרש"ק ללמוד מהעה"ג דלר' יואל אף בשינה כשר מה"ת, לכאורה תמוה, שהרי העה"ג הסתייע ממ"ש הרמ"א (סי' קכ ס"ג) דשם אבי האיש והאשה כותבים על פיהם, ואם איתא דשינוי בשם האב פוסל, היה צריך שלא לכתבו אלא ע"פ עדים, וכהוכחת התוס' (גיטין פ) הנ"ל. ולפ"ז כיון דאנן קי"ל בב"ב (קסז:) שאין כותבים שם האיש והאשה בגט אא"כ מכירים אותם. ורק בשעת הסכנה כותבים אע"פ שאין מכירין. וכמ"ש בגיטין (סו) וביבמות (קכב) וכ"פ בש"ע (סי' קכ ס"ג) שאין לכתוב שם האיש והאשה על פיהם אלא ע"פ עדות המכירים. א"כ י"ל דשפיר פוסל השינוי לכ"ע מן התורה. [ומ"ש הארחות חיים ח"ב (עמוד קסב) בשם רש"י בתשו', שלא הצריכו חכמים לחזר אחר עדים להחזיק שמו ושם אביו אלא ע"פ עצמו. והובא ג"כ בב"י (סי' קכט). לאו דוקא נקט שמו, אלא בשם אביו מיירי. כיעו"ש. ודו"ק]. וכן מבואר בתוס' רי"ד (הנדפס בגליון הגמ' וילנא גיטין פה:) שאע"פ שאם לא הזכיר שמו ושמה כשר ע"י עדי מסירה, מ"מ אם שינה שמו ושמה אינו כלום אפי' ע"י ע"מ. ע"ש. ומכ"ש לר' יואל שפוסל עכ"פ מדרבנן. (וכן י"ל לד' הריטב"א קידושין ט שמסכים להאומרים דשמו ושמה אינו צריך בגט מה"ת ע"ש. דמ"מ אם שינה שמו ושמה י"ל דפסול מה"ת. וע' בחי' ריטב"א גיטין כ ודו"ק.) ועוד ק"ל דהא רבינו יואל הלוי עצמו פוסל בשינה מקום הלידה. וכמ"ש בשמו המרדכי בפרק השולח (לד:). ופליג על סברת ר"י. וא"כ איך נתפוס החבל בב' ראשין להקל בשינה שמו ושמה ממש, עפ"ד ר' יואל, בה בשעה שהוא עצמו גילה דעתו שבשינוי ממש פסול. ועוד שהרי מבואר בתשו' הרא"ם (סי' סו, בדפו"ח דרכ"ג ע"א) שאפילו לד' ר"י שאם שינה מקום הלידה כשר, שאני התם דאף לכתחלה א"צ לכתבו, אבל בשם אבי האיש והאשה שצריך לכתבם לכתחלה י"ל שאם שינה פסול. ע"ש. [וע' בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' יט אות לט). וצ"ע]. ובלא"ה כבר האריכו האחרונים לחלוק בעיקר ד' העה"ג. ובשו"ת הגרע"א (סי' קטז) העלה שאין מקום לד' העה"ג. והסכים עמו הבית מאיר שם (סי' קיז). וכן רמז בחידושי אנשי שם שהאחרונים חולקים ע"ד העה"ג. וע' בפתחי תשובה ס"ק כא שאסף דברי האחרו' שפוסלים בזה. וע"ע בב"י סי' קכט שחילק בין מקום הלידה שאינו ידוע לכל, מש"ה הכשיר ר"י בשינה מקום הלידה, לשינה שם האב, ששם אביו ידוע לכל, וכשיראו שינוי יאמרו לא זהו המגרש. וע' בגט פשוט (סי' קכט ס"ק מט) שאפי' נימא דפיסול שינוי שם האב מדרבנן שהרואה אומר אין זה המגרש והו"ל לעז ופיסולא דרבנן, וכמ"ש כן המהרח"ש (דף קב ע"ג). אפ"ה אם נישאת תצא, שיש פיסולי דרבנן שהחמירו בהם בזה. ע"ש. וי"א דהפיסול בזה הוי מה"ת. ע' בדברי אמת (קונט' יא סי' ח) לד' הרמב"ם. וע' בס' מכתב מאליהו (דס"ב ע"ג). ובשו"ת כתר כהונה (סי' סא). ובשו"ת ר' חיים כהן רפפורט (סי' עה). ובשו"ת שמו משה (חאה"ע סי' ט). ובשד"ח (סי' ג אות ב). ובכ"ד. ואכמ"ל. וע' להגאון ר' יאשיה פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' מ) במ"ש בזה. ובשו"ת אור לי (סי' קכט דקי"ט ע"א והלאה). ודו"ק.
 
<b>ג.</b> אולם בנ"ד נראה שהגט כשר, ע"פ מ"ש המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קמב), שאם יש שתי קהלות ספרדים ואשכנזים בעיר אחת, והאשכנזים כותבים שם האשה פערלא בעי"ן, והספרדים כותבים פירלא ביו"ד, וכן בכל שאר מיני שינויים, כל קהל וקהל יכתבו כפי מנהגם, הואיל והכתיבה והנתינה הכל במקום אחד וליכא לעז בכה"ג, ואף אם יראה אחד מן הספרדים הגט שכתבו האשכנזים פערלא לא יערער על הגט לומר ששינו שם האשה, שמכיון שהם דרים בעיר אחת מסתמא גם הספרדים מכירים ויודעים מנהג כתיבת האשכנזים. וכן להיפך. ואם האשה ספרדית והבעל אשכנזי, מסתברא דכיון דקרא כתיב וכתב לה ספר כריתות, ורמי רחמנא כתיבת הגט על הבעל יכתוב הבעל שמו ושמה כמנהג כתיבת הבעל בקהלתו. ואפילו בא הבעל לגרש בב"ד של ספרדים מסתברא דאזלינן בתר המגרש ויכתבו כמנהג כתיבת האשכנזים. עכת"ד. וכ"ה בס' רוב דגן (דקפ"ב ע"א). ובס' שמן המשחה (ד"ק ע"ג). ע"ש. ומעתה בנ"ד יפה כתבו כפי מנהגם, כיון שהמגרש אשכנזי, וגם בשם האשה יש לכתוב כמנהגם, כיון דכתיב וכתב לה דאזלינן בתר דידיה, וכמבואר בג"פ הנ"ל שגם שמה יש לכתוב כמנהג בני קהלתו. ומכ"ש בנ"ד שהיו צריכים לכתוב בשמו כמנהגם כיון שהוא אשכנזי, מסתברא ודאי שאף שמה ושם אביה יש לכתוב על דרך זה, שאל"כ הו"ל כתרתי דסתרי. וכיו"ב כ' בגט פשוט (סי' קכט ס"ק עו) שאם המגרש ספרדי ושמו יהודה דקרו ליה ליאון, ואבי המתגרשת אשכנזי ושמו יהודה דקרו ליה ליב, לכאורה יש לכתוב בשם המגרש כדעת מרן יהודה דמתקרי ליאון, ובשם אבי האשה יכתבו כד' הרמ"א יהודה המכונה ליב, אך נראה שדבר זר הוא שבגט א' יעשו תרתי דסתרן אהדדי. אלא יש לכתוב גם בשם אבי האשה דמתקרי מכמה אנפי, (א) שעיקר כתיבת הגט רמי ליה רחמנא אבעל דכתיב וכתב לה. (ב) שמנהג הספרדים נכון יותר לכתוב דמתקרי כמ"ש מהרש"ל. וכ"כ הרמ"א בתשו' (סי' פד) שאם יש ספק אם לכתוב דמתקרי או המכונה, טפי עדיף לכתוב דמתקרי וכו'. ע"ש. והן אמת שגם באשכנז יש מנהגים חלוקים באופן כתיבת השמות הללו דבנ"ד, ועמ"ש בגט מסודר (סי' יז סי"ב) ובחקור דבר שם באורך. וראה שם (בדקי"ג ע"א) בשם הצרפתי ג'אניט (למנהגינו), כתב זשאנעט, ולא דזשאנעט (כמו שכתבו כאן דזשארדזש). ושם (בדק"ח ע"א) בשם ג'אק למנהגינו, כתב זשאק, ולא דזשאק. וכן כיו"ב. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת באר חיים מרדכי ח"א (חאה"ע סי' סא) בד"ה אמנם בזאת אתפלא וכו'. ובשו"ת גבול יהודה (חאה"ע סי' נב). ע"ש. וע' בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' קלב) בשם ג'וזיף (למנהגינו), אם לכתוב דזשאסעף או דזשאזעף (בסמ"ך או בזי"ן), וכתב שתלוי בהברת המקום וכו'. וסיים, ואני איני נוהג לכתוב דזש, אלא דז לבד בראש השם. שאין צורך לכתוב גם אות ש שימצאו שלש אותיות במקום אות אחת, ובשתים עלתה לו וכו'. וכמדומה שכ"כ הגרי"א הענקין שליט"א. ע"כ. אך בתל אביב יש נוהגים לכתוב דזש במקום ג' (גימל ונקודה). וכמ"ש הרה"ג ר' דוב בורשטיין נ"י בקובץ מזכרת לזכר הגרי"א הרצוג ז"ל (עמוד תס). ע"ש. ונהרא נהרא ופשטיה. וע"ע בשדי חמד מע' גט (סי' א אות ד). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ונראה שגם אילו היה הבעל ספרדי שלכתחלה היו צריכים לכתוב כמנהג קהלתו של המגרש ג'ורג', אם עברו וכתבו כמנהגם מקום יש בראש להכשיר הגט בדיעבד. שהואיל ובתל אביב - יפו נמצאים מכל העדות, וגם הספרדים יודעים ממנהגי כתיבת האשכנזים, לא יטעו לומר אחר הוא. וכמ"ש הגט פשוט הנ"ל. ואין לומר דשאני הכא שהכתוב תלה הדבר בבעל וכתב לה וכאן נכתב לפי מנהג קהלת האשה, שאין זה לעיכובא, ואדרבה יש סברא לומר שהואיל ועיקר הגט נכתב לתקנת האשה להוציאה מדין אשת איש ולהתירה לכל אדם, יש לכתוב הגט ע"פ מנהג בני קהלת האשה. וכ"כ סברא זו בפשיטות הגאון הראש"ל יש"א ברכה ז"ל בתשו' שבס' ישרי לב (דל"ד ע"ב). ע"ש. אלא שלענין לכתחלה נקטינן כהוראת מהר"ם בן חביב וסיעתו הנ"ל, שיש ללכת אחר מנהג קהלת הבעל, ומ"מ אהני לן האי סברא לענין דיעבד. והגט פשוט עצמו שם סיים בסו"ד, דהיינו דוקא כשיש ב' קהלות בעיר, קהל אשכנזי מצויין לעצמו, וקהל ספרדי מצויין לעצמו. אבל אם כל בני העיר ספרדים ויש ביניהם איזה יחידים מבני אשכנז, ואין להם קהל בפ"ע, אלא מעורבים עם הספרדים, מסתברא שיכתבו השמות כמנהג בית - הדין מסדרי הגט שהם ספרדים, ולא משגחינן על המגרש שהוא מבני אשכנז. ע"כ. וכן עשה מעשה מהר"י הלוי ברוב דגן (דס"ח ע"א אות רמו). וע"ע בס' גט מקושר בולה (דף קלח ע"א). ע"ש. וע' בס' הלכות קטנות (בקונט' לגיטין סי' ו דנ"ג ע"א), שכ', אע"פ שהאשכנזים פעה"ק ירושלים ת"ו הם מיעוטא דמיעוטא, מ"מ הרב של האשכנזים כותב גיטיהן כפי מנהגם, אף דלדידן ודאי היו פסולים, ולא מיחו בידם חכמים, כגון פירלא שהם כותבים פערלא. וכיו"ב. וכתב ע"ז בן המחבר, אמר המני"ח, ראיתי להרב המובהק מהר"ם בן חביב נר"ו שהיה עושה מעשה בגיטי האשכנזים כפי מנהג הספרדים, והיה נותן טעם לדבריו, שמאחר שלענין השחיטה והמס נגררים האשכנזים אחר הספרדים להיותם מועטים. ה"נ לענין גיטין. ולא תקשה מזה עמ"ש הרהמ"ח א"א ז"ל, כי אלו ואלו דא"ח, ושאני שם פירלא שהוא עיקר הגט. ועי"ל שכשהרב המסדר הגט ספרדי צריך לכתוב כמנהג הספרדים, שכיון שבאו להתגרש לפניו קבלוהו עליהם וסמכה דעתם עליו שיעשה להם גט כטוב בעיניו וכו', אבל כשהמסדר אשכנזי כמו המתגרשים, אין ספק שאפילו לא יהיו רבים צריך שיכתוב להם כמנהגם, ובפרט שיש להם קהל מיוחד בפ"ע. עכ"ל. ואני תמה על תירוצו הראשון של המני"ח, שהרי מבואר בטעמו של המהר"ם בן חביב שלא היה לאשכנזים קהל בפ"ע, והיו נגררים אחר הספרדים במס ושחיטה, וא"כ בודאי שאפי' בשם המתגרשים יש לכתוב כמנהג הספרדים. וכמ"ש להדיא המהר"ם בן חביב בגט פשוט הנ"ל. וא"כ מאי קאמר המני"ח דשאני שם פירלא שהוא עיקר הגט, לכן היה מניחם מר אביו לכתוב כמנהגם. גם מ"ש בתי' הב' דשאני לן בין כשבאו לפני רב ספרדי שקבלוהו עליהם וסמכה דעתם עליו שיעשה להם גט כטוב בעיניו, וכו', לכאורה קשה דמאי מהני קבלת הצדדים במילתא דאיסורא. וי"ל. [שו"ר בס' הוראה דב"ד די"ג ע"ב שעמד בזה וע"ש]. ועכ"פ למדנו שאין הדיוק מהפסוק וכתב לה מכריע שיכתוב הבעל דוקא כבני קהלתו, שא"כ היאך עשו מעשה הגט פשוט והרוב דגן הנ"ל לכתוב גיטין לבני אשכנז כפי מנהגינו. ומאי נ"מ אם נחשבים בני קהלת הבעל לקהל בפ"ע או לא. א"ו דלא קפיד קרא בהכי לעיכובא, וכל שניכרים השמות לעיני יודעי דת ודין, חשיב שפיר גט כריתות לשמו ולשמה (להאו"ז ח"א ס"ס תשמה שטעם כתיבת השמות משום לשמה), וחשיב נמי ספירת דברים (לפ"ד הרמב"ן והר"ן גיטין כ בטעם כתיבת השמות). ולכן אף כשיש ב' קהלות בעיר אם נכתב בגט של ספרדי שם האיש והאשה כמנהג בני אשכנז, או להיפך, אין לפסלו בדיעבד. וה"ז כמבואר. ומכ"ש בזה"ז שגונזים הגט בב"ד אחר נתינתו ליד האשה, ולדעת כמה אחרונים אין לחוש ללעז בכה"ג. וכמ"ש מהר"ם בנעט בתשובה, והוב"ד בקובץ (פ"ד מה' גירושין הי"ב). והסכים לזה שם. וכ"כ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' יט אות כב). וכ"כ בשו"ת בני בנימין (סי' יב ו - יח). ואכמ"ל. וע' בשו"ת תעלומות לב ח"ג באגרת שבוקין (סי' כא), אודות גט שליחות ששלח לברודי, וכתב שם האשה גולדא לפי מנהגינו שכותבים ו' להוראת החולם. ובפרט שכ"כ הנחלת שבעה בשם רש"ל ועוד אחרונים. והדיין ומו"צ דברודי סירב ליתנו לאשה מפני שמנהגם שם לכתוב גאלדא באלף. וחזר הרהמ"ח להשיב ע"ד בכחא דהיתרא שראוי למוסרו. ובפרט שהיה שם מקום עיגון. וגם הגאון מהר"ש סלאנט ז"ל הסכים לדבריו להתיר. וצירף מה שכותבים בגט וכל שום אחרן וכו'. ע"ש. וכסיוע לדבריו יש להביא מ"ש הגט פשוט (סי' קכט סוף ס"ק יד) בשם המהרשד"ם (סי' רמד) דבכה"ג שפיר מהני וכל שום. וע"ע בשו"ת עבודת ה' (חאה"ע סי' לז - לח). ע"ש. ובודאי שהצדק עמהם, ושלא כהדיין דברודי שהפריז על המדה ולא אבה שמוע לדבריהם. ומכמה טעמי תריצי יש להקל בנידונם. ונראה דבנ"ד לכ"ע כשר, כיון שהקהלה השניה יודעת סדר כתיבת הקהלה אחרת. וכמ"ש הג"פ הנ"ל. (וע' במכתב מאליהו דמ"ב ע"ג ד"ה נשאל. ודוק).
 
<b>ה.</b> ומצאתי להגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סי' לו), אודות שם גוטא שנכתב בגט גוטל אם יש להכשיר הגט. והביא מ"ש הרשב"א בחי' לגיטין (לד: פ:) דשינה שמו ושמה פשיטא דפסול מן התורה שלא נכתב לשמו ולשמה אלא לשם איש אחר. (וכ"כ האור זרוע ח"א ס"ס תשמא). וכתב, ולכאו' אינו מובן כלל, דלשמו ולשמה היינו על עצם האיש והאשה ולא על שמותיהן. וכבר האריך לתמוה בזה בשו"ת גליא מסכת (חאה"ע סי' ד דכ"ט ע"ב) בדברים נכונים. והנראה בזה כי הנה ענין לשמו ולשמה הוא שאומר בתחלת הכתיבה שכותב לשם האיש הזה והאשה הזאת, ואח"כ הוא כותב סתמא, רק דמהני מחשבת לבו שעל דעת הראשונה הוא עושה. וכמבואר (בסי' קלא ס"ז). אבל כל זה לא מהני אלא במקום שאינו סותר ומכחיש דיבור פיו, אבל כששינה שם הבעל והאשה אף שחושב לשם עצם זה האיש והאשה לא מהניא מחשבתו כלל כיון דחזינן להדיא שכותב שם אחר, וכתיבתו מכחשת מחשבתו, והוי כפיו מכחיש למחשבתו דלא מהני אף בדברים שמועיל בהם מחשבה. וכדקי"ל בתרומות (פ"ג מ"ח), המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה וכו', לא אמר כלום, עד שיהו פיו ולבו שוין. וכ' הר"ש שם שאע"פ שאם גמר בלבו א"צ להוציא בשפתיו (שבועות כו:), כששפתיו ולבו מכחישין זא"ז לא מהני. וה"נ כתיבתו סותרת מחשבתו שחושב על דעת הראשונה לשם עצם זה האיש או האשה, כיון שכותב שם אחר, ולפ"ז נראה שכל זה לא שייך אלא בזמן הראשונים, משא"כ בזה"ז אם שינה שמו ושמה חשיב שפיר לשמה, כי נראה ברור שהאומר תחלה לפני עדים, תדעו שאני קובע לעצמי לשון אחר, שאם אומר עולה כוונתי שלמים, ודאי שיהיה שלמים, דלא שייך לומר בכה"ג שפיו מכחיש ללבו, שהרי אנו יודעים לשונו כמו שגמר בלבו. וכמ"ש בשבועות (כט) ודילמא ציפורא חזא ואסיק שמיה גמלא, אלא דהתם מסיק דכי משתבע אדעתא דידן קא משתבע, משא"כ הכא דידעינן כוונתו. ולפ"ז דוקא בזמן הראשונים שלא היו שונים בתחלה שם האיש והאשה רק שכותב לשם האיש הזה שמגרש את אשתו, כשכותב אח"כ שמו ושמה בשינוי הוי עקירה והכחשה למה שבלבו, והוי שלא לשמה. אבל עתה בזמנינו ששונים תחלה שמות האיש והאשה ומפרשים שזה האיש נקרא בשמו כך וכך וזו האשה נקראת כך וכך אף אם באמת שקר הדברים, מ"מ הרי אמרו במפורש שכאשר יכתבנו בשמות הללו כוונתו לשם עצם האיש והאשה הללו, אע"פ שהאמת אינו כן. ואין השם שבגט מכחיש כוונת לבו. ולכן להפוסקים דס"ל שבלא כתיבת שם האיש והאשה הגט כשר מה"ת אף בשינה כשר בזה"ז. וכנ"ל. ואף להרמב"ן והר"ן דהוי מטעם ספירת דברים י"ל דמתכשר בבן פלוני או בת פלוני. וכמ"ש הב"י סי' קכט בשם הרשב"א. [א"ה, בב"י שם כ' להיפך בשם תשו' הרשב"א. וע' בדרכי משה אות ד]. וכ"כ בשו"ת מהר"ם פדאוה /פדואה/ סי' לה בשם המרדכי הארוך. ואע"פ שי"ל דבשינה גרע טפי, מ"מ י"ל דהיינו דוקא במילתא דלא עבידי למטעי, אבל בנ"ד דמגוטא לגוטל עבידי למטעי, כל שמספרים שפלונית בת פלוני נתגרשה, יתלו הטעות בשמה כיון דעבידי למטעי בכה"ג. ולכן הגט כשר מה"ת. ואפי' פיסול מדרבנן ליכא דליכא לעז בכה"ג וכו'. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' מח דס"א סע"א והלאה). עש"ב. וכמה הלכתא גברוותא שמעינן ע"פ הדברים הללו, והלכתא רבתי לגיטין שנפלו בהם שגיאות בשמות האיש והאשה כל היכא דעבידי אינשי למטעי. ומעתה בנ"ד דעבידי דטעו בין שמות אשכנזים לספרדים וכן להיפך, יש לנו מקום מרווח להכשיר. [וע"ע בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' פח) שנגע ג"כ בסברא הנ"ל ע"פ דרכו. ע"ש].
 
<b>ו.</b> ומדי דברי זכור אזכור מה שבא לידינו בבית הדין פתח תקוה שנת תשי"א לפ"ק, בגט שליחות הבא מתורכייה לפ"ת, והבעל והאשה ספרדים, ושם האשה רחל דמתקריא ראשיל (כן הוא משפט כתיבתו, וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד סי' מג. ע"ש. כי פשט המנהג לכתוב יו"ד להוראת צירי בשמות הלועזים. וכמ"ש המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (בשם איש אידר ובשם קלונימוס). ע"ש. וכן העלה בס' שם חדש בשם ראשיל דנ"ד.) ובגט נכתב רשעל, כמנהג האשכנזים לתת ע' להוראה זו. (מלבד השמטת א' להוראת פתח באות ר'). וזה נעשה ע"פ הוראת הגאב"ד ר' ראובן כץ [ז"ל] שכ' לביה"ד דתורכייה לכתוב כן בשם האשה. ובאמת שתמהתי על חכמי ביה"ד דתורכייה שהם ספרדים, ויודעים שהבעל והאשה ספרדים. ושיש ג"כ קהל ספרדי בפתח תקוה שהם מצויינים בפני עצמם בבתי כנסת נפרדים ועוד. ויש להם נציג חבר הרבנות הראשית וחבר בית הדין. ואיך צייתו לכתוב רשעל דהוי כשינוי שם לדידן, שיבאו לקרות הריש בחיריק והשין בשוא והעין בפתח. ואנכי העירותיהו בצדק להגאב"ד שלא היה נכון לכתוב כן. ומ"מ ע"פ יסוד הדברים הנ"ל חשבתי להקל בדיעבד, ובפרט שהגאב"ד מסר הגט לאשה, ומשום עשה דכבוד תורה שמתי לפי מחסום, שלא להצריך גט אחר. אך גליתי דעתי הקצרה שלכתחלה אינני מסכים להצטרף יותר בסידור גט שלא יהיה נכתב לספרדים כפי מנהגינו. והנה לא ארכו לנו הימים ובאו לפנינו איש ואשה שמוצאם ממצרים והם תושבי פתח תקוה, להתגרש זמ"ז. ושם האיש שלמה, וכן עולה לס"ת, אך נקרא בפה כל וחותם בשם סאלאמון, והגאב"ד ציוה לכתוב שלמה דמתקרי סלמאן, שכפי מנהגם אין לכתוב א' להוראת פתח, ויש לכתוב א' להוראת חולם. ונומתי לו שזהו כשינוי שם לדידן, כי ספרדי הרואה הגט יקראהו הסמ"ך בחיריק קטן והלמד בשוא והמ"ם בקמץ רחב (הדומה לפתח), כמו שם סלמאן המצוי לרוב אצל בני בבל, שמבטאים המ"ם בפתח, על משקל סלימאן או סולימאן. אלא יש לכתוב סאלאמון, שמנהגינו לכתוב א' להוראת פתח, וכמ"ש הכנה"ג (סי' קכו הגה"ט אות סב) בשם המהריב"ל ומהרש"ך. וכ"כ בס' מכתב מאליהו (דס"א ע"ג). ובגט פשוט (סי' קכח ס"ק ג). ובכ"ד. ואם חוטפין הסמך בשם סאלאמון כותבים סלאמון. וכמ"ש התעלומות לב ח"ד (סי' מג). ועכ"פ יש לכתוב ו' להוראת החולם, ואין לכתוב א' כמנהגם כיון שהבעל וגם האשה ספרדים. וע' למהר"ם בן חביב בעזרת נשים (בשם סלאמון) שכ', מי ששמו שלמה קוראים אותו יהודי ערב סלאמון, הסמך והלמד בפתח והמ"ם בשורוק. ומשפט כתיבתו סלאמון. ואם נקרא בלה"ק שלמה ובערבית סלאמון אפשר שצ"ל שלמה דמתקרי סלאמון, ואפשר דדמי לקיצור שם שא"צ לכתבו. וכן נראה עיקר. ע"כ. וכן הסכים מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לח אות לה). וכ"ה בשיו"ב אה"ע (סי' קכט) בשם סעיד. ע"ש. אולם בנ"ד שנקרא בפ"כ וגם חותם בשם סלאמון, ורק בעלס"ת נקרא שלמה, יש לכתוב שלמה דמתקרי סלאמון. וכמ"ש מהר"ם ב"ח עצמו בגט פשוט (סי' קכט ס"ק סח) שאם הרוב קר"ל חקין וכן חותם, ומיעוט קר"ל יצחק וכן עולס"ת, יכתבו יצחק דמתקרי חקין. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בולה בגט מקושר (סי' מח אות ה). וכ"כ בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל א סי' ה). ובפרט דקי"ל אם כותב שם הקצור אינו מזיק. וכ"פ בנ"ד בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' מג) הנ"ל. וע"ע בס' ויחי יוסף (דמ"ד ע"ד ודצ"ב ע"ד). ע"ש. והנה הגם שאין ראיה גמורה מהעז"נ הנ"ל לנ"ד, כי שם מיירי שנקרא סלאמון המ"ם בשורוק, ואצלינו קוראים אותו כן בחולם. מ"מ צ"ל בוא"ו, שמנהגינו לכתוב ו' בין להוראת חולם בין להוראת שורוק. כגון רודולף, הוא"ו הראשון שורוק והשני חולם. וכן קונורטי. וכיו"ב. ולכן גם בנ"ד יש לכתוב סלאמון, וכ"כ בשו"ת ויקרא אברהם (בקונט' שדה מגרש אות מג) ובשו"ת וזאת ליהודה (חאה"ע סי' יט) ובס' שם חדש (ערך סאלאמון). ע"ש. והרב הגאב"ד הנ"ל מיאן בכל זה בטענה שהרואה יאמר שזהו סלאמון בשורוק. ואין זו טענה כלל, שהרי גם בלה"ק ישנם שמות שקריאתם מתחלפת ע"פ הניקוד שאינו נכתב בגט. כגון מי ששמו שלום השין בפתח והלמד דגושה ובשורוק. כמו שלום בן תקוה, חנמאל בן שלום. ובא לגרש בגט, הרי הרוב יקראוהו שלום בחולם, כמו ויקרא לו ה' שלום, שלום על ישראל. ואין כותבים נקודות בגט. וע"כ לומר שהואיל וכותבים שם האב חשיב שפיר מוכח מתוכו. וכמ"ש בעזרת נשים (ערך שלום). ובגט מקושר בולה (דפ"ב ע"ג). וע' בס' פרי האדמה ח"ג (דל"ב סע"א) שנסתייע מזה לנידונו. וכ"כ בס' אגורה באהלך (דמ"ג ע"ב). ובס' הוראה דב"ד (דכ"ז ע"א). ע"ש. גם מי ששמו שלמה השין שמאלית בפתח למד שוא והמ"ם בקמץ, כמו ונחשון הוליד את שלמה, ואם יכתב כן בגט הרוב יקראוהו כשם שלמה בן דוד שהוא רגיל בפ"כ. וכבר ישב על מדוכה זו בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' צד), והעלה שכל שם שנכתב באותיותיו כתיקונם כפי שנכתב בתנ"ך או בשטרי הדיוטות, אע"פ שלא יתברר המבטא מחוסר הניקוד ה"ז גט כשר, ואף שאם ינקד השם אין לפסול הגט, מ"מ לא מצינו להפוסקים מי שיחייב לנקד בזה. ע"ש. וע"ע שם (סי' רמא). ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"י מאיו במזכרת הגיטין שבס' פאת ים (דס"ד ע"ג ודס"ה ע"א) עש"ב. וע"ע בס' יד אהרן (דקכ"ח ע"ג) שהביא מ"ש מהר"א מוטל בשם מרים שיש לנקד המם בחיריק, כדי שלא יקראו המ"ם בפתח כמו כי מרים הם. וכ' ע"ז, ולי נראה שכל שם שכתוב בפסוק יש לכותבו בלי ניקוד, שאין מי שיטעה לשנות קריאתו בכיו"ד. זולת כשיש ב' שמות שאותיותיהם שוות וחלוקים בנקודות כגון מלכה שיש שהמם בפתח ויש בחיריק יש לנקד השם. ואפי' בזה כ' הכנה"ג (סי' קכט הגב"י אות קצו) שא"צ לנקד. וכ"ש בשם מרים. ע"כ. וע"ע בשו"ת חיים לעולם (סי' לט אות ה) שהאריך בזה והעלה כאמור שא"צ לנקד. ושכ"כ הגאון מהר"ח מודעי בס' טיב גיטין, בגט שסידר בשנת תקל"ט וכתב שלום מלא כהסכמת מהר"ם ב"ח בעזרת נשים. וכ' דהכי אזלא סוגיאן דעלמא, ואע"פ שהיד אהרן כ' לנקד על הוא"ו להוראת חולם, מאן ספין לעשות חדשה בארץ במלתא דלא חזינן לרבנן קמאי ז"ל. וסיים ע"ז הרב חיים לעולם, שכן עשו מעשה מורנו הרב בעל מראה עינים בשנת תקע"ו, והגאון מהרח"א ב"ד בשנת תקל"ז. ועוד. ואם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר. עכת"ד. וכן העלה הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' סד דף קיט ע"א). ובס' גנזי חיים (מע' גט אות מה). ע"ש. (ובשם מלכה בחיריק או בפתח ע' ג"כ בתשו' דבר שמואל הנ"ל וביד אהרן וחיים לעולם שם.) וע"ע במ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קצז אות ג). ובשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' קה). ובשו"ת זכרון יעקב (סי' נג). ובשו"ת מים שאל (חאה"ע סי' ג דכ"ה ע"ד והלאה). ובס' פה אליהו חמוי בתשו' שבסוה"ס (סי' ב). ובשדי חמד מע' גט (סי' טז אות טז). ובערוך השלחן (סי' קכט ס"ק קכה). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קיג). ועוד. ואכמ"ל. והרי גם בשמות אשכנזים ולפי מנהגם פעמים כותבים א' להוראת פתח כמו ווארשא וכדומה, ע' ערוך השלחן סי' קכט. ובשו"ת גבול יהודה (סי' נא). ופעמים כותבים א' להוראת החולם. (ובגט מסודר דק"ט סע"ב כ' שם סאלאמאן, שלפי מנהגינו נכתב סאלומון, סמך פתח והלמד והמם בחולם. הרי שאות א' שימשה לפתח ולחולם. וכיו"ב רבים.) וע"כ שסומכים על הבקי ויודע עיקר השם וביטויו. ואין חוששים למי שיקרא השם בשיבוש. ובן פלוני יוכיח על עיקר השם, בפרט להמרדכי ומהר"ם פדואה שסומכים עליהם הרבה אחרונים. והנה הגם שהיה קשה מאד בעיני הגאב"ד הנ"ל להנהיג בגטי הספרדים לעשות בהם כמנהגינו, שמתי פני כחלמיש והשתדלתי בכל עוז ותעצומות עד שהצלחתי ב"ה לשכנעו בזה, ומאז נהגנו לכתוב לספרדים ע"פ מנהגינו וכמבואר מפי סופרים ומפי ספרים. ובודאי שגם כת"ר יעמוד על המשמר בזה, כי בכל ערי הארץ כיום יש בהם ב' קהלות ספרדים ואשכנזים, ולכל קהלה יש להורות בעניני איסור והיתר וביתר הדברים כמנהג אבותיהם. ואין בזה לא תתגודדו, הואיל וידוע שלכל קהל יש מסורת משלו לפי מנהגי הקדמונים, וכמו שנבדלים בביטוי ובנוסח התפלה ובכתיבת ס"ת וכו'. וכמ"ש ג"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' ק וס' רמט) דהו"ל כמו שני בתי דין בשתי עיירות. ע"ש. וכבר כתב כן הגנת ורדים (בחיו"ד כלל ג סי' ה), שבירושלים ת"ו שיש להאשכנזים ב"ד לבד ולספרדים ב"ד לבד, חייבת כל קהלה לנהוג כמנהגיה. וע"ע שם (סי' ט דקכ"ח ע"ב). ע"ש. וכן במצרים נהגו עוד בדור שלפנינו לסדר גטין של האשכנזים כפי מנהגם, הגם שאין להם ב"ד מיוחד, רק שניכרים לקהל בפ"ע בבהכ"נ נפרד וכדומה. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בתשו', והיא לו נדפסה בשו"ת תעלומות לב ח"ג (בקונט' אגרת שבוקין סי' ח, דס"ו סע"ד). ובשו"ת ומצור דבש (חאה"ע ס"ס יז). ע"ש. וכן עשינו גם אנו בהיותינו במצרים. וע' בהוראה דב"ד (מע' יהודא). ע"ש. ויש לנו עוד הרהורי דברים בזה, ע"פ מ"ש בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ד). ובס' וישב יוסף בורלא בדרשותיו. ובאגרות ראיה (סי' תריא). ובארץ חיים (דף י ע"א) והלאה. ובתשו' הגאון ר' בנימין נבון שנדפסה בחוברת סיני טבת תש"ט (עמוד רו והלאה). ואכמ"ל. ועכ"פ בהא נחתינן ובהא סלקינן שהגט של נידונינו כשר גמור הוא ואין לפקפק בו כלל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
 
ידידו הדו"ש באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יד</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. ז' טבת תשכ"ג.
 
<b>א.</b> אודות גר שבא לגרש שמנהגינו לכתוב פלוני בן אברהם אבינו, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' קכט ס"כ). ובמכתב מאליהו (שער ד סי' לו). ע"ש. צ"ע אם יש לכתוב וכל שום וכו' ולאבהתי, הואיל ואברהם אבינו מוחזק רק בשם אחד. וכל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. כדקי"ל בברכות (יג). ומ"ש בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקונט' אחרון סי' יט) בהערה, דהני מילי בחייו של אברהם, משא"כ לאחר מיתה. לא משמע כן מברכות שם דפריך מדכתיב אשר בחרת באברם וכו'. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' טז אות ח). וראיתי בשו"ת בארות המים (סי' כט דקפ"ז ע"א) שהביא בשם הגאון מהר"י דוד (בעל שו"ת בית דוד) ז"ל שנסתפק בזה, דשמא אין לכתבו, או שמא י"ל שכשם שאנו כותבים וכל שום וכו', גם כשידוע לנו שאין שם אחר למגרש או לאבותיו או לעירו, ה"נ יש לכתבו, ומה גם שהיה שמו לפנים אברם. ועלתה הסכמתו לכתבו כדי שלא לשנות מהמנהג שנהגו לכתוב וכל שום וכו', כמ"ש בש"ע (סי' קכט ס"ח), ושוב לאחר נתינה מצא בכנה"ג הגב"י ס"ק נט שנראה שא"צ לכתבו. וכן נמצא בגט שנתן גר אחד בב"ד של מורינו הרב מהר"ש אמאריליו, שלא היה כתוב בו ולאבהתי. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת דבר משה (חאה"ע סי' סא) שלכתחלה יש להשמיט בגט של גר תיבת ולאבהתי ונסתייע מהכנה"ג הנ"ל, וגם מדברי מר אביו הגאון מהר"ש אמאריליו במזה"ג שלו הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בס' יד אהרן אה"ע (סי' קכו הגה"ט אות לו). ע"ש. אולם ראיתי בס' פרי האדמה ח"א (דף עט ע"ב) שכ' וז"ל, פעה"ק ת"ו נתן גט חיים המכונה מירקאדו בן יהודה לאשתו לאה בת אברהם אבינו. ונכתב בו וכל שום וכו', ולאבהתיכי, משום שכתבו בת אברהם אבינו. וכ"ש לפמ"ש הגט פשוט (סי' קכו ס"ק לח). וע' דבר משה סי' סא. ע"כ. ומשמע דס"ל לעיקר שיש לכתוב ולאבהתי בגט של גר. וכמו שעשה מעשה גם הגאון מהר"י דוד בעל בית דוד הנ"ל. וכן הבינו הרבנים הגדולים מסדרי המנהגים בס' מנהגי ירושלים (הל' גיטין אות מב). ע"ש. וכוונת ראית הפרי האדמה מהגט פשוט (סי' קכו ס"ק לח), כי שם הביא מעשה בבן אנוס אחד שבא לגרש פעה"ק ירושלים ת"ו, והסכימו להשמיט שם אביו, וטעה הסופר וכתב ולאבהתי והכשירוהו ונתנוהו ליד האשה, שהרי בטופסי גיטין הראשונים היו כותבים ולאתריהון דאבהתי אע"פ שלא הזכירו מקום דירת האב. ע"כ. והואיל ואפי' בעלמא כשהשמיטו שם האב לגמרי אם נכתב ולאבהתי כשר ליתנו ליד האשה לכתחלה, ונמצא שאין שום פקפוק של פיסול ח"ו אם נכתב ולאבהתי אע"פ שאינו צריך בודאי לכתבו, בנ"ד שנכתב בן אברהם אבינו או בת אברהם אבינו, בודאי שיש לכתוב כן אף לכתחלה שלא לשנות מסדר שאר גיטין. ומה שציין להדבר משה, אע"פ ששם הסכים להשמיט ולאבהתי, מ"מ מראה מקום הוא לו שאף שנטה דעתו להשמיט מודה שאם נכתב ינתן לכתחלה. כיעו"ש. ולא הוצרכתי לבאר המבואר אלא לפי שראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון אב"ד דמצרים, בשער המפקד (נהר פקוד דס"א ע"ב), שהאריך להגדיל המדורה על מה שהבינו רבנן מסדרי המנהגים שהפרה"א ס"ל שאף לכתחלה יש לכתוב בגט גר ולאבהתי, שא"כ מה ראיה מד' הגט פשוט דמיירי לענין דיעבד, ולא ראי זה כראי זה, אלא ודאי שאין פירוש ד' הפרה"א כאשר פירשוהו רבנן מסדרי המנהגים, אלא כוונתו שאירע שנכתב בגט ולאבהתיכי, והיינו בדיעבד, והכשירוהו, משום שעכ"פ נכתב בו בת אברהם אבינו. והשתא א"ש ראיתו מהג"פ שגם שם הכשירו כן בדיעבד שנכתב ולאבהתי במקום שא"צ לכתבו. וה"נ יש להכשיר מק"ו. זוהי כוונתו הברורה. וזכינו לדין שלא הכשיר אלא בדיעבד. ולכן יש לתקן הנוסחא בס' המנהגים עד"ז. ושוב מצא בס' יד אהרן סי' קכו שיש להשמיט ולאבהתי בגט גר. ושכ"כ הדבר משה. ושמח שכיון לדעת גדולים, ושמכאן הוכחה ברורה למ"ש בכוונת הפרה"א. עכת"ד. ובמחכ"ת לא כיון יפה בד' הפרה"א, שהרי כתב הפרה"א ונכתב בו ולאבהתיכי משום שכתבו בת אברהם אבינו, וכל מעיין ישר יחזו פנימו שאין להעמיס פירושו של המהר"א בן שמעון בדברים הללו, שא"כ היל"ל והכשרנוהו משום שכתב בת אברהם אבינו. (ואף שהנהר פקוד הרגיש כנראה בזה, וחשב לרפאות שבר על נקלה, כי הפרה"א דרכו לקצר הרבה מאד, מ"מ אין זה מחוור להשוותו כמדבר בלעגי שפה ח"ו, במקום דנפיק מיניה חורבא.) א"ו העיקר כהבנת הרבנים מסדרי המנהגים בפי' ד' הפרה"א, וכמש"כ לעיל בהסברת דבריו וראיתו מהג"פ. ובאמת שיותר היה לו למהר"א בן שמעון להסתייע מד' הרה"ג המפ"ה בהוראה דב"ד (ערך יצחק די"ד סע"א), שרבני ירושת"ו בשנת תרכ"א עשו מעשה להשמיט תיבת ולאבהתי בגט של גר שכתבו בו יצחק בן אברהם אבינו. ושכן עשו כמה פעמים. וגם בכסלו תרי"ז כ' רחל בת א"א, והשמיטו ולאבהתיכי. כמ"ש ביד אהרן סי' קכט אות קז. ע"כ. ומ"מ אין מזה הוכחה כדי לעוות כוונת הדברים של הפרי האדמה, שידוע הוא שבכמה מנהגים לא הושוו רבני ירושלים שבכל הדורות. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ב). ע"ש. והרבנים האחרונים שפר קדמייהו טפי סברת האומרים להשמיטו דשב ואל תעשה עדיף. וכ"ה בשו"ת עבודת משא (סי' כב). (ושם הביא עוד דברי הפני אהרן סי' י. ולב שלמה סי' כא). ע"ש. וכ"כ בחגור אפוד (ד"צ ע"ד). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ב.</b> ומכל מקום קושטא קאי שאם נכתב ולאבהתי בגט של גר, הגט כשר וינתן לכתחלה, וכמו שמצינו גדולה מזו בד' הג"פ (סי' קכ"ו ס"ק לח), בגט של בן אנוס שהשמיטו שם אביו וטעה הסופר וכתב ולאבהתי והכשירו הגט וניתן לאשה. וכנ"ל. וכ"ה בגט מקושר בולה (דקנ"ח סע"ג). ע"ש. ומכ"ש כאן שנכתב בן אברהם אבינו. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' סא). והביא מ"ש התוס' גיטין (לד:), שבטופסי גיטין של בה"ג כתוב שצריך לכתוב בגט וכל שום חניכא דאית לי ולאתרי, ואין נראה לר"ת דזימנין דאתי לידי תקלה כשאין לו אלא אותו השם הכתוב בגט ואין לו חניכא אחרת, וכשכותב בגט וכל שום וחניכא נראה זה הגט של אדם אחר שיש לו שום וחניכה. ע"ש. (ומרן הש"ע סי' קכט ס"ח כ' שעכשיו נהגו כד' בה"ג לכתוב בכל הגטין וכל שום וכו'. וע' בהגה שם.) וכתב ע"ז הדב"מ, שאפי' לר"ת שאני הכא שכולם יודעים שאין אברהם אבינו אחר שיש לו שם וחניכה אחרת וכו'. עכת"ד. וכן פסק בפשיטות בס' לחם שלמה (דקמ"ה ע"ג). וכן עשה מעשה הרב רוב דגן (דע"ג סע"א), בגט שהשמיטו בו שם האב, והסופר כתב בו ולאבהתי, והכשיר הגט ליתנו לכתחלה. ע"ש. וכיו"ב כ' מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' טל אות יג), בדין גט שליחות שאין כותבין בו שם מקום האשה, וטעה הסופר וכתב וכל שום וכו' ולאתריכי, שהעלה הרב המובהק מהר"י זיין (בעל פרח שושן) בתשו' כת"י הלכה למעשה להכשיר. והסכימו עמו הגאונים מהר"ש אלגאזי ומהר"ר בנימין מעלי הכהן ז"ל. ושכיו"ב כ' הג"פ הנ"ל בגט של בן אנוס שהשמיטו שם האב ושכח הסופר וכתב ולאבהתי. ע"כ. וכ"כ הגט מקושר בולה (סי' נט אות ט). ובס' ויקרא אברהם (שדה מגרש אות לה). וע"ע בשד"ח (סי' יז אות טו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' כט אות נט). ע"ש. הן אמת כי הרב יד אהרן (דקל"ד ע"ב) כ', אם לא נכתב שם אבי המגרש, וכתב וכל שום ולאבהתי, צריך לכתוב גט אחר. ע"כ. ולכאורה יש לתמוה, כי היד אהרן עצמו שם (דכ"ט ע"א) הביא דברי הגט פשוט הנ"ל להלכה, וסתר דידיה אדידיה. ומצאתי להגאון מהר"ח מודעי בס' בירך משה בקונט' זכרון לראשונים (דקס"ג סע"ג), שכ' להגיה בס' יד אהרן דקל"ד ע"ב, שצ"ל, ואם כתב ולאבהתי אין צריך לכתוב גט אחר. ונסתייע מהיד אהרן סי' קכו הגה"ט אות לו הנ"ל. וכן ממ"ש הי"א בסי' קכט הגב"י אות קו. ע"ש. וכ"כ עוד הגאון מהר"י מאיו בס' פאת ים (דף סב ע"א) שיש להגיה בס' יד אהרן כאמור. ונעזר ג"כ מהי"א סי' קכו הגה"ט אות לו הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ג.</b> אמנם לא אכחד כי בשו"ת עבודת משא (סי' כב) הביא דברי הרב לב שלמה סי' כא שאם כתב בכה"ג ולאבהתי נפסל הגט, משום דמחזי כמזוייף מתוכו, והגם שאח"כ הביא הרהמ"ח מסברות המכשירים, הדר תבריה לגזיזיה בלוח הטעיות שבסוף הספר, שהמהרי"נ בכת"י פסל הגט כד' הלב שלמה. ע"ש. ברם בקושטא שלא ידענו למה יקרא מזוייף מתוכו בכה"ג, והרי טופסי גיטין הראשונים שנכתב בהם לכתחלה ולאתריהון דאבהתי, אע"פ שלא היו נוהגים לכתוב שם מקום דירת האב, ואע"פ שהרא"ש בתשו' (סוף כלל מה) תמה ע"ז, מ"מ לא שנה מן המנהג, הואיל ונהגו לכותבו. וכמ"ש בב"י (סי' קכו). וגם בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' יב) כ', ואם תמצא לומר דלכתחלה יש לכתוב ולאתריהון דאבהתי, הואיל ונמצא כן בסדורי הגט הראשונים, לפי שהמוסיף בזה אינו גורע, ומ"מ אם לא כתבו ודאי שלא נפסל בדיעבד וכו'. ע"ש. ולא עלה על לב לפסלו מטעם מזוייף מתוכו. (ולכן אף לדידן דנקטינן שיש ליזהר מלכתוב ולאתריהון דאבהתי, כמ"ש בש"ע סי' קכו ס"ח, אם נכתב אין לפסול.) ומכ"ש הכא דלכתחלה צריך לכתוב ולאבהתי בכל שאר הגיטין, שבודאי גם בהושמט שם האב, כשנכתב ולאבהתי, תלינן ליה בשיגרא דלישנא דמסרך סריך הסופר לכתוב כהרגלו. ואין כאן שום חשש ללעז שיהיה נראה כמזוייף מתוכו. ומכ"ש בזה"ז שבית הדין קורעים הגט לאחר נתינה וגונזים אותו דליכא למיחש ללעז. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תמ), שהטעם שקורעים הגט אחר הנתינה, משום אותם דקדוקים שנאמרו בגיטין (פה:) בנוסח הגט, דאי כתיב ליה בעל גופיה, או כ' ליה הסופר מפומיה דבעל, ואי אתי בעל ומערער פסלינן ליה, ומש"ה קרעינן ליה כדי שלא יבא ליד הבעל ויפסלנו באחד מן הדקדוקים הללו וכו', ומפני חשש זה אנו קורעין את הגט, ומנהג יפה הוא, וכן מנהגינו במצרים. ע"כ. וכיו"ב כ' הקובץ על יד (פ"ד מה' גירושין הי"ב), שבכל החומרות שהחמירו הפוסקים משום לעז שיאמרו לא זהו המגרש, בזה"ז שמנהגינו להניח הגט ביד הב"ד יש להקל. ושכ"כ סברא זו אליו הגאון מופה"ד מהר"ם בנעט בתשו' כת"י. ע"כ. וכ"כ בס' ישרי לב (דל"ד ע"ב) בשם הבית מאיר, והסכים עמו. ע"ש. וכ"ה בשו"ת בני בנימין (סי' יב ויח). וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' יט). ואכמ"ל. ולכן נ"ל עיקר שאין לחוש כלל לד' המחמירים בזה. והלכתא כרבנן קשישאי דעבדי עובדא ליתן הגט לכתחלה. וה"ה בנ"ד שנכתב בן אברהם אבינו, ונכתב ולאבהתי. ומכ"ש שהבית דוד והפרי האדמה סוברים שצ"ל כן לכתחלה. הא ודאי דסמכינן עלייהו ליתן הגט. וכן פסק הגאון מהר"ח פלאג'י בגנזי חיים (מע' גט אות מד). וע"ע בשד"ח (סי' ג אות י). והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב היקר רב פעלים ר' שמעון כץ נ"י. בהגאון המפורסם ר' ראובן כץ (שליט"א) הרב הראשי ראב"ד לפתח תקוה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. הנני נעתר לבקשתו להודיע ביטול דברי המוני העם שכאילו נשקפת סכנה ח"ו למי שחולץ ליבמתו, ואין ספק כי דבריהם מהבל ימעטו, כי חלילה לחשוב כזאת על מצות תורתינו הקדושה אשר היא תורת חיים, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. וע"כ חצני נערתי להביא כאן דברי הפוסקים רוא"ח שכתבו לבטל את המעוררים ואת הנוקפים, לבל ישעו בדברי שקר, ואדרבה שומר מצוה לא ידע דבר רע, וכמ"ש בשבת (סג) כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנא' שומר מצוה לא ידע דבר רע. וע' בפרש"י (פרשת קורח יז יג), שלפי שהיו ישראל מליזין ומרננים אחר הקטורת לומר סם המות הוא, על ידו מתו נדב ואביהוא, על ידו נשרפו מאתים וחמשים איש מקריבי הקטורת, אמר הקב"ה תראו שהקטורת עוצרת המגפה, והחטא הוא הממית. ע"ש.
 
<b>א.</b> במתני' (בכורות יג) מצות יבום קודמת למצות חליצה, בראשונה שהיו מתכוונים לשם מצוה. עכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום. וביבמות (לט:) אמר רמי בר חמא א"ר יצחק חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה. ואמרי' דה"ט משום דמעיקרא ס"ל כאבא שאול ולבסוף ס"ל כרבנן. דתניא אבא שאול אומר הכונס יבמתו לשם נוי לשם אישות לשם דבר אחר כאילו פוגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר. וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום. ובכתובות (סד) מוקי לשמואל דאמר כותבין אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, דס"ל דמצות חליצה קודמת למצות יבום. והכי ס"ל לר' יוחנן דאמר תבע לחלוץ נזקקין לו, תבע ליבם אין נזקקים לו. וע' בתוס' שם. [ונראה דריו"ח לשיטתו דאמר הלכה כסתם משנה, וסת"מ דבכורות כאבא שאול. ותמיהני עמ"ש הרדב"ז בתשו' ח"ד (סי' קח) וז"ל, ולא ראיתי מי שיסבור באמוראים מצות חליצה קודמת, זולת שמואל לפ"ד קצת מפרשים, דאמר אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם. ע"כ. והא קמן דריו"ח ס"ל הכי, וכמ"ש התוס' דלפי המסקנא אף מלתיה דריו"ח כמשנה אחרונה שמצות חליצה קודמת. וע' יבמות (לט) וי"ל. וע' בשד"ח (מע' ח כלל עב), שתמה על הצמח צדק חאה"ע סי' שיט שכ' שכמה אמוראים ס"ל דמצות חליצה קודמת. והרי כ' הרדב"ז שלא נמצא באמוראים מי שסובר דמח"ק (זולת שמואל). ע"כ. ולפי האמור נהפוך הוא שהי"ל לתמוה על הרדב"ז בזה. וצ"ע]. ודעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים שמצות יבום קודמת. וכן פסק מרן באה"ע (סי' קסה). ורש"י ור"ת וסיעתם ס"ל דמצות חליצה קודמת. וכ"פ הרמ"א בהגה שם. והנה להאומרים מצות חליצה קודמת פשיטא ופשיטא שאין כל חשש נזק במעשה החליצה, שאדרבה הוא עושה מצוה כמאמרה. אבל להסוברים שמצות יבום קודמת היה מקום לכאורה לחוש למאמרם ז"ל (יבמות כא) חליצה במקום יבום לאו מצוה היא. וכמ"ש בעל הלכות גדולות, והובא להלכה בש"ע בפי' סדר חליצה (סי' קסט אות פב), וז"ל, א"ל הקב"ה למשה אמור אל היבם שלא ירצה ליבם, רעוע, בגופך מאנת לקיים מצוה, לפיכך תחלוץ מנעלך כאבל וכמנודה שדרכן להיות יחפים, ובטפה סרוחה שבגופך יכולת לקיים לאחיך זרע, לכך וירקה בפניו טפה סרוחה. והדיינים עונים, חלוץ הנעל כאבל חלוץ הנעל כמנודה חלוץ הנעל כמורד במצות סיני וכו'. ע"ש. וע"ע בפי' רבינו בחיי (ס"פ כי תצא). אמנם בירושלמי (ס"פ יב דיבמות), אית תני חליצה גנאי, ואית תני חליצה שבח. אר"ח מ"ד חליצה גנאי כמשנה ראשונה (שמצות יבום קודמת). מ"ד חליצה שבח כמשנה אחרונה (שמח"ק). א"ר יוסי אפי' תימר כאן וכאן כמשנה ראשונה או אחרונה, מ"ד חליצה גנאי ע"י שפגם דבר אחד מן התורה יבוא ויטול פגמו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, ומ"ד חליצה שבח, כ' הכא ונקרא שמו בישראל, וכ' התם ויקרא בהם שמי, מה התם לשבח אף כאן שבח. ע"כ. נמצא דאפי' למ"ד מח"ק יש לומר דהך קריאה לשבח. והחליצה ג"כ יש בה טעם נכבד כמ"ש בזוה"ק ח"ג (דף רפא ע"א) וחלצה נעלו, פקודא דא לחלוץ והאי איהו חליצת רוחא מההוא גופא דבעי לאנהגא עמיה כאח, וההוא קשורא דאחוה עם אחוה מתיר מניה וכו'. ובתיקוני הזוהר בהוספות (שבסוף תיקון ע, תיקונא תנינא), קורא על החליצה: מה יפו פעמיך בנעלים, דאי לא חליץ לית ליה רשו לרוחא דמיתא לסלקא לעלמא דאתי. ע"ש. וע' בסנהדרין (יט:) ובפרש"י ובחי' הר"ן שם. ועכ"פ נראה שאפי' להסוברים מצות יבום קודמת, אין שום חשש של סכנה נשקף לחולץ ליבמתו מפני שאין היבמה חפצה בו, או בגלל היותו נשוי ואין ברצונו להכניס קטטה בתוך ביתו, וכבר אמרו חז"ל (יבמות מד קא:), וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, שמשיאין אותו עצה ההוגנת לו, שאם היה זקן והיא ילדה וכו', אומרים לו כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה לתוך ביתך. אלמא דבכה"ג אף מה"ת מצות חליצה קודמת. וכן מבואר בהדיא בתשו' הרשב"א בכת"י וז"ל, נשאלתי על יבמה שנפלה לפני יבם נשוי, ורצה היבם לחלוץ לה, אלא ששמע מאנשי הקבלה אשר בארץ עונש הכתוב בקבלה על מי שחולץ, וכשומעו נהפך לבו ולא רצה לחלוץ בשום פנים עד שיעמוד על דעתי בזה. תשובה, אני אינני מן המתעסקים בקבלה, אבל איני רואה שאמרו לך האמת בזה, כי באמת אף שהיבום מ"ע. אבל התורה אמרה ואם לא יחפוץ האיש וכו', ואם היה עונש כל כך היה הכתוב מחייבו ליבם עכ"פ. אדרבה התורה אמרה וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, ובא בקבלה האמתית שיתנו לו עצה ההוגנת לו ואומרים לו אל תכניס קטטה בתוך ביתך, ואילו היה עונש לחולץ הלא מוטב שיכניס קטטה ואל יהיה רשע לפני המקום. וכן מוכח מכל הני עובדי דפרק מצות חליצה (קו) דהוו מטעי לחלוץ. וכ"ש זה שיש לו אשה ומכניס קטטה בינו ובין אשתו הראשונה ומשפחתה, ואם ישלחנה לא אמרה תורה שלח לתקלה. עכ"ל. (והובא בס' אורים גדולים לימוד פ דכ"ג ע"ד). והנה ידוע כי הרשב"א הוא מהפוסקים הסוברים שמצות יבום קודמת. וכמבואר בשו"ת הרשב"א (ס"ס אלף וקסה), דאנן קי"ל כחכמים וכר' יצחק דאמר חזרו לומר מצות יבום קודמת. עכ"ל. וכ"ה עוד בתשובת הרשב"א שבס' ארחות חיים ח"ב (עמוד קעו). ע"ש. ובכל זאת כ' שהואיל והיבם נשוי ונמצא מכניס קטטה בתוך ביתו, לכן מצות חליצה קודמת, ואין בזה שום עונש כלל.
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי להריב"ש בתשו' (סי' שב) שכ', ומה שאמרת דהא קיי"ל מצות יבום קודמת אומר לך שאפי' לדברי הגאונים שפוסקים דמצות יבום קודמת למצות חליצה, בנ"ד שהיבם נשוי לכ"ע מצות חליצה קודמת, דהא קי"ל שנותנין לו עצה ההוגנת לו, שאם היה הוא ילד והיא זקנה וכו', ואל תכניס קטטה בתוך ביתך, ובודאי דבכה"ג מצות חליצה קודמת, שאל"כ איך ישיאו לו עצה לבטל מצות יבום הקודמת. א"ו שכל שמכניס קטטה בתוך ביתו אם היה מיבם, מצות חליצה קודמת. ובנ"ד אין לך מכניס קטטה לתוך ביתו יותר מהנושא אשה על אשתו. וא"ת יגרש אשתו הראשונה וייבם את זאת, הרי קשין גירושין כמ"ש חז"ל בסנהדרין (כב). וכ"ש באשתו הראשונה שאפי' מזבח מוריד עליו דמעות. ע"כ. והובא בקצרה בב"י (סי' קסה). אולם בתשו' הריב"ש עצמו (סי' א) כ', שאף שמצות יבום קודמת, יש לב"ד לעיין הרבה אם היה היבם נשוי אשה אחרת, אם אפשר לו לפרנס שתיהן לפי כבודן, שאל"כ לא שבקינן ליה ליבם, אלא משיאין לו עצה ההוגנת לו. כדאמרי' ביבמות (מד). עכ"ל. ומוכח דאף בנשוי אם יש ביכולתו לפרנסן לפי כבודן שפיר דמי ליבם. (וע"ע בתשו' הריב"ש סי' שסא ותקט). ומרן הב"י בתשו' לאה"ע (דיני יבום וחליצה סי' ב), העלה כמ"ש הריב"ש סי' שב דבנשוי לכ"ע מח"ק. והוסיף, ועוד שאפי' לא היה נשוי אשה מאחר שאין לו לפרנס היבמה לא מבעיא להסוברים שהאומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא, דמכ"ש שכופין אותו לחלוץ, אלא אפי' למ"ד שעד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון בכה"ג מודה שכופין אותו לחלוץ וכו'. ואין להתלות בד' הריב"ש סי' א' שמשמע שאם אין לו לפרנס אין בזה אלא עצה ההוגנת בלבד אבל כפייה אין כאן, דהתם מיירי שיש לו לפרנסן אלא שאין לו כפי כבודן, אבל אם אין בידו לפרנסן כלל פשיטא שכופין אותו לחלוץ. ע"ש. והניף ידו שנית בתשו' (שם סי' ד), בדין מי שנשבע לאשתו שלא ישא אשה אחרת עליה ונפלה לו יבמה, והחכמים המורים הסתמכו ע"ד הרמב"ם בתשו' שרשאי לכנסה שכאן אשה הקנו לו מן השמים וכו', וכ' מרן לדחות תשובה זו בשתי ידים שסוף סוף הרי מחוסר מעשה לבא עליה וכו', ושאין להבהל ולומר מי הוא זה אשר ימלאנו לבו לחלוק על הרמב"ם, שי"ל דלאו מר בריה דרבינא חתים עלה, ודברי התשובות פעמים שנתלות באילן גדול ואולי לא אמרן מעולם וכמ"ש כיו"ב בתשו' הרשב"א. וכ"ש כאן שהרמב"ם עצמו בחיבורו ס"ל איפכא וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' מא). ובשו"ת פני משה ח"ב (סי' ט). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' קד) שהביא שכ"כ המבי"ט ח"א (סי' קעו). ומהריב"ל ח"ב (סי' עט) כ' דמילתא דפשיטא היא שחלה השבועה גם על היבמה, וזו אינה צריכה לפנים, והספק רק אם כופין אותו לחלוץ. ע"ש. וכ"כ בתשו' מהר"א מונסון בכת"י, הובא בס' טל אורות בתשו' (חאה"ע סי' ד דכ"ג סע"ד). ע"ש. וע"ע בס' אורים גדולים (סי' עט - פ). ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' ז והלאה). ובשו"ת ברך משה גלאנטי (סי' יג והלאה). ובשו"ת בני בנימין (סי' כא). ובשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קפה). ועוד. ואכמ"ל. ועכ"פ כשהוא נשוי ואין היבמה חפצה בו נראה ודאי דמשיאין אותו עצה ההוגנת לו לחלוץ ובכה"ג מצות חליצה קודמת. וכן מבואר בתשו' הרשב"א שבס' ארחות חיים ח"ב (עמוד קעו), שאם אין דעת היבמה נוחה להתיבם נותנים לו עצה הוגנת לחלוץ. ע"ש. ומכיון שמצוה לשמוע דברי חכמים לא יאונה לצדיק כל און, אדרבה הנה שכרו אותו /אתו/ ופעולתו לפניו. ובלא"ה הרי לדעת הרבה פוסקים דמצות חליצה קודמת, והעושה כסברתם נכון לבו בטוח בה' ומורא לא יעלה על ראשו.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה למהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש שבסוף תשו' הרשב"ץ, בח"ד (סי' מ), שאף שהעלה שמעיקר הדין קי"ל דמצות יבום קודמת, בנידונו מצות חליצה קודמת מהטעמים המובאים שם, וסיים, ואל ישעה היבם בדברי שקר לאמר שהחליצה מביאה לידי מיתה ח"ו, כי דברים אלו הם דברי מינות, שמצות התורה מביאות את האדם לחיים נצחיים ולידי טובות עוה"ז וחינותיו. וכ"ש שיש מגדולי עולם שאומרים שמצות חליצה קודמת למצות יבום. ע"כ. וכ"ה בשו"ת עבודת משא (סי' לח אות ז). ובשו"ת חיים ושלום ח"א (ס"ס לח). ע"ש. גם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' שיט) כ' על אודות היבם דבעותי קא מבעתי ליה בפטפוטי ההמון שיש ח"ו איזה חשש סכנה בחליצה, שבאמת מקרא מלא דבר הכתוב שומר מצוה לא ידע דבר רע, ומצות חליצה היא מצוה גדולה מתרי"ג מצות שבתורה. ואפשר שפטפוט ההמון נמשך ע"פ המדינות שנוהגים ביבום וס"ל מצות יבום קודמת, וא"כ החולץ אינו מקיים המצוה כמאמרה, אך באמת שגם זה אינו כלום, שהרי דעת הרבה מגדולי הפוסקים דמצות חליצה קודמת, וא"כ דעבד כמר עבד וכו', ובמדרש רבה פר' וישב (פר' מז) בדבר מצוה ממאנין שנאמר מאן יבמי וכו'. ועוד דביבם נשוי לכ"ע מח"ק כמ"ש ב"י סי' קסה בשם הריב"ש. וכ"ז במדינות שנוהגים ביבום ג"כ, אבל בכל מדינות אלו שאין נוהגים ביבום כלל כי אם בחליצה, פשיטא שהחולץ עושה מצוה כמאמרה ממש שאין מבשרין אותו בשורות רעות שנא' שומר מצוה לא ידע דבר רע (שבת סג). וא"כ פשיטא ששום מורא לא יעלה על ראשו ח"ו. עכת"ד. גם הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (לטביא ת"ש, סי' סד) נשאל בזה, והאריך בבקיאות רבה כדרכו בקדש, והעלה דלדינא נקטינן שהחליצה היא מצוה גמורה של תורה וכדילפינן בירוש' (ס"פ מצות חליצה) דהאי קריאה לשבח, וכמ"ש ויקרא בהם שמי ושם אבותי, וה"נ הכא דכתיב ונקרא שמו בישראל וכו' הוי לשבח. וע"כ אין שום חשש לחולץ ליבמתו, ומורא לא יעלה על ראשו. ע"כ. גם בפתחי תשובה (בסוף סדר חליצה אות צא) כ' וז"ל, ודע דמה שאומרים קצת המון שיש איזה חשש סכנה לחולץ, ומחמת זה נמנעים מלקיים המצוה, הוא טעות. וכמבואר בתוס' יבמות (קיא:) ד"ה לאחר שלשים יום. ומלבד זה ודאי שמוקצה מן הדעת לומר כן כי שומר מצוה לא ידע דבר רע. ותוה"ק דרכיה ד"נ וכל נתיבותיה שלום. ע"כ. והנה אף שמד' התוס' (יבמות קיא:) הנ"ל אין ראיה, דהתם מיירי שגט יוצא מתח"י, וא"כ לדבריו שכבר בא עליה ויבמה לפני הגט, אינה זקוקה עוד לשום דבר, ולכן הקשו מה הוא מפסיד אם יחלוץ לה כדי להתירה גם לפי טענתה שלא בא עליה. ותירצו שמתבייש בב"ד לחלוץ לה שתרוק בפניו. ע"ש. אבל העושה מעשה חליצה ממש להתירה ואינו מיבמה, י"ל שיש בזה איזה חשש עונש. אבל האמת הוא שבלי כל הוכחות הדברים ברורים שאין בזה שום חשש סכנה. ושו"ר בשד"ח אס"ד (מע' חליצה סי' א אות לח) שהעיר כן ע"ד הפתחי תשובה, והביא ג"כ מדברי האחרונים שאין חשש סכנה כלל בחליצה. ע"ש. וכן העלה הרה"ג מהר"י פריד בשו"ת אהל יוסף (חאה"ע סי' כה). והביא מפסחים (קט:) דהיאך מתקני רבנן מילתא דאתי בה לידי סכנה, ומשני ליל שמורים הוא לה'. ובהרא"ש (פ' ע"פ סי' כה) בשם ה"ר יונה, שאע"פ שאין לחוש משום קפא בטיבול ראשון שאינו מצוה רק להיכר התינוקות, וכמו שעושין בשאר ימות השנה, אבל בטיבול שני שהוא מצוה הזהירו חכמים לטבל בחרוסת שלא יהא בו שום חשש סכנה. ע"ש. וה"נ למצות חליצה. וכל המאמין בתורת ה' ומצותיה נכון לבו בטוח ששומר מצוה לא ידע דבר רע ולא ישגיח על פטפוטי ההמון ודבריהם, כי אדרבה תוה"ק דרכיה דרכי נועם וכנ"ש. ע"כ. וראויים הדברים למי שאמרן.
 
<b>ד.</b> סוף דבר הכל נשמע כי כל המקיים מצות חליצה כהלכתה, ושומע לקול מורים, לא רק שאין כל חשש סכנה נשקף לו, אלא אדרבה הוא בכלל מאמרם (שבת סג) שכל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנא' שומר מצוה לא ידע דבר רע. (כלומר, לא די שלא תאונה אליו רעה בפועל, אלא אפי' בחלום לא יבשרוהו בשורות רעות, דחלמא בישא עציבותיה מסתייה, (ברכות נה). והוא ע"ד מה שדרשו חז"ל (ברכות יד), כל המשביע עצמו מד"ת אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנא' ושבע ילין בל יפקד רע.) ובאמת שבמעשה החליצה הוא גומל חסד עם החיים ועם המתים. עם החיים, היבמה, שמפקיע זיקתה ומסיר כבלי עיגונה ומתירה לכל אדם, כי קשה עיגונא דאיתתא. וכמה חרדו רבותינו רוא"ח להכנס בעובי הקורה בכחא דהיתרא כדי להתיר עגונה. וע' להחיד"א בס' נחל אשכול (ריש איכה), שצער האשה בעיגונה נוגע כ"י לשכינה, וכדאיתא בר"מ כל נשי ישראל בכנסת ישראל אחידן. וכ"כ הרב המובהק מהר"א חיון זצ"ל בפסק עיגונא שנטפל להתיר לפי שע"י העיגון נוגע צער לשכינה. וז"ש בתולותיה נוגות ע"י העיגון. והיא (השכינה) מר לה עי"ז. ע"כ. וכאן ע"י חליצתו שרי לה תיגרא להתירה לכל אדם. וכן עושה גמ"ח עם אחיו המת שע"י החליצה תנוח נפשו בג"ע, וכמ"ש בתיקוני הזהר הנ"ל דבלאו חליצה לית ליה רשו לרוחא דמיתא לסלקא לעלמא דאתי. ובתיקונים (תיקון כו), אמאי צריך חליצה, בגין דמאן דמית בלא בר איהו ברגליה דיבם, ורזא דמלה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב, ובגין דלא ימית ליה חיויא דכרוך על עקבו צריך לחלוץ לגבי נעל דאיתתא ואתפטר ההוא חיויא מניה. ע"כ. ומכאן הוכיח במישור מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לח) שאדרבה כשאינו מקיים מצות חליצה יש סכנה ליבם שימות, וכשמקיים מצות החליצה ניצול ממיתה לחיים. ע"ש. וכשעושה המצוה לש"ש ללא תמורה כספית הרי הוא עושה מצוה כמאמרה ממש, וכמדתו של אברהם אבינו שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל, שבזכות זאת זכו בניו לחליצה, וכמ"ש בב"ר (פמ"ג סי' ג). וז"ש מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, שפי' הזוה"ק על החליצה, ובת נדיב הוא אברהם אבינו (חגיגה ג). וברוך אקב"ו במצות וחקים של אברהם אבינו. (סדר חליצה סי' קסט סנ"ז). והשי"ת יעב"א.
 
ידידו הדו"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט

<h2>חלק חושן משפט</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
ב"ה. מאשר כתבתי בימי חרפי, כ"ג ניסן תפרי"ח. בתוספת נופך.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במחבר חיבורים בהלכה בטרם הגיע לארבעים שנה, אם כדאי הדבר להדפיסם ולהוציאם לאור עולם, אחר קבלת הסכמות מגדולי הדור כנהוג, או דילמא שב ואל תעשה עדיף.
 
<b>א.</b> בגמרא (סוטה כב סע"א) אר"ה אמר רב, מאי דכתיב כי רבים חללים הפילה, זה ת"ח שלא הגיע להוראה ומורה. (והפילה לשון נפל שלא כלו לו חדשיו. רש"י.) ועצומים כל הרוגיה, זה ת"ח שהגיע להוראה ואינו מורה. (ועצומים לשון עוצם עיניו, שסוגר פיו ואינו מורה. רש"י.) ועד כמה, עד ארבעין שנין. איני, והא רבה אורי, (וכל שנותיו אינן אלא ארבעים. כדאמרי' בר"ה יח רבה ואביי מדבית עלי קאתו וכו'. רש"י.) בשוין. פירש"י, אם שוה לגדול העיר בחכמה מותר להורות, או שאין זקן ממנו בעיר. והקשו ע"ז התוס', מברכות (סג), אמר אביי באתרא דאית גבר תמן לא תיהוי גבר, פשיטא, לא צריכא בשוין. אלמא דבשוין אין לו לקפוץ להוראה. לכן נראה לפרש והא רבה אורי וכל ימיו לא היו אלא מ' שנה, ומשני בשוין, כלומר הא דאמרי' שאין לו להורות עד מ' שנה, היינו כששוה לגדול העיר בחכמה וגדול העיר הגיע להוראה וכו', אבל אם גדול העיר הוא בחכמה אע"פ שלא הגיע לכלל שנים מורה, ורבה גדול העיר בחכמה היה. ע"כ. ולכאורה ק"ל מהסוגיא דברכות (סד) והוריות (יד), רב יוסף סיני רבה עוקר הרים, אצטריכא להו שעתא (הוצרכו להם חכמים למנות אחד מהם ראש ישיבה. רש"י.) שלחו להתם סיני ועוקר הרים הי מנייהו עדיף, שלחו להו סיני עדיף, הכל צריכין למרי חיטייא. אפ"ה לא קבל עליו רב יוסף דא"ל כלדאי מלכת ב' שנין, מלך רבה כ"ב שנין, מלך רב יוסף ב' שנין ופלגא. וכל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא. (שרב יוסף היה עוסק בתורה כל שעה לפני רבה ולא היה לו פנאי אפי' להקיז עצמו. רש"י בהוריות יד) הא קמן דרבה אורי אפילו במקום רב יוסף שהיה גדול ממנו, דהא קי"ל סיני עדיף. וכמ"ש התוס' עירובין (מ). ולא אשכחן דרבה סירב לקבל המינוי משום כבודו של רב יוסף שהיה גדול ממנו. וי"ל דמ"מ כיון שאחר כל ההפצרות סירב רב יוסף להורות הדר הו"ל כאילו אין כמותו בעיר בחכמה ולהכי אורי. [איברא דבלא"ה היה מקום לתרץ ע"פ מ"ש הרא"ש (פרק במה מדליקין סימן כג) בשם רבינו יונה, דהא דקי"ל (ב"ב קיד:) דהלכה כרבה לגבי רבי יוסף בר משדה ענין ומחצה, היינו דוקא היכא דפליגי בסברא דנפשייהו, משום דרב יוסף סיני ורבה עוקר הרים, אבל היכא דפליגי מפי השמועה עבדינן לחומרא. ע"ש. ומוכח דס"ל דעוקר הרים מכוונת סברתו לענין פסק הלכה יותר מסיני. כל שאין לנו ברייתא מפורשת כנגדו. וא"כ י"ל דאה"נ דרבה נחשב גדול יותר מכל בני דורו, כיון דלענין פסק הלכה קי"ל כוותיה. ודוקא לענין מינוי ראש ישיבה סיני עדיף. אבל מדברי התוס' (עירובין מ) הנ"ל מוכח להדיא שאף לענין פסק הלכה נקטינן דסיני עדיף. וכ"כ הריב"ש בתשובה (סימן רעא). ע"ש. ואכמ"ל]. אולם הנה בע"ז (יט:) איתא, והא רבא אורי. (וכל ימיו לא היו אלא מ' שנה, בר"ה יח. רש"י.) לפ"ז א"ש הקו' הנ"ל. ומ"מ עדיין אנו צריכים למש"כ, דהא קושטא קאי דרבה חי מ' שנה, כמ"ש במו"ק (כח) ומלך כ"ב שנה. ועדיין היה רב יוסף קיים. וע"כ לומר כאמור. ולכאו' יש לעמוד על רש"י דמזכה שטרא לבי תרי, דבסוטה גרס רבה, ומסתייע מר"ה יח דרבה ואביי מדבית עלי קאתו וכו', ואילו בע"ז מסתייע מזה להגירסא רבא. ואמנם רש"י בר"ה (יח) כ' וז"ל, אביי ורבא מדבית עלי אתו, כך שמעתי. ובחולין קלג אשכחן דרבא לאו כהן הוא, ושמא אמו מבית עלי היתה. ויש גורסין רבה ואביי, ומפרשי לה ברבה בר נחמני. עכ"ל. ואף רש"י כאן בסוטה ובע"ז פירש לפי אותן ב' לשונות. והר"ח בר"ה שם גרס רבה בר נחמני ואביי מדבית עלי אתו. וכן הסכימו התוס' שם. ומשום דרבא לא היה כהן כדמוכח בחולין קלג. וס"ל שלא היתה הגזרה אלא על הבאים מהזכרים של בית עלי. ובס' בארות המים (פ"ה מה' ת"ת ה"ד, דף ח סע"ד), כתב, שט"ס נפל בגמ' (ע"ז יט:) וצ"ל רבה. וכמ"ש התוס' (ר"ה יח) דגרסינן רבה ואביי מדבית עלי אתו. ויש להביא ראיה לזה מדאמרי' התם בר"ה דרבה חי מ' שנה, ואביי חי ס' שנה, ואם איתא דרבא גרסינן, הא בברכות (מח) גרסינן דאביי ורבא יתבי קמיה דרבה וא"ל למי מברכין וכו'. אלמא שהיו שוים בשנים. ובברכות (סב) בתד"ה רבא, כתבו, דרבא מלך אחר פטירתו של אביי, והוכיחו כן מכתובות (סה:) שאשתו של אביי באה אחר פטירתו לפני רבא לפסוק לה מזונות. אלמא דרבא חי אחרי אביי. א"ו דבר"ה יח רבה גרסינן. וה"נ בע"ז יט: צ"ל רבה. ועוד שאל"כ מאי ק"ל להגמ' והא רבא אורי, לישני דרבא שאני שלא היה גדול ממנו בעירו, שהרי מלך אחר אביי וכנ"ל. א"ו דרבה גרסינן. עכת"ד. והנה ראיתו מהגמ' דברכות מח דאביי ורבא היו בגיל שוה, וממה שרבא האריך ימים לאחר אביי מוכח דבר"ה יש לגרוס רבה ולא רבא, כן הוכיח במישור הגאון יעב"ץ בהגהותיו לר"ה (יח). וכ"ה בהגהות מצפה איתן, ויפה עינים, שם. וכן העיר בזה הגאון מהרח"א במקראי קודש (דף נג ע"ב). וע"ע בשו"ת נשמת חיים בליקוטים (דצ"ב ע"ד). ע"ש. אולם באמת בבה"ג איתא הגירסא (בברכות מח) אביי ורבא בר רב חנן יתבי קמיה דרבא וא"ל למי מברכין. וכן הוא בתר"י ובמאירי ברכות שם. וכ"נ בתוס' כריתות (יח:). ולעולם אביי היה גדול בשנים מרבא. ובזה ניחא מ"ש בפסחים (קד:) גבי רב יהודה ששלח לר' יצחק בנו לעולא לראות היאך מבדיל, ור' יצחק שדר ליה לאביי וכו'. ובקידושין (עב:) ביום שמת רב יהודה נולד רבא. ואם איתא דבברכות (מח) גרסי' רבא, היאך היה יכול לשלוח את אביי ולהבין ממנו היאך מבדיל עולא, כיון שהיה בגילו של רבא. וכן הרגיש בזה במצפה איתן פסחים שם. וקדמו בסדר הדורות (ערך רבא). ע"ש. ולפי האמור ניחא. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' קצט סק"ד) לדחות ראית מהרח"א מההיא דברכות (מח) ע"פ גירסת בה"ג ומאירי רבא בר רב חנן ולעולם היה אביי גדול מרבא בשנים. ע"ש. ב. ומ"ש עוד הרב בארות המים הנ"ל להוכיח דבע"ז (יט:) גרסינן רבה, דאל"כ מאי פריך והא רבא אורי, לישני דשאני רבא שהיה היותר גדול שבעירו, שהרי לא מלך אלא עד לאחר פטירת אביי. תמיהני, דהא קושטא דמילתא הכי קא משני ליה בשוין, ופי' התוס' דדוקא בשוין אסור ושאני רבא שלא היה גדול כמותו בעירו. ואה"נ דהמקשן היה סבור שבכל אופן אסור להורות עד מ' שנה. וכמ"ש ג"כ מרן החיד"א בס' ברכי יוסף חו"מ (סי' י סק"ה). ע"ש. ולכאורה היה נ"ל עוד לומר דקו' הגמ' והא רבא אורי, היינו בחייו של אביי, שאע"פ שלא מלך אלא עד לאחר פטירת אביי, מ"מ לא היה נמנע מלהורות בחיי אביי, וכדאשכחן בחולין (עז) ההוא נשבר העצם ויצא לחוץ דאשתקיל קורטיתא מניה, אתא לקמיה דאביי שהייה תלתא ריגלי. א"ל רב אדא ב"מ זיל קמיה דרבא דחריפא סכיניה אתא לקמיה א"ל וכו'. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' קצט), דאף בימי אביי הוה רבא דאין דינא. והניף ידו שנית בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות עז). ונסתייע מהרא"ש. ע"ש. אלא דלפ"ז מאי משני בשוין, התינח לפרש"י דבשוין מותר, י"ל, דאביי ורבא הוו שוין בחכמה, אבל להתוס' דבשוין אסור, יוצא שרבא היה גדול מאביי, ולכן הורה במקומו אף שהיה בגיל פחות מארבעים, ולא משמע כן בתוס' ערכין (ה) בד"ה והא מר, שכתבו, דלא מסתבר שאביי יאמר מר לרבא שהיה חבירו, א"ו רבה גרסינן. ע"ש. ואילו היה גדול ממנו למה לא יקראהו מר בלשון כבוד. (וע' בש"ע א"ח סי' סו ס"א ובאחרונים שם. ודו"ק.) ולכן צ"ל דלהתוס' גרסינן והא רבה אורי. וכנ"ל. וע' בשו"ת צדקה ומשפט (חחו"מ סי' א), שהביא קו' התוס' (סוטה כב:), מברכות (סג), באתר דאית גבר לא תהוי גבר, אלמא דבשוין נמי אסור. וכ' לתרץ, דהנה אביי ורבא חברים היו כמ"ש בברכות מח דיתבי קמי רבה וא"ל למי מברכין. ואפשר שאביי היה גדול בשנים מרבא, והגיע לשני הוראה קודם רבא, אבל היו שוין בחכמה, והיה מקפיד על רבא שהיה מורה בפניו, ולכן אמר באתרא דאית גבר לא תהוי גבר, דבשוין בחכמה נמי ס"ל שאין להורות בפניו. ומ"מ מדאשכחן דרבא אורי אלמא דפליג על אביי וס"ל דשרי להורות בשוין. וכפרש"י. עכת"ד. וק"ק שלא העיר מהגירסא בסוטה רבה. ושכן הוא לד' התוס'. ותו מאי דפשיט"ל להרב צדקה ומשפט דאביי ורבא שוין בחכמה, הנה בס' באר שבע בחי' להוריות (יד) כ' להוכיח דאביי גדול מרבא בבקיאות. ע"ש. וכ"כ בס' בית אהרן קריספין בסוה"ס (דס"ט ע"ד) דאביי היה גדול מרבא. ולפי סברתם הא דמשני הש"ס בשוין, אע"פ שאביי גדול מרבא, א"כ היאך היה מורה בפניו, י"ל שכל קושית הגמ' ממה שהורה רבא פחות מגיל מ', היינו לאחר מיתת אביי, אבל בחייו לא היה קובע עצמו להוראה. ומ"מ מדקי"ל דהלכתא כרבא לגבי אביי מוכח שאח"כ הפליג רבא בחכמה, ועכ"פ לא היה קטן מאביי. (וע' בשו"ת חוט השני ס' כ' מ"ש על הבאר שבע הנ"ל.) וכבר התוס' סוטה שם תירצו יפה הקושיא מברכות (סג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> והרמב"ם (פ"ה מה' ת"ת ה"ד) כ' וז"ל, כל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה הרי זה רשע שוטה וגס רוח, ועליו נאמר כי רבים חללים הפילה. וכן חכם שהגיע להוראה ואינו מורה ה"ז מונע תורה ונותן מכשולות לפני העורים ועליו נאמר ועצומים כל הרוגיה, אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי ומבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ואנשי עירם וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם, והמכבין נרה של תורה, והמחבלים כרם ה' צבאות ועליהם נאמר אחזו לנו שועלים קטנים מחבלים כרמים. ע"כ. והשמיט דברי הגמ' שסיימה ועד כמה עד מ' שנין. וכבר עמד ע"ז הר"ן ספ"ק דע"ז (יט:). וז"ל, ושמעינן מינה שאין ת"ח רשאי להורות כ"ז שיש בעיר גדול ממנו אם לא הגיע לארבעים. אבל אם אין בעיר גדול ממנו מורה, כרבה דאורי אע"פ שלא הגיע למ'. ותמיהני מהרמב"ם שכתבה לזו בפ"ה מהת"ת, ולא חילק בין ארבעים לפחות מהן, ובין שוין לכשיש גדול ממנו. וכן יש לתמוה על הרי"ף שלא כ' בהלכות והא רבה אורי, בשוין. עכ"ל. ומרן הכ"מ שם, וכן בב"י יו"ד (סי' רמב), כ', שהרי"ף והרמב"ם מפרשים מ"ש ועד כמה דקאי על הגיע להוראה עד כמה רשאי לעכב עצמו מלהורות, והשיב עד מ' שנין רשאי לעכב עצמו, ומשם ואילך אינו רשאי. ופריך, והא רבה אורי קודם מ' ואם איתא הי"ל לנהוג מדת חסידות ולמשוך ידו מלהורות כ"ז שרשאי לעכב עצמו. ומשני בשוין, אבל רבא לא היה שם גדול כמותו ולפיכך לא היה רשאי לעכב עצמו מלהורות וכו', ובדורות הללו לא שכיח כ"כ מדת חסידות, ומטע"ז לא הוצרכו ללמדנו וכו'. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' י סק"ה) סייע תירוץ זה מד' רבינו ירוחם (/תולדות/ אדם, נתיב א' ח"ד), שכ' וז"ל, תלמיד שלא הגיע להוראה אסור להורות, וכן אסור למי שהגיע להוראה ואינו מורה והוא בן ארבעים. כך פשוט בע"ז. ע"כ. הרי להדיא דרי"ו מפרש ועד כמה כפי' מרן הכ"מ אליבא דהרי"ף והרמב"ם. ע"כ. ובאמת שכבר קדמו בזה הגאון מהר"י קורקוס בשו"ת אבקת רוכל (סי' ר), שהביא שם דברי מרן מהר"י קארו בטעמם של הרי"ף והרמב"ם הנ"ל, וכ' לסייעו מדברי רבינו ירוחם הללו, אלא דהדר תבריה לגזיזיה דאפשר דמ"ש רי"ו והוא בן מ' קאי אכולה מילתא. ע"ש. (ואמנם באבקת רוכל הנדפס בלייפציג תרי"ט חתום על תשובה זו יוסף קארו, אולם הוא טעות דמוכח וצ"ל יוסף קורקוס. וכ"ה בשו"ת שמע אברהם סי' כב דע"ב ע"א בד"ה וכן. ע"ש.) ובתשובה שבאבק"ר סי' רא שהיא למרן ז"ל, כתב וז"ל, ובחבורי בית יוסף כתבתי טוב טעם ודעת להרי"ף והרמב"ם, שהם מפרשים עד כמה אהגיע להוראה קאי, שעד כמה רשאי לעכב עצמו מלהורות עד מ' שנה וכו'. ומאחר שפירוש זה מיוסד על אדני פז ומוכרח בהכרחיות עצומות מי הוא אשר ימלאנו לבו לעשות מעשה כנגדו לגזור ששום חכם שלא הגיע לארבעים לא יהא רשאי לדון ולהורות. וכבר כ' בתשו' מהר"י קולון שיש לסמוך על הרי"ף במקום שחולק על התוס'. ומכ"ש כאן דהרמב"ם שהוא מרי דאתרא בכל המלכות הזאת ומפיו אנו חיים קאי בשיטת הרי"ף, הגם לכבוש את המלכה וכו'. ונוסף ע"ז שגם הרא"ש השמיט והא רבה אורי בשוין וצ"ל שהוא מפרש כהרי"ף והרמב"ם, ומאחר ששלשת עמודי ההוראה מסכימים לדעת אחת הרי דין זה ברור בלי שום גמגום ומי הוא זה אשר לא יכוף ראשו לדבריהם, שכל מי שהגיע להוראה אפילו לא הגיע לארבעים שנה יורה יורה ידין ידין. וכו'. וכן המנהג פשוט בכל קהלות תוגרמא להעמיד ת"ח בחורים שהגיעו להוראה לדון ולהורות, במקום שיש גדולים מהם בחכמה, והם ג"כ זקנים יותר מארבעים שנה, ולא נשמע מעולם פוצה פה ומצפצף. וכן ראיתי למורי הר"י בי רב שהיה ממנה במקומו פה צפת ת"ו דיינים שלא הגיעו למ' שנה. עכת"ד. ולפ"ז כיון שאין לנו הגבלה של ארבעים שנה לענין הוראה, כל שהגיע להוראה, וכדתנן אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו. מעתה גם בחיבורים ופסקים אין לנו להגביל הזמן שלא להדפיס עד מ' שנה. ואע"פ שיש לחלק בין הוראה לשעתה ובמקומה, לחיבורים המתפרסמים בכל תפוצות ישראל להבין ולהורות לשעה ולדורות. מ"מ אין לנו שום יסוד מוסד לאסור בזה, מאחר שהמחבר הגיע להוראה ע"פ עדות גדולי הדור אשר יתנו עדיהם ויצדקו. ואע"פ שהרמ"א ביו"ד (סי' רמב סל"א) כ' שאין לאדם להורות עד ארבעים שנה. ע"ש. [וע"ע בתשובת המבי"ט סי' רפ]. אנן בדידן בתר הוראות מרן אזלינן. ובפרט שהעיד בגדלו שכן המנהג פשוט וברור, ומעשה רב של רבו הגאון מהר"י בי רב. וכנ"ל. ואף להרמ"א י"ל דשאני דין מחבר ספר בהלכה להפיצו ברבים דיהיב דעתיה טפי לעיין היטב בספרי הפוסקים לבל ימצא שם בדק, ואינו דומה למורה הוראה ומשיב לשואלו דבר בדרך הוראת שעה, שיש מקום לחוש פן לא יעיין היטב בהלכה וידמה מילתא למילתא, בעוד שרב המרחק ביניהם, ויהי בכזיב בלדתה אותו. (וע' בניצוצי זוהר בח"א (דף קצא ע"א) בשם כתם פז, שהנשמה לא חלה באדם עד היותו בן מ' שנה, ולכן נשמה אותיות מ' שנה, וע"כ הראשונים לא היו מוסרים סודותיהם אלא למי שהגיע למ' שנה. ע"ש. ודו"ק.)
 
<b>ד.</b> אולם ראיתי להגאון תשובה מאהבה ח"ג (סי' שעה), על דברי הרמ"א הנ"ל שאין לאדם להורות עד ארבעים שנה, שהעתיק כרוז שנתפרסם בקהלת פראג בחתימת ובפקודת הגאב"ד בעל הנודע ביהודה. וזה תכנו: בהיות שנתרבו ספרים חדשים בש"ס ופוסקים הנוגעים להלכה ולמעשה, והספרים מתפשטים בעולם, וגורמים מכשול, כי כמה מו"צ אשר בעיירות אין להם חיך לטעום ולהבחין בעצם הדבר, וסוברים שכל מה שנתפשט ראוי הוא לסמוך עליו לדינא, לכן ראינו לגדור גדר ולעמוד בפרץ ולתקן תיקון בקהלתינו, שכל צורבא מרבנן קודם שמלאו לו מ' שנה לא ירים ידו להדפיס חידושיו בש"ס ופוסקים בחייו, ורק כאשר ימלאו לו ארבעים לבינה אז הרשות נתונה לו לפרסם חידושיו בדפוס אם בר הכי הוא. וחתמו ע"ז הגאב"ד מהר"ר יחזקאל לנדא, וחברי בית דינו, הגאונים: רש"ז עמריך, ור' מיכאל בכרך, ור' אלעזר פלעקלס (הרב המחבר תשובה מאהבה הנ"ל). ע"כ. ובאמת שעינינו הרואות שכמה מחברים גאוני עולם הדפיסו חיבוריהם בהלכה בחייהם והפיצום טרם מלאת להם מ' שנה, ובע"כ שתקנת הגאונים הנ"ל אינה משורת הדין, ורק בקעה מצאו וגדרו בה גדר, ולכן לא אסרו זאת אלא בקהלתם, כמבואר בהסכמה הנ"ל. ואפשר עוד שלא החמירו אלא לדידהו דאזלי בתר הוראת הרמ"א שפסק שאין לאדם להורות עד מ' שנה, אבל לדידן דאזלינן בתר הוראת מרן אין שום חילוק בין הגיע לארבעים לפחות מזה. וכן יש לצרף בזה מ"ש בתשו' הרדב"ז ח"ו (סי' ב' אלפים וקמז), שטעמו של הרמב"ם שהשמיט מ"ש בגמ' ועד כמה, עד ארבעים שנה, משום דס"ל שלא נאמר כן אלא בזמן שהיו לומדים בעל פה מפי השמועה, ואיכא למיחש שמא יטעה בהוראה, וכדילפינן בע"ז (ה:) שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו עד מ' שנה, שנא' ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה. אבל האידנא שכבר יש כמה הלכות פסוקות וכמה חיבורים ושו"ת לגאונים ז"ל, כל שהגיע להוראה יכול להורות מפי הספרים אפי' הוא פחות מארבעים, שהרי יכול לעמוד על מה שנאמר בספרים. וגדולה מזו כ' מהר"ם ז"ל והובא בהגמ"י (פ"ה מה' ת"ת) שכל מה שכתוב בספרים מפסקי הגאונים, יכול התלמיד להורות אותו פסק אפי' בימי רבו. ורק לא יורה דבר מלבו לדמות מילתא למילתא מעצמו. עכ"ד (הגמ"י). וכ"ש בזמנינו זה שמצויים הרבה פסקי דינים ותשובות וחידושים שיכול להורות מה שכתוב בהם. וכן מעשים בכל יום שת"ח בחורים מורים הוראות ואין פוצה פה ומצפצף, וכן באו אלי כמה קונטריסים בהוראה מת"ח בחורים מעה"ק צפת ת"ו, והיינו מהטעם שכתבתי. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חחו"מ סי' א), שבזמנינו זה שכל הדינים יוצאים מהש"ס ופוסקים רוא"ח חדשים גם ישנים, אע"פ שהפרטים לא תקיף היריעה, ועכ"פ אנו רואים כמה פעמים מחלוקת בהבנת דברי הפוסקים, מ"מ א"א להכחיש שרוב הדינים פשוטים, ולא מסתבר לגזור המיעוט אטו הרוב, ולכן כל שהגיע להוראה אין להקפיד ע"מ שלא הגיע לשנים. ע"ש. וכ"כ הלחם משנה (פ"ה מה' ת"ת ה"ד) מפי השמועה בשם חכם א' שכ"כ. ע"ש. וכן בס' ריח שדה (סי' כ בס"ז /דס"ז/ ע"ב) הביא דברי המהרשד"ם להלכה. ע"ש. והן אמת כי הגאון מהר"ש חיון בן בתו של המהרשד"ם, בשו"ת בני שמואל (סי' י) העיר על מו"ז הרשד"ם שאין נראה כן מדברי הפוסקים. ע"ש. וכן ראיתי להגאון ר' צדקה חוצין בשו"ת צדקה ומשפט (חחו"מ סי' א, דצ"ג רע"ד) שכתב, שהמהרשד"ם יחיד הוא בסברא זו וכל הפוסקים חולקים עליו בזה וסתמו שלא כדבריו, ולא חילקו בין דורות אלו לדורות הראשונים. ע"ש. ונעלם ממנו שכן הוא ג"כ דעת הרדב"ז בתשובה הנ"ל (לפי שהרדב"ז ח"ה נדפס אחר פטירת הג"ר צדקה חוצין הנ"ל). ולפ"ז יש כאן ס"ס להקל, שמא הלכה כמ"ש מרן אליבא דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש שאפי' בזמן התלמוד כל שהגיע להוראה א"צ שיגיע לארבעים שנה, ואת"ל כהתוס' וסיעתם, שמא הלכה כהרדב"ז והרשד"ם דבזה"ז לכ"ע אין הגבלה של מ' שנה, הואיל ורוב ככל ההוראות יוצאות מפי ספרים. וא"כ גם לענין חיבורים ופסקים יש להקל להדפיסם ולהגדיל תורה ולהאדירה, ועל צד היותר טוב יודיע המחבר בהקדמתו שלא יסמכו על חיבורו לפסוק ממנו למעשה כי אם אחר העיון היטב. אבל להמנע מלהדפיס מכל וכל היא חומרא המביאה לידי קולא, שכמה הפליגו חז"ל בעונש מי שמונע בר. (סנהדרין צא סע"ב).
 
<b>ה.</b> ועינא דשפיר חזי לבעל העיטור ח"א (ד"ב ע"ב דיני בירורין) שכ', דהא דאמרי' (ע"ז יט:) כי רבים חללים הפילה, זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה וכו' ועד כמה עד ארבעים שנה, היינו דוקא לענין הוראת איסור והיתר, אבל בדיני ממונות מבן י"ג שנה כשר לדון. ע"ש. ואפשר דה"ט משום דדיני ממונות בשלשה ואיש את רעהו יעזורו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, משא"כ בהוראת איסור והיתר שהוא דן יחידי, והוא באחד ומי ישיבנו. וכיו"ב מצינו להתוס' סנהדרין (מב) שכ', דהא דקי"ל בעירובין (סד) שתה רביעית יין אל יורה, היינו דוקא בהוראת איסור והיתר. משא"כ בדיני ממונות. וכן פסק מרן הש"ע חו"מ (סי' ז ס"ה). והן אמת שהכנה"ג בחו"מ (סי' ז הגב"י אות ג) הקשה מהמדרש רבה (פר' נשא), דאיתא התם, דיין ששתה רביעית יין אל ידין, חכם ששתה רביעית יין אל יורה, משמע שגם בדיני ממונות כן הוא. ע"ש. י"ל דהתם מיירי ביחיד מומחה שדן דיני ממונות ביחיד. (ורק ממדת חסידות לא יהא דן יחידי. וכדקי"ל בחו"מ סי' ג ס"ג. וע' בש"ך שם.) אבל כשדנים בשלשה אין להקפיד ע"ז. ועוד שהכנה"ג עצמו סיים, דס"ל להתוס' שהגמ' שלנו חולקת על המדרש, מדנקיט הש"ס לשון אל יורה בלבד, וכיון דהש"ס דידן פליג על המדרש הכי נקטינן. ע"כ. ואמנם בתשו' הב"ח (סי' מא) פסק כד' המדרש לאסור, ושאילו התוס' היו שמים אל לבם ד' המדרש הנ"ל לא היו כותבים היתר בדבר. וכ"כ רבינו יונה בס' היראה לאסור גם בד"מ. ע"כ. וכ"כ התומים (סי' ז סק"ו). וכן העלה בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חחו"מ סי' ו). וע"ע בחשק שלמה ואורח משפט וברכי יוסף שם. ואכמ"ל. ועכ"פ יש לחלק בין שתוי רביעית יין למי שלא הגיע לארבעים שנה, וכד' בעל העיטור. וכ"כ בתשו' הרדב"ז ח"ה (סי' אלף וקמז) וז"ל, והוי יודע דלא בעינן הגיע לכלל הוראה ולכלל שנים אלא כשבא להורות בהיתר ואיסור ופסול וכשר, שאם יטעה נמצא סומכים עליו, אבל לדון דיני ממונות לא חיישינן, שאם טעה בדבר משנה או במ"ש בפוסקים חוזר, ואם טעה בשיקול הדעת משלם מביתו וכו', ומטעם זה לא הזכירו ד"ז אלא גבי הוראה ולא גבי דייני ממון. תדע דהא יחיד מומחה דן יחידי אבל ג' אע"פ שאינן מומחין וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קמ) שהעלה ג"כ להתיר לדון דיני ממונות אע"פ שלא הגיע לארבעים שנה ויש גדול ממנו בעיר, ודוקא בהוראות איסור והיתר בעינן שלא יהא פחות ממ' שנה. ודוקא לדון ביחידי יש להחמיר, משא"כ להצטרף לשלשה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רפ). ע"ש. וע' בברכי יוסף חו"מ (סי' י סק"ו) ובס' פני מבין ח"א (דקע"ג ע"ד). ובשו"ת שמע אברהם (חו"מ סי' כב), ובס' פנים במשפט (סי' י סק"י). ואכמ"ל. ומעתה נראה דעכ"פ לחבר ולהדפיס חיבורים בהלכה בדיני ממונות אף להרמ"א ודעימיה יש להקל גם בפחות מארבעים שנה. ואע"פ שעדיין יד הדוחה נטויה לומר שבהדפס חיבורים בהלכה גרע טפי, כי הדבר נשאר לדורות עולם, ויורו המורים שאינם בקיאים לעמוד על שרש הדברים ועיקרם, ועי"ז רבה המכשלה, מ"מ כיון שלא כל חכם מצוי לפסוק דיני ממונות רק הבקיאים בש"ס ופוסקים, וברוח מבינתם יעמדו על דברי המחבר היכונו דבריו אם לא, ומה גם שכל זה לאחר קבלת ההסכמות מגדולי הדור שיודעים ומכירים המחבר בחכמתו ויראתו. לכן אין לחוש לזה כלל. ומצוה קעביד להגדיל תורה ולהאדירה.
 
<b>ו.</b> גם הלום ראיתי בס' פנים במשפט (סי' י סק"ט), שהביא מ"ש בס' עמודי עולם להרה"ג ר' שמואל ב"ר עזריאל (בעל חגורת שמואל על יו"ד), בהסכמת הגאון מליסא מהר"ר מרדכי בהגרצ"ה ז"ל, וז"ל, והביא לפני הרב המחבר גם שאר חבורים בהלכה, ולא רציתי לעיין בהם, כי אמרתי אף שהוא אב בחכמה, רך בשנים הנהו, ועדיין לא הגיע לכלל ארבעים, ואין מדתי להסכים על חיבורים לפסק הלכה אא"כ נשמעו מפי זקן היושב על כסא ההוראה וכו'. ובהסכמת הגאונים דק"ק ברלין, כתבו וז"ל, חזינן לרבנן קשישאי שנמנעו לתת ידם בהסכמה לספרים החדשים וכו', אמנם כבר קדמנו הגאון אב"ד דליסא בהסכמתו לחיבור זה, וחילק חילוק נכון בין ספרי הדינים וההלכות, אשר כפי ריבויים כן ירבה וכ"י חלוקת הדעות בהלכה פסוקה וכו'. ע"כ. והעיר ע"ז הרהמ"ח פנים במשפט הנ"ל, וז"ל, ומיהו חזינן לגאוני רבני ספרד ז"ל שלא חששו לכך, ולא נמנעו מלתת הסכמתם למחברי פסקי הלכות שלא הגיעו לארבעים שנה, וה"ט לפי שהמו"צ לא יסמוך לגמרי על הספר אא"כ ישא ויתן בספרי הפוסקים והמוסכם לדעתו מפי סופרים ומפי ספרים יורה וידין. ע"כ. ובהשקפה ראשונה חשבתי דרכי שגאוני אשכנז וגאוני ספרד דיברו כאו"א לפי מקומו, כי ידוע מ"ש הגאון ר' יוסף חיים ז"ל בפתיחה לספרו שו"ת רב פעלים ח"א, שמנהג חכמי הספרדים בתשובותיהם ופסקיהם לדפוק על פתחי ספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים ואחרוני אחרונים למקטון ועד גדול, ודרך זה מה טוב ומה נעים. אבל יש מחברים שאין דרכם לתור ולדרוש בספרי האחרונים, אלא פונים להש"ס והראשונים בלבד, ופוסקים ע"פ הכרעת דעתם וסברתם, ובדרך זה מתנהגים ע"פ הרוב רבני אשכנז. אולם במחכתה"ר אין שיטה זו נכונה וכו'. ע"ש. ולכן יפה עשו הגאונים דפראג הנודע ביהודה ובית דינו והגאון מליסא והגאונים דק"ק ברלין שחששו מאד לתקלה היוצאת ע"י מחבר שלא הגיע לפלגות ראובן לגיל ארבעים, וסומך על דעתו וסברתו. אבל גאוני הספרדים בראותם כי כל המחברים בארצותם נסמכים בעיקר על תשובות האחרונים ואחרוני האחרונים דפקיע שמייהו ועמם עוז ותושיה, נמצא שאין המחבר סומך על דעתו בהלכה. אלא כל הוראותיו יש להם על מה שיסמוכו מספרי הפוסקים רוא"ח, שמפיהם אנו חיים. וא"כ אין לחוש בזה כלל לגיל ארבעים. וכמש"כ לעיל בשם הרדב"ז והרשד"ם וסיעתם, וא"כ אנן בדידן ואינהו בדידהו. אולם כיום נשתנה המנהג למעליותא ואכשור דרי, כי רבים מגאוני אשכנז ה' עליהם יחיו עיני קדשם שפיר יחזו בספרי האחרונים ואחרוני אחרונים כיד ה' הטובה עליהם. לכן הותר לחבר ולהדפיס חיבורים בהלכה ופסקי דינים גם בפחות מארבעים. וכן ראיתי להגאון ר' אליהו פוסק בס' כורת הברית, בהערה להסכמה של גדול אחד שהביא בתוך דבריו דברי התשובה מאהבה הנ"ל, שישנה הסכמה שלא להדפיס חיבורי הלכה כשהמחבר פחות מארבעים שנה, וע"ז העיר שיש לפקפק על תקנה זו לפ"ד הרדב"ז והלח"מ. ושוב ראה בתשובה מאהבה שם שלא תיקנו כן אלא בקהלתם. ע"כ. נמצא שיש לנו הרבה סמוכים דקשוט ללמד זכות על מחברי ספרים בטרם הגיעם לארבעים שנה, דשפיר קא עבדי שעי"ז ישוטטו רבים ותרבה הדעת להגדיל תורה ולהאדירה. ומה גם כי לא ידע האדם את עתו, ואם בגפו יבא בגפו יצא, הרי זה בבל יראה ובבל ימצא, וכמה גדולי עולם אשר השאירו ברכה אחרי פטירתם לחיי העוה"ב, נשארו חיבוריהם כאבן שאין לה הופכים, והעש מכרסם אותם בכל פה. חבל על דאבדין ול"מ. וכבר אמרו: אם אין אני לי מי לי. ורוח הוא באנוש להוציא לאור חיבוריו לאדפוסי הדרא. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק ויזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא ולהפיץ מעינותינו חוצה לזכות את הרבים. אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במ"ש המשנה למלך (פ"ד מה' שאלה ופקדון ה"א), בהא דקי"ל בחו"מ (סי' עה ס"ט) שהאומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך חייב, משום דבריא בחיובא וספק בחזרה, דהיינו משום שהשמא גרוע, דהו"ל למידע אם פרע או לאו, ומדלא ידע בבירור ודאי שלא פרע. אבל היכא שאין השמא גרוע דלא הו"ל למידע פטור. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ע"ז ממ"ש בתוס' חד מקמאי (יבמות סה), בהא דגרסינן הוא אמר מינה, (שמחמתה אין לי בנים ולא אתן כתובה. רש"י.) והיא אמרה מיניה, א"ר אמי דברים שבינו לבינה נאמנת, מ"ט היא קיימא לה ביורה כחץ, (שכל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מזרעת. רש"י.) הוא לא קים ליה ביורה כחץ. ע"כ. וכ' בתוס' חד מקמאי, מאי דפי' הרי"ף דלענין כתובה קאמרי וכו', לא נהיר, דהיכא דאמר הוא מינה דבעי לאפוקה בלא כתובה, ודאי דמיירי כגון דאמר מינה קודם נישואין, דלאחר נישואין לא מפסדה כתובתה דנסתחפה שדהו, וא"כ איכא לעיוני דהא קי"ל בכתובות (יב:) כרב נחמן ור' יוחנן דאמרי מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור, ואע"ג דקי"ל התם כר"ג דהיכא דאיכא חזקה לדידה נאמנת, הכא כי היכי דאיכא חזקה לדידה דבת בנים היא, איכא חזקה לדידיה דיורה כחץ הוא, ואמאי מפקינן מיניה כתובה. וי"ל דכיון דנתחייב לה כתובה בשעת נישואין הו"ל כהלויתני ואיני יודע אם פרעתיך שחייב לדברי הכל. כדתנן בב"ק (קיח) אבל במילתא דר"ג טוען הבעל שלא נתחייב כתובה מעולם וכו'. ע"כ. ואם איתא לד' המל"מ הא לא דמיא לאיני יודע אם פרעתיך דהו"ל למידע, אבל הכא לא קים ליה מידי, ואמאי חייב בכתובתה. וע' בלח"מ (פט"ו מה' אישות ה"ח). ובדברי המאירי יבמות שם. כל קבל דנא יש להביא ראיה להמל"מ מד' התוס' סוטה (כה:) ד"ה בית הלל אומרים וכו', ואם תאמר מאי שנא מתני' (דתנן מתו בעליהן עד שלא שתו בה"א מתוך שלא שותות אין נוטלות כתובה), מפלוגתא דרב הונא ורב יהודה וכו' בכתובות (יב:) מנה לי בידך והלה אומר איני יודע, רב הונא ורב יהודה אמרי חייב, דברי ושמא ברי עדיף, ורב נחמן וריו"ח אמרי פטור, אוקי ממונא בחזקת מאריה. וה"נ היא טוענת ברי אבל הוא אינו יכול לטעון ברי ותהוי תיובתא דרב הונא. וי"ל מאחר שהתורה עשאתה ספק עד שתשתה אינה יכולה לטעון טענת ברי. עכ"ל. וקשה דאמאי נקטי התוס' בקושיתם דתהוי תיובתא דרב הונא דוקא, והא הכא הו"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע אם פרעתיך, שאם זינתה הו"ל כנפרעה כתובתה, והוא אינו יודע אם זינתה, וא"כ בכה"ג לכ"ע חייב, ותקשי נמי לרב נחמן וריו"ח. אבל לד' המל"מ אתי שפיר בפשיטות, דהא הכא לא הו"ל למידע אם זינתה או לא, והו"ל כספק אם נתחייבתי לך. שו"ר בחי' הרש"ש (סוטה לא) שנשאל בקושיא זו על התוס' (סוטה כה:) הנ"ל, וכ', והשבתי, דכתובה לא ניתנה לגבות מחיים, ואם תמות בחייו לא תבא לידי גוביינא כלל, לכן עיקר החוב אינו מתחיל אלא משעה שמת, ואז כבר היה ספק אם נטמאה ולא נתחייב כלל, להכי דומה לאיני יודע אם נתחייבתי. עכ"ל. ולכאורה תי' זה לא יגהה מזור, דהא אמרינן בכתובות (פא) דדוקא לב"ש דדרשי מדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי לא ניתנה כתובה לגבות מחיים, משא"כ לב"ה, וכבר כתבו התוס' כתובות (נג), דאף דביבמות (קיז) חזרו ב"ה להורות כב"ש, לא משום דאית להו מדרש כתובה, אלא מטעם ק"ו, שא"ל ב"ש אם התרתם ערוה חמורה לא תתירו ממון הקל. ע"ש. נמצא דאף לב"ה דלית להו הך סברא דלא נתנה כתובה לגבות מחיים אמרינן שמתוך שלא שותות לא נוטלות כתובתן. אע"ג דהו"ל כאיני יודע אם פרעתיך. וע"כ לומר כד' המל"מ. וז"ל. וע' בהרש"ש שם שכ' לתרץ בדבריו קו' הגרע"א בתוס' רפ"ו דסוטה, דאמאי בעדות טומאה של חמותה ויבמתה וכו' שאינה שותה נוטלת כתובתה, הא קי"ל כב"ה שמתוך שאינן שותות אינן נוטלות כתובה לאחר קינוי וסתירה. וכ' הרש"ש דשאני הכא שמה שאנו דנין עתה קודם גירושין, אינו אלא בזכות שהיה לה עד עכשיו, דהיינו טובת הנאה שהיה לה בה אם אבדה או לא, ודמיא שפיר לאיני יודע אם פרעתיך. עכ"ל. ומלבד שיש להקשות ע"ז מדברי המשנה למלך הנ"ל דהיכא דלא הו"ל למידע הו"ל כאיני יודע אם נתחייבתי, ותנא דמסייע ליה, הרא"ש בתוספותיו לב"מ (צז:) וז"ל, דאע"ג דמודה שמסר לו ב' פרות כיון שהחזיר לו האחת ועל האחרת מסתפקים בדבר הראוי להסתפק, לא דמי לאיני יודע אם החזרתים לך דחייב, כי שם היה לו לידע אם החזיר או לא, אלא דמי לאיני יודע אם השאלתני או לאו. ע"כ. ומוכח דה"ט דאיני יודע אם פרעתיך חייב משום דהו"ל למידע. (וע"ע בשו"ת עדות ביעקב סי' סו דקע"ו ע"ג עש"ב) וא"כ הכא הדק"ל דאמאי נוטלת כתובתה הרי לא הי"ל להבעל למידע אם זינתה. עוד קשה דאכתי למה תגבה כל דמי כתובתה שלא נתנה להגבות קודם גירושין, ובשעת גירושין שנתחייב בכל התשלום יש ספק אם זינתה והפסידה כתובתה, והו"ל כא"י אם נתחייבתי. וצ"ע.
 
<b>ומצאתי</b> בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חחו"מ סי' יא דל"ה ע"ב) שכ' כמסתפק שי"ל שאם באים לגבות מהיורשים לא חשיב בריא בחיובא כולי האי, כיון שהם לא היו חייבים כלום בחיי אביהם, וכשמת אביהם וירשוהו חל חיוב עליהם לפרוע חובו, וא"כ הם ספק בחיוב, כי שמא פרעו אביהם ולא בא עליהם שום חיוב. וכ"כ בשו"ת עדות ביעקב (ס"ס סז). וסיים, וה' האיר את עיני וכה הראני מ"ש התוס' סוטה (כה:) הנ"ל וכו'. וקשה דהא הכא הו"ל א"י אם פרעתיך ותקשי ממתני' לכ"ע. א"ו דס"ל כדאמרן דלגבי יורש לא חשיב חוב המוריש ברי בחיובא. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה. עכת"ד. (ולפ"ז ניחא שפיר קושית הגרע"א הנ"ל דאמאי תנן שעדות טומאה של חמותה ויבמתה לא מהניא להפסידן כתובתן, ומאי שנא מדתנן מתו בעליהן מתוך שלא שותות אין נוטלות כתובתן. ולפי האמור ניחא. דשאני במתו בעליהן שבאות לגבות מן היורשים ולגבי דידהו הו"ל כאיני יודע אם נתחייבתי לך. אבל הכא שבאו לגבות מבעליהן הו"ל כאיני יודע אם פרעתיך וכן מצאתי להגאון בית מאיר באה"ע סי' קעח סט"ו שהקשה כקו' הגרע"א הנ"ל ותירץ כמש"כ בקצרה. וכ"כ עוד ביתר אריכות והסברה בס' נחל יצחק (סי' סט ענף ב). ע"ש. וע"ע להלן בסמוך.) ולפ"ז יש להעיר בכתובות (צג:) כל שאין לה מזונות לאתויי מגורשת ואינה מגורשת. ופרש"י, שאע"פ שבעלה חייב במזונותיה, ה"מ בחייו, אבל לאחר מיתה לא, דדילמא גירושין הוו ואין לה מזונות, דמספיקא לא מפקינן ממונא. ע"כ. ובתוס' שם הקשו דהוי פשיטא. ע"ש. והקשה ההפלאה בחי' שם, דהא הו"ל כאיני יודע אם פרעתיך, שהרי בודאי נתחייב במזונות וספק אם נתגרשה ונפרעה מזונותיה עי"ז וכו'. ואפי' בספק פרעון קודם כיון שהחיוב ודאי והפיטור ספק אין ספק מוציא מידי ודאי, וכמ"ש הש"ך (סי' עה). ע"ש. ולפי האמור ניחא דחיוב היורשים שלאחר מיתה לא נחשב בריא בחיובא, וכאמור, ומש"ה לא שייך בכה"ג אין ספק מוציא מידי ודאי. (וע"ע בס' זכור לאברהם אביגדור בחי' לכתובות צז: שעמד ג"כ בקושית ההפלאה הנ"ל. וע"ש.) שו"ר אריכות בזה בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' עח), ושם אות יב העיר מהמהרי"ט (בחי' לכתובות ט) דבספק אם הופקעה הכתובה הו"ל כאיני יודע אם פרעתיך. ונמצא דס"ל דחיוב הכתובה בא תיכף בעת הנישואין, שאל"כ לא הי"ל לחייב באיני יודע אם פרעתי היכא דהספק נולד קודם המיתה או הגירושין וכו'. אך בתומים (סי' עה ס"ק כב) כ' בקצרה, דלהכי לא הקשו התוס' סוטה (כה:) לכ"ע מדין א"י אם פרעתי, דבכתובה אין החיוב ברור. וזהו שלא כהמהרי"ט. וכו'. ע"ש. וכבר הוזכר סיוע לזה מהתוס' חד מקמאי (יבמות סה) דס"ל כהמהרי"ט דחשיב א"י אם פרעתיך. ובזכול"א אביגדור שם העיר עוד ע"פ המל"מ דבלא הו"ל למידע הו"ל כא"י אם נתחייבתי. ע"ש. ואני אמרתי בחפזי ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כא אות יז) להעיר ע"ד המהר"א די בוטון בלחם רב (ס"ס קעו) שכ', שאם החוב ברור ובא הלוה לפטור עצמו בשביל חיוב שנתחייב לו המלוה בדבר שאינו קצוב שיש בזה מחלוקת אם קנה, ורוצה הלוה לפטור עצמו בטענת קים לי, להמהריב"ל דקים לי הו"ל טענת ספק הו"ל כאיני יודע אם פרעתיך דחייב. וכתבנו דלפמ"ש המל"מ הנ"ל אף למהריב"ל פטור דספק פלוגתא דרבוותא לא הו"ל למידע ול"ד לא"י אם פרעתיך. ע"ש. וכעת מצאתי להמשנה למלך עצמו בפי"א מה' מכירה הט"ז שהעיר כן על הלחם רב הנ"ל. והוסיף עוד, דשאני הכא שהמלוה עצמו אינו יודע אם לא פרעו, ודוקא בטוען ברי שלא נפרע חייב הלוה לפרעו. ע"ש. ובאמת שיש מחלוקת בזה בפוסקים. וכמו שהאריך בתשו' זכור לאברהם אביגדור (חחו"מ סי' יב). וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חחו"מ סי' ט). ושו"ר בשו"ת שמחת יהודה (סי' עה), שהעיר על המל"מ בזה. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ג סוף אות יז). וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' פא). ובשו"ת עטרת יצחק (סי' נט וס"ס קפג). ובס' שערי דעה על יו"ד (סי' שיח סק"א). ואי"ה לכשאפנה אשנה פרק זה בל"נ. והיעב"א.
<h3>סימן ג</h3>
 
ב"ה. יום א ה חשון תש"ח לפ"ק. פה קהיר (מצרים).
 
<b>באו</b> לפני התובע מר עזרא אנקונא, והנתבעים שמשי בית הכנסת הגדול מר יצחק ומר יואל, ועמד התובע וטען כי בבוא השמשים אל ביתו לגבות ממנו נדבת - לבו בבית הכנסת סך לירה מצרית אחת, נתן להם שטר אחד בן עשר לירות, והחזירו לו את העודף תשע לירות מצריות, והניחום על השלחן. והנה הוא עושה אנה ואנה, והם יצאו, נעלמו התשע לירות מעל השלחן, וחפש בכל ביתו ולא מצא מאומה. וחושד יותר בשמש יואל שישב בקירוב מקום למעות שידו במעל הזה, שאילו השמש יצחק ישב בריחוק מקום מן השלחן, וגם הוא מוחזק בכשרות ונאמנות יותר מהשמש יואל. ושני השמשים מכחישים בכל תוקף שכאילו שלחו ידיהם במעותיו. והתובע דורש שישביעו עכ"פ את השמש יואל שבועת היסת.
 
<b>א.</b> תשובה. הנה הדבר ידוע שאין להשביע היסת על טענת שמא. וכמ"ש ג"כ התוס' (ב"ב לג) ד"ה מיגו דאי בעי למימר לקוחה היא, וי"ל שאין נשבעין היסת אלא היכא דטעין ברי, אבל הכא לאו טענת ברי הוא וכו'. ע"ש. וכ"ה בהרא"ש שם. וכאן הרי הוא מסופק מי שלח ידו במעותיו. ואע"פ שהוא חושד יותר את השמש יואל, לא חשיבא טענת ברי בכה"ג. וגדולה מזו כתב הרמב"ם (פ"א מה' טוען ונטען ה"ז) וז"ל, אין משביעין שבועת היסת אלא על טענת ודאי אבל על טענת ספק פטור, כיצד כמדומה לי שיש לי אצלך מנה, או שאמר מנה הלויתיך וכמדומה לי שלא פרעתני וכו', דבר פלוני נגנב מביתי, ולא היה שם אלא אתה, קרוב בעיני שאתה גנבתו, והנתבע אומר אין לך בידי כלום, ה"ז פטור אף משבועת היסת. וכן כל כיוצא בזה. עכ"ל. הרי שאפי' חושד ביותר בנתבע שלא היה שם אחר בלעדו בבית, אפ"ה פטור משבועת היסת, כיון שאינו טוען שראהו במו עיניו שגנבו. וכ"ש כאן ששנים הם, וכל אחד יכול להשתמט ולתלות הקולר בחבירו. וכמ"ש בב"מ (כו:) ראה סלע שנפל משנים חייב להחזיר, דההוא דנפל מניה לא מייאש, מימר אמר מכדי איניש אחרינא לא הוה גבאי אלא האי נקיטנא ליה ואמינא ליה אנת שקלתיה. משלשה אינו חייב להחזיר, דמייאש, אמר מכדי תרי הוו בהדאי, אי נקטינא להאי אמר לא שקלתיה ואי נקיטנא להאי אמר לא שקילתיה. ופירש"י, ואינו יכול להשביע בטענת שמא, שאין נשבעין על טענת שמא. ע"ש. ומרן בחו"מ (סי' עה סי"ז) כ' בזה"ל, כל טענת ספק אין משביעין עליה כלל וכו'. וכ' הרמ"א בהגה, וי"א דמשביעין היסת על טענת שמא כשיש רגלים לדבר, כגון שהיה שמעון בבית ראובן ומצא ראובן תיבתו פרוצה וניטל ממנה מה שהיה בתוכה והוא חושד לשמעון יכול להשביעו היסת (מרדכי ותשו' מיימוני). וכן נ"ל להורות. ע"כ. ונראה דבנ"ד אף הרמ"א יודה שאינו יכול להשביעו כיון דתרי נינהו וכל חד מצי לאשתמוטי, ואין טענת התובע ודאית לחייב שבועת היסת ליואל. וכמ"ש הש"ך (שם /חו"מ סי' עה/ ס"ק סג) דמיירי שלא היה שם אלא אדם אחד. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חחו"מ סי' ו), אודות בעה"ב שנגנב מביתו חפץ אחד, ולא היה שם רק המשרת והמשרתת, והמשרת לא הוחזק לגנב, והמשרתת הוחזקה לגנוב, וכ' שע"פ הש"ך הנ"ל אין לחייב שבועת היסת כיון שהיו שנים, ואע"פ שזו הוחזקה לגנוב מ"מ יכול להיות שהאחר גנב, ותו אינו יכול להשביעה, שזה עכ"פ לא הוי טענת ברי. אלא דמ"מ הכל תלוי לפי ראות עיני הדיין. עכת"ד. והן אמת שהרמ"א בהגה (סי' טו ס"ד) כ' שיכול הדיין להשביע במקום שאינו חייב שבועה מצד הדין כשעושה לברר האמת (מהריק"ו שרש קפו). ע"ש. וכ"ה בש"ך (סי' עה סס"ק סג). מ"מ אין זה מוסכם לכ"ע, וכמ"ש בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' צא) שיש לפקפק בעיקר דין הרמ"א הנ"ל, כי ע"כ לא כ' מהריק"ו כן אלא בדיין שנבחר לפסוק הן לדין הן לפשרה, הן כנגד הדין, אבל אם לא נבחר בפירוש שיוכל לפסוק נגד הדין אין לו לחייב שבועה נגד הדין. ע"ש. ומכיון שמדברי הרמב"ם הנ"ל מוכח שאף ברגלים לדבר אין להשביע היסת, שב ואל תעשה עדיף [וע' בערך השלחן סי' עה ס"ק נו].
 
<b>ב.</b> ולכאורה היה נראה להוכיח כסברת הרמ"א דברגלים לדבר יש לחייבו שבועה, ממ"ש התוס' גיטין (לז:), גבי נאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד, חזקה לא שביק היתרא ואכיל איסורא. וכתבו התוס', אומר ר"ת דמה"ט נאמן אפילו בלא שבועה. ע"כ. וקשה דמאי קמ"ל ר"ת בזה, והרי הלוה אינו יודע אם עשה המלוה פרוזבול או לא, והו"ל טענת שמא שאין משביעין עליה. (ואין לומר דמיירי בטוען ברי שלא זזה יד הלוה מיד המלוה משעת ההלואה עד סוף השנה וראה שלא עשה פרוזבול, דבכה"ג משמע מהתוס' כתובות (פח סע"ב) שכיון שהלוה טוען ברי נאמן. ע"ש. אולם המרדכי (גיטין לז: סי' שעח) כתב, שה"ר יחזקיהו שלח לרבינו יחיאל מפאריש, דע"כ מ"ש דנאמן לומר פרוזבול הי"ל ואבד, ה"ט משום דאידך לא מצי מכחיש ליה דמהיכן יודע זה אם כתב פרוזבול או לא. והשיב ר' יחיאל, דעל כרחך גבי פרוזבול נמי מיירי במכחישו דהא סתמא קאמר תלמודא נאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד, וקי"ל שאין כותבין פרוזבול אלא ב"ד הגדול שבדור לד' ר"ת, או ב"ד דר' אמי ור' אסי, ובמקום שידוע שלא עמד זה בב"ד דר' אמי ור' אסי וכו'. ע"ש. ולכאורה יש הוכחה נוספת לד' ר' יחיאל, דאי מיירי דוקא בטוען שמא לא עשה פרוזבול, מה יש צורך לומר דה"ט משום דלא שביק היתרא ואכיל איסורא, ותיפוק ליה דהו"ל כאומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך, שהרי הוא ברי בחיובא, וספק בפרעון אם לא נעשה פרוזבול. ובכה"ג קיי"ל דחייב. התינח לסברת המשנה למלך (בפ"ד משאלה ופקדון ה"א) דדוקא בהלויתני ואיני יודע אם פרעתיך חייב משום דהו"ל למידע אם פרעו, אבל היכא דלא הו"ל למידע פטור. ה"נ לא הו"ל ללוה למידע אם עשה המלוה פרוזבול או לא. אבל לד' העדות ביעקב (סי' סז) וסיעתו שחולקים על המל"מ בזה, וס"ל דבכל גוונא חייב, הכא לא היה צורך בהאי טעמא דלא שביק היתרא ואכיל איסורא, א"ו דאצטריך באופן שטוען הלוה ברי. ויש לדחות. ועמש"כ בזה בס"ד בקובץ כרם ציון חלק יב עמוד קפא והלאה. ע"ש. ואכמ"ל.) אלא ודאי דכיון דהכא לא נקיט פרוזבול, וכל איניש מזדהיר בשטריה, הא איכא ריעותא בטענת המלוה, ורגלים לדבר שלא עשה פרוזבול, וסד"א שצריך להשבע, קמ"ל ר"ת דפטור משבועה. ולפ"ז יש ליישב ג"כ קושית הרמב"ן (חולין ד) סוף ד"ה והא דאמר רבא ישראל מומר אוכל נבלות לתיאבון בודק סכין ונותן לו, משום דלא שביק היתרא ואכיל איסורא. והקשה, דהכא לא אשכחן מאן דפליג עליה דרבא, ובגיטין (לז:) מסקינן דתנאי היא. ע"כ. ולפי הנ"ל א"ש דשאני בההיא דפרוזבול דאיכא ריעותא דלא אזדהיר בשטריה. ומה שתירץ הרמב"ן, דהתם ה"ט דמ"ד אינו נאמן משום דמי יימר דמזדקקי ליה ב"ד וטרחא רבתי היא. ע"כ. אין זה מוסכם להלכה, שהרי דעת הרבה פוסקים שא"צ לבא לפני ב"ד, ויכול לכתוב פרוזבול בכל מקום שירצה בפני עדים, שמוסר כל חוב שיש לו לב"ד פלוני שיגבנו כ"ז שירצה. וכדאמרי' בירוש' (פ"י דשביעית ה"ב) שאפי' הן נתוני' ברומי. וכ"כ המרדכי פ' השולח (סי' שעט) שאפילו הדיינים נתונים ברומי יכול למסור כל חוב שיש לו בפני עדים. וכ"כ מרן בבדק הבית חו"מ (סי' סז). [וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ו) והעלתי בס"ד שכן עיקר לדינא. ושלא כהרמב"ן וסיעתו שחולקים ע"ז. עש"ב. ועמ"ש בזה בשו"ת שארית ישראל מינצברג (חחו"מ סי' ו). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל]. ע"ש. ומ"מ נראה שאין ראיה מד' ר"ת לנ"ד, דשאני התם שהמלוה בא להוציא מן המוחזק בטענת פרוזבול היה לי ואבד, ובכה"ג היה מקום להצריכו שבועה כיון דלא נקיט שטרא בידיה. משא"כ הכא אין לחייב המוחזק בשבועת היסת אפי' כשיש רגל"ד כנגדו. פוק חזי מ"ש בתשו' הרמב"ם בפאר הדור (סי' קצה) וז"ל, עמדנו על השאלה וראינו שאינו חייב שבועת היסת מי שנסתפק על חבירו שגנב לו, שהרי אינו יודע זאת בבירור כו', ובאיזה דבר יהיה שבועת היסת, בדבר שיכול להפוך השבועה על התובע שישבע ויטול, אמנם מי שאינו יכול להשבע ע"ז אם יהפכו השבועה עליו אין בכגון זה שבועת היסת, אבל יש חרם סתם. וה"נ בנ"ד אם אינה יודעת בבירור אין על הנתבעת אלא חרם סתם. ע"כ. וכ' בערך השלחן (סי' עה ס"ק נז), שכן הוא בתשו' הרי"ף (סי' נח). ושכ"כ בעל העיטור. ע"ש. והרי בנ"ד לא יוכל התובע להשבע שיואל הוא הגנב, שאין נשבעין מאומד ובהשערה שאינה מבוססת כראוי, ולכן נראה עיקר שאין כאן דין שבועת היסת.
 
<b>ג.</b> ומכל מקום יש לחייב הנתבעים בחרם סתם. וכמ"ש הרמב"ם בפאר הדור (סי' קצה) הנ"ל. וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' שא דכ"א ע"א) ושכ"כ הרי"ף פ' כל הנשבעין דבכל טענת ספק תקנו הגאונים להחרים סתם. ע"ש. וכ"ה בשו"ת יבין /יכין/ ובועז ח"א (סי' כט). ע"ש. וכעין זה מצינו ברמב"ם (פי"א מה' אישות הי"א) ובטוש"ע אה"ע (סי' סח ס"ט) גבי הנושא אשה וכו' והיא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ליטול כתובתה מאתים. והוא מחרים סתם על מי שטוען שקר כדי לחייבו ממון שאינו חייב בו. וכ' ה"ה שהחרם הוא מתקנת הגאונים. ע"ש. אך י"ל דשאני התם שבאה להוציא ממון מן המוחזק. אבל כאן החרם הוא נגד הנתבע שמוחזק כבר בממון. ושו"ר בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' לג) בדין הטוען פרוזבול היה לי ואבד אם מחרימין סתם, וכ', אפשר שהוא יכול להחרים סתם, וכדברי הרמב"ם בדין משארסתני נאנסתי וכו', אלא שי"ל דשאני התם דשור שחוט לפניך אבל כאן לא. ועוד דהכא שאפשר להנצל מאיסור ולאכול היתרא לכתחלה מדעתו כודאי משוינן ליה, ול"ד להתם דנאנסה מיהא בעל כרחה ואין לה טענה אלא באונסין וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' צד) שהטוען פרוזבול היה לי ואבד, לכאו' יש להחרים סתם על הטוען שקר, שמכיון דלא משבעינן מה הפסדנו בנתינת חרם, אם הוא טוען אמת לא יחול עליו החרם, ואם טוען שקר יחוש לעצמו, וכ"כ בתשו' הרמב"ם בלשון קדר. ושאפי' אם פטרו משבועה וחרם, יכול להחרים סתם מטעם שכתבתי. אלא שאני רואה שלא הלכו בפרוזבול להחמיר אלא להקל וכו'. ע"ש. ומוכח דבעלמא מיהא יש להחרים חרם סתם. וע' בשו"ת מהרי"ט ח"ב (סי' סח דפ"ג רע"ג) שכ' וז"ל, ואהא דכתבו הרמב"ן והרשב"א שאין להשביע ולא להחרים עליו, הביא הריב"ש בשם בעל העיטור דכל היכא שיש לחוש להערמה יכול בן המיצר להחרים סתם. ונ"ל דבחרם סתם מודים הרמב"ן והרשב"א, שלא אמרו אלא שאין מזקיקין הלוקח לחרם ולשבועה, וחרם דומיא דשבועה שמזקיקין אותו להטיל עליו חרם אם עשה הערמה, דמ"מ זילותא היא גביה וקפידא יש בדבר, כדאמרינן קללת חכם אפילו על תנאי באה. אבל חרם סתם אין בו בית מיחוש ולא הקפדה וכו'. ע"ש. וכתב עליו בשו"ת גנת ורדים (חחו"מ כלל ו סי' ח, דקנ"ז ע"ג), שאין דבריו נכונים, דאם איתא שדברי הרמב"ן כשמחרימין עליו לנוכח אם עשית ערמה תהיה בחרם, היה ראוי לה"ה ונמק"י שהביאו ד' הרמב"ן לסיים בד' העיטור דמ"מ מחרימין חרם סתם, א"ו דס"ל שהרמב"ן חולק על בעל העיטור. ותו דלא שמענו ולא ראינו בשום מקום חרם לנוכח, ואין חרם סתם שתקנוהו הגאונים וכו'. ע"ש. וממ"ש מהרי"ט שיש קפידא בדבר ממ"ש קללת חכם אפי' על תנאי באה, יש סיוע לד' מורינו הרב הגאון המפו' מהר"ר עזרא עטייא שליט"א, שיישב קו' התוס' כתובות (סט) אהא דא"ל ר"ה לרב ששת זיל אימא ליה לרב ענן ובשמתא יהא מאן דלא אמר ליה, והקשו, דהא אמרי' במכות (יא:) נדוי על תנאי צריך הפרה, מנלן מיהודה דכתיב אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים, ואע"פ שקיים התנאי היו עצמותיו מגולגלים בארון. וא"כ ה"נ אפי' יאמר לו יצטרך הפרה. ע"כ. ותירץ דכיון דהכא קאמר בלשון נסתר א"צ הפרה כשקיים התנאי. ושאני יהודה דאמר הכי אנפשיה וחטאתי לאבי כל הימים, ואה"נ שאם א"ל בלשון נוכח ובשמתא תהא אם לא תאמר לו היה צריך הפרה עכ"פ. ועפ"ז דייק שבחרם סתם אין לומר לחבירו בלשון נוכח וכדמשמע מלשון הש"ע ח"מ (סי' פז סכ"ב), שכל מי שנתחייב שבועה, יש לו להחרים סתם קודם שישבע, על כל מי שטוען עליו דבר שאינו חייב בו כדי להשביעו חנם. ע"ש. ומוכח דאינו מחרים אלא בלשון נסתר. ע"כ. וזה מכבר שהעירותי עליו מתשו' הרא"ש (סי' כא אות ח) שכ' וז"ל, אתה ר' יעקב וכו', ואם לא תתקן המבואות אני מנדה אותך. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס קנט). וצ"ע. ועכ"פ מד' המהרי"ט יש סיוע לדברי מוה"ר שליט"א. וגם בד' הגו"ר. מבואר להדיא שבהטלת חרם סתם אין לומר בלשון נוכח כלל. וזה ברור. (וע' היטב בפתחי תשובה סי' פז ס"ק כב ודו"ק.) והנה בנ"ד ששניהם מכחישים נמרצות טענת התובע, לכאו' יש לפטרם מחרם סתם ג"כ, כיון שיש עד מסייע לחבירו, דבכה"ג רבו האומרים דבכה"ג פטור גם מחרם סתם. וע' בכנה"ג חו"מ (סי' עה הגה"ט אות יט). ובס' בני חיי שם. וכ"ה בשו"ת ויאמר יצחק (חחו"מ סי' קלה). ובשו"ת ירך אברהם ח"ב (חחו"מ ס"ס יד). ובשו"ת בית שלמה (חחו"מ סי' ט). ושאר אחרונים. אולם כאן נראה שכל אחד נתכוון להכחיש טענת התובע עליו, ואין האחד מעיד על השני. (מיהו אין לומר דחיישינן לגומלין, דהא קי"ל באה"ע סי' ג ס"ד דלא חיישינן לגומלין.) ולכן יש להחרים סתם בלשון נסתר על כל מי שחייב ממון לתובע ואינו מודה. ולענין אם צריכים הנתבעים לענות אמן אחר החרם, הנה אע"פ שלשון הרמב"ם (פ"א מטו"נ הי"א), הורו רבותי שכל מי שנתחייב שבועה יש לו להחרים סתם קודם שישבע על מי שיטעון עליו דבר שאינו חייב בו כדי שישביעו חנם, ויענה המשביע אמן, ואח"כ ישבע. ע"כ. וכ"כ הטוש"ע (סי' פז סכ"ב). ע"ש. מ"מ בס' גדולי תרומה (דמ"ח ע"א) כ', דלאו דוקא שצריך לענות אמן, שהרי רבינו בעל התרומות הביא לשון הרמב"ם, והשמיט שיענה המשביעו אמן. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת בית דוד (חחו"מ סי' קיח דקכ"ד ע"ד). ושאע"פ שמד' הסמ"ע נראה דדוקא הוא, מ"מ כיון שאין קבלת חרם אלא תקנת הגאונים יש להקל שלא להצריך לענות אמן. ע"ש. וע' בפתחי תשובה (סי' פז ס"ק כד). ובמשכנות הרועים (מע' ח אות מט). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>א.</b> ראיתי ונתון אל לבי לדון בחקירת האחרונים ז"ל, בדין חתיכת נבלה או טריפה של ראובן שנפלה לתוך ב' חתיכות כשרות של שמעון, דקי"ל ביו"ד (סי' קט) יבש ביבש מין במינו חד בתרי בטיל. אם חייב שמעון להחזיר לראובן אחת משלש חתיכות הללו, דהא ממונא לא בטיל, וכדאמרינן (ביצה לח:) הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין של חבירו, ליכול הלה וליחדי? - או דילמא די שישלם לראובן דמי חתיכת נבלה או טריפה ותו לא, הואיל והחתיכות שלו הם שהפכוה להיתר, ואליו השביחו. וראיתי בשו"ת עמודי אור (סי' נה), שהוכיח במישור דין זה מהירושלמי (פ"ה דתרומות ה"ג), תני סאה תרומה שנפלה למאה, אומר לכהן, ולא דמי עצים אני חייב לך, טול לך דמי עציך. והוא אומר לו, וכי סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה שמא אינה מדמעת את הכרי? ועצים מדמים /מדמעים/ את הכרי?, ולא סופך מיתנינה לכהן חורן והוא נותן לו דמי עצים? מאי כדון, נותן לו דמי עצים והשאר יחלוקו. פירוש, שנפלה סאה תרומה טמאה לתוך מאה חולין, דהשתא הותרה התרומה הטמאה באכילה, ובעל החולין רוצה לשלם לכהן רק כשווי תרומה טמאה, דהיינו דמי עצים, דלא חזיא אלא להסקה. והכהן טוען אילו היתה כעץ בעלמא לא היתה מדמעת, וא"כ יתן לו סאה מתוך התבואה. ומסיק שכיון שהשבח הוא מבין שניהם, שהתרומה של כהן, והחולין של הבעלים הם שהועילו להשביחה להיות בשיווי דמי סאה של תבואה, הרי הם כשותפים, ולכך ישלם לו דמי עצים, שזהו הקרן של הכהן, ויתרון השבח יחלוקו, ומייתי עלה לבסוף, דחד בר נש נתערבו לו שעורים בתוך חטים, ושניהם של חולין, אלא שעתה נמכרים השעורים בכלל החטים שדמיהן יקרים יותר, ופסקו שיקבל דמי שעורים, ומה שהושבח יחלוקו. ולפ"ז בנ"ד נמי ישלם לבעל הנבלה דמי חתיכת הנבלה, ומה ששוה עתה יותר יחלוקו. עכת"ד. ודפח"ח. ואמנם הפני משה וכן במראה הפנים גרס בירוש' שם, סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה, ומפרש בדרך אחרת לגמרי. אולם המעיין ישר יחזו פנימו שאין דבריו מחוורין, וכן הרידב"ז שם פירש הירוש' ככל דברי העמודי אור הנ"ל. כיעו"ש. ולפ"ז נראה שהיא ראיה נכונה. [וכן הובאה ראיה זו בשו"ת חקרי לב ח"ב מיו"ד (בהשמטות דף קמז ע"ב), בשם תלמידו הרב הגדול מהר"ר דוד מורדוך ז"ל. וכ"ה עוד בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' קי). ע"ש].
 
<b>ב.</b> ותבט עיני בשו"ת מרחשת ח"ב (חחו"מ סי' לה ענף ב אות י), שאחר שהביא דברי העמודי אור להלכה, כתב על זה, מיהו איכא למידק מהא דתנן בב"מ (ק:) שטף נהר זיתיו ונתנם לתוך שדהו של חבירו, זה אומר ארצי גדלה, וזה אמר זיתי גדלו, יחלוקו. ובגמרא (קא) אמר עולא אמר ריש לקיש, לא שנו אלא שנעקרו בגושיהן ולאחר שלש, (שנעקרו עם הקרקע שסביבותיהן, שיכולין לחיות על ידו, ופטורין מן הערלה, כדתנן בערלה (פ"א מ"ג) אילן שנעקר והסלע עמו אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב. רש"י.) אבל בתוך שלש הכל של בעל הזיתים, דאמר ליה אי את נטעת בתוך שלש מי הוה אכלת? (גושין של בעל הזיתים הוא דקא שרי להו, מש"ה הכל שלו. רש"י.). הרי מפורש יוצא מזה, שכיון שהגושין של בעל הזיתים הם שהתירו את הפירות באכילה בתוך שלש, הכל שייך לבעל הזיתים. ומכאן קושיא עצומה לד' העמודי אור שכותב דבכה"ג יחלוקו, אע"פ שחתיכות הכשרות הם שהתירו באכילה את חתיכת הנבלה שנפלה לתוכן. ולכן נ"ל לחלק דדוקא בחתיכה האסורה באכילה בלבד שיש עליה תורת דמים יחלוקו בשבח החתיכה, אבל בדבר שאסור בהנאה שאין עליו תורת דמים כלל והוי כעפרא בעלמא, הכל שייך לבעל החתיכות הכשרות, שדומה כאילו כל הגוף והשבח שלו. ולפ"ז א"ש הא דב"מ דהתם מיירי בערלה שאסורה בהנאה, ואי לאו הגושין של בעל הזיתים לא היה שום ערך לפירות כלל, ולכן הוי הכל של בעל הזיתים. והחילוק ברור ונכון בס"ד. עכת"ד. ונוראות נפלאתי, שהרי בגמרא שם, פריך לעולא (דאמר דבתוך שלש הכל של בעל הזיתים, דא"ל אי את נטעת בתוך שלש מי הוה אכלת?), ולימא ליה אי אנא נטעי, לאחר שלש הוה אכילנא ליה כוליה, השתא אכלת פלגא בהדאי! ומש"ה מסיק, אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש, לא שנו אלא שנעקרו בגושיהן ובתוך שלש, אבל לאחר שלש הכל לבעל הקרקע, דאמר ליה אי אנא נטעי לאחר שלש מי לא הוה אכילנא ליה כוליה? ולימא ליה אי את נטעת, בתוך שלש לא הוה אכלת, השתא קא אכלת פלגא בהדאי? משום דאמר ליה אי אנא נטעי הוו קטיני וזרענא תחותייהו סלקא וירקא. ע"כ. הא קמן דמסקינן דבתוך שלש יחלוקו. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ד מה' שכנים ה"י). וז"ל הטוש"ע חו"מ (סי' קסח ס"א), ואם עקרן הנהר בגושיהן יחלקו הפירות בעל השדה עם בעל הזיתים כל שלש שנים, ולאחר שלש שנים הכל לבעל השדה, אלא שצריך ליתן לבעל הזיתים דמי הזיתים כמו שהיו שוים מתחלה כששטפן הנהר. ע"כ. ומעתה אין מקום לקושית המרחשת ע"ד העמודי אור, דאדפריך ליה מדעולא, לסייעיה מדרבין דהלכתא כוותיה. אלא דמכל מקום נראה שאין להקשות ממסקנת הגמרא על מה שחילק המרחשת בין דבר שאסור בהנאה לדבר שאסור באכילה בלבד, דהא הכא בתוך שלש כל היתר הפירות אינו אלא משום הגושין של הזיתים, וזולתם היו הפירות אסורים בהנאה, ובכל זאת הדין נותן שיחלוק עמו בעל הקרקע. די"ל דשאני הכא דמצי אמר ליה בעל הקרקע אע"פ שגושי הזיתים התירום, הואיל והפסדתי מה שהייתי יכול לזרוע סילקא וירקא תחת הנטיעות הדקות בתוך שלש, לכן יש לי לחלוק עמך בפירותיהם. אבל חתיכת בשר בחלב של ראובן שנפלה לתוך שתי חתיכות היתר של שמעון, שלא הפסיד ראובן מאומה עי"ז, הכל שייך לשמעון. וכן ראיתי להגאון חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' צא) שחקר בנ"ד, ופסק מסברא, שאם החתיכה אסורה בהנאה לא חשיבא שלו כלל וזכה בעל חתיכות ההיתר בכולן, אבל אם היא מאיסורי אכילה בלבד דחזי ליה ליהנות בה, אין הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו. דקי"ל ממונא לא בטיל. ע"כ. והוא תנא דמסייע ליה להמרחשת בעיקר החילוק בין דבר שאסור בהנאה לדבר שאסור באכילה בלבד.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון חקרי לב בח"ב מיו"ד (סי' ה דט"ו ע"ב), שהניף ידו שנית, לדון בנ"ד, והביא ראית בנו הרב הגדול מהר"ר אליעזר חזן ז"ל, מההיא דב"מ קא דמסקינן דמתני' בנעקרו בגושיהן ובתוך שלש, ומש"ה יחלוקו, וה"נ הכא מסתברא דיחלוקו. אולם בנו הגדול (של החק"ל המח"ס ארח משפט) הרה"ג ר' אליהו חזן ז"ל דחאו, שאם באנו לדמות נ"ד לההיא דב"מ, מסתברא דזכה בעל החתיכה, שהרי אמרו עוד שם, תנא אם אמר הלה זיתי אני נוטל אין שומעין לו, מ"ט א"ר יוחנן משום ישוב א"י. אלמא דאי לאו ה"ט מצי למימר זיתי אני נוטל, ודוקא בשבח שהשביחו הזיתים תנן דיחלוקו. וא"כ הכא שהספק בעיקר החתיכה מצי למימר חתיכה שלי אני נוטל. ואע"פ שהגורם להתירה הם ב' חתיכות של ההיתר, כיון שאין השבח ניכר אינו כלום. כי היכי דקי"ל היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק, וה"נ מצי למימר שלי אני נוטל. וקלסו הרהמ"ח שיפה השיב בזה. ע"ש. ולכאורה בלא"ה יש לדחות לאידך גיסא, דהתם ה"ט שחולק בעל הקרקע עם בעל הזיתים, מפני שהיה יכול לזרוע סילקא וירקא תחת נטיעות דקות שבתוך שלש, וכדאמרינן בגמרא, ועוד שגם הקרקע שלו הוכחשה בנתינת פירות הללו. אבל כאן אין לבעל הנבלה ליטול יותר ממה שהיתה שוה החתיכה שלו. הואיל ולא הפסיד כלום בזה. ואין להקשות דא"כ בלישנא קמא דאמר עולא דבתוך שלש הכל של בעל הזיתים, דא"ל לבעל הקרקע אי את נטעת בתוך שלש מי הוה אכלת, אמאי לא פריך ליה מטעמא דכחשא דארעא, ושהפסיד היבול של סילקא וירקא, שאין מכחישים הקרקע כל כך. שיש להעמיס זאת בקושית הגמ', ולימא ליה אי אנא נטעי אחר שלש הוה אכילנא כוליה, השתא קא אכלת פלגא בהדאי. וכ' בתוס' הרא"ש ע"ז, וא"ת מה טענה היא זו, לימא ליה, ודאי אם אתה נטעת דין הוא שתאכל הכל אחר שלש אבל אלו הנטיעות שלי הם הילכך לא תאכל עמי תוך שלש וכו'. וי"ל מפני שיכול לומר לו נטיעות קטנות הייתי יכול ליטע ביציאה מועטת וגם לא היו מכחישים הקרקע כל כך, והייתי זורע תחתיהם, וכשלא עשיתי כן אלא הנחתי זיתים שלך בקרקע שלי פשיטא שלא הנחתים וכו' אא"כ אוכל גם אני עמך בתוך שלש. והואיל וכן, גם אתה לדעת כן הנחתם בקרקע שלי. עכת"ד. ומעתה בנ"ד י"ל שהואיל ולא היה כל הפסד לבעל הנבלה, אין לו אלא דמי נבלה. וע' למרן החיד"א בשו"ת נחפה בכסף (חחו"מ סי' ד), אודות ראובן שהושיב תרנגולת עם עשרה בצים שלו, ונכנס שמעון שלא בידיעתו והניח שם עוד חמשה ביצים, ויצאו כולם אפרוחים. והן עתה תובע שמעון מראובן ה' אפרוחים שהם מביצים שלו, וראובן משיב תרנגולתי גידלה אפרוחים, ולא אפרע לך אלא דמי ה' ביצים. וע"ז עמד וימודד ארש בההיא דתנן (בב"מ ק:) זה אומר זיתי גדלו וזה אומר ארצי גדלה יחלוקו. וחשב לדמותם זל"ז. ושוב העלה דהתם ה"ט שחולק בעל הקרקע משום שיש לו טענה דארצי גדלה וגם שחסרה לו הקרקע שהיה יכול לזרוע סילקא וירקא, אבל הכא בעל התרנגולת היה מתירא להניח עוד ביצים, וזה הניח מעותיו על קרן הצבי מש"ה ודאי דהכל שלו, וצריך לתת לו חמשה אפרוחים, דהלכה רווחת היא זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום. וכיון דשמעון לא חסריה לראובן מידי ודאי שכל חמשת האפרוחים שלו, וכמו שהורה גבר הרב הגדול מהר"ר שבתי גארמיזאן בתשו' כ"י, באומרו לשמעון: שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך. ע"כ. ומר רבו הגהמ"ח נחפה בכסף נחלק עליו בתשו' שם (סי' ה), והעלה שאין לשמעון אלא דמי ביצים שהניח. ע"ש. ולכאו' ד' החיד"א קשים, שהרי נראה שיש בדגירת התרנגולת בריבוי הביצים כחישה דגופא, יותר ממה שהיתה נכחשת במספר הקודם. וכמו שהעיר כן בשו"ת משבצות זהב (סי' נג). וגם הוסיף לחלק בין היכא דעביד עובדא בידים, לשטף נהר זיתיו שנעשה מאיליו. עש"ב. וע"ע בס' דבר המשפט (סי' קסח). ובס' רוח חיים פלאג'י (שם). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להגאון המרחשת הנ"ל, שתלה דין זה במחלוקת התנאים (כתובות צח:), הוסיפו לו אחת יתרה (השולח שלוחו לקנות סחורה והוסיפו לו על המדה), ר' יהודה אומר הכל לשליח ר' יוסי אומר חולקין, והתניא ר' יוסי אומר הכל לבעל המעות, אמר רמי בר חמא לא קשיא כאן בדבר שיש לו קצבה (חולקין), כאן בדבר שאין לו קצבה (הכל לבעל המעות). ומפרש הרי"ף שם, שטעמו של ר' יוסי, שהואיל ובאת לשליח הנאה ע"י בעה"ב חולק עמו. וכן הוא בירושלמי (פ"ו דדמאי ה"ח), תמן ע"י מעותיו של זה ורגליו של זה, הרי מפורש שכיון שבא השבח לשליח ע"י מעותיו של בעה"ב, חולק עמו הבעה"ב, וע' בהר"ן שם, דלהרי"ף אפי' נתן המוכר לשליח בפירוש כיון שבאה הנאה לידו ע"י הבעה"ב חולק עמו. וא"כ בנ"ד נמי הואיל ושבח חתיכת הנבלה בא ע"י חתיכות הכשרות שעמה חולקין שניהן בשבח החתיכה. וכההיא דהירוש' תרומות פ"ה ה"ג הנ"ל. ע"כ. (וכדבריו מבואר ג"כ בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' קי), להוכיח לנ"ד מד' הירושלמי תרומות פ"ה דיחלוקו שניהם. והביא ג"כ מהגמ' כתובות צח: והירוש' דמאי הנ"ל. וע"ש.) ומ"מ לדינא הרי פסק הרמ"א בחו"מ (סי' קפג ס"ו) שאם אמר המוכר בפירוש שנותן לשליח הכל של השליח. וכ' הסמ"ע שם ס"ק כב שכן הוא בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' ס). ומשום דהתם ה"ט דחולקין כמ"ש רה"ג בס' המקח דמספק"ל שמא הוסיף המוכר ד"ז לשליח, או שלא הוסיף אלא מפני שלקח החפץ ונמצא שהוא לבעה"ב ולפיכך חולקין. וכיו"ב פירש"י בכתובות שם. ולפ"ז כשנותן בפירוש לשליח הכל לשליח. ואף שבעל העיטור כ' דהתם ה"ט לפי שבאת לשליח הנאה ע"י מעותיו של בעה"ב חולק עמו וכו'. ע"ש. וא"כ אין זה ענין לנ"ד. והרי זה כמבואר. וביותר יש להעיר עמ"ש עוד המרחשת שם, בהא דאמרי' (נדרים נ:) רב גמדא יהיב ד' זוזי לספונאי לאתויי ביה מידעם, לא אשכחו, אייתו ליה בהו קופא (קוף), אשתמיט על לחרתא. (ברח ונכנס בתוך חור אחד). חפרו בתריה אשכחוה דרביע על מרגליתא, אייתינון ליה כלהון. ופי' הר"ן, אייתינן ליה כלהון, ממדת חסידות ולא מן הדין. וכ"ה בפי' הרא"ש שם. ולכאו' כיון שע"י הקוף שלו מצאו המרגלית נמצא שממונו של ר"ג גרם לזה ומן הדין הוא שלו, כמו בהוסיפו לו אחת יתירה, שהבעה"ב נוטל חלק כיון שע"י מעותיו באת הנאה לשליח. ונוכל לומר באמת שמ"ש הרא"ש והר"ן דממדת חסידות הוא ולא מן הדין, היינו על מה שנתנו לו כל המרגלית, וע"פ הדין היה להם לחלוק עמו. וע"ז כתבו דהוי לפנים משורת הדין. עכת"ד. ואמנם מצאתי לו חבר בזה הוא הרב מלך שלם בחי' הש"ס (ד"ס ע"א), שג"כ פי' ד' הר"ן דהחסידות היא שנתנו לו כל המרגלית, ומדינא היו צריכים לחלוק עמו. וכההיא דב"מ (ק:) שטף נהר זיתיו ונתנם לתוך שדה חבירו, זה אומר זיתי גדלו וזה אומר ארצי גדלה יחלוקו. וכיו"ב פסק מהרש"ך בתשו' בראובן ששלח שליח לפרוע חובו לגוי וטעה הגוי, ופסק שיחלוקו השליח עם המשליח /המשלח/. עכת"ד. אולם לפע"ד במחכ"ת אין זה מחוור, והדמיון של מעשה הקוף לההיא דהוסיפו לו אחת יתירה לא דמי כי אוכלא לדנא (וכקוף בפני אדם). דשאני התם דהשליח קונה לבעה"ב וזוכה לו בכל הסחורה שקנה לו, וע"כ כשנהנה מהנה לבעה"ב, אבל כאן איך יזכה רב גמדא ע"י רביצת הקוף על המרגלית, והרי לא נעשה שום קנין בדבר ומיד כשהגביהו הספנים את המרגלית זכו בה. ואין כאן אלא חסידות ממש בכל הנתינה של המרגלית. וד' הרא"ש והר"ן כפשטן. וכן מה שדימה הרב מלך שלם לההיא דזיתי גידלו או ארצי גידלה שיחלוקו, לא קרב זה אל זה ורב המרחק ביניהם הרחק כמטחוי קשת, ששם ע"י זיתיו וגושיהן שבתוך שלש, וע"י הקרקע שמצמיחה ומגדלת, ניתנו הפירות הללו ולכן חולקין שניהם בפירות, אבל כאן אין כל זכות לרב גמדא, ובמה יזכה במרגלית הזאת אשר לא עמל בה ולא גידלה. וע' בתוס' כתובות (צח:) שהביאו תשובת ר"ת לר' יעקב ישראל, ואשר שאלת על ראובן ששלח לשמעון לקבל מעותיו מעכו"ם וטעה העכו"ם בחשבון ולא נמצא העכו"ם אח"כ, נ"ל שחולקים בין שניהם דהוו המעות דבר שיש לו קצבה וקי"ל כר' יוסי דחולקים וכו'. ולר"י נראה שהכל לשליח שאם גנב או גזל מה טיבו של בעל הבית, ואפילו חולקין אין שייך כאן דע"י מעותיו נשתכר וכו', אבל הכא טעות בעלמא הוא ודבר בפ"ע הוא. ע"ש. וכן הסכים הרא"ש לר"י הנ"ל. וכן פסק מרן בשלחן ערוך ח"מ (סי' קפג ס"ז). ע"ש. וה"נ גבי קוף שישב על המרגלית הוי כדבר בפ"ע. ואפי' ר"ת יודה לזה. ולפ"ז מ"ש הרב מלך שלם בשם מהרש"ך צל"ע. ואדרבה משם ראיה דקי"ל שהכל לשליח. וע' בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' פט). ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (חחו"מ סי' יא). ובשו"ת נחפה בכסף ח"א (חחו"מ סי' ט). ובשו"ת חקקי לב ח"ב (חחו"מ סי' יב).
 
<b>ה.</b> ולענין הלכה הנה הפמ"ג יו"ד (סי' קט מש"ז סק"א) כ', שחתיכת איסורי הנאה של ראובן שנתערבה בתוך ב' חתיכות כשרות של שמעון, כיון שהיא אסורה בהנאה אפקורי מפקיר לה דלאו מידי חסריה, וכשהתערובת בבית שמעון זכתה לו חצירו. אבל אם היתה מאיסורי אכילה דשם בעלים עליה ודאי דמחייב לשלומי ליה דמי חתיכה מעליא. ע"כ. וכ"כ כיו"ב בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' צא). אך החקרי לב גופיה בח"ב מיו"ד (בהשמטות דקמ"ז ע"ב), הדר תבריה לגזיזיה, וכתב, דלפמ"ש התרומת הדשן (סי' נד) בשם האו"ז, שאם הנבלה של ישראל אחר היא צריך לתת לו דמיה, מוכח שאינו משלם אלא דמי נבלה, והשבח זוכה בו בעל חתיכות ההיתר, וע"כ דס"ל שאין ראיה מהירושלמי פ"ה דתרומות הנ"ל דשאני תרומה שיש בה קדושה וכו'. ע"ש. וכן הסכים נכדו הגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (ס"ס נח). ע"ש. אך בזבחי צדק יו"ד ח"ב (סי' קט ס"ק יד) הסכים להפמ"ג, שצריך לשלם לבעל הנבלה דמי כשרה, ודחה ראית החקרי לב מהאו"ז הנ"ל, כי הגירסא בתה"ד בשם האו"ז: צריך לתת לו דמי. ולא דמיה. וכ"ה בהגהות אשרי סוף ע"ז. וכתב, שהגירסא שהביא החק"ל לא ראינו בשום ספר. ולכן העיקר כהפמ"ג. ע"כ. ובאמת שאין לא ראינו ראיה, כי בדפוס וילנא איתא בהג"א שם דמיה, כד' החק"ל הנ"ל. וכיום זכינו לאורו של האור זרוע הגדול, שממנו מקור ד' הג"א והתה"ד, והוא בפ"ה דע"ג (סי' רפז), ושם כתוב בזה"ל: וה"נ אם נפלה חתיכת נבלה של ראובן בתוך חתיכות היתר של שמעון, ויש בהם כדי ביטול, אע"ג דאיסורא בטיל, צריך לפרוע לראובן חתיכה שלו. עכ"ל. ומלשון לפרוע מוכח שמשלם לו דמים, והדמים יהיו של חתיכה שלו כלומר דמי חתיכת נבלה. נמצא שראית החקרי לב קמה וגם נצבה. וכן מצאתי בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' קי), במסקנת דבריו, שהביא ראיה לנ"ד מהתוס' ב"ק (קא) בד"ה או דילמא אין שבח סממנין ע"ג צמר, תימא והרי נהנה שצמרו נעשה מעולה בדמים יותר וישלם מה שנהנה כמו אכלה מתוך הרחבה, (ב"ק יט:), ונפלה לגינה דהכונס (נה:). ובכתובות (ל:) אמרינן, בתחב לו חבירו משקין של אחרים בבית הבליעה דמשלם מה שנהנה. ויש לחלק דהנאה דהכא לא באה ע"י מעשיו (שהקוף צבע הצמר שלו בסממנים של חבירו) וגם לא ע"י מעשה של בהמתו וכו', א"נ הנאה דהכא לא חשיבא הנאה שאינו אלא נוי בעלמא יותר. עכ"ל. והרא"ש והמהרש"ל כ' כתירוץ הא' של התוס', ולפ"ז ה"נ שנתערבה החתיכה מעצמה אע"פ שהושבחה יותר א"צ לשלם כלל השבח. אולם הש"ך חו"מ (סי' שצא סק"ב) הקשה על הרא"ש ורש"ל שכ' כתי' הא', ומ"מ מסיק הש"ך דבכה"ג הו"ל ספיקא דדינא. וא"כ ה"נ יש לפטור מלשלם יותר מדמי נבלה, ולא דמי למ"ש בכתובות צח: דבהוסיפו לו בדבר שיש לו קצבה יחלוקו דהתם בא ע"י מעשיו וכמ"ש בירוש' (פ"ו דדמאי ה"ח). עכת"ד. ויש להוסיף עוד, כי גם הפסקי תוס' ב"ק שם הביאו התירוץ הראשון בלבד. וכבר כ' בשו"ת צפיחת בדבש (דקי"ב ע"ג) דבכה"ג לכ"ע העיקר כתי' הא' של התוס'. והובא בשד"ח (כללי הפוסקים סי' ט אות ו). ע"ש. והן אמת דהתוס' הסבירו עוד בתירוצם הא', דההיא דכתובות בתחב לו חבירו אע"פ שאין זה ע"י מעשיו, מ"מ נהנה גופו. וכאן ג"כ סופו שיאכל החתיכות עצמם, ונהנה גופו מהם, וא"כ יאכל הלה וחדי? מ"מ לפמ"ש המחנה אפרים (בהל' נזקי ממון סי' ב) אין חילוק בין נהנה גופו לנהנה ממונו. ע"ש. [וע' בשו"ת מרחשת סי' לה ענף ג' וד' מ"ש בזה]. ועכ"פ בהגלות נגלות ד' האו"ז הנ"ל נראה שאין להוציא מן המוחזק. ושו"ר שכן פסק בכף החיים הנדפס מחדש ח"ב מיו"ד (סי' קט ס"ק יח). [ותורף דברינו בתשובה זו נדפסו בקיצור נמרץ בקונט' שהוספתי בס"ד בסוה"ס (בסי' קיט סק"פ). ויהי הקצר אמיץ. כיעו"ש]. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. שפתי רננות יהלל פי, לפ"ק.
 
בדין רודף שיכולים להצילו באחד מאיבריו
 
<b>א.</b> עמדתי ואתבונן בדברי הגאון הרא"ם עה"ת (בפר' וישלח לב ח), עמ"ש בב"ר, ויירא יעקב מאד וייצר לו, שמא יהרוג את עשו ויקללנו אביו, דר"ל, וכי תימא בשלמא על שאר האנשים שבאו עם עשו, דין הוא שייצר לו ליעקב שמא יהרוג מהם, דשמא לא נתכוונו להרוג ליעקב אלא לעם אשר אתו, ואינן אלא רודפים, ולא ניתן רשות להרגם, אלא כשאינו יכול להציל הנרדף באחד מאיבריו של הרודף, וחשש שמא יהרוג מהם בשעת המלחמה ברוב בלבולו אע"פ שהיה יכול להציל באחד מאיבריו, והרי הוא כרוצח גמור. אלא על עשו למה הצר לו, והלא עשו בודאי שהיה מתכוין להרגו, והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו. והשיבו ע"ז, כדי שלא יקללנו אביו, כי לא יחשוב אביו שעשו בא להרוג את יעקב שהרי בחזקת כשר היה אצלו וכו'. עכת"ד. ומבואר דס"ל להרא"ם שלגבי הנרדף עצמו אפילו יכול להצילו באחד מאיבריו, א"צ לדקדק בזה, אלא יכול להרגו בכל אופן. וכן מבואר בדברי הלבוש (פר' וישלח). ע"ש. והנה כיו"ב מצינו בתשו' הריב"ש (סי' רלח) שכ', שצריך להתרות במסור לומר לו אל תמסור, ואם אח"ז העיז פניו ואמר לא כי אלא אמסרנו נהרג ע"ז, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מה' חובל ומזיק). ואע"ג דבברכות (נח) בעובדא דר' שילא קאמר האי רודף הוא וכו', מחייה בקולפא וקטליה, אפשר שהתרה בו ר' שילא אע"פ שלא נזכר בגמרא. או שלא היה לו פנאי להתרות בו. או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו ולא חייבוהו בהתראה וכו'. ושוב הביא שכ"כ הרא"ה, דלכ"ע לגבי הנרדף עצמו א"צ התראה, ודוקא לגבי אחרים י"א שצריך להתרות ברודף. עכת"ד. אולם לכאורה הוקשה לי מגמרא מפורשת בסנהדרין (עג:), אהא דתנן ואלו הן שמצילין אותן בנפשן הבא על נערה המאורסה וכו'. ופריך, ורמינהו ואלו נערות שיש להן קנס הבא על אחותו. (ואי ניתן להצילה בנפשו אמאי משלם הרי מיתה ותשלומין יש כאן, ואין אדם מת ומשלם, ואע"ג דלא איקטול פטור מתשלומין כדקי"ל בכתובות לה רש"י.) וקאמר עלה אביי (סנהד' עד) התם ביכול להציל באחד מאיבריו, ור' יונתן בן שאול היא, דתניא ריב"ש אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ויכול להצילו באחד מאיבריו ולא הציל נהרג עליו. מ"ט דריב"ש, דכתיב וכי ינצו אנשים, ואר"א במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש, ואפ"ה א"ק ולא יהיה אסון ענוש יענש, ואי אמרת אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו ניתן להצילו בנפשו היכי משכחת לה דיענש. (הא רודף הוא וניתן להצילו בנפשו. רש"י.) ע"ש. (וכן הוא בתוס' כתובות לג ד"ה אלא פשיטא. ע"ש.) והשתא אם איתא דלגבי נרדף א"צ להציל דוקא ע"י א' מאיבריו של הרודף, אכתי הדרא קו' לדוכתה, דהא ניתן להצילו בנפשו ע"י הנרדף בכל אופן, והיכי משכחת לה דיענש בדמי ולדות. ובשלמא על עיקר תירוצו של אביי דמוקי למתני' דאלו נערות ביכול להציל בא' מאיבריו, אין להקשות דאכתי הא לגבי דידה ניתן להצילו בנפשו בכל אופן ולמה יתחייב קנס, שי"ל דע"כ לא חילק הרא"ם בין הנרדף לשאר כל אדם, אלא בדין רודף לרצוח נפש חבירו, שהנרדף בהול על נפשו מאד וא"א לו לדקדק בדבר. אבל במאנס שאינו רוצח ממש ואין כאן אלא משום פגמא דידה לא חשיבא בהולה כל כך, ואם יכולה להציל באחד מאיבריו לא ניתן להצילה בנפשו, ושפיר מחייב קנס. וכיוצא בזה תירצתי מכבר קו' הגאון מהר"ש מנחם בשו"ת מכתב שלמה (סי' נו), על הרא"ם הנ"ל, מד' הרא"ש פ' המניח (לג) במתני' וכן שני אנשים שחבלו זה בזה משלמים במותר נזק שלם, וז"ל, ומיהו צ"ל דאם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב, מידי דהוה איכול להציל באחד מאיבריו והרגו שנהרג עליו. ע"ש. הרי בהדיא דאף הנרדף עצמו אם יכול להצילו בא' מאיבריו אינו יכול להרגו. וצ"ע. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דאף הרא"ם אודויי מודה דהיכא דלא בהיל כולי האי צריך להצילו בא' מאיבריו כל היכא דאפשר. לא שנא הנרדף לא שנא איש אחר דעלמא, ולא חילק בין הנרדף לאחרים אלא ברוצח ממש. והרי זה כמבואר. אלא דהא קשיא לן מהוכחת הגמרא לר' יונתן בן שאול. וכאמור. ונראה ליישב ע"פ מ"ש התוס' ב"ק (כב:) ד"ה בגדי דחד ועבדא דחד, וה"נ אמר רבא בסנהדרין (עד) רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ושיבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור. וקשה דבפ"ק דסנהדרין (י) אמר ממון לזה ונפשות לזה חייב. ותירץ הר"ר יצחק בר מרדכי דכל רודף אחר חבירו להרגו חשיב מיתה ותשלומין לאחד כיון דמחייב מיתה לכל אדם, שהכל חייבין להרגו להציל הנרדף. עכ"ל. וכ"כ התוס' (כתובות לא) סד"ה רב אשי, בשם הריב"א. ע"ש. ולפ"ז ניחא, שאם אחרים יכולים להצילו באחד מאיבריו, אע"פ שלגבי הנרדף ניתן להצילו בנפשו, הו"ל מיתה לזה ותשלומין לזה דחייב.
 
<b>ב.</b> אולם בפרש"י סנהדרין (עד) בההיא דר' יונתן בן שאול כ', ויכול להצילו באחד מאיבריו, שיכול הנרדף או הרואהו להציל באחד מאיבריו ולא הציל אלא בנפשו נהרג עליו. עכ"ל. וכן מבואר ברש"י (סנהדרין נז סע"א). הרי דס"ל דאף לגבי הנרדף אינו יכול להצילו בנפשו אא"כ אינו יכול להציל באחד מאיבריו. וכ"כ הרמ"ה (בסנהדרין נז בדנ"ה ע"א מהספר), שהרודף אחר חבירו להרגו, ויכול הנרדף להציל עצמו בא' מאיבריו של הרודף, ולא הציל אלא הרגו לגמרי נהרג עליו. ע"כ. ובמאירי (סנהדרין עג עמוד רעב), כ' וז"ל, בתלמוד המערב שאלו ברודף שחזר ונעשה נרדף לנרדף שלו אם מצילין אותו בנפשו של רודף. ולא נתבררה שם. ונראין הדברים שמצילין אותו, שהרי אף כשהוא רודף אם היה יכול להצילו בא' מאיבריו ולא עשה חייב מיתה ביד"ש, כ"ש כשרואה הרודף הופך ונרדף, שאע"פ שהיה רודף מתחלתו כיון שעכשיו נרדף הוא מצילין אותו בנפש הרודף. עכ"ל. ולכאורה י"ל דהירוש' סבר כד' הרא"ם והלבוש הנ"ל, שאין הנרדף צריך לדקדק אם יכול להצילו בא' מאיבריו, הואיל והוא בהול על נפשו, ולכן יש מקום לומר שאפי' הפך הרודף ונרדף כי יראה כי אזלת יד שלו, מ"מ מי לידינו יתקע שבראותו הרוחה לא יכביד את לבו וירדפנו שנית עד חרמה, לכן יוכל להצילו בנפשו. ואילו המאירי ס"ל כד' הראשונים הנ"ל שאף הנרדף צריך לדקדק בדבר. וי"ל. וע' במשנה למלך (פ"ח מה' חובל ומזיק ה"י) שהביא מ"ש בתשו' הריב"ש הנ"ל לענין התראה שיש חילוק בין הנרדף לאיש אחר דעלמא. וכ', וכיו"ב כתבו ז"ל דמ"ש שאם יכולים להצילו בא' מאיבריו אין הורגין אותו, לא נאמר זה אלא לגבי איש אחר שבא להציל, אבל הנרדף א"צ לדקדק בזה. ע"כ. ולא העיר שיש חולקים על הרא"ם והלבוש בזה. ומקום יש בראש לומר שאפי' לרש"י והרמ"ה א"צ הנרדף להתרות במסור מפני שהוא בהול על נפשו, שהרי לדעת כמה פוסקים אין המסור צריך התראה, וכ"ד הרא"ש בתשו' (כלל יז סי' ו). משא"כ בענין אם יכול להצילו בא' מאיבריו י"ל שאין חילוק בין הנרדף לרודף. והלום ראיתי בשער המלך (פכ"ד מה' שבת ה"ז), שעמד על ספק המשנה למלך שם, בהא דקי"ל הרודף אחר העריות מצילין אותו בנפשו, אם כן הוא הדין גם בשבת. וכ' השעה"מ, דלכאו' יש ל"ר מסנהדרין (עג:) דפריך ממתני' דאלו נערות שיש להן קנס הבא על אחותו, ולא משני דהתם בשבת מיירי, א"ו שאף בשבת ניתן להצילה בנפשו. אך י"ל שבודאי לא נסתפק המל"מ אלא דוקא לגבי אחרים אם רשאים לחלל שבת להצילה בנפשו, אבל לגבי נרדף עצמו פשיטא שמותר לחלל השבת כדי שלא יעבירנו על דת. וא"כ אכתי ליכא לתרוצי מתני' דאלו נערות דמיירי בשבת, דהא לגבי דידה מיהא ניתן להצילו בנפשו, ואין אדם מת ומשלם. אלא דא"כ קשה לפמ"ש הרא"ם פר' וישלח דלגבי הנרדף אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו ניתן להצילו בנפשו, מאי משני אביי (בסנהד' עד) דהתם ביכול להציל בא' מאיבריו, הא אכתי לגבי נרדף מיהא הו"ל מת ומשלם. א"ו דכיון דלגבי אחרים לא ניתן להצילו בנפשו לא אמרינן בכה"ג אין אדם מת ומשלם. ומיהו יש מקום לדחות דדוקא לגבי הצלת נפשו ממיתה א"צ הנרדף לדקדק בזה, משא"כ גבי עריות דלא בהיל כולי האי כיון שלא בא על עסקי נפשות. עכת"ד. והנה מ"ש דספק המל"מ פכ"ד מה' שבת לא שייך אלא לגבי אחרים, משא"כ לגבי האשה הנרדפת פשיטא שמותר לחלל השבת כדי שלא יעבירנה על דת, לדידי מספקא לי טובא, דמאן פליג לן בהכי, והרי אין האשה נבעלת אלא באונס, ומשום פגמא דידה אמר רחמנא שניתן להצילו בנפשו. (וכדאמרי' בסנהדרין עג: לרבנן דקי"ל כוותייהו) וא"כ מה לי האשה עצמה ומה לי אנשים אחרים דעלמא. וכן מצאתי בס' אגורה באהלך (דף כו ע"ג) שכ' לדחות ד' השעה"מ בזה, ושאין חילוק בין הנרדפת לאינשי דעלמא. ע"ש. וכ"כ המנחת חינוך (סוף סי' ת"ר). ע"ש. ומה שסיים עוד השעה"מ להקשות על תירוץ אביי דהא אכתי לגבי הנרדף הו"ל מת ומשלם, לד' הרא"ם. ושוב תירץ דלגבי עריות מודה הרא"ם שאף הנרדף א"י להרגו אם יכול להצילו באחד מאיבריו. (וזה כמש"כ לעיל בס"ד). הנה גם הלום ראיתי אחרי רואי בס' אגורה באהלך (דכ"ו ע"ג) שדחה תירוץ זה בשתי ידים, דמאן לימא לן דליכא בהלה כ"כ בנרדפת לערוה וכו'. ע"ש. גם בס' אברהם יגל בחי' לסנהדרין (עד) כ' לדחות תירוץ השעה"מ בזה, דפגמא דידה הוי כהריגה לאינשי. ולכן כ' דלא חשיב מת ומשלם אלא היכא שניתן לכל העולם להצילו בנפשו, משא"כ אם זהו רק לגבי הנרדף שהוא יחיד לא שייכא הך סברא. ע"כ. ולפע"ד חילוקו של השעה"מ ניתן להאמר, דהא אעיקרא גוף סברת הרא"ם לחלק בין הנרדף לשאר אנשים, במחלוקת שנויה, והבו דלא להוסיף עלה לענין ערוה, שאין לדמות ד"ז לנרדף ברציחה ממש, דשאני התם דבהיל טובא ומאבד עשתונותיו מלהבחין בין אם יוכל למלט נפשו ע"י שיציל באחד מאיבריו או לא, משא"כ לגבי ביאה אמרינן דאיבע"ל לכווני דעתה ולא לאבד נפש ממש כל היכא דאפשר בלא"ה. וכ"נ דעת המנ"ח הנ"ל, להסכים להשעה"מ בזה. ומיהו גם תי' השעה"מ והרב אברהם יגל הנ"ל שיש חילוק בין ניתן להצילו בנפשו אצל כל העולם או לאו, יש לו סמוכין דקשוט עפמ"ש ר"י בר מרדכי וריב"א בתוס' הנ"ל. אלא שאין זה מוסכם וכמ"ש בתוס' שם בשם ר"ת. וע"ע למהר"ם צ'רמון בס' גור אריה (סנהדרין עד), שהביא קושית האור חדש פר' בראשית, על המל"מ, מהסוגיא דסנהדרין (עד) דמוקי לקרא דלא יהיה אסון ענוש יענש ביכול להצילו באחד מאיבריו, ומש"ה לא הוי מת ומשלם, ואם איתא לד' המל"מ, אכתי קלב"מ כיון דלגבי הנרדף עצמו ניתן להצילו בנפשו. ותי' הגור אריה כאמור, שכיון שלא ניתן להרגו ע"י כל אדם אין לפטרו מממון. ע"ש. וע' בס' יד המלך (פכ"ד מה' שבת) שהביא ספק המל"מ הנ"ל, ובתחלה כ' לפשוט מסנהדרין (עג:) דלא מוקי למתני' דאלו נערות בשבת, ש"מ שגם בשבת ניתן להצילו בנפשו. ודחה שגם בשבת ניתן להצילו בנפשו ע"י גוי. [וכן תירץ השעה"מ בסוף דבריו. ולזה הסכים בס' אגורה באהלך הנ"ל]. ושוב כתב, שאדרבה יש להוכיח מהסוגיא עצמה שבשבת אסור להרגו, דהא איכא למידק על תי' אביי דהכא ביכול להצילו בא' מאיבריו, והרי לגבי הנרדף עצמו אין חילוק בזה כלל, וכמש"כ בפ"א מה' רוצח בהוכחות עצומות, וא"כ אכתי קלב"מ. א"ו דהמקשן ידע שיכול לתרץ דהכא בשבת איירי, וכל עיקר קושיתו היא שכיון שניתן להרגו ע"י עכו"ם הוי קלב"מ. ומשני בשיכול להצילו בא' מאיבריו. וא"כ ניחא שפיר, שעל ידי הנרדפת א"א להרגו כיון דבשבת עסקינן, וע"י אחרים ג"כ הרי יכולים להצילו בא' מאיבריו. עכת"ד. וכל דבריו יכונו רק אם נאמר דנרדפת להבעל כנרדף ברציחה ממש, הלא"ה אין הוכחתו מכרעת כלל. וכ"ה האמת לדינא, וכמבואר בחי' רבינו יונה לסנהדרין (עג) דבכל הני דמצילין אותן בנפשו של רודף לא שנא לן בין חול לשבת. וכ"כ בפשיטות הכנה"ג חו"מ (סי' תכה הגה"ט אות כו). ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' יא). ע"ש. וכן העלה בס' תוספת שבת (סי' שלט סק"ו), שהואיל וגם המל"מ מודה דברודף לרצוח בשבת מצילין אותו בנפשו, ה"נ נערה המאורסה שהוקשה לרוצח. וכדאמרי' בסנהד' (עג). ע"ש. וכן העלה המל"מ בסוף דבריו ע"פ מ"ש הרי"ף בפסחים (מט:). ע"ש. וכ"כ בס' אהלי יצחק בונאן בסנהדרין (עג), ששמע מפי מהר"י טאייב, שכיון שהוקשה נערה המאורסה לרוצח אין חילוק בין שבת לחול, והביא ג"כ ד' ה"ר יונה הנ"ל. ושכ"כ בדינא דחיי (בשם המאירי). ע"ש. וכ"כ המחב"ר (סי' שלט סק"ה). ע"ש. ולכן יש לחלק בין נרדפת דעריות דנרדף ברציחה וכנ"ל. ודלא כהיד המלך הנ"ל. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ג.</b> והנה בסנהדרין (עד) אחר ההוכחה מקרא דכתיב ולא יהיה אסון ענוש יענש, ואי אמרת יכול להצילנו בא' מאיבריו נמי ניתן להצילו בנפשו אמאי יענש, איתא בזה"ל, ודילמא שאני הכא דמיתה לזה ותשלומין לזה. ומשני, לא שנא, דאמר רבא רודף שהיה רודף אחר חבירו ושיבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור מ"ט מתחייב בנפשו הוא וכו'. (ואע"ג דכלים הללו של שאר כל אדם הן והו"ל מיתה לזה ותשלומין לזה פטור. רש"י.) וכ' הראב"ן בתשו' (סי' נא), דלפי המסקנא לא שנא לן בין יכול להציל בא' מאיבריו או לא, ולא שנא בין מיתה לזה ותשלומין לזה או מיתה ותשלומין לאחד, דתרוייהו משתמעי מדרבא דאמר רודף וכו', ומדלא מפליג רבא בין יכול להציל בא' מאיבריו לאין יכול ש"מ כי הדדי נינהו וכו', וכי ינצו אנשים לא במצות שבמיתה מיירי וכו'. ע"ש ולכאורה כן הוא דעת הטוש"ע חו"מ (סי' שפ ס"ג) שפסקו לההיא דרבא דרודף ששיבר כלים של כל אדם פטור, ולא חילקו בין אם יכול להציל בא' מאיבריו או לא. אלמא שאין חילוק בזה. ברם הא בורכא שהרי מבואר בטוש"ע חו"מ (סי' תכה) שבאמת יש חילוק בזה, שאם יכולים להציל הנרדף בא' מאיבריו של הרודף אין להרגו. ע"ש. ולכן היה נראה דס"ל להטוש"ע כד' הרא"ם והלבוש שלגבי הנרדף אין חילוק בזה, ומכיון דלגבי הנרדף הוא חייב מיתה בכל אופן, קלב"מ, ולכן אפי' שיבר כלים של אדם אחר פטור. אולם לפמש"כ לעיל ד"ז נסתר מהסוגיא בסנהדרין (עד). דא"כ מאי מוכח הש"ס מקרא דולא יהיה אסון יענש, ואי אמרת אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו נהרג אמאי יענש, דאכתי הרי לגבי הנרדף חשיב בר קטלא ואין אדם מת ומשלם. ועכ"ל דבכה"ג שאינו חייב מיתה רק לגבי הנרדף שפיר יש לחייבו ממון. וכנ"ל. ולכן יותר נכון לומר דהטוש"ע סי' שפ סמכו ע"מ שפסקו להלן סי' תכה לחלק בזה בין אם אפשר להצילו בא' מאיבריו או לא. ומצאתי להגאון מהר"ש איגר בחי' רעק"א (כתובות לג:), שעמד ע"ד הש"ע סי' שפ, ורצה להוכיח מזה כהלבוש והגהת המל"מ דלנרדף אין חילוק. ושוב העיר מהסוגיא הנ"ל. (והעיר גם מרש"י סנהד' ע"ד. שכ' ויכול הנרדף או הרואה וכו'. דמשמע לכאו' דלא כהלבוש. ושוב דחה שי"ל דכוונת רש"י בזה, לא שהנרדף יהא נהרג עליו אם הרגו, אלא שלא תטעה לומר שעל הרואה דוקא קאי דהא הוא יכול להצילו באבר, אבל אם הוא אינו יכול, אבל הנרדף יכול להצילו באבר, לא יתחייב עליו הרואה כשהרגו, כיון שהנרדף היה יכול להרגו בכל אופן וכו', קמ"ל דמ"מ נהרג עליו הרואה אם הצילו בנפשו, כיון שהנרדף היה יכול להציל עצמו באבר הרודף אע"פ שלא היה חייב לדקדק בכך, אין הריגתו ברורה, ולא הוי גברא קטילא עדיין כדי לפטור את האחר שהרגו. ושוב סיים, ומיהו לקושטא דמילתא מבואר מד' רש"י (סנהד' נז סע"א) שאף הנרדף חייב לדקדק בזה ודלא כהלבוש והמל"מ.) ע"ש. ולא זכר שר מהראב"ן הנ"ל. והאמת ניתן להאמר דכל הפוסקים ס"ל דלא כהראב"ן. וגם ד' הרא"ם והלבוש נסתרים מד' רש"י הנ"ל. וכן דעת הרמ"ה והמאירי. ובס' מנחת חינוך (מצוה ת"ר) ג"כ הק' על הרא"ם מפרש"י (סנהדר' עד). וכ"כ בס' ערוך לנר (סנהד' שם). אלא שהוסיף, שכד' רש"י מוכח בגמרא, דאל"כ אכתי תקשה למה כשלא יהיה אסון יענש, הא ניתן להצילו בנפשו ע"י הנרדף. ע"ש. וזה כבר תירצנו לעיל בס"ד שלא יהיו ד' הרא"ם וסיעתו נסתרים מהש"ס. [והן עתה ראיתי בפי' רבותינו בעלי התוס' עה"ת הנקרא מושב זקנים הוצאת ידידינו הרה"ג ר' סלימאן ד. ששון שליט"א, לונדון תשי"ט, בר"פ וישלח, שכ' וז"ל, ויירא יעקב וכו' שמא יהרוג את אחרים. ותימה הא קי"ל (סנהדרין עב:) הבא להרגך השכם להרגו, וא"כ למה היה מיצר. וי"ל שהיה מיצר שמא יהרוג אחרים במקום שיוכל להציל בא' מאיבריהם. ע"כ. ומוכח דס"ל דלא כהרא"ם והלבוש, אלא גם הנרדף איבע"ל לעיוני אם יכול להציל בא' מאיבריו. וכן משמע בס' האשכול אלבק ח"ב (עמוד קסב). וכמ"ש בהערת המו"ל שם. ודו"ק].
 
<b>ד.</b> איברא דאיכא למידק ע"ד הרא"ם והלבוש מהגמרא (סנהדרין מט), אייתוה ליואב דייניה, א"ל מ"ט קטלתיה לאבנר, א"ל גואל הדם דעשהאל הואי, א"ל עשאל /עשהאל/ רודף הוא, א"ל היה לו להצילו בא' מאיבריו, א"ל לא יכיל ליה, א"ל השתא בדופן חמישית כיון ליה מיכל לא יכיל ליה, א"ל ניזיל אבנר (פרש"י, דינו של אבנר פטור אתה עליו.) מ"ט קטלתיה לעמשא, א"ל עמשא מורד במלכות הוה, דכתיב ויוחר מן המועד וכו'. א"ל עמשא אכין ורקין דרש, דאשכחינהו דפתיח להו במסכת וכו'. אלא ההוא גברא מורד במלכות הוה, דכתיב והשמועה באה עד יואב כי יואב נטה אחרי אדוניה וכו'. ע"כ. ואם איתא לסברת הרא"ם והלבוש, לימרו ליה אבנר נרדף הוה ולא איבע"ל למידק אי מצי להצילו בא' מאיבריו או לא. אך י"ל דאע"ג דהכי הוה ס"ל ליואב טועה היה בזה, (וכדאשכחן כה"ג במכות יב שתי טעיות טעה יואב באותה שעה וכו'). והסנהדרין לא היו יכולים לחייבו מיתה על כך, כיון ששוגג הוא. וכמ"ש כיו"ב התוס' שם, וא"ת היאך נתחייב מיתה על הריגת עמשא, הא בעי התראה, ואת"ל חבר א"צ התראה, הכא לא היה חבר שהיה חושבו למורד במלכות והו"ל שוגג. וי"ל שלא נתחייב אלא משום דהוא גופיה היה מורד במלכות. עכ"ל. וע"ע במקראי קודש (דס"ו ע"ב). והן אמת דבגמ' (שם סע"א), ויטהו יואב אל תוך השער, אמר ר' יוחנן שדנו דין סנהדרי, א"ל מ"ט קטלתיה לעשהאל, עשאל רודף הוה, היה לך להצילו בא' מאיבריו, לא יכילי ליה, השתא בדופן חמישית כיונת ליה, בא' מאיבריו לא יכלת ליה. ולכאו' מדשתק אבנר אודויי אודי ליה, ונתקיים בו שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם. אלמא דלא מפלגינן בין הנרדף לשאר כל אדם. אולם יותר י"ל שלא חש להשיבו. (וכיו"ב בב"ק כ: וכ"כ התוס' ב"ב סב) תדע דאלת"ה תקשה לך אהא דאמר בגמ' שם, א"ר אבא בר כהנא בור וסירה גרמו לו לאבנר שיהרג, ואם איתא שאבנר היה פושע בהריגת עשהאל על שלא הצילו בא' מאיבריו, למה להם להביא עצות מרחוק. א"ו שהצדק עם אבנר שהנרדף א"צ לדקדק בכך. וזוהי כוונתו במ"ש לא יכיל ליה, דשמא תאמר שאני אבנר דרב גובריה, מש"ה קאמר דקושטא הוא דלא יכיל ליה מצד בהילותו. [וע' דינא דחיי דצ"א ע"ב ודו"ק]. וכן מצאתי להגאון עיון יעקב (בסנהדרין כ) אהא דאמרי' התם, מפני מה נענש אבנר על ששהה מלכות בית דוד וכו'. וכ' ע"ז, ואע"ג דלקמן (מט) אמרינן שדנו יואב על הריגת עשהאל, י"ל שהאמת כתירוץ אבנר שעשהאל רודף היה ולא היה יכול להצילו בא' מאיבריו, ושלא בכוונה נכנס בדופן חמישית שהשטן מקטרג בשעת הסכנה. א"נ י"ל שלא נאמר שאם יכול להצילו בא' מאיבריו אינו יכול להרגו, אלא לגבי הרואה את הרודף אחר חבירו להרגו, אבל לא בנרדף עצמו. ומש"ה רשאי היה אבנר עצמו להרגו אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו. תדע מדין הבא במחתרת. ע"כ. הרי שלפי התירוץ האחרון יש סיוע מזה להרא"ם והלבוש הנ"ל. וכן ראיתי להגאון ערוך לנר (סנהדרין מט) שכ', שהסנהדרין לא הודו ליואב שיהא דין אבנר כרוצח על שלא הצילו בא' מאיבריו, דא"כ היאך אמרו לקמן בור וסירה גרמו לאבנר שיהרג. וה"נ אמרינן שנענש על שהשהה מלכות בית דוד, והא לפ"ז היה חייב מיתה בדין. א"ו שלא היה יכול להצילו בא' מאיבריו, אלא שלא יכלו לחייב מיתה ליואב ע"ז, מפני שיכול לומר שלדעתו היה יכול להציל ולא הציל. ע"כ. (וע"ע בס' אגודת איזוב בדרשותיו דפ"ה ע"א.) ואף אנו נאמר שלא יכלו לחייבו מיתה מפני שעכ"פ שוגג הוא במה שאינו מחלק בין נרדף לאיש אחר דעלמא. וכ"כ ג"כ בס' יד המלך (פ"א מה' רוצח הי"ג) לתרץ הסוגיא דסנהד' מט הנ"ל, ומחזק דעת הרא"ם מכמה מקומות. ע"ש. (וע' להלן אות ו). [אך בס' הלכה למשה (הל' גניבה דנ"ז ע"ד) העלה דלא כהרא"ם. ע"ש. וע"ע להלן בסמוך].
 
<b>ה.</b> ולכאורה היה נראה לתרץ עוד ד' הרא"ם והמל"מ הנ"ל, עפ"ד הרמב"ם (פ"ט מה' מלכים ה"ג) וז"ל, בן נח שהרג נפש אפילו עובר במעי אמו נהרג עליו. וכן אם הרג רודף שיכול להצילו באחד מאיבריו נהרג עליו. מה שאין כן בישראל. ע"כ. וכ' בהשגות הראב"ד א"א קשיא ליה אבנר. עכ"ל. והיינו דמהסוגיא הנ"ל מוכח דאף בישראל נהרג עליו, דא"ל יואב לאבנר מ"ט קטלתיה לעשהאל, היה לך להצילו בא' מאיבריו. ותירץ המשנה למלך שם, דשאני התם דיואב גואל הדם דעשהאל הוה, וגבי גואל הדם כי היכי דרשאי להרוג את מי שהרג בשוגג, ה"נ אם הרג למי שיוכל להציל בא' מאיבריו רשאי, אבל ב"ד אין הורגין למי שיכול להציל בא' מאבריו ולא הציל, ומ"ש בגמ' שדנו דין סנהדרין, היינו שלא בא יואב על אבנר באלמות ודרך רוצח בעלמא, אלא שכלכל דבריו במשפט. וזה כפתור ופרח בפירוש הגמרא. עכת"ד. וכיון בקדשו לד' המאירי סנהדרין (ס"פ נגמר הדין עמוד רד) שכ' בזה"ל, ומ"מ כל שיכול להציל בא' מאיבריו וכו', והמית את הרודף, ה"ז חייב מיתה, אלא שאין ב"ד ממיתין אותו. אבל המלך רשאי להרגו, וכן גואל הדם שלו. עכ"ל. (וכ"ה לשון הרמב"ם פ"א מה' רוצח הי"ג, כל היכול להציל בא' מאיבריו וכו' והרגו ה"ז שופך דמים וחייב מיתה, אבל אין ב"ד ממיתין אותו. ע"כ.) וע"ע בס' דרכי הים (דקס"א ע"ד). ע"ש. ומעתה י"ל שאע"פ שיש חילוק בין הנרדף לשאר אינשי דעלמא, וכמ"ש הרא"ם וסיעתו, מ"מ שאני גבי אבנר, דיואב גואל הדם דעשהאל הוה. ושוב אחר זמן מצאתי לרבינו הכנה"ג א"ח (בלשונות הרא"ם פר' וישלח דקמ"ז ע"ב) שעמד בההיא דסנהדרין (מט) לפ"ד הרא"ם, ותירץ ג"כ דשאני התם דיואב גואל הדם דעשהאל הוה וכו'. ע"ש. אולם אחרי שובי נחמתי, דאיברא דלגבי שוגג רשאי גואל הדם להרגו, מפני שגם השוגג היה לו לעיין בדבר, ולכן צריך לגלות לכפר עונו, שמגלגלים חובה ע"י חייב, ומרשעים יצא רשע. אבל גבי הנרדף דלכתחלה רשאי להרוג את הרודף אפי' יכול להציל בא' מאיבריו, מהיכא תיתי שיוכל גואל הדם להרגו, והא בדינא קעביד ואין עליו שום עון אשר חטא וא"צ כפרה כלל. ואפי' נאמר כמ"ש מהר"ם צ'רמון בגור אריה (סנהדרין עד) שמודה הרא"ם דלכתחלה גם הנרדף צריך לדקדק אם יכול להציל בא' מאיבריו, ורק בדיעבד דחזינן שהיה יכול להציל באבר והרגו אינו נהרג, דאמרינן כיון דבהיל וכו'. ע"ש. מ"מ כיון דתלינן דבהיל אין גואל הדם רשאי להרגו. ומש"ה הוצרך יואב לטעמא דהשתא בדופן חמישית כיונת ליה וכו', הלא"ה לא מהני ליה טעמא דגואל הדם. ומכ"ש שנראה שאף לכתחלה ס"ל להרא"ם שהנרדף יכול להציל עצמו בכל אופן, דהא למד ד"ז מדין המחתרת. וכ"כ בס' יד המלך (פ"א מה' רוצח הי"ג), ושו"ר להגאון מהר"ח אבולעפייא בעץ החיים (דכ"ו ע"ד) שתפס על הכנה"ג בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' צה אות ה), ובשו"ת באר מים חיים מוצירי ח"א (בקונט' מעשה נסים דל"ז סע"ד). [ובהיותי בזה ראיתי בפי' הרדב"ז בפ"ט מה' מלכים, שכ', שכוונת הראב"ד לומר שאף בישראל נהרג עליו, כדאשכחן בעובדא דאבנר דא"ל שלמה ליואב מ"ט קטלתיה לאבנר וכו', א"ל היה לך להצילו בא' מאיבריו, א"ל לא יכילנא, א"ל בדופן חמישית כיונת ליה בא' מאיבריו לא יכיל /יכלת/ ליה. ומכאן למד הראב"ד דה"ה בישראל. וקשיא לי עליה, דא"כ אמאי א"ל שלמה ניזיל אבנר, דמשמע שלא נתחייב יואב בשביל אבנר, וכפרש"י, ולא נהרג יואב אלא מפני שמרד במלכות, וכדאמר שלמה אלא ההוא גברא מורד במלכות הוה. עכ"ל. ובמחכתה"ר דבריו תמוהים מאד, שאין הלשון הזה בגמרא כלל, דאטו אבנר הוה רודף אחר יואב שיאמר לו שלמה כן?, והלא כל הויכוח היה על הריגת עשהאל. וד' הראב"ד בהשגתו נכונים, ודעת שפתיו ברור מללו, דמדא"ל יואב לאבנר היה לך להציל לעשהאל בא' מאיבריו, ומטע"ז הרגו, אלמא דנהרג עליו. וההיא דא"ל ניזיל אבנר נמי הוי סייעתא לד' הראב"ד, דמוכח שבדין הרגו יואב מפני שהי"ל להצילו בא' מאיבריו ולכך נהרג עליו. וד' הרדב"ז צע"ג. גם מ"ש המגדל עוז שם ליישב השגת הראב"ד, ע"פ מ"ש התוס' (סנהד' מט), שלא נהרג יואב לא על הריגת אבנר ולא על הריגת עמשא, שהרי היה צריך להתרות בו, והוא היה חושב לעמשא מורד במלכות, והו"ל שוגג, אלא נתחייב משום דאיהו גויפה /גופה/ הוי מורד במלכות. ולפ"ז ניחא ד' הרמב"ם בלא קושיא כלל. ע"כ. תמוה מאד, דאדרבה תקשי להרמב"ם שהי"ל לחייבו על הריגת אבנר כיון שהרגו שלא כדין היות והיה פטור ממיתת ב"ד. ואעיקרא הוקשה לי ע"ד התוס' שכתבו לפטור את יואב על הריגת עמשא דהו"ל שוגג שהיה חושבו למורד במלכות, דהא גם המורד במלכות איבעי ליה למדייניה, וכמ"ש בשבת (נו) שהיה לך לדונו בסנהדרין. ע"ש. וכ"ה בירושלמי (פ"ב דסנהדרין ה"ג). וע"ע בתוס' מגילה (יד:) וסנהדרין (לו). ושו"ר בחי' הרמ"ה לסנהדרין (מח:) ד"ה תנו רבנן, שכ', מיהו ק"ל דהיכי הוה טעין יואב עמשא מורד במלכות הוה לאפטורי בהכי, אטו מי א"ל מלכא זיל קטליה וכו'. ע"ש. וע"ע בפרשת דרכים (דרוש יג דף לא סע"א) שג"כ עמד בזה. ע"ש. וע' בכסף משנה (פ"ה מה' רוצח הי"ד) שהעיר ג"כ על התוס', דמפשטא דקרא ודשמעתא לא משמע אלא שהרגוהו מפני שהרג וכו'. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"י בן נאים בשו"ת זרע יעקב (בקונט' ישועות יעקב דכ"ג ע"ב). ודו"ק. וע' בעיון יעקב (סנהדרין מט) שג"כ דבריו תמוהים כמ"ש ע"ד המגדל עוז הנ"ל. ואכמ"ל].
 
<b>ו.</b> ותבט עיני בשו"ת שבות יעקב ח"ב (חחו"מ סי' קפז), שהביא מ"ש הרא"ם והלבוש שהנרדף יכול להציל עצמו בנפש הרודף אע"פ שיכול להצילו בא' מאיבריו. וכתב ע"ז, דאף דלכאורה דברי טעם הם, ד"ז עומד עלי ככותל, דהא בסנהדרין (מט) מבואר שאף לגבי הנרדף צריך להצילו בא' מאיבריו. והכנה"ג הרגיש בזה, ודחק ליישב בכמה דרכים, ונעלם מהכנה"ג שכל זה אינו לרש"י עצמו בסנהדרין (עד) שאף הנרדף דינו שוה לכל אדם. ושאני הבא במחתרת שעשה מעשה לחתור והוחזק לרוצח לכן אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו נהרג עליו, משא"כ בשאר רודף דעביד איניש דגזים ולא עביד. עכת"ד. ובאמת שהכנה"ג עצמו בספרו דינא דחיי (עשין עז ד"צ ע"ד) כ' בפשיטות שאף הנרדף אם היה יכול להצילו בא' מאיבריו והרגו נהרג עליו. (היינו לד' הראב"ד, אבל להרמב"ם, אינו נהרג עליו.) ושמד' הרא"ם (פר' וישלח) נראה ברור שהנרדף שהוא בהול על נפשו א"י להבחין כ"כ, ולכן יכול להרוג הרודף אפי' יכול להצילו בא' מאיבריו. וקשה שדברי רש"י בפ' ארבע מיתות (נז סע"א) ובפ' בן סורר (עד) הם היפך דבריו. ועוד לא ידעתי מה יענה בעובדא דאבנר ויואב ס"פ נגמר הדין (מט). ויש מי שרצה ליישב ד' הרא"ם, ואינם דברי טעם. עכת"ד. הרי שהכנה"ג עצמו הרגיש בדברי רש"י, והסכים באמת שאין לחלק בין הנרדף לשאר כל אדם. ומה גם דמרש"י (סנהד' עד) יד הדוחה נטויה, כמ"ש מהר"ש איגר בחי' רעק"א (כתובות לג:). וכנ"ל. ועיקר הראיה מרש"י (סנהד' נז). וכנ"ל. ולכאורה י"ל דע"כ לא חילקו הרא"ם והלבוש בין הנרדף לאיש אחר אלא בזמן מלחמה כההיא דעשו, ומכיון שהיא שעת חירום והנרדף מבוהל מאד ונמצא במתיחות נפשית רבה לא הצריכתו התורה לעיין ולהתבונן אם הוא יכול להציל בא' מאיבריו, שהשעה דוחקתו, וכל טעות קלה תעלה לו בחייו, ואסור לו לאבד רגע מיותר בעת שחרב חדה מונחת על צוארו, וכפשע בינו לבין המות. משא"כ בזמן שלום והרודף יחידי והיה כל מוצאו יהרגהו אין הנרדף בהול כל כך על נפשו. ומעתה לק"מ מפרש"י (סנהד' נז עד). וכן חשב הכנה"ג פר' וישלח שם לחלק בזה, (וע"ע בפי' הרד"ק מלכים א ב ה). ופי' בזה כמין חומר כוונת הפסוק, וישם דמי מלחמה בשלום, שהשוה יואב דמי מלחמה לדמי שלום שצריך להצילו בא' מאיבריו, ולא היא, דשנא ושנא בין זמן מלחמה כההיא דאבנר שאז א"צ להצילו בא' מאיבריו, לזמן שלום שהנרדף שוה לכל אדם. אלא שאח"כ הקשה ע"ז מסנהדרין מט ניזיל אבנר, אלמא דאף במלחמה על הנרדף לעיין אם יכול להצילו בא' מאיבריו. ושוב תי' שי"ל דלא הודו לו במ"ש ניזיל אבנר אלא שא"ל אפי' לדבריך מ"ט קטלתיה לעמשא. (וכמ"ש ג"כ מרן הכסף משנה פ"ט ממלכים ה"ד, דהא דא"ל ניזיל אבנר, לא משום שנתפייסו באותה טענה על הריגת אבנר אלא מפני שהי"ל טענות אחרות כנגדו א"ל כן. תדע דהא קרא כתיב אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו (מלכים א, ב לב). ואילו היה אבנר חייב מיתה היכי קר"ל צדיק. ע"כ. ולפ"ז ניחא מה שהק' אח"כ הכנה"ג דלמה לא הקשו לו דאבנר היה נרדף בשעת מלחמה וא"צ להציל בא' מאיבריו, שעכ"פ יואב נחשב לשוגג בזה שלא ידע לחלק בין זמן מלחמה לזמן שלום, ולכן טענו כנגדו מ"ט קטלתיה לעמשא.) ועפ"ז חוזר לאיתנו הפירוש הנחמד שכ' הכנה"ג (שם דקמ"ז ע"א) על הפסוקים (שמואל ב, ג כז - ל), וישב אבנר חברון ויטהו יואב וכו' ויכהו שם החומש וימת בדם עשהאל אחיו: וישמע דוד מאחרי כן ויאמר נקי אנכי וממלכתי וכו': יחולו על ראש יואב /וכו'/ ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע וכו': ויואב ואבישי הרגו לאבנר על אשר המית את עשהאל אחיהם בגבעון במלחמה: והנה הפסוק האחרון לא יכירנו עוד מקומו כאן אלא למעלה (לפני הכתוב וישמע דוד וכו'), אולם הכוונה להסביר טעמו ונימוקו של אדונינו דוד שקלל את יואב בקללות נמרצות כאלה, ומה חרי האף הגדול, הרי יואב גואל הדם של עשהאל הוא ובדין הרגו, ויהי כמשיב כי יואב ואחיו הרגו לאבנר שלא כדין, שהרי הוא המית את עשהאל בגבעון במלחמה שאז א"צ הנרדף להצילו בא' מאיבריו, ולכן קללו דוד. ע"ש. וכעין זה כ' מדעתו הרחבה המלבי"ם (בשמואל ב שם) וז"ל, שלא תאמר שהריגת אבנר היתה כפי הדין שהם גואלי דם עשהאל, זה אינו, כי אבנר המיתו במלחמה ששם היה עשהאל רודף והיה רשאי להורגו. ע"כ. [והן עתה ראיתי לידי"נ הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר ח"ד (סי' כד), שהקשה מדנפשיה על המל"מ שחילק בין נרדף לשאר כל אדם, מהגמרא סנהדרין (מט), ושנדמה שראה שהעירו כבר ע"ז מהגמ' הנ"ל. ושם (אות ג) הביא דברי המלבי"ם, ותמה עליו ג"כ מהגמ' הנ"ל, שהרי באמת אבנר נהרג ע"ז מפני שהיה יכול להציל בא' מאיבריו. ע"ש. ובאמת שקושיתו מהגמ' סנהדרין כבר נפתחה בגדולי האחרונים, ה"ה הכנה"ג בלשונות הרא"ם פר' וישלח, ובס' דינא דחיי ד"צ ע"ד. וכן בשבות יעקב ח"ב סי' קפז ובשו"ת חיים שאל סי' צה וכנ"ל. וכן הקשו בשו"ת חות יאיר (ס"ס לא). ובשו"ת באר מים חיים מוצירי (בקונט' מעשה נסים דל"ח ע"א). ובס' אגודת אזוב (בדרשותיו דפ"ד ע"ג). והמנחת חינוך (סי' תר). והמהר"ש איגר בחי' רעק"א (כתובות לג:). ובחי' הרש"ש (סנהדרין מט). ובס' יד המלך (פ"א מה' רוצח הי"ג). ובס' אור הישר (תמורה ד:). ועוד. ואודות קושיתו על פירוש המלבי"ם הנ"ל, הנה כבר הבאנו שפירוש זה בתוספת ביאור נאמר מפי רבינו הכנה"ג. ודפח"ח. (וכן הובא בס' עץ החיים פר' וישלח דכ"ו, ע"ג). ואע"פ שהכנה"ג אח"כ תבריה לגזיזיה מהגמ' (סנהדרין מט), וכקושית הציץ אליעזר, הנה לפמ"ש מרן הכ"מ הנ"ל לק"מ, דאה"נ שאבנר היה נקי וצדיק שלא היה לו להציל בא' מאיבריו. ומפני שהיה להם טענות אחרות כנגד יואב א"ל ניזיל אבנר, אבל להלכה לא הודו לו. והן עתה מצאתי להגאון מהר"י מאיו בדרכי הים (דקס"א ע"ג) שג"כ מסכים הולך לתי' מרן הכ"מ הנ"ל, וכתב, שד' מרן הכ"מ אישתמיטו מהכנה"ג הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בס' אגודת איזוב (דפ"ה ע"א). ע"ש. ולפ"ז אצטמיד חצבא של פי' הכנה"ג והמלבי"ם הנ"ל]. ובאמת שהשבות יעקב עצמו בספרו עיון יעקב (סנהדרין כ) מינח ניחא ליה ההיא דסנהדרין מט דלמטוניה דיואב אמר וליה לא ס"ל. ולעולם יש לחלק בין הנרדף לשאר אינשי דעלמא. ומ"מ הוכחתו בעיון יעקב מדין הבא במחתרת שלא חילקנו בין יכול להצילו בא' מאיבריו או לא, נדחה קראו לה, כמ"ש בעצמו בשבות יעקב הנ"ל דשאני התם שעושה מעשה של המחתרת. וזה ג"כ שלא כדברי היד המלך (בפכ"ד מה' שבת ה"ז ובפ"א מה' רוצח הי"ג) שסמך סמיכה בכל כחו על הראיה הזאת. ופשוט.
 
<b>ז.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (חחו"מ סי' סז) שכ', כי בתשובת הריב"ש כתב מסברת עצמו דדוקא הרואה לאדם הרודף אחר חבירו להרגו צריך להצילו בא' מאיבריו (אם אפשר), אבל הנרדף עצמו שבהול על נפשו אינו מחוייב לדקדק כ"כ. ולא זכר מהסוגיא דסנהדרין מט במעשה דאבנר וכו', ואולי נעלמו אז ממנו הדברים. ע"כ. ובמחכ"ת לא דק במה שייחס דבר זה להריב"ש. כי לא כתב הריב"ש לחלק בין הנרדף לשאר כל אדם אלא לענין התראה, שאפי' למ"ד שצריך להתרות בו תחלה ה"מ איניש דעלמא, אבל לא הנרדף עצמו שהוא בהול על נפשו, אבל לענין להצילו בא' מאיבריו י"ל שיסבור כרש"י והרמ"ה שאין לחלק בזה בין הנרדף לאיש אחר. וכנ"ל. והרא"ם והלבוש הם הם שחילקו בזה גם לענין להציל בא' מאיבריו של רודף. (וכיו"ב השיג החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' שלט סק"ה) על האור חדש פר' בראשית שג"כ כ' זאת בשם הריב"ש.) והמל"מ כ' סברא זאת לדוגמא ע"ד הריב"ש הנ"ל. ועיקר הקושיא מסנהדרין (מט) לק"מ, וכאמור לעיל. וי"ל עוד דשאני אבנר דרב גובריה, וכמ"ש ג"כ יואב, השתא בדופן חמישית כיונת ליה וכו', וכל ד' הרא"ם אינם אלא בסתם בנ"א שנהרדף /שהנרדף/ בהול ממש. ושו"ר שכן תירץ הגאון מהרי"ש בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' מט). ואע"פ שגם יעקב אבינו לו זרוע עם גבורה וכמ"ש על הפסוק ויגש יעקב ויגל את האבן, כמי שמעביר פקק מעל פי צלוחית. להודיעך שכחו גדול. (פרש"י עה"ת בראשית כט י). מ"מ גם עשו לאו קטיל קני באגמא הוה. משא"כ אבנר לגבי עשהאל. (וכבר טמננו ברמז תי' זה לעיל.) ומ"ש עוד המשכנות יעקב שם בטעמו של הרמב"ם שאין ישראל נהרג כשיכול להציל בא' מאיבריו והרגו, מפני שיכול לומר לא יכילי ליה כדאמר אבנר, ומי יוכל לומר השתא בדופן חמישית כיונת ליה, כיון שאין זו טענה המתבררת לב"ד, וע"פ עדים והתראה. וכדמסהיד קרא דאבנר צדיק היה דכתיב אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו, ואילו היה חייב מיתת ב"ד לא היה קוראו צדיק, א"ו שהיה צדיק בדינו עכ"פ שלא נתחייב מיתת ב"ד. ומ"מ יואב פטור עליו כיון שהיה חייב מיתה ביד"ש, ולכן א"ל ניזיל אבנר. וניחא בזה קו' הראב"ד. עכת"ד. הנה לפי דבריו לא היה צריך שלמה להזכיר הריגת אבנר ליואב, באומרו אשר פגע בשני אנשים צדיקים, ועוד ששקלם הכתוב יחדיו, מה עמשא בן יתר צדיק גמור היה, שהרי דרש אכין ורקין, ולא היה מורד במלכות כלל, גם אבנר היה צדיק לגמרי וחף מפשע, ושלא כדין הרגו יואב. וכדברי מרן הכ"מ. וכ"כ בס' הלכה למשה (הל' גניבה דנ"ז ע"ג). וע"ע בעץ החיים אבולעפייא (דכ"ו רע"ד). ע"ש. ומיהו בחי הרמ"ה לסנהדרין מט פירש על השל שאבנר שגג שהיה לו להצילו בא' מאיבריו. ע"ש. ומ"מ לא ניתנה שגגתו לעונש מיתה אא"כ ע"י גואל הדם, וכמ"ש המל"מ. וע' במראה הפנים בירושלמי (סנהדרין פ"ח ה"ט) בד"ה רודף. ע"ש. וי"ל ע"ד. וע' במאירי (סנהדרין עג). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ח.</b> וחזי הוית להגאון אור שמח (פ"א מה' רוצח הי"ג) שכ' ליישב קושית הראב"ד (פ"ט ממלכים ה"ד) על הרמב"ם, מההיא דאמרי' ניזיל אבנר, שנראה דע"כ לא אמר הרמב"ם שאינו נהרג עליו בידי אדם, אלא ברודף שלא ברשות, אבל ברשות כגון פינחס שבא להרוג את זמרי, וזמרי היה יכול להצילו בא' מאיבריו והרגו לפינחס נהרג עליו. וה"נ גבי אבנר דקאמר יקומו הנערים וישחקו לפיננו /לפנינו/. שעשה כן ברשות מדין המלוכה, ללמד את בני יהודה קשת, א"כ רשאי היה עשהאל להרוג את אבנר, ומכיון שאבנר היה יכול להציל עצמו בא' מאיבריו נהרג עליו. וא"ש בזה ד' הירוש' פ"א דסוטה מפני מה נהרג אבנר על שעשה דמן של נערים שחוק, פי' שע"י שהתיר זאת מדין המלוכה שפיר נהרג על שהרג לעשהאל שרדף אחריו, כיון שהיה יכול להצילו בא' מאיבריו. עכת"ד. ולפ"ז יש ליישב ג"כ קושית האחרונים על הרא"ם והלבוש הנ"ל מההיא דסנהדרין מט ניזיל אבנר, דהא דהנרדף א"צ לדקדק בזה היינו דוקא ברודף שלא ברשות, משא"כ גבי רודף ברשות שמתחייב מיתה עליו איבעי ליה לכווני דעתיה ולהצילו באחד מאיבריו. אלא דלכאורה קשה לי על עצם החילוק של האור שמח, מהא דאמרינן בסנהדרין (פב) הבא לימלך אין מורין לו, ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פינחס נהרג עליו, נהפך זמרי והרגו לפינחס אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא. ואמאי אינו נהרג עליו, הרי פינחס רודף ברשות הוה ואין לך יכול להצילו באחד מאיבריו יותר מזה, שהרי יש לו לזמרי תקנה להציל עצמו ע"י שיפרוש מיד מן הארמית, ואז לא יהרגנו פינחס, כיון שאינו חייב מיתה עוד. ומכיון שלא עשה כן אלא הרגו לפינחס, הו"ל כיכול להציל הרודף (ברשות) בא' מאיבריו והרגו שנהרג עליו. ואין לומר דמיירי כגון שפירש זמרי ואפ"ה המשיך פינחס לרדפו, ולכן אם הפך זמרי והרגו פטור (ולישנא דפינחס וזמרי משל בעלמא לקנאי ולבועל ארמית.) דא"כ מאי קמ"ל, פשיטא דהא הו"ל כרודף דעלמא, וכדאמר נמי ברישא שאם פירש זמרי והרגו פינחס נהרג עליו. ומצאתי באמת בשו"ת גליא מסכת (דצ"א ע"א), שהוכיח מכאן כד' הרמב"ם שביכול להציל בא' מאיבריו אינו נהרג עליו בידי אדם, ודלא כר' יונתן בן שאול, דהא ה"נ יכול זמרי לפרוש ולהציל עצמו מרדיפת פינחס, ואפ"ה אמרינן שאם הרג לפינחס אינו נהרג עליו. ע"ש. וא"כ דון מינה ומינה שאף ברודף ברשות דינא יתיב שאם הרגו הנרדף כאבנר שהרג לעשהאל אינו נהרג עליו. ושו"ר בס' כלי חמדה (פר' בלק, דף קד ע"ג) שהביא דברי גדול אחד שהעיר בההיא דנהפך זמרי והרגו לפינחס אין נהרג עליו, שהרי אין לך יכול להציל בא' מאיבריו, גדול מזה, שיפרוש מיד מהעבירה, והביא ראיה מזה להריב"ש דס"ל דבנרדף עצמו אפי' יכול להציל עצמו בא' מאיבריו אינו נהרג עליו. וע' מה שהאריך בזה הגהמ"ח. והביא ג"כ דברי הגאון הרי"מ בתשו' (חחו"מ סי' ז) בכיו"ב, שהשיג עמ"ש המל"מ פ"א מה' רוצח להסתפק בנהפך הרודף והרג להמציל שהיה רודפו אם נהרג עליו, דמאי ס"ד דהמל"מ לפטור, והרי ביכול להציל בא' מאיבריו והרגו חייב, כ"ש זה הרודף שהיה יכול להציל עצמו בזה שלא יעשה העבירה, שיניח מלרדוף ויציל עצמו ולא יהרגנו. ואטו ע"י שרוצה לעשות העבירה להרוג את זה יהיה פטור יותר משאר מי שיכול להציל בא' מאיבריו. אתמהא להעלות סברא זו על ספר. וע"ש. [א"ה, באמת שספקו של המל"מ מחלוקת הראשונים הוא, כי בס' חמרא וחיי (סנהד' פב) הביא מהראשונים בזה"ל, זה שאמרנו /אילו/ נהפך זמרי והרגו לפינחס אינו נהרג עליו, יש מרבותי שכתבו שהוא הדין לכל רודף שבעולם, כלומר שאם היה רודף אחר חבירו להרגו, והיה אחר רודף אחריו להרגו, כדי להצילו בנפשו, ורודף זה נהפך אל הרודף (המציל) והרגו אינו נהרג עליו. ויש מגדולי המפרשים שכ', שלא אמרו כן אלא בבועל ארמית לפי שאחר מעשה אינו חייב מיתה וכו'. ע"ש. וכן מסקנת המל"מ. ועכ"פ תמיהת החי' הרי"מ הנ"ל נדחית לפ"ז. וע' באור שמח שם. ודו"ק]. וגם הלום ראיתי עוד בס' כלי חמדה בסוף דברים (בקונט' אחרון שבסוה"ס), שהביא בשם הגאון מקוצק בדגל תורה סי' יג שהעיר ג"כ בקושיא זו, ותירץ שבאמת לא היה זמרי רשאי לפרוש באמצע ביאתו משום שיציאתו הנאה לו כביאתו, וכדקי"ל בשבועות (יד:) גבי נדה. וע"ש מה שהעיר בזה. ואכמ"ל. ועיקר מ"ש האור שמח הנ"ל שאבנר עשה כן מדין המלוכה וברשות עשה, ומייתי לדבריו סמוכין מהירוש' (פ"ק דסוטה ה"ח), לפע"ד אין זה מחוור, ואדרבה דברי הירושלמי הויין תיובתיה, כי פשט הירושלמי הוא שאבנר נענש מן השמים על שעבר וזלזל בדמן של נערים ועשאן שחוק, (וכמתלהלה היורה זקים חצים ומות, ואמר הלא משחק אני.) וה"נ מסיים עוד הירוש' שם, רשב"ל אומר מפני שהקדים שמו לשם דוד. רבנן אמרי ע"י שלא הניח לשאול להתפייס מדוד ע"י הסירה. (והוא כהבבלי סנהד' מט בור וסירה גרמו לאבנר שיהרג. ובפרש"י שם.) וכל זה הוא דרך עונש מן השמים, וה"נ עד"ז הוי מ"ש שעשה דמן של נערים שחוק. וכן מוכח ברד"ק (ש"ב ב יד). וע"ע במדרש רבה (ר"פ חקת פר' יט סי' ב). ע"ש. ובודאי שמצביא גדול כאבנר ידע לתת אימון צבאי לחייליו מבלי שיגרום שפיכות דמים. [אם כי יכולים לדונו בזה לכף זכות, כיון שהיה לביא בתורה (כמבואר בירושלמי פ"א דפאה ה"א על הפסוק: נפשי בתוך לבאים) וצדיק במעשים]. ולכן הו"ל כרודף שלא ברשות. וע' בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' מט) שכ' באופן אחר, שמכיון שאבנר התחיל להתעסק בזה, כמו שאמר יקומו הנערים וישחקו לפנינו, שוב לא שייך לגבי דידיה הבא להרגך השכם להרגו, כל שיכול להציל בא' מאיבריו, ולכן נתחייב מיתה על הריגת עשהאל. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' מב). [ויש להעיר עמ"ש השו"מ בשם הריב"ש דבנרדף אפי' יכול להציל בא' מאיבריו רשאי להורגו, שאין זה מהריב"ש. וכנ"ל. וכן יש להעיר על הכלי חמדה הנ"ל]. והנה יש להאריך עוד בזה בד' האחרונים. וע"ע בס' באר יעקב חו"מ (סי' תכה). ובתועפות ראם גאטיניו (די"ח ע"ב). ובס' יצחק ירנן (בפ"ט מה' מלכים). ובשו"ת בן יהודה (סי' כא). ובדברי הגליא מסכת (דצ"א ע"א) והאגודת איזוב בדרשותיו (דפ"ה ע"א והלאה). וכעת עמד קנה במקומו לאפס הפנאי. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ו</h3>
 
ב"ה. יום ב י' שבט תשכ"ב לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם כש"ת מהר"ר ישראל ועלץ שליט"א. מלפנים אב"ד בודפשט, כעת איתן מושבו פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. גי"ק הגיעוני בעש"ק שעבר, ואודות אשר ארי נעשה שואל בדבר מי שיש לו ילדים קטנים שאינם בקו הבריאות, ולפי עצת הרופאים תקנתם לשתות בכל יום חלב עז טהור ונקי מבלי כל תערובת, וברצונו לקנות עז ולהביאו לביתו למטרה זו. והדר"ג העיר במ"ש אין מגדלין בהמה דקה בא"י. ושבשפלנו זכר לנו במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ז), שאע"פ שכתב מרן בש"ע חו"מ (סי' תט ס"א), דהאידנא שאין מצוי שיהיו שדות לישראל בא"י נראה דשרי לגדל בהמה דקה בא"י. מ"מ בזה"ז שזכינו ליישוב ישראל בא"י ורוב השדות של ישראל, הדרינן לתקנת חז"ל שאסור לגדל בהמה דקה בא"י. כיעו"ש. ופלפל כ"ג נ"י בחכמה אם יש להקל בזה לצורך חולי. ואותי שאל לחוות דעי אף אני. וזה החלי בס"ד [בתוספת נופך בשעת ההדפסה].
 
<b>א.</b> בגמרא (ב"ק פ), ת"ר מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו, (צועק מכאב לב ולא היה יכול להשיב רוחו. רש"י.) ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח משחרית לשחרית, והביאו לו עז אחת וקשרו לו בכרעי המטה, והיה יונק ממנה משחרית לשחרית, לימים נכנסו חביריו לבקרו, כיון שראו אותה העז קשורה בכרעי המטה חזרו לאחוריהם, אמרו, ליסטים מזויין בביתו של זה (שהיא רועה בשדות אחרים וגוזל הרבים. רש"י.) ואנו נכנסים אצלו? בדקו ולא מצאו בו אלא אותו עון של העז. ואף הוא בשעת מיתתו אמר יודע אני שאין בי עון אלא של אותה העז שעברתי על דברי חברי. ע"כ. וז"ל המאירי ב"ק (עמוד רכו), אע"פ שבמקום פקוח נפש הותרו האיסורין להתרפא בהם, דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר, ומעשה בחסיד א' וכו'. עכ"ל. ומוכח דס"ל שהיתה סכנה ממש בחולי של אותו חסיד, ואפ"ה לא הותר לו לעשות כן, כיון שיש בזה הפסד לאחרים. אולם המהרש"א בח"א שם כ' וז"ל, ואף הוא בשעת מיתתו אמר וכו', אפשר שבוידוי שקודם מיתתו כדרך כל הארץ אמר שלא התודה רק על עון זה. ויש לדקדק מה היה עון זה כ"כ חמור עד שחזרו מלבקרו, והרי לא עשה כן אלא משום רפואה. ואפשר שהיה חולה שאין בו סכנה ולא היה לו להתירו בעצמו. עכ"ל. וע' בכתובות (ס) גונח יונק חלב בשבת, מ"ט מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזור רבנן. וכ' התוס' שם דהיינו חולה שאין בו סכנה. וכ"כ הריטב"א והנמקי יוסף שם. וכ"כ הר"ן (שבת קמה) דההיא דכתובות מיירי שאין בו סכנה, וסיים, ואי קשיא היכי שרינן ליה למעבד איהו גופיה אע"ג דליכא סכנה, ואמאי לא אמרינן שיעשה ע"י גוי, דקי"ל בכל דבר שאין בו סכנה אומר לגוי ועושה. וי"ל דהכא א"א ע"י גוי, דרפואת החלב היא כשהוא רותח. וכדאמרי' בב"ק (פ) מעשה בחסיד א' שהיה גונח מלבו ושאלו לרופאים וא"ל אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח. עכ"ל. ומשמע שהכל ענין א', ומסייע ליה להמהרש"א הנ"ל. אולם בחי' הרשב"א לכתובות (ס), [והם להרמב"ן ז"ל] כתב, והר"ח כ' דהאי צערא דגונח סכנה היא, כי היכי דלא תקשי מיבמות (קיד) דבשבת גזרו ביה רבנן. ולאו מילתא היא. וי"א דגונח איכא סכנה אם אינו שותה לעולם, כדאמרי' פ' מרובה (פ) שאין לו תקנה אא"כ יינק חלב רותח וכו', וכיון שכן אע"פ שאם אינו שותה בשבת אינו מסתכן בכך מותר. וביבמות מיירי בחולה שאין בו סכנה כלל אפי' לא ישתה לעולם. ע"כ. ומבואר דס"ל דהאי עובדא דחסיד א' בדאיכא סכנה מיירי. וכדברי המאירי הנ"ל. [אולם המאירי עצמו בכתובות ס כ' דמיירי התם בחולי שאין בו סכנה. וכ"ה בבית הבחירה ביצה ב עמוד ט ע"ש]. ולכאורה יש להוכיח כד' הרמב"ן להלכה, מדקי"ל כוותיה בטוש"ע א"ח (סי' שכח סי"ז) דחולה שאין בו סכנה ושאין בו סכנת אבר אסור לעשות לו שבות כדרכו, אלא שבות כלאחר יד. ע"ש. וא"כ איך הותרה יניקה לגונח, לדידן דקי"ל דאיסור חליבה הויא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, וכן דעת מרן הב"י א"ח (ס"ס שה וסי' של). ואכמ"ל. והו"ל רק שבות א', ואף די"ל שכל שהענין נעשה כלאחר יד קיל טפי משאר שבות, וכדמוכח בפירש"י (פסחים סו:) גבי מחמר כלאחר יד. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (ס"ס שפז) בד"ה מה ישרו. ע"ש. מ"מ הרי מוכח מהש"ע דבעינן תרתי שבות וכלאחר יד, משא"כ מלאכה כלאחר יד. א"ו שיש כאן איזה חשש סכנה. וי"ל.
 
<b>ב.</b> ולכאורה י"ל דרך פלפול ע"פ מ"ש בכתובות (יט) א"ר חסדא קסבר ר"מ עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר. א"ל רבא השתא אילו אתו לקמן לאמלוכי אמרינן להו זילו חתומו ולא תתקטלון, דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע"ז ג"ע ושפ"ד, השתא דחתמי אמרינן להו אמאי חתמיתו?. וכתב בחי' הרשב"א שם, י"מ דה"ט דרב חסדא כי נמצא בברייתא חיצונית ג' דברים עומדים בפני פקוח נפש, ע"ז ג"ע ושפ"ד, ר"מ אומר אף הגזל. ורבא ס"ל דאנן קי"ל רק אלו ג' דברים ותו לא וכו'. ע"ש. וכן הוא בשטה מקובצת שם בשם הרמב"ן. (כי חי' הרשב"א לכתובות הם להרמב"ן וכנ"ל.) וכן בב"ק (ס:) אסור להציל עצמו בממון חבירו, וכ' התוס' והרא"ש שם, דר"ל שחייב לשלם לחבירו כשהציל עצמו בממונו מפני פקוח נפש. ע"ש. וע' ביומא (פג:) ר' יהודה ור' יוסי אזלו באורחא אחזיה בולמוס לר' יהודה, קפחיה לרועה ואכליה לריפתא, א"ל ר' יוסי קפחת את הרועה. וכ' בשו"ת בנין ציון הישנות (סי' קסט), דר"ל דר' יוסי ס"ל כר"מ שאף הגזל עומד בפני פקוח נפש, ור' יהודה פליג עליה. ע"ש. ולפ"ז י"ל דהאי מעשה בחסיד א' שהיה גונח, היינו ר' יהודה בר אלעאי. (ובתמורה טו: דמייתי להאי מעשה בחסיד א', מסיים עלה, וקי"ל דכל היכא דאמר מעשה בחסיד א', או ר' יהודה בן בבא, או ר' יהודה בר אלעאי, ורבנן בתר יוסף בן יועזר הוו וכו'. ע"ש. ונראה דהאי מעשה בחסיד א' דקמן לאו ר' יהודה בן בבא הוא, שנהרג על הסמיכה, וכדאמרי' בסנהדרין (יד). דהא משמע דהחסיד הזה נפטר מאותה מחלה שהיה גונח מלבו, והתודה ע"ז בשעת מיתתו כדרך כל הארץ. וכמ"ש מהרש"א בח"א. וכ"כ בס' לחיים בירושלים (ד"מ רע"ד). ע"ש. והגמ' דתמורה נקטה הכי על כל מעשה בחסיד א' דעלמא, כההיא דב"ק (קג:). אבל כאן הוא ר"י בר אלעאי שהוא סתם ר' יהודה שבש"ס. וכעין מ"ש כיו"ב בחי' הרש"ש (שבת קכז:) בשם ברכת הזבח. ע"ש.) ור' יהודה לשטתיה דס"ל שאפי' איסור גזל הותר במקום פיקוח נפש, ולכן הורה היתר לעצמו לגדל העז הקשורה בכרעי מטתו (דמאי דאפשר לתקוני להנצל מאיסור גזל עבדינן.) אולם חבירו ר"מ ור' יוסי אזלי לשטתייהו דס"ל דפקוח נפש נמי לא הותר במקום הפסד לאחרים, וכמ"ש המאירי הנ"ל בטעם האיסור כאן, ולכן חזרו מלבקרו, באומרם: לסטים מזויין בביתו של זה וכו', ובתוכחות על עון הודה ר' יהודה דלאו שפיר עבד במה שעבר על דברי חבריו, אף שמצד הדין ס"ל דשרי. וכעין מ"ש ר"מ בכיו"ב בשבת קלד אע"פ שאני אומר כך וחברי אומרים כך, מימי לא מלאני לבי לעבור ע"ד חברי. וע"ע בירושלמי (פ"ק דברכות סוף ה"א). ובתוס' פסחים (נא:). ואף דהכא הוי במקום סכנה כיון שהיה אפשר לו לדחוק עצמו לגדלה ע"י רועה ובחורשין ולא עבד הכי תלה החטא בעצמו. והגם שבירוש' סוטה (פ"ט ה"י) איתא בהדיא דמרא דהיא /דההיא/ עובדא הוא ר' יהודה בן בבא. וכ"כ בכפתור ופרח (דל"ב ע"א) בשם שיר השירים רבה. ע"ש. י"ל דלפי הש"ס שלנו דר"י בן בבא נהרג על הסמיכה לא ס"ל הכי. וכמ"ש בס' לחיים בירושלים הנ"ל שם. (וההיא דקידושין נב: דר"מ נפטר לפני ר' יהודה, י"ל שאע"פ שכבר היה ר"י חולה האריך ימים אחר ר"מ.) אכן כל זה לפלפולא בעלמא. ומחוורתא לדינא כדברי המהרש"א שכ' דבחולה שאין בו סכנה מיירי. כי בפיקוח נפש דעת רוב הראשונים שרשאי להציל עצמו בממון חבירו וישלם לאחר מכן כד' התוס' והרא"ש (ב"ק ס:) הנ"ל. וכ"ה בחי' הרשב"א שם. וכן העלה הרשב"א בתשו' ח"ד (סי' יז) ושהוא פשוט מאד עד שמרוב פשיטותו לא היה צריך לכתבו. ע"ש. וגם הרמב"ן בכתובות (יט) דחה בב' ידים הפי' הנ"ל. וכ"כ בחי' הריטב"א כתובות (יח סע"ב). ובחי' הרא"ה (שם יט). וע"ע בהפלאה כתובות (יט) תד"ה דאמר מר. וז"ל הטוש"ע חו"מ (סי' שנט ס"ד) אפילו הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, לא יקחנו אלא על דעת לשלם. ע"כ. והן אמת שמדברי רש"י (ב"ק ס סע"ב) שכ' וז"ל, ויצילה, שלא ישרפוה, הואיל ואסור להציל עצמו בממון חבירו. עכ"ל. מוכח שאפי' ע"ד לשלם אסור להציל עצמו בממון חבירו. ויש סיוע לזה מהירושלמי (פ"ב דע"ז ה"ב), לא סוף דבר שא"ל הרוג את פלוני אלא אפי' א"ל חמוס את פלוני. וכ' במראה הפנים שם, שזהו כסברת רב חסדא (בכתובות יט) שיהרגו ואל יחתמו שקר, אבל רבא דחי לה התם בפשיטות. ע"ש. וע' להראב"ד בשטה מקובצת (ב"ק קיז:) בד"ה ומציל עצמו בממון חבירו הואיל ואתא לידן נימא ביה מלתא, שהקשה, דבב"ק (ס:) מסקינן שאסור להציל עצמו בממון חבירו. ובקידושין (ח:) התקדשי לי בככר תנהו לכלב וכו', בעי רב מרי היה כלב רץ אחריה מהו מי אמרינן מדאורייתא חייב להצילה. ואם זה חייב להצילה בממונו מה טעם יהא אסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו. וי"ל דמה שאדם חייב להציל חבירו בממונו ה"מ בפניו כדכתיב והשבותו לו אפי' אבדת גופו, אבל שלא בפניו לא נתחייב ממונו בכך, ואפי' בפניו לא שיפסיד זה ממונו אלא שישלם פסידתו וכו'. ומ"מ מן הדין אינו רשאי להציל עצמו בממון חבירו שלא בפני הבעלים אפי' ע"ד שישלם, אבל מתנאי יהושע בן נון (ב"ק פא) התועה בין הכרמים מפסג ועולה מפסג ויורד, וישלם אח"כ הפסדו. ומה שאמרו לדוד שאסור להציל עצמו בממון חבירו, אע"פ שזה היה אחר שהתנה יהושע, ה"ק, דבלא תשלומין אסור, אבל אתה מלך ואפי' בלא תשלומין מותר. ע"כ. נמצא שמעיקר הדין אסור להציל עצמו בממון חבירו אפי' ע"ד שישלם. ומצינו חבר לרש"י ז"ל. ובס' פרשת דרכים (דרוש יט דמ"ג רע"א) תמה ע"ד רש"י הנ"ל שאיך יתכן לדחות פקוח נפש בשביל ממון חבירו. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הראב"ד. ובפרש"י (יומא פג:) קפחיה לרועה שכפאו ונטל הככר ממנו. אע"פ שלפרש"י אסור להציל עצמו בממון חבירו אפי' ע"ד לשלם. י"ל דס"ל כד' הראב"ד הנ"ל, שבפניו חייב להצילו בממונו משום מצוה דהשבת גופו, והו"ל ככל המצות שכופין אותו עד שתצא נפשו (כתובות פו:). וע' ברמב"ם (פ"ח מה' חובל ומזיק ה"ב והלאה) שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם, ואם אנסו המלך להביא ממון חבירו, ונשאו בידו ונתנו לאנס חייב לשלם מ"מ. והשיג ע"ז הראב"ד, שאף שכן ד' הרי"ף בהלכות, דעת הגאון אינו כן, שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש, ואינו מתחייב למות בשביל ממון חבירו, הואיל וייחדו לו בפירוש. ע"ש. ועכ"פ גם הרמב"ם מודה שמותר להציל עצמו בממון חבירו ע"ד שישלם. ובהגהות מהר"ץ חיות (יומא פג:), אההיא דר"י שקפח הרועה, כ', הקשה הגאון מהר"ם סופר מפרשבורג בתשובתו אלי, שאיך עשה כן הרי אסור להציל עצמו בממון חבירו, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ח מחובל ומזיק ה"ד), ובאמת שאפשר שהרועה הכיר חליו ונתן לו מעצמו. ובפרט אם יודע שיחזיר לו גם הרמב"ם מודה שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש. ע"כ. ותימה שלא הרגיש שתירוצו לא יכון אליבא דרש"י שמפרש כפשטו ע"י כפייה, אף שרש"י עצמו ס"ל שאסור להציל עצמו בממון חבירו. וע"כ לומר כמש"כ לעיל שבפניו רשאי ורשאי להציל עצמו בממון חבירו. וע' בסנהדרין (עג) תניא מנין לרואה חבירו טובע בנהר או לסטים באין עליו שחייב להצילו שנא' לא תעמוד על דם רעך. ופריך, הא מהתם נפקא, אבדת גופו מנין, ת"ל והשבותו לו. ומשני, אי מהתם הו"א ה"מ בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל. וכתב המאירי שם (עמוד רעג), שחייב לשכור שכירים ופועלים הבקיאים בדבר להצילו, וחבירו פורע לו מן הדין. ואם אין לו במה לפרעו [ג"כ אינו רשאי] להמנע בכך, שאע"פ שאסור להציל עצמו בממון חבירו דוקא שלא מדעת בעלים, אבל בעלים עצמן חייבין להציל חבריהם, וכל שלא עשה כן עבר על לא תעמוד על דם רעך. ע"כ. (ובהשקפה הראשונה היה נראה שהמאירי סובר כרש"י שאסור להציל עצמו בממון חבירו, ואפי' ע"ד לשלם. ועפ"ז ניחא ד' המאירי כאן שכ' שמשום פסידת אחרים היה אסור גם בפיקוח נפש, דלטעמיה אזיל. אולם שו"ר להמאירי עצמו (בב"ק ס:) שכ' להדיא שמותר להציל עצמו בממון חבירו על דעת שישלם. ולפ"ז צ"ל שד' המאירי בסנהדרין היינו לפי דין תורה, דקאי אדרשא דקראי, ואה"נ שאחר תנאי יהושע רשאי להציל עצמו ע"ד שישלם. וכמ"ש המאירי (ב"ק פא: עמוד רל) בד"ה התשיעי. ע"ש.) וע"ע ביד רמ"ה (סנהד' עג) שחייב להציל חבירו בממונו וישלם לו אח"כ. ע"ש. ומעתה א"ש דברי רש"י (יומא פג:) הנ"ל. ודלא כהמהר"ץ חיות. וע' בדברי הגאון החתם סופר בתשו' להמהרצ"ח (בחאו"ח קרוב לסוף סי' רח). וע' בחי' הרשב"א ב"ק (פא:) בשם הר"א אב"ד. ובמ"ש בזה. ע"ש. [ויש להעיר בד' הראב"ד הנ"ל דמפיק ליה מוהשבותו לו, ואילו מהגמ' סנהדרין עג מתבאר דלהוציא ממון נפק"ל מלא תעמוד על דם רעך. וע' בשו"ת חות יאיר סי' קמו. ודו"ק]. וע' בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' מז) שנשאל במי שנדחקה לו השעה יותר מדאי, ואין מי שיפרנסנו, אם מותר לו לגנוב ולאכול משום פקוח נפש. והביא הא דקי"ל שבכל האיסורין שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מג' דברים, וחילק שי"ל דהיינו דוקא במקום שאין הפסד לאחרים, אבל במפסיד לאחרים אסור אפי' במקום פקו"נ, שהגוזל את חבירו כאילו נוטל נפשו (ב"ק קיט) ושו"ר בתשו' הרא"ש שהובאה בחו"מ סי' שנט שהתיר בזה אפי' אין לו ממה לשלם עתה, אלא על סמך שירויח לאחר זמן ואז ישלם שפיר דמי, שאין לך ד' עומד בפני פיקוח נפש. וסיים, שעדיין יש להתיישב בדבר. ע"כ. ולכאו' ההיא דכאילו נוטל נפשו, ה"ד בגזלן וכדמוכח במהרש"א בח"א שם. וע' סנהדרין (ז סע"א). ועכ"פ תימה שלא זכר מכל דברי הראשונים הנ"ל. וע' בשו"ת אור גדול (סי' א דכ"א ע"א) שג"כ כ' שדעת כל גדולי הפוסקים שלא כדברי רש"י (ב"ק ס:) הנ"ל. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' יח). ע"ש. ואף שבשו"ת בנין ציון (סי' קסט) מסתמיך ואזיל סמיכה בכל כחו ע"ד רש"י בזה, אנו אין לנו אלא דברי הפוסקים והטוש"ע הנ"ל. והבנין ציון עצמו (בסי' קסח) הביא דברי שני גדולים שפסקו שלא כדבריו. (וע"ע בס' אשל אברהם ניימרק כתובות יט) ומכ"ש בנ"ד שאינו אלא חששא בעלמא פן ירעה בשדה אחר, והוא שומר עליה וקושרה בכרעי המטה. הא ודאי דבמקום סכנה אין להחמיר וע"כ כד' המהרש"א דהכא הוי חולי שאין בו סכנה. (ואף להרמב"ן והמאירי י"ל שכיון שע"י מציאות רחוקה בפיזור ממון יוכל לינק חלב רותח מבהמה גסה, ואז בטלה הסכנה, חשיב כאין בו סכנה, ולכן הקפידו ע"ז חבריו. ודו"ק.).
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להמהר"ש יפה בס' יפה מראה (פ"ט דסוטה סי' ו' דף רנא סע"א) שכ', שצ"ל שלא היה סכנה בגונח הזה, שא"כ ודאי שרי משום פקוח נפש. אך עדיין קשה דכיון דאיסורא דרבנן בעלמא הוא אמאי לא שרי אפי' בחולה שאין בו סכנה, מי עדיף מאיסור שבת, דקי"ל (שבת קכט) חולה שאב"ס אומר לגוי ועושה, אע"ג דאמירה לגוי שבות. ובפסחים (כה:) רבינא שייף לברתיה בגוהרקי דערלה משום דהוי שלא כדה"נ, אלמא דאיסורא דרבנן מדחי לגבי חולה שאב"ס. ושמא י"ל דשאני התם דבעידנא דדחי איסורא עוסק בצרכי החולה, אבל כאן שהיה מקיימה גם שלא בשעת יניקתו אסור. א"נ התם לא הוי אלא לשעה, וכאן נמשך זמן רב. א"נ היכא דחב לאחרים לא התירו. ע"כ. ולכאורה לפי מה דקי"ל (בסי' שכח סי"ז) כשיטת הרמב"ן שאין להתיר שבות כדרכו לחולה שאב"ס, לק"מ, ושאני אמירה לגוי דהו"ל שבות שאין בו מעשה. וכמ"ש בעירובין (סח). וע"ע בהרי"ף (ס"פ ר"א דמילה). ובחי' הרשב"א (שבת קל:). ע"ש. ובשלא כדה"נ י"א דשרי לגמרי ואפי' איסור' דרבנן ליכא. וכדמוכח בתוס' קידושין (נו:) ד"ה המקדש. ואף להחולקים י"ל דשלכדה"נ קיל טפי. וע' בערך השלחן יו"ד (סי' קנה סק"ו). ומצאתי בנשמת אדם בהל' שבת (כלל סט דקמ"ו ע"ג) שהאריך להוכיח כד' מרן המחבר שהכריע שאין להתיר שבות במקום חולה שאב"ס, והביא ראיה ג"כ מהאי עובדא דב"ק (פ) מעשה בחסיד א' שהיה גונח מלבו וכו', ואין לומר דהוי חולה שיש בו סכנה דא"כ מאי הוי דלסטים מזויין בביתו של זה, א"ו שאין בו סכנה, וכההיא דכתובות (ס). אלמא להדיא דשבות אסור לחולה שאב"ס, דהאי דאין מגדלין בהמה דקה אינו אלא מדרבנן. ע"כ. והנה לפי תירוצי המהר"ש יפה הנ"ל נדחית ראיתו, דמסתבר דבדרבנן נמי בעינן שהמצוה דוחה האיסור באותה שעה (וכדין עשה דוחה ל"ת בעידנא דמעיקר /דמיעקר/ לאו מקיים עשה ביצה ח:) הלא"ה לא. וכ"כ בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' ו) ד"ה ובנידון. משא"כ הכא דגידול הבהמה דקה הוא גם שלא בזמן הרפואה שהיא היניקה. וכן בתי' האחרון שפיר ניתן להאמר שאפי' במקום חולי לא התירו בחב ומפסיד לאחרים. (וכעין עשה דחי ל"ת שאין עשה שבינו לבין המקום דוחה ל"ת שבין אדם לחבירו. כמ"ש בשו"ת שם אריה חיו"ד סי' סד ואכמ"ל.) ושו"ר בס' נתיבות השלום ח"ב (בתשו' שבסוה"ס ד"ח ע"ב) שהביא ד' הנשמת אדם, ודחה, דשאני ההיא דב"ק דהוי דברים שבין אדם לחבירו משום סרך גזל ואסור להציל עצמו בממון חבירו וכו'. ועוד דהרפואה בשתיית החלב והאיסור בגידול הבהמה דקה וכו'. ע"ש. (וכעת אמ"א). וע' בהגהות הר"ב רנשבורג (בב"ק פ) שהקשה מכתובות ס ע"ד המהרש"א, דהא התם שרינן שבות בחולה שא"ב סכנה. ע"כ. ולפי האמור לק"מ. והרי זה כמבואר. גם הלום ראיתי בשיירי קרבן (בפ"ט דסוטה ה"י) שהביא מ"ש המהרש"א דמיירי בחולה שאין בו סכנה, והקשה דאכתי הא לא הוי אלא איסורא דרבנן, ובשבת התירו כל שבות לחשאב"ס. ועוד קשה דהא מכה של חלל היא ואפי' לחלל שבת במלאכה דאו' שרי. ונראה דודאי לא היה בזה עון גמור אלא ממידת חסידות היה לו לפרוש מזה, וכדאמר ר"ע (עירובין כא:) מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור ע"ד חבירי. והא דפירשו חכמים הימנו, נראה שלא ידעו שהיה צריך לו לרפואה. ע"כ. וקושיתו הראשונה לא אתיא אליבא דהלכתא (בסי' שכח סי"ז) שאסור לעשות שבות כדרכו לחולה שא"ב סכנה. וקושיתו השניה דמכה של חלל היא וכו', לק"מ, דהא בכתובות (ס) אמרו גונח יונק משום דהוי מפרק כלאחר יד, אלמא דגונח אין בו סכנה. וכמ"ש התוס' והריטב"א והמאירי והנמק"י שם. והר"ן שבת קמה וכנ"ל. וא"כ מהיכא פשיטא ליה דהכא מכה של חלל היא. גם מה שתירץ שהיה לו לפרוש ממדת חסידות, וכדאר"ע מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור ע"ד חברי. תמוה, שמכיון שרפואתו בכך קרינן ביה וחי בהם ולא שימות בהם, ובודאי שאינו רשאי להחמיר על עצמו כלל. ולא מבעיא לשיטת הרמב"ם פ"ה מיסוה"ת שכל שדינו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו. אלא אף לדברי התוס' והרא"ש ע"ז (כז:) ד"ה יכול, שרשאי להחמיר ע"ע. כבר כ' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תמד), דהיינו דוקא במקום דאיכא קידוש ה' שמוסר עצמו על מצות השי"ת, אבל חולה שיב"ס צריך לאכול ביוהכ"פ, ואפי' על הספק, ואין בזה מדת חסידות כלל, שאינו אלא שופך דמים. וכמ"ש הר"ן (יומא פג) ע"כ. וכ"כ בשו"ת אור גדול (סי' א ד"ג ע"ג) לחלק בזה מסברא דנפשיה. ע"ש. וההיא דר"ע שאני שיש בזה קידוש ה'. ואף דלהרמב"ם גם בזה אסור, צ"ל כמ"ש הגאון זרע אמת בחי' לברכות (סי' ה) בד"ה וראיתי, דשאני התם שראה שהדור פרוץ בזה וכו'. ע"ש. א"נ כמ"ש המהר"ץ חיות (עירובין כא:) עפ"ד הפר"ח, דאה"נ דבסכנה גלויה אסור להחמיר ע"ע, ושאני התם שלא היתה סכנה גלויה שאפשר שיזדמן לו מים אח"כ, כמו שהיה כן באמת. ע"ש. (וגם מ"ש שחביריו לא ידעו דלרפואה קעביד, אינו מחוור. ודו"ק.) שו"ר בס' תורת חיים (עירובין כא:) שכתב, מוטב אמות מיתת עצמי, משמע שמותר לאדם להחמיר ע"ע למסור נפשו על איסור דרבנן. וכ"מ בפרק מרובה (פ) בעובדא דחסיד א' וכו'. וקשה שהרי כ' הרמב"ם בפ"ה מיסוה"ת שהמחמיר ומוסר נפשו בשאר עבירות ה"ז מתחייב בנפשו. מיהו הרא"ש והטוש"ע סי /סי'/ קנז כ' שאם ירצה להחמיר ע"ע וליהרג רשאי. ושמא י"ל דשאני הכא דספקא הוי שהרי לבסוף הביאו לו מים. וכן ההיא עובדא דחסיד נמי שמא בלא חלב עז נמי לא היה מת. ע"כ. ותמיהני על מה שחשב לרפאת שבר על נקלה, דהא הרופאים אמרו שאין לו תקנה אלא בחלב רותח, ואפילו באיסור כרת כגון יוהכ"פ סמכינן ע"ד הרופאים ואינו רשאי להחמיר נגד דבריהם, כ"ש באיסור דרבנן כזה. ומחוורתא כד' המהרש"א והיפה מראה שלא היה בחולי זה שום סכנה. וכדמוכח ג"כ בראשונים. [שו"ר בשו"ת תורת רפאל סי' לה שהשיג על השירי קרבן הנ"ל, ושאין ראיה מדר"ע דהתם שעת הגזרה היה. ע"ש].
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חחו"מ סי' קצג), בתשובה לאבי המחבר, מהר"ר זאב נחום גאב"ד מיאלא /ביאלא/ זצ"ל, אודות חולה שיש בו סכנה ע"פ הרופאים, ורפואתו במאכלות אסורות, אם מותר לחולה להמנע מלהתגאל במאכלים אלו. והביא דברי הראב"ע פר' משפטים (כא יט), שדוקא מכות ופצעים חיצוניים ניתן רשות לרופא לרפאת /לרפאות/, משא"כ חולי פנימי ביד ה' לרפאתו, וכמ"ש באסא גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים. ולפ"ז נראה שיש איסור לרפאות עצמו מחולי פנימי ע"י רופא. וכן הרמב"ן פר' בחקותי (כו, יא) כ' וז"ל, וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כאשר היה ענין אסא, שאמר הכתוב, גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שהזכיר הרופאים, הרי אין האשם רק בעבור שלא דרש את ה', אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אוכל מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש ה' בנביא לא ידרוש ברופאים וכו', וכך אמרו, כל כ"ב שנין דמלך רבה, רב יוסף אפי' אומנא לביתיה לא קרא (ברכות סד והוריות יד וע' בפרש"י שם.) והוא מאמרם בברכות (ס) שאין דרכן של בנ"א לרפאות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות וה' הניחם למקרה הטבעים. וזוהי כוונתם במ"ש (ב"ק פה) ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ולא אמרו שניתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת ה' ושחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו וכו'. וע"כ האנשים הנצים שהכו זא"ז באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, אבל ברצות ה' דרכי איש אין לו עסק ברופאים. ע"כ. נמצא שלדעת הרמב"ן רשאי החולה להחמיר על עצמו, כיון שלדעתו אין נכון לחולה לדרוש ברופאים. אולם הב"ח יו"ד (סי' שלו) כ' שחטא אסא היה שלא דרש בה' כלל רק ברופאים, אבל אם בטח /בוטח/ בה' שישלח לו רפואה ע"י הרופא מותר לדרוש ברופאים. וכן נהגו בכל גבול ישראל. ע"כ. ולדבריו נראה שאסור לחולה להחמיר על עצמו אפי' במאכלות אסורות, כיון שהתורה לא אסרה ד"ז כלל אפי' לצדיקים, וממילא מחוייב החולה לשמוע לרופא אפי' במאכלות אסורות, כמו שאינו רשאי להחמיר מלחלל שבת עבור חולה שיש בו סכנה. ונ"ל ראיה להרמב"ן מהגמ' (ב"ק פ) מעשה בחסיד א' וכו'. וקשה הא פקוח נפש דוחה כל האיסורים. ומ"ש בשטמ"ק בשם המאירי לתרץ שבדבר שיש בו משום פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר, הנה לפ"ז היה צריך להיות מבואר דין זה בפוסקים שפקוח נפש אינו דוחה איסור כזה. ול"מ ד"ז בפוסקים. אך לד' הרמב"ן אתי שפיר, כי אף שמן הדין מי שאינו צדיק גמור ורוצה להתרפאות ברופאים פקוח נפש דוחה גם איסור זה, אבל לחסיד היה נחשב עון. ולכן לא הביאו הפוסקים ד"ז כיון שמן הדין מותר גם איסור כזה משום פקוח נפש. ומ"מ אף מי שאינו צדיק נ"ל שמותר להחמיר על עצמו נגד הרופאים בזה, שלענין זה מקרי צדיק שמחמיר ע"ע ובוטח בהשי"ת אפי' במה שיש בו סכ"נ. עכת"ד. והנה דיוקו מהראב"ע שאסור להתרפאת מרופא בחולי פנימי, אף אם היה סובר כן הראב"ע בבירור, נראה דלא סמכינן עליו נגד כל הפוסקים שהתירו להתרפאות במכה של חלל ולחלל ע"ז שבת (כמבואר באו"ח סי' שכח). וכבר כ' התשב"ץ ח"א (סי' נא) שהראב"ע לא היה בקי בדינים. ע"ש. ובדבר דיוקו מהרמב"ן שיכול להחמיר על עצמו ולהמנע ממאכלות אסורות אפי' במקום סכנה, הנה הרמב"ן עצמו בתורת האדם (די"א ע"ב) כ' דדוקא בג' עבירות לעולם יהרג ואל יעבור אפי' מתכוין להנאת עצמו, אבל בשאר עבירות המונע עצמו מלעבור עליהם משום חסידות אינו אלא כשופך דמים. וכדאמרינן [ירושלמי פ"ח דיומא ה"ה] הזריז ה"ז משובח, והנשאל מגונה [לפי שלא הודיע ד"ז ברבים שו"ת תה"ד סי' נה], והשואל ה"ז שופך דמים. וכ"ש שהמונע עצמו שמתחייב בנפשו. ע"כ. והא ודאי שכשם שהותר לחלל שבת לפקוח נפש, ואסור להמנע ולהתעצל בדבר, כך חייב החולה עצמו לציית לכל הוראות הרופא ולהתרפאות בכל שאר האיסורין שבתורה, לקיים וחי בהם ולא שימות בהם (יומא פה:). וכמ"ש בע"ז (נה) שהיסורין הבאים על האדם משביעים אותם שלא יצאו אלא ע"י סם פלוני ועל ידי (רופא) פלוני וביום פלוני ובשעה פלונית. ע"ש. וע' בתורת האדם (די"ג ע"ב) שכ', מ"ש ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאת, האי רשות רשות דמצוה היא ובכלל פקוח נפש הוא. וכו'. וק"ל מסנהדרין (פד:) רב לא שביק לבריה למשקל ליה סילוא, דילמא חביל ביה והו"ל שגגת איסור, אי הכי אחר נמי, אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק. וא"כ לא יתעסק אף הבקי ברפואות כלל דילמא טעי והו"ל שגגת סייף. ועוד אם נחוש לרופא אף החולה יחוש לעצמו שמא טעו ברפואה ונמצא שהמית עצמו שטעותן של רופאים סם המות הוא, ונמצא שהחולה עצמו בא לבית הספק. וי"ל שכיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאת ומצוה נמי היא דרמייה רחמנא עליה אין לו לחוש כלום, וכל שמתנהג כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי, ולביה אנסיה למטעי. שהרופא כמו הדיין שמצווה לדון ואם טעה בלא הודע אין עליו עונש כלל שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות (סנהדרין ו:) וכו'. אבל בן אצל אביו כיון שאפשר באחר וכו'. ע"ש. ומוכח שגם החולה מצווה לשתף פעולה עם הרופא ולציית להוראותיו, שאל"כ מה תירץ על קושיתו השניה. וז"ב. ובודאי שיש לסמוך יותר עמ"ש הרמב"ן בתורת האדם להלכה. וע' בחובת הלבבות (שער הבטחון פ"ד) שאסור לסמוך על הנס בזה, שמא אין עושים לו נס ונמצא מתחייב בנפשו, ואם עושים לו נס מנכין לו מזכיותיו, לכן צריך להשתדל בזה ע"פ דרך הטבע. ע"ש. וכיו"ב אמרו בברכות (לה:) הנהג בהן מנהג דרך ארץ. וע' באבן ישראל (דרוש ג די"ד ע"ב). ע"ש. וע' בשבט יהודה עייאש (סי' שלו), שיש חיוב על החולה וקרוביו לחזר אחר הרופא המובהק, ולחזר אחר התרופות המועילים לרפואת אותו חולי, וכל המתעצל ומתרשל בדבר ולא יחוש להתרפאת ע"פ הטבע, אלא יסמוך על הנס שה' ישלח דברו וירפאהו, אינו אלא דעת שוטים ועתיד ליתן את הדין, שהרי אמרו כל עיר שאין שם רופא אסור לת"ח לדור בתוכה (סנהדרין יז:). ומחללים שבת במלאכות גמורות בשביל פקוח נפש. ואם כי נמצאו צדיקים שנענו ע"י תפלה בלבד שאני הנהו דנפיש זכותייהו, ואף הם לא סמכו על הנס אם לא שהיה נעשה מאליו ולעולם גם הם היו מבקשים ע"פ הטבע, וכמבואר בש"ס בכ"ד. וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות (ס"פ מקום שנהגו) וכו'. ואם ישב האדם ולא יתעסק בדרכי הרפואה ע"פ הטבע סופו למות מאותו חולי מה שלא נגזר עליו באותו פרק שחלה, ודומה לנכנס באש יוקדת שבודאי אש אוכלתו ומת בלא עתו. ודברים פשוטים הם לא יכחישם זולתי הנפתל והעקש. עכת"ד. וע' בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' פב). ובשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' קעז). ובשו"ת בשמים ראש (סי' שפו). ובשו"ת בנין ציון (סי' קיא). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נה). ובשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' ס). ואכמ"ל. ומעתה אין תירוצו מספיק לאותו חסיד, שאילו היה פיקוח נפש בדבר, היה מצוה ללכת ע"פ עצת הרופאים, ולא לסמוך על הנס, ובדין עשה במה שהביא עז לביתו לינק מחלבה. ולמה חרדו עליו את כל החרדה הזאת. והלא בודאי שבטח בישועת ה' הרופא חולים, אלא שהיה עליו להשתדל עפ"ד הטבע וכאמור. א"ו שהעיקר כמ"ש המהרש"א והיפה מראה שהיה חולה שאין בו סכנה. וכנ"ל. וכ"כ בס' משכנות יעקב (דף קמד). והובא בפתח עינים (תמורה טו:) [וע"ש בפתח עינים, שהעיר בזה ג"כ ע"ד המאירי הנ"ל, שהוא דבר קשה להחמיר בפקוח נפש בתקנת חכמים לבד. ע"כ. ומצאתי בשו"ת תורת רפאל (סי' לח) שכ' שאף המאירי לאו דוקא נקט במקום פקוח נפש אלא בשאין בו סכנה מיירי. ע"ש].
 
<b>ה.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהרי"ח בס' בן יהוידע (ב"ק פ), שהסכים לד' המהרש"א דהאי עובדא של אותו חסיד מיירי בחולי שאין בו סכנה, ולכן התיר דבר זה שהוא רק גזירה מדרבנן שמא תרעה בשדה אחר, ובמקום חולי לא גזרו רבנן. ומ"מ החכמים שבאו לבקרו חשבו זה אליו לעון, מפני שהוא אדם חשוב, והרואים יטעו לעשות כן אף בלא חולי. ע"כ. ומוכח להדיא דס"ל דלחולה שאין בו סכנה בעלמא משרא שרי לגדל בהמה דקה לצורך יניקת חלב חם. וזה שלא כמ"ש המהר"ש יפה ביפה מראה דמדינא יש לאסור בחולה שאין בו סכנה. ואין להקשות על הבן יהוידע מדקי"ל באו"ח (סי' שכח סי"ז) שאין להתיר שבות כדרכו לחולה שאין בו סכנה. שי"ל דדוקא באיסור שבות החמירו, וכמ"ש בכתובות (ע:) דדוקא גבי שבות דאיסורי שבת החמירו אבל בנדרים לא גזור. ע"ש. ועצם תירוצו יש לו סמוכין מכמה דוכתי דאמרינן אדם חשוב שאני. (ומהם: בשבת נא ומ"ק יא: יב: וב"מ סז: עז, וע"ז ח: וש"נ.) וכבר השיגו האחרונים ז"ל עמ"ש הבאר שבע בתשו' (סי' מח דק"ו ע"א), דדוקא באיסור בישולי עכו"ם אמרי' אדם חשוב שאני הואיל ועשו הרחקה יתרה בזה וכו'. משא"כ בשאר איסורים. ע"ש. שדבריו נסתרים מכמה דוכתי בש"ס שמבואר שאף בשאר איסורין אמרינן הכי. וכמ"ש לנכון בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מה). ובס' יד מלאכי (כלל ו). ובס' ברכי יוסף חו"מ (סי' טוב ס"ק כג). ועוד. ומעתה בנ"ד הואיל והתינוקות הללו חלשים ואינם בקו הבריאות דינם כחולה שאין בו סכנה. וכמ"ש הרמ"א באו"ח (סי' שכח סי"ז) דסתם צרכי קטן כחולה שאין בו סכנה דמי. וכן דעת מרן (סי' רעו ס"ה). ע"ש. ומכ"ש בדורותינו אלה שירדה חולשה רבה לעולם. וכבר נודע מ"ש הב"ח והמג"א (סי' תרטז סק"ב), דמה שאין מדקדקים בזה"ז על התינוקות בני י"ב שנה להתענות ביוהכ"פ, משום שהכל לומדים והוו כחולים. ועוד דסתמא חשיבי חולים בזה"ז. וכ"ה בשאר האחרונים שם. וע"ע במהרש"א (שבת כד). ומכיון שהרופאים מצוים במפגיע שרפואת הילדים הללו ע"י כך, נראה ודאי שיש לסמוך ע"ז להקל, ולהתיר לגדל בהמה דקה, באופן שישמרו עליה הרבה שלא תרעה בשדה אחר. שהואיל ותקנה מדרבנן היא אין להחמיר בכה"ג, ושאני אותו חסיד שהקפידו עליו חבריו בזה, מפני שהיה אדם חשוב וילמדו ממנו להקל גם בלא חולי. וכמ"ש הרב בן יהוידע הנ"ל. ומכ"ש לפמ"ש בהגהות מרדכי (ספ"ק דשבת), דההיא דגונח יונק חלב בשבת, מיירי במקום צער גרידא, ואפי' חולי ליכא. שלפ"ז י"ל דההיא עובדא דחסיד א' (דב"ק פ) נמי מיירי שלא היה חולה ממש, ולכן הקפידו עליו שהיקל לעצמו בכך. ואע"פ שהח"א אוסר בזה במקום חולי שאב"ס, ומייתי ראיה ממעשה של אותו חסיד, אלמא דס"ל דמדינא אסור לעשות כן. וכד' היפה מראה. מ"מ אין דבריו מוכרחים, וכמש"כ בשם נתיבות השלום. ולכן יש לדמות ד"ז למ"ש בפסחים (כה:) להתיר שלכדה"נ לחולה שאב"ס. ויש לצרף לזה גם מ"ש מעכ"ת עפ"ד הרמ"ע מפאנו (סי' פה) שכ', דהא דאין מגדלין בהמה דקה בא"י, היינו בשילוח הרגל אבל במכניס לה מזונות במקום שמור לא גזרו חכמים, שאל"כ תכבד העבודה בלשכת הטלאים. ועוד דהו"ל גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה. ע"כ. אמנם יש להקשות ע"ז מהמעשה של אותו חסיד שהיתה העז קשורה לכרעי המטה, ואפ"ה הקפידו עליו חבריו, באמרם, לסטים מזויין בביתו של זה. ואם איתא איך מצאה הקפידה מקום לנוח, והרי בודאי שהיה שומרה החסיד שלא תרעה בשדה אחר. ושו"ר למרן החיד"א בכסא רחמים (באבות דר"נ פל"ה) שהקשה כן על הרמ"ע. ע"ש. וכ"כ בס' עמודי אש על הירוש' (סוף פסחים). ע"ש. וכ"כ המהרש"א במהדו' בתרא, דס"ל להגמ' שכיון דבסתם נאמר האיסור שאין מגדלין בהמה דקה משמע דהיינו בכל מקום ובלי שום צד היתר, שאל"כ מאי מקשה הגמ' מדתנן אין מגדלין כו' דילמא הכא איירי בקשורה, א"ו דסתמא קתני שאין מגדלים בכל גווני. ע"ש. וכ"ה בחו"מ (סי' תט) ובב"י שם. ע"ש. [וע' בפתח עינים (תמורה טו:) דלפ"ד רש"י ר"ג שרי להשהותה בבית אף שלא לצורך הרגל, ורבנן פליגי עליה, וכן הסכים הרשב"א בחי' לב"ק, ושאותו חסיד ס"ל ג"כ כר"ג. וכ"ה דעת הגאון כמ"ש בשטמ"ק שם. וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת רפאל (סי' לה) הנ"ל. ע"ש. ולפ"ד הרשב"א בחי' לב"ק (עט:) בשם י"א, דדוקא ע"י עצמו אסור אבל ע"י רועה מותר, שהרי בבבל היו מגדלין בהמה דקה ע"י רועה, וכמ"ש בב"ב (לו) ובכ"ד. משמע שלא כד' המהרש"א במהדו' בתרא הנ"ל דבכל גווני אמרינן אין מגדלין בהמה דקה בא"י. ועי' בתענית (כה) גבי עיזי דר' חנינא בן דוסא דאייתי דובי בקרנייהו. והק' הגבורות ארי שם, מדקי"ל אין מגדלין בהמה דקה בא"י וכו', ותי' דמיירי במדברות של א"י. והרב יד דוד שם כ', שמכאן ראי' להרשב"א הנ"ל שע"י אחרים מותר, ודלא כהטור שאוסר גם בזה. ע"ש. ובחידושי הרי"ף על העין יעקב שם כ', דס"ל לרחב"ד דהא דאין מגדלין בהמה דקה בא"י היינו לגדל ולדות, אבל הכא שקנה עזים שכבר היו מגודלים ביד אחרים ובדעתו לעשות חסד עם הבעלים לא חשש וכו'. ע"ש. ולכאורה ק' דא"כ למה הקפידו חבריו על אותו חסיד שקנה רק לחליבה והיתה כבר מגודלת ע"י אחרים. וצע"ק. וראיתי בשו"ת זכרון יהודה גרינוואלד ח"ב (סי' קצז) שהביא עובדא דרחב"ד דתענית (כה) הנ"ל, והוכיח מזה שבכדי לקיים מצות השבת אבדה לבעלים מותר. ותמה מזה על הרמב"ם שלא הביא דין זה שמוזכר בגמ' תענית הנ"ל. ועל הש"ע ל"ק כ"כ, שהרי כתב דהאידנא שאין מצוי שיהיה לישראל שדות בא"י נראה דשרי. ולכן לא האריך בזה, אבל להרמב"ם קשה. ונ"מ בזה"ז שיש תלי"ת לישראל כמה וכמה שדות בא"י. עכת"ד. ולא זכר שר דברי הגבורת ארי שם שכ' שדוחק לומר דבמקום מצות השבת אבדה מותר, שאין נראה שיהיה כח המוצא אבידה יפה מכח הבעלים עצמן. ולכן הוצרך לתרץ דמיירי במדברות של א"י, וכדקי"ל אבל מגדלין בחורשין. ע"כ. ועכ"פ מוכח מד' הזכרון יהודה בסו"ד דבזה"ז חזר האיסור למקומו. והוא תנא דמסייע לנו במה שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סימן ז) להחמיר בזה. ושלא כד' הגרצ"פ פראנק זצ"ל שהתיר גם בזה"ז. ודו"ק. והן עתה נדפס שו"ת ציץ אליעזר ח"ג, לרב אחאי גאון הגרא"י ולדינברג שליט"א, ושם בסי' כד אות ג בתשובה לידידינו הרב השואל, הביא מה שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ג הנ"ל. והעיר מד' הרמ"ע מפאנו סימן פה שמתיר במגדלה במקום שמור. ושוב הרגיש שהארץ חיים והעמודי אש השיגו על הרמ"ע בזה. וסיים, דמ"מ נדמה שכדאי הרמ"ע מפאנו לסמוך עליו עכ"פ בשעת הדחק, וכשיש צורך לגדל בין לצורך הכלל בין לצורך הפרט יש להקל. ומה גם כשנצרף נימוקי ההיתר של הגרצ"פ פראנק זצ"ל, יש מקום של סמיכה להתיר. ומכ"ש כשירעו ע"י אחרים שהרשב"א מיקל. ובכלל נ"ל שבישובים החדשים דנחתי אדעתא דהכי מותר הגידול לכ"ע וכו'. ולצורך בריאות ג"כ יש להקל, וכדמוכח מד' הרב בן יהוידע ב"ק שם. (וע"ע שם סי' כה אות ג והלאה). עכת"ד. ומיני ומיניה יתקלס עילאה]. ומ"ש מעכ"ת לצרף מ"ש סתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב. מהסוגיא ביבמות (קיד) מתבאר דהיינו דוקא בתינוק יונק ממש. וכ"כ הגאון ר' אליעזר גורדון מטעלז בשו"ת תשובות רבי אליעזר (סי' יב הערה ו), וכן הובא בקונט' באר בשדי. וע"ע בס' אור שמח (פ"ח מה' שבת ה"י). ובשו"ת חלקת יואב ח"א (חחו"מ סי' ט) ד"ה ובאמת. ע"ש. אולם בלא"ה כבר הבאנו כמה סמוכים דקשוט להקל בנ"ד. והשי"ת יאריך ימיו ושנותיו בטוב ובנעימים, עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו. ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. אמן.
 
ידידו עוז נאמן אהבתו דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט